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第十七天 七重因果與修心七義之一
（嘉傑．帕繃喀仁波切首先引用寂天大菩薩的話說：
「何人生此珍貴心，我即敬禮彼士夫！
誰令害己者得樂，我即歸敬彼樂源！」1
說明相續中發菩提心的人，能將造譭謗等惡因的人安置於究竟安樂等。在介紹了一些菩提心的利益之後，大師接著又說：）
簡言之，懷有此心所作的一切既是法的修行，更是成佛之因、大乘之法，所以我們在修行時，不要除了修修本尊、唸唸咒之外便什麼也不做，我們必須以「菩提道次第」，尤其是道次第中的「菩提心」，作為所修法的根基。否則，就算一輩子住在人跡罕至的深山裡，自以為是地修一些別的法，也絲毫無法靠近佛位。所以，我們必須以菩提作為修持的中心。
（帕繃喀大師又說明了菩提心的生起依賴於修心教授等情況。在簡示如何改正動機之後，大師將已經講述的各科回顧了一遍，接著又重述了菩提心的利益與平等捨修法。）
修菩提心七因果教授中，第一節是「知母」，這一點在相續中極難生起，但生不起「知母」之心，其後的因果便無從修起，所以對此應當鄭重努力。
辛二、知母
所謂「知母」，就是要認知一切有情是我們最親愛的人我們的母親。假如在相續中未生起此一認知，與菩提心的緣分就斷了。
其它甚深空性等內容，可以運用多種不同的正理來思考，所以要理解空性不算很難；但對「知母」來講，如果只用某一則經教來思惟，在心底深處是難以生起定解的，利根隨法行的人士還需要用正理來成立。然而，能夠運用的正理只有一條，所以很難通達。這一條正理即《釋量論》中所說的：
「最初受生時，呼吸、根、覺等，
非不待自類，唯從於身生。」
這裡我們先要證明心的存在是沒有上限的，今天的心是昨日心的延續，昨日的心是前日心的延續，這樣一路推溯：剛從母胎出生的嬰兒的心，是其出生那一刻心的延續，剛入胎的心是入胎前那一刻心的延續。由於輪迴沒有開端，所以也沒有所謂心的起始點，進而成立我們的受生並沒有開端。該命題若成立，就能證明受生的次數不可計算，受生的時間並無上限。
我們今生有母親，同樣的，以前在胎生與卵生中受生時，每一次也都會有一位母親。受生一百次，就有一百位母親，受生一千次，便有一千位母親。如此推演下去，母親的數量是無法計算的，所以不能不推到一個結論：沒有一個有情未曾做過我們的母親。
對此，有人或許會說：我們雖然肯定有過許許多多的母親，但未必無量無邊的一切有情都是母親。當知：不只是從總體上而言，我們受生的次數眾多，分別來講，我們所受取的鹿、羊、蟲蟻等每一種身也有無數次。因為我們曾經無數次地受取過每一類有情的身體，所以受生的次數要多於有情的數量。而母親的數量也必須與我受生數量相同，因此，一切有情不僅都曾經做過我們的母親，而且還做過許多次，否則母親就不足數了。
《親友書》中說：「雖將地丸如柏子，數母邊際未能盡」等，雖然正說的是母親之母，母親之母之母等，但此處根據上師的教授，可略加改變來思惟：假如將大地上的泥土做成許多像柏子仁那樣大小的丸子，然後計算：「這是我今生之母，這是前世之母，這是二世之前的母親……」丸子全部數完，也不及母親數量的百、千分之一。因此，若不是一切有情都做過我的母親，母親的數量就不足額了。
不僅如此，因為一切有情決定會成佛，所以有情終有窮盡的一天，而自己的輪迴又沒有上限，因此，我們受生的次數要多於有情的數量。由此觀之—切有情若不是每一位都曾無數次做過我的母親，母親的數量也不足額。
所以，每一位有情都曾經是我們的母親，而且還曾做過多生多世。因為沒有任何一種有情身我不曾受取過，而且次數多至不可勝數。以受取人身為例，此洲中沒有任何地方我們未曾受生，受生的次數也無法統計。同樣的，我們在東、西、南、北等各世界中均受生無數次，並且次數要多於有情的數量，所以一切有情非但做過我們的母親，也都做過受取人身時的母親。為此，我們應當將所有有情都看成自己的母親。如果經思惟後還是生不起這種感覺，就要自問：我是否根本就沒有母親？此時就會想到我有今生之母這一事實！然後再將她看成是前一世等時候之母親。
以上關於「知母」的修法，《樂道》與《速道》中僅簡略提及，我現在將此科再予以開廣。這個如教授般的科判是我在上師跟前苦修的成果，以本法為定課和肩負宏法重任的人士，若能將這一軌矩保持下去，將極有助於人們生起「道次第」的證悟。
修「知母」時，先觀修今生母親曾多次為我前世之母，然後觀父親、再及於其他親友、中庸人士。一旦生起很好的感受，再以仇敵為對像來修，最後以一切有情為對像來修。
有人也許會想：「如果他們是我的母親，我應該會認識。而我卻不認得他們，所以他們並非我的母親。當知在佛看來，沒有一個有情不曾做過我們的母親，一個也沒有，不管我們自己是不是認識，事實就是如此。今生的母親，後世可能受生為狗來到我們面前，但我們不認識。單純的不認識，不能成為否認的理由，例如蓮華色比丘尼的故事，與「食父鞭母」的故事2。
已過去者也不能成為否認的理由。否則，上半生的母親將不是下半生的母親，昨天的母親也不是今天的母親，因為她們都已成為過去。這是微細無常的道理，不經聽聞難以通達。例如，拿這條披單來說吧，去年還是新的時候，既無氣味、也未破洞；到現在，這條披單既有氣味而且破洞，好像前後兩者是不同的東西。就像去年救我命者，今年仍需念其恩德一樣。既然已過去者不能作為否認的理由，我們就必須想到：前後世兩位母親，就其同為母親而言，並無差別。
經這樣再三修習之後，「知母」在相續中生起的標準是：當我們見到任何有情，即便是一隻螞蟻時，我們都會明顯地想到當自己是她的子女時，所有生計都要仰賴這位母親等情形。（帕繃喀大師指出，我們應當如阿底峽尊者那般在相續中生起「知母」的證德。）
辛三、念恩
（七因果教授的）第二節為「念恩」。既然一切有情都是自己的母親，那麼我們應該思惟一下她們做母親時所給予我們的深重恩德。
以今生的母親為例，在初、中、後三個階段，母親的恩德都很深。起初，在我住胎的九個月零十天期間；母親因為怕傷害到我，對一切飲食、住行均十分小心，呵護有加。那時候，母親真可稱得上是護理專家，要不然，我們現在不可能有機會接觸並學習正法。這不是我們自己精明能幹的結果，而是母親的恩德所致。
在我出生之後，什麼都不懂，就像一隻肉蟲，母親卻以十指捧玩，高興地像呵護什麼寶貝似的。她用體溫溫暖我，將我放在柔軟的褥墊上，待我以慈愛的微笑。因為擔心用手替我擦鼻涕會碰傷我，便用嘴來幫我吸吮；擔心用木條替我清除殘糞會刮傷我，便用手來幫我擦拭。如果當時她丟下我不管，在一天甚至一個小時之內，我肯定會因野狗嘶咬、老鷹銜走或從高處墜落等意外而死。她要時時刻刻保護我不出意外，並總把孩子的苦樂放在首位，即使在睡覺的時候，仍然一心想著孩子，再也不能像以前那樣安怡自在。不僅如此，走路、說話、飲食等行為舉止，都是在母親的教導下逐漸學會的，我們現在能自如地行走、談話等，不是都得自於母親？
當我長大後，母親會將自己從來捨不得用、比自己身體還珍貴的錢財傾囊授予，要知道，這每一分錢都是她不顧造罪、惡名與辛苦所賺來的。她又將房產交給我們，為我們操辦婚嫁，或是安排我們出家等，耗盡了全部心血來養育我們。簡言之，母親用盡了全部智慧與能力來幫助我，為我造就一切利樂，消除損害與痛苦，她的恩惠實在是無量無邊。父親等其他一切有情都同樣以恩情來養育我。
單是我受生為人時，一切有情做我母親的次數已無法計算，她們都像現在的母親一樣以恩情養育過我。同樣的，當我受生為其他種類的眾生，如野鹿之類，有道是舐犢情深，作為我的母親，她們也同樣的克盡慈母之責哺育我成長。
當我受生為鳥類時，母親用翅膀孵化我達一個月之久，遇到有人用棍棒來打我時，雖然她有翅膀可以飛走，卻因愛子心切而捨命保護。外出覓食雖然只獲得一條蟲子，她也要留下來餵給我吃。這種事並非只有一次、二次，母親時時刻刻都在照料我，她的恩德是數也數不盡的。過去果洛有個盜匪將刀刺入一匹母馬的腹部，馬胎墮地，母馬死前還用舌頭舐撫幼馬，那名強盜深受感動，從此洗手，不再幹打劫的勾當。我們誰也不敢保證，那時候的那匹幼馬不是自己，而那匹母為不其他某位有情，就像今生之母深恩養育我，當思一切有情都曾以同樣的方式恩養過我。
辛四、報恩
《集學論》中說：
「煩惱狂癡盲，於多懸險路，
步步而蹎躓，自他恆憂事，眾生苦皆同。」
假如我們今生的母親是個瞎子、又無人引導，心神狂亂，快要從懸崖邊跳下時，這位母親不去指望她身邊的兒子，還能指望誰？這個兒子不去救他母親還要救誰？同樣的，一切有情缺乏辨別法與非法的眼目，每一剎那都受到貪慾與邪行的影響，每走一步都被惡行所絆倒，沒有遇到像導肓者一般指導是非取捨的善知識，心被煩惱三毒魔所憂亂、神志不清而瘋狂，跳下惡趣的懸崖，多劫之中身體與火無法分開。此次我們好不容易與善知識相遇，遇到了大乘法，稍知取捨之理，與那此有情相比，情況算是好多了。所以就應該想到，救護那些有情的擔子就落在我們肩上。
又如《弟子書》中所言：
「諸親趣入生死海，現如沉沒漩渦中，
易生不識而棄捨，自離無愧何過此！」
母親有情正陷於輪迴大海的漩渦之中，而此番我們已有救度的方法，如果不救援，我們將是最卑賤的人。因此，應想到救度眾生之責就落在自己肩上而勤修報恩。
至於「報恩」的含義，如《中觀心論》所說：
「昔由惑魔使，傷害已成瘡，
我如注硝鹽，反令苦病苦。
若有於餘生，慈敬及恩益，
欲極其恩惠，除涅槃何有？」
惠施有情食物、衣服等，只能暫時消除他們的飢渴、寒冷，並沒有究竟的利益。能使有情具足一切安樂、遠離一切痛苦，對他們就有穩固而重大的利益；若能將有情安置於佛位，有情便能具足一切安樂、遠離一切痛苦，所以，我們應該想到：「我應將一切有情置於佛位！」
（帕繃喀大師又打比方說，當母親發瘋持刀欲殺其子時，兒子不僅不會恨她，反而會力求治癒她的瘋病；同樣的，我們也應對怨家、仇敵報恩。）
辛五、悅意慈
「悅意慈」是一種珍視、愛護眾生的心態。格西博朵瓦對一位老太太說：「悅意慈就是您對兒子妥勒廓的那種慈愛。」將一切有情視如悅意之子，即是「悅意慈」。
此處不需另修所緣，修上面三節——「知母」、「念恩」、「報恩」，如果已發起體驗，「悅意慈」自然就會出現。
一切有情的相續中不僅沒有無漏之樂3，連有漏之樂也沒有，現在他們自稱的所謂快樂，本質上全是痛苦。所以，我們應當想：「如果現在一切有情能具足一切安樂該有多好！願他們具足所有安樂吧！我要幫助他們達到這個目標！」
關於修「悅意慈」的利益，《寶鬘論》中開示說：
「每日三時施，三百罐飲食，
然不及須臾，修慈福一分。
天人皆慈愛，彼等恆守護，
喜樂多安逸，毒刀不能侵。
無勞事得成，當生梵世間，
設未能解脫，得慈法八德。」
有獲得「慈法八德」等極大的利益。根據修慈對像數量的多寡，我們將來便能受生為統治該數量群眾的輪轉王或大梵天。此修慈法又稱「梵住」，道理即在於此。如果以遍虛空際一切有情為對像來修，當得大梵無住涅槃4。
辛六、悲心
大悲心是力量強大的成佛不共親因。宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》「修菩提心次第」科判中特別提出：「開示大乘道之根本即是大悲」以及「諸餘因果是此因果道理」。經5中也說，大悲心如輪轉王之輪與人之命根，大乘一切道果均觀待於此。
正如吉祥自稱在《入中論》篇首所說：
「悲性於佛廣大果，福猶種子長如水，
常時受用若成熟，故我先請大悲心。」
大悲心最初重要如種子——它是大乘的決定因素與發菩提心的根本；大悲心中間重要如水肥——它是生起對佛子行不退縮「披甲精進」的動力；大悲心最後重要如果實——它是成佛後利他事業恆不間斷的保證。
菩提心力量的強弱，視此大悲心而定，菩薩們修道的速度快慢也由大悲心力量的大小來決定，有些菩薩入密宗門求修速道，且能快速完成，也是因為大悲心的力量。
當孩子掉入火坑時，父母會立即設法救出他們，但親戚就未必會有那麼急迫的行動，這是因為悲心有強弱的關係。
我們修悲心時，若以即將被屠夫宰殺的羔羊等為對像來觀修，比較容易生起感受，所以此處應思惟羔羊被殺的慘狀：它被摔倒在地，四腳朝天，羊蹄被細繩綁住，再怎麼使勁也無法掙開。雖然它清楚死亡就在眼前，卻無法逃脫，沒有依怙與救星。它流淚不斷、眼睜睜地望著屠夫的臉，心中充滿了難以忍受的恐懼與痛苦。就在這種情形下，被各種殘酷手段屠宰致死。我們看到羊被宰殺時，心裡會想它哪裡知道將發生什麼事，然而它們是知道的。過去有個屠夫，在宰殺了許多頭羊之後，正當他用繩索將下一頭羊綁起來時，屠夫的刀掉在一頭羊的附近，那頭羊急忙用蹄子刨土，想把刀埋藏起來。所以說，它們死時一定有著難以忍受的恐懼與痛苦。那些在山上放養的羊，雖然目前沒有在屠宰場面臨開膛剖肚的場面，但也只是遲早的問題罷了，實際上與屠宰場裡的羊並無區別。我們應該想到，這些羊在過去
生做我母親時的情形，從而修習悲心。
當我們生起悲心體驗時，便應回憶以前在自身上所修的惡趣痛苦，然後推及其他有情，觀修他們現在正遭受種種痛苦：有些母親在地獄中被燃燒的鐵線燒灼，在烊銅中燉煮；有的受生在餓鬼中受飢渴所苦……如是等等，如此思惟生起悲心。
對惡趣有情生起悲心之後，接著再以善趣眾生為對象。就像在山上放牧的羊與正被宰殺的羊，除被殺的時間有先有後，此外並無其它區別；現在住在人群裡那些藐似精明的漢子，遲早也會墜入惡趣，實際上與已墮惡趣者並無兩樣。
然後再對今生之母修習悲心，因為她正在造作苦因。其他親戚、朋友等人也是為現世的享受而一味造罪犯墮。雖然他們目前處於人天善趣中，卻依然為三苦所折磨，同時造集比現在的痛苦尤為強烈的惡趣苦因。不僅是他們，一切有情都在承受痛苦和造作苦因，所以我們應當生起悲心，心想：「如果這些具恩母親能遠離痛苦與苦因該有多好！我要幫助他們達到這個目標！」
對於較難生起悲心的對象尤其應該特意修習，例如對梵天等難以生起悲心，便應按照中土道中所講的來思惟，由此即可生起。
大悲心在相續中生起的標準是：像慈母一心繫念身患重病的愛子一樣，下至飲食亦都祈願一切有情遠離痛苦。單是希望遠離痛苦的悲心，是與聲聞、獨覺共同的悲心；欲救拔痛苦的悲心，才是大乘的不共悲心；我們要生起的是後者。
縱然這些悲心難以生起，仍然要努力起大精進，力求生起。
當我們看到別人生病時，回想起自己以前所受的病痛，便能生起悲心。同樣的，我們應將中、下士階段在自身上所修的輪迴與惡趣苦，擴展到別的有情身上。
珍視、愛護有情的「悅意慈」，與「欲令具樂慈」兩者，雖然都是慈心，但略有總、別之分。「悅意慈」是由「知母」、「念恩」、「報恩」三者引生的，由於能生起「大悲心」，所以是「大悲心」的必要前提。「欲令具樂慈」與「悲心」則無一定的因果關係。《菩提道次第廣論》中，將「欲令具樂慈」修法放在「報恩」後面講，所以在有些論著中；也是放在「悲心」前面修。這種作法雖然可行，如果按照教授派的修法6，則是在「悲心」之後修「欲令具樂慈」，然後再修「增上意樂」。因此，我們在此處主修「欲令具樂慈」。另外，根據《菩提道次第廣論》科判，也應在「悲心」之前配合「悅意慈」稍作思惟。
辛七、增上意樂
正如子女要承擔起照顧母親的責任，為一切有情除苦、予樂的擔子就由我來承擔，由我獨立將有情置於佛地，這就是勝過聲聞、獨覺的「增上意樂」。「慈心」與「悲心」好比不忍見到母親掉入深坑而希望有人出手相救，「增上意樂」則是毫不遲疑地決定由自己親自救她出離險境。總的來說，雖然聲聞、獨覺也有「慈心」與「悲心」，但卻沒有這樣的「增上意樂」。
根據我大寶上師的口授，此「增上意樂」與「報恩」二者間承擔利生責任的關係，就好比商人準備購買貨物與決意購買貨物，有尚未決定與決定的區別。
辛八、正修發心
在勇敢地擔起利生的責任之後，再觀察一下自己是否具有這樣的能力。我們將發現，現在自己連利益一位有情的本事都沒有。我們應當研究一下究竟誰具有這種能力，以及自己是否也能達到他們的水準：這個世界上，地位最高的是梵天、帝釋之輩，但他們絲毫無法利益有情；聲聞、緣覺、阿羅漢尚未解脫一切繫縛，所以利生事業也不圓滿；初地菩薩的利生事業雖然極為廣大，卻無法與一生補處菩薩相比，一生補處菩薩無法與最後有菩薩坐在菩提樹下一天的利生事業相比；菩提樹下菩薩的利生事業，無法與諸佛相比，事業大小猶如處空與手掌之別。因此，只有諸佛的利生事業才是無與倫比的，諸佛能根據有情不同的界、意樂、種姓，毫不費力任運自然地利益有情。當獲得佛位之時，便能擁有以前皈依部份中所說種種功德，所以想要利生就一定要獲得一切智，為此必須發起為了利他而希求圓滿菩提之心。
「平等捨」、「知母」、「念母」、「報恩」是發起希求利他心的基礎；「慈心」、「悲心」、「增上意樂」三者是發起希求利他心的正行。發心欲求圓滿菩提者，如所謂：
「發心為利他，欲正等菩提。」7
合格、圓滿的發心，不僅是為利他成佛，也要為自身斷證功德等自利的圓滿而求成佛。當然，這不是純粹為了自利，應該像先前「慈心」、「悲心」、「增上意樂」各節中發起希求利他之心一樣，為了利他發起獲得圓滿菩提之心。
如此修習之後，真能獲得圓滿菩提嗎？一定會的。因為發菩提心的時機沒有比現在更殊勝了，我們得到的這個人身，能用來修行成佛；所遇到的法是佛的聖教，而且是佛教中的大乘法，甚至是能即生成佛的密宗教法，這是各宗所共有的殊勝處。
在宗喀巴大師的耳傳教法中，不僅有能在人壽十二年中成佛的法，還有更快的在三年又三個月中獲雙運位的多種殊勝教授，由以前嘉瓦父子8等祖師們的傳記，便可明白。
我們總喜歡說現在是濁世，然而現在所擁有的好運與良機是前所未有的。傑‧密勒日巴與溫薩巴的身體並不比我們這個身體優越，因此，我們就像吐谷渾跛子騎野騾一樣9，現在就要努力修法。我們怕修「道次第」勝過怕死，大多數人喜歡以讀書、學習、唸誦等度過一生，這是不得要領的作法。因為誰也不確定以後是否還會獲得這樣的身體；縱然得到，恐怕也很難遇到佛法，尤其是圓滿無誤第二勝者宗喀巴的教法。
因此，我們應該認真考慮，在失去這個身體之前，是否能夠發起菩提心——圓滿菩提之因。若能發起，則自他二利均能成就。以前某個地方發生饑荒，有家老少瀕臨死亡時，偶然得到一腿牲畜肉，父親心裡盤算，這塊肉若分給大家吃，每人僅能得到一小塊，仍解除不了飢餓，終究於事無補。於是，他決定自己將肉全都吃了，等身體有了力氣去外邊找食物，這樣家人才會得救。那位父親便把所有的肉都吃了，後來果然找到食物，全家人因而得以繼續生存。
我們無論是在修密法的時候，或念「嘛呢」的時候，或遊學辯經院的時候，都要懷著菩提心。一旦發起為利有情慾成佛的「有勵力覺受」10，即不過是發起了如甘蔗皮一般的菩提心；等到一見有情便能自然發起為利此有情慾獲圓滿菩提之心的「無勵力覺受」，才是在相續中發起了真正的菩提心。由此進入大乘資糧道，也是三大阿僧祗劫積集資糧的開端。若發起這樣的體驗，我們將生起無邊功德，例如獲得「菩薩」與「佛子」的稱號等。在這個基礎上修密宗道，則更是錦上添花，肯定很快將成佛。
發心按體性來分，有「願心」與「行心」兩種；按階段來分，有「勝解行地」11等四種；按方式來分，有「如王」12等三種。另外，瞭解一下有關二十一種發心的論述13也很重要。
庚二、由自他相換之門修心法
以上是講由七因果之門發心法，接著講寂天大菩薩的自他相換之門修心法。
雖然以上述七因果教授來修心也能發菩提心，但為了使力量更勇猛，我們還需要以自他相換的方式來修心。這一修法在以前是保密的，並與「取捨」修法分開來講，名義「修心」。對非器來講，這一自他相換的修法，不太容易接受，正如《入行論》中所言：
「若人欲速疾，救護自與他，
當修上密訣，名自他相換。」
所以，從阿底峽尊者到切喀瓦14這段期間裡，此法是作為「密印法」隱密傳授。有關修心法類的著作，如《孔雀化毒論》15等雖有很多，但開示全
圓「修心」道體的，則為《修心七義論》。因為修習此法的效益要勝過其他，所以我現在根據《修心七義論》16根本文古本，將此引導供養給大家。各派講解此論的方式不一，這裡我依據歐曲瓦父子17的引導傳承來講。
先講「作者殊勝」，本法由大師釋迦牟尼佛傳下來，一直到阿底峽尊者，尊者將此法密封傳予仲仁波切。仲仁波切為弟子們公開傳授「道次第」，而將此法秘密地傳給博朵瓦等人。博朵瓦將之傳予朗日塘巴與霞惹瓦二人，霞惹瓦又傳給繼承菩提心法的及門弟子──格西切喀瓦。從切喀瓦開始，此法才公開傳授。
格西切喀瓦出生於，寧瑪派大密宗師世家，對五明等十分善巧，仍不以為足。後來，他看到朗日塘巴寫的《修心八偈》，為了弄清楚偈中「勝利歸於他，虧損則自取」等的意思，特來拜訪朗日塘巴，那時朗日塘巴已去世，但遇到了霞惹瓦，於是他求了修心教授修習，在相續中發起了菩提心。後來，他將此法傳給很多痲瘋病人，這些人修了之後，病都痊癒了，所以此法也被稱為「痲瘋病治法」。切喀瓦感到將此法密傳太可惜，於是便為大眾普傳，並記錄成文字，形成分為七節文義的《修心七義論》。
所謂「甘露藏教授」，是指「修心」乃是能獲得無死佛位的究竟教誡。
「法殊勝」，比喻此法如金剛寶的道理，以前講本法的利益時已講過了。又如同少許日光卻能消除黑暗，本法能消除我執之暗；如少許藥樹葉片即能除病，本法能法除我執之病；在五濁惡世18、修法難以入道的時代，以此「修心」法為伴侶，即能免受惡緣侵擾，如是等等，本法有許多殊勝處。
本文開頭所說的「敬禮大悲」，並非是向聖觀自在敬禮，而是像阿闍黎月稱在《入中論》篇首禮讚悲心一樣，是禮讚大悲心。
修心正行分七節。
（一）開示加行基礎法
即是在下、中士道中修心，因為與「道次第」中所講的內容並無不同，所以此處不再贅述。
（二）修兩種菩提心
菩提心分為勝義與世俗兩種19，是根據大乘種姓的利、鈍來區分的。古代的引導文，都是先講勝義發心修心。如果在方便分20尚未堅固時就開示勝義發心修心法，便有可能像大成就者朗波果跋巴21一樣22。因此，此處按照彩林雍增的軌矩23，不先講勝義發心修心，而留到後面與「般若波羅蜜多」合起來講。24
第二、世俗菩提心修心。關於本教授的出處，見之於《親友女因緣》等，以及大悲大師過去在有學道位，受生為地獄中牽車力土時發心等故事25。共分五節：
辛一、自他平等
先修前面所講的「平等捨」至「悅意慈」以下各節。次應根據《供養上師儀軌》中所說的「痛苦雖微終不歡」等26來思惟。現在我們對所謂的「我」十分珍視、愛護，對別人則不然，這是自他不平等所致。然而，從道理上講，自他兩者並沒有這麼大的差別，應該思推：自他雙方都想要快樂、不要痛苦，二者平等。關於這一節除上述所說外，沒有其他眾多理則27。
「修心」中的「知母」、「念恩」、「報恩」三節，以及後面的「增上意樂」、「菩提心」兩節，與前述「七因果」中的相關內容並無二致，但「悅意慈」與「悲心」兩節，則有強、弱的差別：在修「念恩」時，「七因果」只提到有情做我們母親時的恩德；「修心」則講到有情未做我們母親時的恩德28。
辛二、由眾多門思惟我愛執過患
在修「自他相換」之前，需要思惟違緣我愛執的過患，與順緣他愛執的功德。這裡先講前者。
《供養上師法》中說：
「觀我愛執如重病，引發非愛眾苦因。」29
《入行論》中也揭示：
「盡世所有苦，皆從自利生。」
又說：
「世間諸災害，所有怖畏苦，
悉從我執生，留此魔何益？」
本論根本文中也提到：
「眾過歸於一。」30
我們不想要的所有麻煩都是由我愛執產生的。兵刀、毒藥、天龍等非人的侵害，受生於地獄、餓鬼、畜生等，都是為了自己的利益，作殺生、慳吝、輕蔑他人等惡業所招來的。同樣的，現在所患的風、膽、涎等病，敵人的威脅、諍訟、官家法令的懲罰等，也都是因為貪愛口腹之慾等，以及放不下對衣、食、名三者的貪著，缺乏堅忍等緣故而造成的。大到國王與臣民之間的爭執、國與國之間的戰爭，小到市井小民的不和、出家人之間的打鬥，這一切都是我愛執招來的。如果能夠不起我愛執，而對他人說：「這對我無所謂，悉聽尊便」，前面的所有過患就不會出現。
我們對小偷、強盜，甚至是將糌粑袋拖進牆洞的老鼠感到很討厭，這也是我愛執的反映。有人被毒藥毒死、或是飲食不當而死，這也是因為有我愛執而亂吃東西所致，真正致命的是我愛執而非毒藥。我們現在無故受到誣陷，也是因我愛執加害他人的結果。
我愛執就像是斬斷善趣與解脫命根的劊子手，身背三毒之袋偷竊善業收成的盜匪；在無明田中播下惡業種子生成輪迴收成的耕夫；為了謀利而衝鋒陷陣的貪心漢；一旦吃虧便怪罪上師、親教師、父母的薄情寡義、無恥之徒；無始以來不曾積累一件善功德的空手裸漢；無事自優的庸人；對高過我者起嫉妒心、對同與我者起競爭心、對低於我者起輕蔑心；贊則起慢、毀則生瞋，世界上一切不祥之事的召集者；一切不善的生源；無始以來使自己遭禍、受苦的梟頭鬼。
驅鬼拋朵瑪的時候，由於魔就在自己的心中，所以應當拋到自己的心上。平時拋朵瑪時，我們總是將它拋到母親有情的頭上，認為他們是敵人，這是錯誤的。稱我愛執是傳報凶信的藍頭鳥、「修心」是驅魔法，道理也在於此。
我的大寶上師曾經提到這麼一件事：過去有個覺巴31，搶了厲鬼的一塊地盤。有一天，覺巴的兩位施主發生爭吵，覺巴前來調停，結果被其中一位殺害了。這類事件的發生，根本源由也歸咎於我愛執。
《入行論》中說：
「意汝欲自利，雖經眾多劫，
以諸大辛勞，汝惟今我苦。」
從無始以來讓我們在輪迴中受苦的，就是這個我愛執。
雖然我愛執與我執有別，但因為這兩者十分近似，在《修心》中說來卻是同一件事，簡言之，都是一切過失的根本：一個是將「我」執為實有，一個是捨不下這個「我」而捨命保護。
總而言之，一切過失都是內心深處的自私心造成的，所以，如果不將這個我愛執調伏，我們不可能會有快樂。以前我們沒有深查造成痛苦的根由，現在已經找到了，所以要將這個我愛執視如怨敵，想辦法消滅它。
辛三、由眾多門思惟他愛執利益
寂天菩薩曾說：
「盡世所有樂，悉從利他生。」
《供養上師儀軌》中也提到：
「愛護諸母令享樂，視為無邊功德門。」32
《修心七義論》中也說：
「思眾皆有恩」
善趣的身體、受用，輪迴中的一切圓滿，都是從他愛執而來。因為愛惜其他有情的生命、斷除殺生，不殺生的善果成熟，便得善趣與長壽等，因為他愛執而佈施、不偷盜等，感得巨大財富。簡言之，正如所謂：
「此何須繁就，凡愚作自利，
能仁行利他，觀此二差別。」
以及《供養上師儀軌》中所言：
「總之凡愚為自利，能仁專修利他行，
了知功罪利害心，自他相換願加持。」
最初大師佛陀也是與我們一樣在輪迴中流轉，因發起他愛執，才斷盡一切過失、圓滿一切功德，二利臻於究竟。我們則因為從無始輪迴以來抱著我愛執不放，一味地想著自己的快樂，結果到現在連一件自利的事也沒有完成，乃至於不墜惡趣的方法也無力成辦，而只有受苦的分。如果我們以前就已改正這一心態，像大悲大師一樣，非但現在不會有這些痛苦，而且必能具足妙樂，利他也已圓滿；正因為我們以前未能這麼作，所以才淪為現在這個局面。
這些原則也可以運用到修「酬補儀軌」上，達波地區有位格西，在某寺修「酬補」時，將《修心利器輪》33中說的「由此我獲敵，……我執無疑」34一頌匯入儀軌中修，這是當危機出現時，懂得如何認識真正敵人的作法。
（帕繃喀大師又講了兩個故事：過去有個咒師，對許多盜賊施法，多人因此喪命，拉準35的兒子嘉瓦頓珠（勝者義成）發願將法力引到我愛執頭上，因為
他不起我愛執，所以咒師的法力不能傷他一根毫毛。竹巴袞勒（普善）36為其弟卻嘉作佛事時，出於打擊我愛執的用意，他未將朵瑪拋到外面，而將它拋到弟
弟的懷裡。）
大悲大師因為有他愛執，所以過去受生為「具蓮」王時，為了消除瘟疫，決定受生為洛希達魚，用自己的肉來治療眾多有情的疾病。大師受生為海龜時，將五百位墮入湖中的商人救起送到岸邊，並將身體佈施給八萬隻蚊蟲；（大師又詳述了「勝軍」王施捨一半身軀，「項寶」將頂髻摩尼寶割下來贈與他人；「大心力」王見一母虎餓極欲食其子時捨身飼虎，以及「月光」施頭等本生故事。）
大悲大師能夠如此，我們卻除了自私之外沒有其他想法。要做得像大悲大師一樣固然很難，至少也應該從發願開始修習。
而且，愛執他人也是應該的，因為現前的衣、食等一切，都需依賴有情才能出生，有情就像能生長豐碩果實的大地或如意寶一樣。有情不僅在作我母親時有恩於我，在未作我母親之時，也還是要依靠他們的恩德才能生存，例如，我們吃的糌粑，先要有人耕種、有人澆水、有人推磨等，經過無量勞力工作才能享用；我們的房屋也歸功於很多人與牲畜運上、砌牆、伐木、送水等才能建成；這件被單要有人剪羊毛、有人編織、有人裁剪，現在才可以穿。此外，現前暇滿身的獲得、究竟菩提心的發起、學行、成佛，這一切也都是有情的恩德所致，因為有情是我悲心生起的對象、發心的對象、佈施的對象、持戒的基礎、忍辱的對象。正如《入行論》中所言：
「有情與諸佛，同能生佛法，
如是敬信佛，何不敬有情？ 」
我們之所以能夠成佛，一半是因為上師的恩德，一半是因為有情的恩德。由此緣故，朗日塘巴也說：
「我視諸有情，勝過如意寶，
能辦殊勝利，願恆常愛執！」37
有情如同如意摩尼寶，能成辦現前與究竟一切利益，所以，愛執他人是應該的。
註釋：
1、引自《入行論》。
2、參見本書「第十四天」。
3、凡夫之樂能增長煩惱，故稱「有漏樂」；見道位以上之樂不會使煩惱增長，故為「無漏樂」。
4、指不住輪迴、小乘涅槃兩邊的大乘佛位。
5、《正攝法經》。
6、兩種發心教授合一的特殊修法傳承，它將發菩提心法分為十一類所緣，詳見本書「第十九天」開頭部分。
7、引自《現觀莊嚴論》。「心」是指菩提心。
8、指宗喀巴師徒。
9、以前吐谷渾家族有個跛子偶然掉到一頭野驢背上，他因此高興地唱起歌來。別人問他為何唱歌，他說：「如果一個跛子有機會騎上野驢，此時不唱更待何時？」同樣的，我們也應利用這個僥倖獲得的暇滿身來修法，此時不修更待何時？
10、關於「有勵力」與「無勵力」覺受的定義，請參閱本書第一冊附錄《菩提道次第體驗引導修法教授》
11、資糧道與加行道為「勝解行地」；前一地為「增上意樂清淨地」；後三地為「成熟地」；佛位為「離障地」。
12、「如王」發心：願自己先證菩提、然後引導一切眾生抵達佛地；「如牧者」發心：願先將一切有情置於佛位而後成佛；「如船長」發心：願自他一切有情同證菩提。
13、《現觀莊嚴論》中列名說：「如地金月火，藏寶源大海，金剛山藥友，如意寶日歌，王庫及大道，車乘與噴泉，雅音河流雲，分二十二種。」
14、法名為耶協多傑（慧金剛，1101~1175）。
15、作者為法鎧法師，阿底峽尊者之師。此論收錄於《修心百論》。
16、《修心七義》根本文有多種版本流通於世，帕繃喀仁波切根據數種可信的版本作了考證，並出了校訂本。全文以及墀江仁波切依據此文造的《貫注》漢譯本見本書附錄。
17、指歐曲‧達麻跋達惹（法賢，1772~1851）師徒。歐曲瓦著有《修心七義筆記‧佛子心寶》。
18、五濁惡世即：① 命濁；② 劫濁（此二濁削弱維繫有情生命之食、藥效力）；③ 煩惱濁；④ 見濁（此二濁增長五欲樂之貪求與煩惱粗重）；⑤ 眾生濁（此濁削弱有情身心健康）。詳見世親《俱舍釋》。
19、這兩種發心的定義詳見本書第一冊（第五天）註14、註15。
20、大乘道具有「方便」與「智慧」二大要素。方便分指菩提心、廣大行等方面；智慧分指空性見、奢摩他等方面。
21、又名摩覺格巴，龍猛弟子之一，係「集密」傳承祖師，見第一冊。
22、故事不詳。根據歐曲瓦《修心七義筆記‧佛子心寶》中的說法，先講世俗發心，次講勝義發心，是針對鈍根講的，否則，他們有可能心生恐懼而退心；先講勝義發心，次請世俗發心，是針對利根講的，利根者因證空性而起大悲心，進而發心成佛利生。並說這兩種方法並無相違之處。
23、策楞雍增造有兩種重要的《修心七義》引導文：① 《大乘修心引導文‧甘露藏》，以實修為主；②《大乘修心引導文‧善慧密意莊嚴》，以講解為主。
24、指毘缽舍那，見本書上冊「附錄三」。
25、出自藏文《佛說善巧方便報恩經》。
26、全頌為：「痛苦雖微皆不歡，快樂縱多終不足，自他不二願加持，見他受樂心欣喜。」
27、經論依據請參閱《入菩薩行論》第八品後半部。
28、稱為「殊勝念恩」，見本章稍後部分。
29、全頌為：「觀我愛執如重病，引發非愛眾苦因，應當怨彼記恨彼，加持降此我執魔。」
30、「一」指我愛執。
31、修「施身法」的人。
32、全頌為：「愛護諸母令享樂，視為無邊功德門，縱使眾生仇視我，愛彼如命願加持。」
33、全名為《斬斷仇敵命脈利器輪》，印度法鎧論師造。
34、全頌為：「由此我獲敵，亦捕隱藏賊，扮我欺誑者，是我執無疑。」
35、全稱為瑪基‧拉季準瑪（1062~1129），「施身法」傳承祖師。
36、約為十一世紀早期，竹巴噶舉派大成就者，教授風格以生動幽默見長。師有頌曰：「吾失我愛已數載，四處尋覓無蹤影，今日卻見於大寺，我愛易名稱黨執。」
37、引自《修心八偈》。
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