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第三天 道次第教授的殊勝與如何講聽此法
寂天怙主說：
「此暇滿身極難得，既得能辦士夫利，
倘若此生未辯利，後世怎得此圓滿？」1
這樣的暇滿身我們已經獲得了，在這個時候，如果我們耽著現世這一點點快樂，只作些降伏仇敵、保護親友之類事情的話，這是連畜生也能做到的，不應在這上面上當受騙。如果我們的行為不比畜生高明，不修一種能決定利益我們後世之法的話，以後再想獲得這樣的暇滿身是很困難的。因此，值此僥倖獲得一次暇滿身之際，我們應該好自為之，盡自己最大的努力來修法，而這又得依賴於修習像《菩提道次第》這樣的法。所以，我請求大家好好地發起菩提心的動機來聽，作這樣的思惟：
「我應當獲得佛位以利益一切母親有情，為此我來聽受《菩提道次第》甚深教誡，然後去認真地實修。」
（帕繃喀大師接著說：「所聽的法即是有緣之士能往佛地的大乘法範」等等，和前二天一樣。又說：「如果按科判來講的話，菩提道次第引導分四」……等等，正行科判也和以前一樣。隨後又簡單重述了第一大科的內容，即昨天所講的，從大師佛陀依次傳來產生《菩提道次第》教授的情況，以及後來依據《菩提道燈論》為根本文，出現《道次第》、《聖教次第》等許多「道次第」論著的情況，然後說：「詳細的可參閱《菩提道次第傳承上師傳》。以上是簡要重述昨天所說的內容。」
今天講第二大科：
甲二、令於教授起敬重故開示其法殊勝
《菩提道次第》由「四殊勝」和「三別法」之門超勝其他教授。「四殊勝」為：（乙一）通達一切聖教無違殊勝；（乙二）一切聖言現為教授殊勝；（乙三）易獲佛陀密意殊勝，（乙四）極大惡行自趣消滅殊勝。
乙一、通達一切聖教無違殊勝
「聖教」，就是佛陀所說的一切聖言。如《般若燈釋》2中所說：
「言聖教者，謂無倒顯示，諸欲得甘露勝位，若人若天，所應遍知、所應斷除，所應現證、所應修行3，即薄伽梵所說聖言。」
「通達一切聖教互不相違」，意思是要懂得一切聖教是任何一個補特伽羅成佛所必須的修法。
〔無違〕意為一致。大小乘，毘奈耶、密法等有時候在語言表達上似乎互相矛盾卜，但實際上，都是任何一個補特伽羅成佛之道的主體或支分，所以互不相違。譬如，某人身患大熱病時，醫生先是告誡他應戒肉、酒等物，如果不戒會有生命危險。後來在熱病轉症的緊要關頭，即風大佔主導地位時，醫生又對他說要飲酒，吃肉等等。同一個醫生對同一個病者，前後說出吃不吃肉、酒二種不同的話，表面上看似矛盾，實際上是為了治療同一個病者，根據需要所開出的二種不同處方。同樣的，有人以為大、小乘和顯、密法是針對各別化機說的，而不必全包括在同一個補特伽羅成佛所需的修法中。其實不然，這些是同一個說法者所說的，任何一個補特迦羅成佛所需全備的修法。
詳言之，最初在下、中士階段，先修小乘藏所說的無常、苦等法；等稍進一步至上士階段時，再修大乘藏中所說的發菩提心和六度等法；轉成密宗根器後，再修金剛乘中所說的二次第及密行等法。因此，一切聖教是像你、我等任何一補特伽羅成佛所必須的、循序漸進的修法，它們全都是一致的。
所以，佛陀的一切聖言，根據情況可分成道的主體或道的支分，對於一個補特伽羅成佛所需的修持來講，沒有一部佛經（聖言）是不需要的。不僅如此，諸位菩薩的主要任務是利益有情，而化機分為三類，應該為他們分別開示趣向各自解脫之道。但是，如果自己不先去瞭解，那是無法為他人作開示的, 《釋量論》中說：
「彼方便生因，不現彼難宣。」
所以，作為成辦利他的支分，菩薩決定需要在相續中生起了知三乘4道的「道相智」5，如《般若波羅蜜多經》中說：
「善現！諸菩薩應當發起彼一切道，應當了知一切道，謂所有聲聞道、所有獨覺道、所有佛陀道。」
《經莊嚴論》中也說：
「諸欲饒益眾生，由道相智成辦世間利。」
再者，所得的佛位是盡一切過失、具一切功德的，因此，成就佛位的大乘道也應該能遮止一切過失類和成就一切功德類，絕對沒有不能除某種過失和不能生起某種功德的聖言的；所以一切聖言都決定攝人大乘道的支分之中。
如果講得更精確些，「無違」可以分成以下二種：通達一切能詮「教聖教」無違和通達一切所詮「證聖教」無違。如前面所說，三藏和四續部等佛經及註釋，在每一個補特伽羅成佛所需的修持中都是一致的，沒有絲毫矛盾的地方。如能這樣理解，便是通達一切「教聖教」無違。這些經論的所詮內容可概括為：斷十不善持戒等，能獲人天位增上生的下士道；四諦進退和三學等能獲解脫決定善6的中士道；發心、六度等能獲一切智決定善的上士道。這一切在任何一個補特伽羅成佛所需的修
持中，也都是一致的，沒有絲毫相互矛盾的地方。如能這樣理解，便是通達一切「證聖教」無違。
這也就是法王仲敦巴所說的：「能知以四方道攝持一切聖教者，謂我師長7。」
這句話如同上述解說的根本文。其解釋有許多種：有的說「四方」是指三士道和密宗；也有說如骰子，每擲一次都是四方形，即在每一個所緣類內包括道的全部。但按照我依怙主大寶上師的說法，這句話的含意是：正如一塊正方形的座墊，移動時能同時帶動它的四角；佛經及註釋的所詮內容也能整個地包括在一個補特伽羅成佛所需的修持中。這才是要點所在。
乙二、一切聖言現為教授殊勝
如果我們末遇到像《菩提道次第》這樣的法，是不能將一切聖言視為實修教授的。事實上，最上教授就是佛陀的聖言及其註釋等諸大教典。在這個世界上開示教授的上師，沒有能超越釋迦佛薄伽梵，他所說的一切聖言也就是最上教授。《相續本母論》中說：
「此世間中更無善巧於勝者，遍智正知無餘勝性定非餘，
是故大仙自立契經皆無亂，壞牟尼軌故彼亦損於正法。」
現今對於像大寶《甘珠爾》8那樣的佛陀聖言，除了在做經懺時需要用一下外，一般人根本想不到它們是可供實修的教授。對於解釋佛經的諸位大車的論典，也只是在聽聞和辯論時用一下而已。
甚至在那些已完成全部學業、準備開始實修的人當中，也有一些人不知道如何將自己一生經過聞、思加以抉擇的內容用於實修。相反的卻跑到那些妄稱為「大修行」其實什麼也不懂的人跟前去，學一些本尊「成就法」和「明心見性」等，然後自以為是地修一修，正如大宗喀巴指出的那樣：
「雖然多聞貧於法，聖言不現教授過。9」
這都是不能將聖言視為教授所產生的過失。我們格魯派大寺院中有位格西，返回康區老家後，跑到一位寧瑪派上師那裡去求「能用來實修的教授」，然後修一些零散的相似法。這事已在當地造成極為惡劣的影響，使人們誤以為格魯派中只有可供講說的法，而無可供實修之法。我認為這個人是格魯派教法的敗類，同時也令我感到十分沮喪。
經過聞、思抉擇後的法必須用於實修；用於實修之法必須先經聞、思的抉擇。《道次第廣論》中說，如果我們聞，思時抉擇的是這件事，在實修時卻是另一件事；這就好比賽馬前規定的是跑這條道，而比賽時跑的卻是另一條道。（嘉傑，帕繃喀仁波切進一步解釋說：這好比賽馬時，先規定明天跑的是這條道，而明天正式比賽時，跑的卻是另一條。）
像這樣無法將一切經典視為教授，乃是不懂《菩提道次第》之過；如果懂的話，我們便會知道，聖言等一切經論都能攝入「道次第」中而整個地加以修持。
以前，赤欽‧昂旺卻丹（語自在勝）在完成寺中的學業後，在傑，絳央協巴（妙音笑）10跟前聽受了《三主要道釋》等許多教誡，這使他明白顯密教法無餘密意均能在一座上修，他說：「我現在才意識到，以前對無量經論所作的一切研習，實際上都是在研習《菩提道次第》啊！」此乃視聖言為教授之相。
同樣的，大成就者桑結南結（善慧勝）在傳《般若八千頌》經教的整個過程中，不斷地重複說：「唉呀！我現在老了，不然的話，這經裡說的可都是能用來實修的啊！」
如果我們理解「道次第」的話，那麼在辯經院中所辯論的一切內容都能容易地攝入「道次第」中而視為教授。比如，我們在辯論「發心」的時候，可將之與上士道修菩提心相配合；辯論「緣起」時，可將之與道次第中士道相配合；辯論「色心」時，可將之與奢摩他章配合。我們去為別人誦經祈福時，任何翻開的佛經內容都能歸入實修法中。甚至「擦康」11中隨便哪一張經論散頁，其內容也都能加在我們所修的所緣類中。我年輕的時候，有一次在寺院外繞寺道旁的「擦康」內看到一張散頁，上面印有嘉卻，格桑嘉措（賢劫海）12的一首道歌：
「見彼幼蜂小斑虎，鮮花叢中飛不停，
採集拾棄須臾頃，由此可聞同喻歌：
我見濁世眾凡夫，由自不淨心感受，
敵友變動剎那間，故我未得可信友。」
我馬上將此與中士道中的「怨親不定」過患聯繫了起來。
像這樣，對一切佛語及其註釋能不捨一字全部視為教授者，就是所謂的「噶當」（教授）。宗喀巴大師曾向噶居13‧仁欽沛（寶增）詢問「噶當」之意，仁欽沛答道：「此意為不捨佛語一字全都視為教授！」
宗喀巴大師聞言大喜，後來他在一次法會中讚歎道：「今天，噶居賜給我極大的智慧，他說……」
如果能產生這樣的認識，我們便能容易地將一切聖言—包括「擦康」內的一紙散頁在內——全都併入任何一個補特伽羅成佛所需的教授中，也就是全部地併入我們自己成佛所需的教授中。我們應當明白，這一切經論好像是佛陀等專門為我說的，從而對一切經論生起極大的恭敬。
瑜伽師絳曲仁欽（菩提寶）14說：「言悟入教授者，非說僅於量如掌許一小函卷而得定解，是說瞭解一切聖言皆是教授。15」我們應該照這樣來瞭解，這句話如同此處所說主題之根本。
那麼，視一切聖言為教授要具足什麼樣的關要呢？有人心想只要聽聞「道次第」便足夠了，而事實上的要求是：我們必須領會聖言及註釋之義是如何攝入從依止知識法開始直至止觀之間的「道次第」中的。以及不論科判的廣略，我們必須對一切支分在心中獲得決定。然後知道如何用於實修，亦即對應作「觀察修」者便作「觀察修」，對應作「止住修」者便作「止住修」16。一旦達到這樣的認識，那麼我們所見到的任何聖言，便能很容易地分別與自己所修的各種所緣類一一相配合，這
才是將聖言視為教授的標準。
為使大家易於理解，我再講一個我的大寶上師曾經用過的譬喻：假如有一個人，稻子、麥子、豆子等什麼都沒有儲藏，當他偶爾獲得這樣一捧東西時，比如說稻子吧，對他來講，那是沒有什麼大用處，到頭來也只會將它丟棄。同樣的，如果不具足道之一切支分，也就不知道應該將所見到的聖言與相應的道的某一方面相配合，更不會知道將之用於實修；反之，如果此人擁有幾升稻子、麥子和豆子等物的話，他就可以將他所得到的那一捧稻子加到已有的稻子中去。同樣的，如果我們具足道之一切支分，便可容易地將所見到的聖書與相應的道的某個方面配合起來。
因此，只要我們具足道的一切支分，無論廣略，我們都能獲得修道的進步。
（帕繃喀仁波切又用官員傢俱與僧人傢俱的譬喻17，對此詳加說明。）
「通達一切聖言無違」與「一切聖言視為教授」之間的差別在於：前者不能包括後者，後者卻能包括前者。
乙三、易獲佛陀密意殊勝
如前面曾經說過的那樣，佛語及其註釋乃是最上教授，它們雖然包含著佛陀的究竟密意，但如果我們不依靠像《菩提道次第》這樣的上師教授，單靠這些大教典，那是無法獲得佛陀的究竟密意的。即使有可能，也需花費很長的時間，經受極大的困難才行。依靠此「道次第」，我們卻能毫無困難地、容易地獲得諸大教典中所說的佛陀密意。
那麼，什麼是佛陀的密意呢？我的殊勝皈依處大寶上師解釋說：當以總「三士道」，別「三主要道」為佛陀密意，這一說法是可靠的，因為宗喀巴大師曾明確地說過，正見是佛陀的究竟密意。《三主要道》中說：
「現相緣起不虛妄，離執空性二瞭解，
何時見為相違者，尚未通達佛密意。」
此頌正面說若不理解正見，即是未理解佛的密意，所以反過來說：如果理解正見的話，便能獲得佛陀的密意。此外，〔一切佛經心要義〕是指出離心，「是諸菩薩所讚道」是指發心，「有緣求解脫津梁」是指正見，由此可以推導出出離心，菩提心也是佛陀的密意。
所以，依靠「道次第」，我們便能很容易獲得諸大教典的所詮內容——「三主要道」在相續中如何生起的關要。當我們能毫無困難地在相續中對「三主要道」生起真正的理解時，便可說是容易地獲得了佛陀的密意。
打個比方來說吧：諸大教典好比是大海，「三主要道」等佛陀的密意好比是海中的珍寶，而《菩提道次第》就像是能入大海的船筏，開示「道次第」的上師就像是船長，海中雖有珍寶，但是如果不依靠船筏人海，不僅得不到任何珍寶，還會有喪命之虞；同樣的，如果我們不依靠「道次第」而直采諸大教典的話，那將極難獲得佛陀的密意。但如果在有經驗的上師船長帶領下，坐著《菩提道次第》船筏而入教典大海的話，那麼就能容易地從教典大海中獲得佛陀究竟密意的珍寶。
乙四、極大惡行自趣消滅殊勝
此處所謂的「極大惡行」，在（菩提道次第廣論）等文中，指的是謗法18業障。如果未能對前三種殊勝生起決定的話，我們就會經常不斷地對佛的各種教書生起大小不等的恭敬心。例如，分判乘的優劣，或將法分成用於講說的與用於實修的等等，從而造集嚴重的謗法業障。這種謗法業障是極重的，（遍攝一切研磨經）中說：
「曼殊室利！譭謗正法業障細微。曼殊室利！若於如來所說聖語，於其一類起善妙想，於其一類起惡劣想，是為謗法。彼謗法者，由謗法故，是謗如來，是謗僧伽。若作是云：此則慮理，此非慮理，是為謗法。若作是言：此是為諸菩薩宣漢，此是為諸鼙聞室說，是為緣法；若作是言：此是為諸獨覺宜說，是為謗法：若作是言：此是為諸菩薩宣況，是為謗法。」
謗法者過失極其嚴重，（三摩地王經）中說：
「若毀此瞻部，洲中一切塔，
若譭謗契經，此罪極尤重。
若殺盡殖伽 沙數阿羅漢，
若譭謗契經，此罪極尤重。」
如果我們能對前三種殊勝獲得決定，那麼就會感到佛語中無一字可捨，而將其全部視為實修教授，對它們生起同樣的恭敬。這樣的話，我們也就不會去分判法的優劣，從而自然而然地堵塞最嚴重的謗法之門。
此外，一旦我們能如理思惟「依止善知識」法時，便會自然而然地斷除依善知識而犯的那些業障；如果我們能對「暇滿」，「無常」之類獲得決定，就能自然消滅貪著現世的過失；乃至如果修「發心」所緣類，便能自然消滅依我愛執而生的過失；如果修「無我」緣類，便能自然消滅依我執而生的過失：因此，如果我們在相續中一一生起各種所緣類的話，便能自然而然地消滅它們各自所對治的重大惡行。
對上述這些殊勝生起理解的次第，也可以用譬喻來加以解釋：譬如有一位畫師，在繪製唐卡前，他必須先備齊用具，例如畫布、顏料、畫筆等等。他明白，這些材料和工具全是用來繪製唐卡的必要條件，而絕不會有絲毫不利條件，此喻等同「通達一切聖教無違」。然後，他叉知道如何正式使用這些材料和工具來繪製唐卡，此喻等同「一切聖言現為教授」。由此畫師能妥善地完成唐卡的製作，此喻等同「易獲勝者密意」。
這四種殊勝有兩個名字：「能詮文四殊勝」與「所詮義四殊勝」。論的本身已具備「能詮文四殊勝」，而「所詮義四殊勝」則必須由行者自己來完備，這是最重要的。以上所說為「四殊勝」
此「菩提道次第」不僅具足這四種殊勝，而且擁有「三大別法」。「三別法」為：（一）總攝一切顯密聖雷所詮而作開示故，所詮圓滿；（二）以調心次第為主而作開示故，易於受持；（三）以善巧二大車派之二師教授為莊嚴故，勝出餘軌。
（一）所詮圓滿
本〔道次第」雖然無法容納聖言及其註釋的全部文字，卻能包含一切經論要義而作開示。所有聖言及其註釋的文義全都包含奪三士道次第〕中，也能包含在現在所說的簡略〔道次第〕19中來講，因此，一切聖言的所述內容均能包含於道次第中而作開示。至尊宗喀巴在上呈喇嘛鄔瑪巴的信中說到：
「我感到吉祥燃證智的這個教授，—菩提道次第教授——是將聖言及其釋論的所有教授總匯為一個道次第而說的，善於聽講的雙方，在講解與實修時，會發現這教授並非僅僅是些零碎的教授，而是將所有聖言加以彙編而產生的。所以，我無需開示太多其他的引導20。」
在其他教派中，引導的名稱種類眾多，如「皈依」等「四大加行」21及「正行」等，在我們新、舊噶當派中，則無需如此繁多的引導，一切都包括在「道
次第」。由於《菩提道燈論》能將一切聖言所說的內容濃縮在三頁紙中而作開示，而且又是其他一切「道次第」的根本教典，所以，其他「道次第」著作，也同樣可以將一切聖言所說內容包括起來而作開示，正如至尊宗喀巴所說的：
「總攝佛經心藏義，能得一次善講聞，
說聽一切正法福，悉能攝盡應思惟。22」
我們對《菩提道次第》作聞、思，聽、講，也就是聞，嗯，學習所有聖言及其註釋之義，即便單作一次「速修」，也能成為修習一切聖言及其註釋之義。噶當派格西堆隴巴大師23也說：
「當我講《菩提道次第》的時候，瞻部洲中一切經函全都顫慄而心想：這白髮老僧正掏出我們的心！」
事實上也是如此，如能妥善地講聽菩提道次第，那麼上師便是講了瞻部洲中一切經函的心要。所以說，此《菩提道次第》收回來能包含一切聖言之義，放出去便如開啟聖言百門的鑰匙，因而再也沒有比本法更為精要的了，由此可知格西堆嚨巴大師在講「道次第」時說：「我剖開了佛法的大輦牛。」說的也是這個意思。慧力弱的人雖然無法詳細研習「道次第」著作，但是如能依靠某種略論，如「明晰引導」等，具足一切所緣類支分來修的話，還是可以取得修道進步，相對的，倘若不具備其中任何一種所緣類，便無法獲得進步。譬如，你雖有一包包治熱病用的藥——「冰片二十五味」，但你不必全部吃下去。如果這二十五味藥都配全的話，你只需短期服用便能痊癒。但如果有一味不全，那麼其他各味就是吃下去再多，也是無效的。
所以，值此有緣遇到像這樣的教授之王之際，我們應當一心專注於此。
（二）易於受持
下至在輪迴中承受各種痛苦，上至獲得解脫安樂等等，這一切的造作者就是我們自己的心。調心法中最殊勝者無過於「道次第」，因為〔道次第〕以詳述調心法為主，所以說本法「易於受持」。
（三）勝出餘軌
由於本法是以精通龍猛派的明杜鵑上師與精通無著派的金洲上師這二位大德的教授為莊嚴來講的，所以超勝於其他派別。如至尊大宗喀巴所說：
「瞻部智者頂上嚴，名稱幢幡極顯耀，
龍猛無著善傳來，此菩提道次第者。24」
像這樣的「三別法」，連（現觀莊嚴論）中都沒有，密續之王《吉祥集密》中也沒有，因為一者這二部教典中未包含全部的顯密內容；二者它們不以調心次第為主。
由於我們現在有緣能對這樣的由「四殊勝」和「三別法」之門超勝他法的《菩提道次第》作聞、思、修三者，因此，我們絕不應滿足於一些相似的和不全面的教授，而應以極大的精進入於此道，這是最要緊的。
甲三、如何聞說具二殊勝法之理
此科極為重要，如達波大修行者昂旺札巴所說：
「入道關要聞說者，前行妙訣當珍視。25」
下面的所有聞說是否落實到我們自相續上，以及我們是否能獲得修道進步，均觀賴於此科。又如所謂：「初一若錯，乃至十五。」如果我們從此處開始發生錯誤的話，所有的聞，思、修都將不得要領。所以這裡分三方面來細講：
（乙一）聽法之理；（乙二）說法之理；（乙三）結束時如何共作之次第。
乙一、聽法之理
分三：（丙一）思惟聞法利益；（丙二）於法與法師發起承事；（丙三）正聽聞之理。
丙一、思惟聞法利益
首先，為生起強烈的聽法慾望，思惟一下聞法26的利益是很重要的。如果我們能正確地思惟，便能對聽法發起很大的歡喜心，如（聽聞集）中所說：
「由聞知諸法，由聞遮堵惡，
由聞斷非義，由聞得涅槃。」
只有依靠聽聞我們才能知道一切取捨的關要：知道律藏之義後，我們便能以增上戒學遮止罪行；知道經藏之義後，我們便能以定學斷除散亂等無意義之事；知道對法藏之義後，我們便能以慧學獲得涅槃。又如（本生鬘）27中說：
「聞除癡暗禹明燈，盜零難攜最勝財，
是摧癡敝轟開示，方便教授最勝友，
雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，
摧大罪敞最勝軍，亦是譽德最勝藏，
遇諸善士為勝禮，於大眾中智者愛。」
聽聞猶如「治滅愚癡黑暗之明燈」。我的大寶上師曾說：你僅僅知道一個「噶」28字，便能消除不知道「噶」字的黑暗，而生起了知的智慧光明。同樣的，在你學會三十個藏文字母的時候，便能消除這三十處黑暗，而生起三十處光明。如果你不作聽聞的話，其他的就不必說了，即便驢頭那麼大的「噶」字也認不得，你所能做的只有搖頭的分兒。這一點，想想自己家裡那些從未受過教育的人即可明白。像這樣聽聞愈廣，治除的無明就愈多，智慧光明也就愈大。如（聽聞集）中所說：
「如入善覆蔽，黑暗障室內，
縱然有眾色，具眼亦莫見。
如是於此中，生人雖具慧，
然未聽聞時，不知善惡法。
如具眼有燈，則能見諸色，
如是由聽聞，能知善惡法。」
正如你眼睛睜得再大也看不清暗室中的用具一樣；即便你具有慧眼，若無聽聞之燈的話，也是無法知道取捨關要的。反之，如果在黑暗中將燈點亮，視力正常的人便能明見室內所有的東西：同樣的，依靠聽聞之燈，有慧眼的人便能了知一切法。
（菩薩地）中詳說需以「五想」來作聽聞的方法及聽聞的功德等。「五想」的內容是：因為聽聞能時刻增長智慧故，應當作「眼目」想；由於聽聞能授予慧眼得見「如所有性」與「盡所有性」故，應當作「光明」想；佛與佛法在世上極難出現故，應當作「寶」想：最終能施予大菩提果故，應當作「大勝利」想；從現在起就
能獲止觀之樂故，應當作「無罪」想。
聽聞是種「殊勝財富」，因為它是盜賊等無法拿走的。世俗的財物可以被盜賊偷走、被仇人搶走，但聽聞等「七聖財」29和智、尊、賢三種功德，卻是別人偷不走的。（大師詼諧地說：寺中有人回家探親，會因為背負其他世俗財物而感到又苦又累，但若帶的是這些聖財，就不需如此了。）死時我們能夠帶走的，也是這些；所以你們這些無牽無掛的單身儈人，不應追求像銅箍、茶桶或銅茶壺這類的東西，而應希求那些聖財，這才是最重要的。
聽聞又像是「摧毀癡敵之利刀」，因為依靠聽聞能使你根除一切煩惱怨敵。
聽聞又像是「開示無誤教誨的最勝友」，我們在做事時，以前的聽聞能指導我們：什麼事可以做，什麼事不可以做；怎樣做應做的事，怎樣避免不應做的事，以及做了某事之後可能產生的益處和過患等等。我的大寶上師說，當拉喇嘛耶協沃身陷圈圄時，仍能表現出那麼大的志氣，也是因為受了「聽聞之友」的勸告。
聽聞又像是「雖貧不棄之親友」。那些世俗朋友在你榮華富貴的時候貌似親附，而在你危難之時卻假裝不認識你。但是聽聞卻能在你受苦、生病及死亡的時刻，格外 地幫助你，它才是最好的朋友。以前當彩卻林雍增仁波切30離事專修，無權無勢的時候，有一次碰巧在路上遇到一位外出經商的叔叔，他走過去打招呼，他叔叔卻假裝不認識他，後來，當他擔任（第八世達賴喇嘛）經師，權勢灸手可熱的時候，那位叔叔來拜訪他，表明他們是叔侄關係。同樣的例子還有，過去有個人，在他過窮日子的時候，親戚中沒有人來認他，但在他做了生意、發了點財之後，有些人便來認他，說他是自己的叔叔等，結果引來一大幫〔親戚〕。有一天，他將那些人全請來吃飯，並將一堆銀塊放在首席的位子上，對之頂禮說道：
「本無叔叔生叔叔，銀塊銀塊我頂禮。」
這些故事說明，現世的親友是不堪信任的。如果我們想尋求一位真正的親友，那麼尋求聞，思、修三者才是最好的。（格部倉道次第）31中，有「敬禮少許茶」等語，但我大寶上師的說法，則如方纔所說的那樣，因此，我將上師的話不加更動地告訴你們。聽聞又像是「治療煩惱病之良藥」，「摧毀不善軍之援軍」，也是「名譽、道德與最勝寶藏」，它是「遇見善士時所能給予的最上禮品」，並能夠使你「在大眾之中得到智者的敬愛」。其他如本生鬘所說
「若由聞法發信意，鹹妙歡喜獲堅住，
啟發智慧無愚癡，用自肉買亦應理。」
像這樣依靠聽聞對三寶的功德生起信心後，我們便會對供佛等事認真地去做；對於「業決定」等生起信心後，我們便會樂於做行善斷惡之事；明白四諦中（苦、集二諦）的過患與滅、道二諦的功德後，我們便會堅定地為希求的目標奮鬥等等；聽聞的利益可以說是無量無邊。即便需要我們割下自己的肉去買這個聽聞的話，那也是值得的。因此，當我們現在有這個機會，可以不用割肉而舒舒服服地坐著聽法的時候，應盡自己最大的努力來聽。這個偈頌是「月王子」以每句一千兩黃金的代價求來的32。
聽聞愈廣，可供思惟的東西也就愈多；思惟的東西愈多，修持體驗的生起也就愈快。因此，我主張諸位當中那些智慧大的人和年紀輕的人，應該人大寺院學習五部大論。因為僅就認識「三寶」而言，學與未學二者的差別也極大。一個不讀書的老師，不應該讓學生步自己的後塵：相對的，如果督令學生認真學習的話，那麼他本人也將在後世生起與之等量的智慧。對於那些老年人與根器鈍（慧力弱）的人來講，雖說也應該學習大論，但很可能是在無法解疑中度過一生。儘管因為這樣而無法廣大聽聞，但他們仍可聞思像《菩提道次第》這樣的法，而對全圓道獲得理解。在班禪卻堅的夢境中，宗喀巴大師對他說：
「為利自他故，聽聞當無厭，
視三地菩薩，聽聞亦無厭。」
我們也應該這樣去做。
我們智慧再怎麼弱，怎麼可能沒有能力或沒有時間來聽聞「道次第明晰引導」這樣的法呢？為何我們要自稱「我們不是學者」，而自斷法緣呆住一旁呢？就像馬，像、羊等根據各自的能力來背負東西那樣，我們應該根據自己的慧力來作聽聞。
然而，無論聽聞是廣是略，從最初的「依止善知識法」直至最後的「雙運」，這中間的各種所緣類一定要全部具備。不然的話，即便對某些所緣類瞭解很多，但終因其他所緣類有所欠缺，而變得像生活必需品的匱乏那樣。雖有一百條毯子而沒有一件件衣服可穿，或是雖有一百件衣服而無一條毯子可鋪。如果所緣類全備的話，則無論聽聞是廣是略，都能使我們獲得修道的進步。譬如，無論是大官的傢俱還是儈人的傢俱，都有同樣的基本功用。
丙二、於法與法師發起承事
如《地藏經》中說：
「專信恭敬聽聞法，不應於彼起譭謗，
於說法師供養者，謂於師起如佛想。」
我們應當像恭敬和侍奉佛陀那樣來侍奉和恭敬法師。《菩薩地）中說，應離三種雜染及不介意法師五處而作聽聞。離雜染之一的「離貢高雜染」，是說我們應由以下六事來作聽聞：⑴ 應時聽聞；⑵ 發起恭敬；⑶ 當作侍奉；⑷ 不應忿恚；⑸ 後當實修；⑹ 不求過失。其中「應時聽聞」，是指我們應在上師高興且有空的時候求法。只顧自己方便來安排時間，狂妄自大、自以為是是不對的。以前格西博朵瓦，在前藏上部的噶康寺整理許多經書而忙得頭昏腦脹時，有一個人前來求法，格西作發怒狀，站起身來將那人趕了出去，那人只好狼狽地逃走。所以我們應該懂得選擇適當的時候求法。「發起恭敬」是指向上師頂禮及上師蒞臨時起立等。「當作侍奉」，是指為上師洗手洗腳等。「不應忿恚」是指為上師承事時無有惱怒。「不求過失」是指不作非難；。
「離輕慢雜染」33，則是我們不可以輕視法與法師。
「不介意五處」，是指我們不應將上師的五個方面視為過失而拋棄上師：⑴ 犯戒；⑵ 下層種姓；⑶ 容貌醜陋；⑷ 文辭鄙惡，表達方式欠佳；⑸ 語調不雅。
丙三、正聽聞之理
正聽聞之理分為兩節：（丁一）斷除違緣器之三過；（丁二）依止順緣六種想。
丁一、斷除違緣器之三過
所謂「器之三過」是指：（一）如器皿倒覆之過：（二）如器皿有污垢之過；（三）如器皿底部有漏孔之過。
第一，如果器皿倒覆的話，你再怎麼灌注好東西也不會跑到裡面去。像這樣，雖然你身體是坐在會場裡，但如果不好好用耳朵來聽、心思散亂的話，那麼法師說些什麼，你就一點兒也不知道，這和不參加法會沒什麼不同。因此，我們應當「如鹿貪聲」那般，集中一切思想來聽。「一切思想」意為我們必須集中所有注意力，而不是用一半的心聽法，另一半心卻散亂於別的事情。據說鹿對聲音極為貪著，在它側耳傾聽的時候，即使邊上有人向它射箭亦渾然不知，我們應該如是而行。
第二，雖然器皿沒有倒覆，但如果器內有污穢或有毒的話，這將使注入的東西不堪受用。像這樣，雖然你好好地用耳朵來聽，但某些人的動機是想見聞廣一些，某些人是想將來為別人講經等等。且不談這些情況，即便以希求獨自獲得涅槃樂的動機來聽，在這裡也屬於器皿有垢之過。所以，我們至少要以造作的菩提心這一動機來聽。
第三，雖然器皿沒有倒置，也沒有污垢等，但如果器底有漏孔的話，再怎麼灌注好東西也一點兒留不住它們。像這樣，雖然好好地用耳朵來聽，動機方面也沒有
過失，但如果記不住所聽之法的話，還是會馬上忘掉。要做到不忘所聞是困難的，因此我們應以某一科判和書本為基礎，在閱讀每一章節時，回憶上師曾經講過的與
此有關的內容，不斷複習。尤其是在課後，與法友互相討論來作溫習是很重要的。
薄伽梵曾在經中鄭重地告誡我們：「善諦聽聞，意思念之。」這裡的「善聽聞」是說應斷「器皿有污垢之過」，「諦聽聞」是說應斷「器皿倒覆之過一；「意思念之」是說應斷「器底有漏孔之過〕34。
丁二、依止順緣六種想六想為：⑴ 對自己作病人想；⑵ 對正法作藥品想；⑶ 對善知識作良醫想；⑷ 對認真實修作治病想；⑸ 對如來作善士想；⑹ 對正法理作久住想。
（一）對自己作病人想
這一條很關鍵，如果具有此想的話，其他各種想便能自然地產生。自己沒有生病而觀修自己成病人，這雖然是一種顛倒的做法。然而，事實上，我們的確是身患煩惱重疾的病人。迦摩巴35說：
「若非實事，作實事修，雖成顛倒。然遭三毒36極大乾病之所逼迫，病勢極重，我等竟無能知自是病者。」
我們也許會想：「如果我有病，我應該知道才對，為何我不知道呢？」這就像是發高燒的人，神志不清，以為自己不是病人，而照樣唱歌跳舞一樣；我們所患的煩惱病極為嚴重，時間又很長，所以根本不知道自己是個病人。
我們也可能這樣想：「如果我有病，我應該感到疼痛才對呀？為何我感覺不到呢？」事實上，我們是在不斷地感受三毒的劇痛。若問：「那是怎樣的情形呢？」
舉個例子來說吧，我們到集市裡去，看到一件很中意的東西，但買不起，回到家時，心想：「我要是有這樣東西就好了。」隨之而來的便是一種不愉快的感覺，這便是貪慾引起的疼痛；當別人對自己說些不好聽的話，或是見、聞，回憶某些不稱心的事時，會產生不愉快的情緒，難以忍受，這便是瞠恚引起的疼痛‧像這樣仔細觀察我慢與嫉妒等煩惱，我們將會發現，它們可以不斷引生難以忍受的強烈痛苦；所以說，實際上我們正身患貪病，瞋病、嫉妒病等多種疾病。如果對普通的疾病我們都會發生怖畏，那麼對身患那麼多的疾病，我們怎能不感到害怕呢？《入行論》中說：
「若遭常痛逼，尚須依醫言；
況長戒貪等，百過病所逼」
我們也許會想：「如果我有病，我應該知道才對，為何我不知道呢？」這就像是發高燒的人，神志不清，以為自己不是病人，而照樣唱歌跳舞一樣；我們所患的煩惱病極為嚴重，時間又很長，所以根本不知道自己是個病人。
我們也可能這樣想：「如果我有病，我應該感到疼痛才對呀？為何我感覺不到呢？」事實上，我們是在不斷地感受三毒的劇痛。若問：「那是怎樣的情形呢？」
舉個例子來說吧，我們到集市裡去，看到一件很中意的東西，但買不起，回到家時，心想：「我要是有這樣東西就好了。」隨之而來的便是一種不愉快的感覺，這便是貪慾引起的疼痛；當別人對自己說些不好聽的話，或是見、聞、回憶某些不稱心的事時，會產生不愉快的情緒，難以忍受，這便是瞠恚引起的疼痛‧像這樣仔細觀察我慢與嫉妒等煩惱，我們將會發現，它們可以不斷引生難以忍受的強烈痛苦；所以說，實際上我們正身患貪病，瞋病、嫉妒病等多種疾病。如果對普通的疾病我們都會發生怖畏，那麼對身患那麼多的疾病，我們怎能不感到害怕呢？《入行論》中說：
「若遭常痛逼，尚須依醫言；
況長戒貪等，百過病所逼」
此外，在生活中如果我們生病達一、二個月之久，那將是件極為可怕的事；更何況我們在輪迴中為煩惱病所苦，是從無始以來直到現在呢！除非我們從輪迴中解脫出來，否則我們的煩惱病是難以痊癒的。博朵瓦說：「無痊癒時之病者，無抵達時之旅客（醫不好的病人，到不了目的地的旅者）。」此話的確不假。
（二）對正法作藥品想
當病人知道自己患病時，就應該尋找藥物來治療；而正法正是能息滅那些煩惱疾病的藥物，所以我們應該尋求正法。
（三）對善知識作良醫想
如果病人不去訪求醫生看病而胡亂吃藥，將藥性的冷熱和服用的先後次第搞錯，這樣的話，非但治不好病，反而有喪命的危險。所以，必須依靠一位有經驗的醫師才
可以；同樣的，如果不親近善知識，以為單靠學學經書就可以，並自以為是地作誦讀和修行等，這樣的話，證悟的體驗絕不會生起，心相續只會變得越來越僵化。因此，如果我們真有修法之心，就必須鄭重地親近與有經驗之醫師相彷彿的善知識。病人找到醫生時，會生起極大的歡喜，對醫生的話言聽計從，恭敬服侍；同樣的，找到善知識之後，也應該如是而行。
《攝功德寶》37中說：
「故諸勇求勝菩提，智者定應摧我慢，
如諸病人依醫師，親善知識應無懈。」
（四）對認真實修作治病想
藥品雖然能治病，但是如果病人從醫生那裡取來許多良藥而不服用，只放在枕邊：不遵醫囑，應該做的不做，不應該做的全去做；這樣的話，根本治不好病。醫生和藥品對此都沒有責任，這是病人自己造成的。同樣地，我們在猶如良醫的善知識那裡，聽受許多能治煩惱病的教誡而不加實修的話，深廣教誡獲得再多，也無益於身、心，上師與法都不能對此負責，這是弟子自己的過失。如《三摩地王經》中說：
「彼若數數勤訪求，獲遇黠慧明瞭醫，
醫亦安住其悲憫，教令服用如走藥。
受其珍貴眾良藥，若不服田療病藥，
非醫致使非藥過，唯是病者自過失。
如是於此教出家，遍了力根靜慮己，
若於修行不精進，不勤現證豈涅槃？」
該經又說：
「我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，
如諸病者負藥囊，終不能醫自體病。」
《入行論》中也說：
「此等應身行，唯言說何益，
若唯誦藥方，豈醫諸病者？」
所以說，為了治病單獲得藥品是不夠的，必須妥善加以服用而且按照醫囑行事才行：同樣地，為了消滅煩惱疾病，我們應該將教誡之義與自心結合起來而加以實修。
《道次第廣論》中說：
「聞已丁知所有需要，即是行持，故聞義後應隨力行持，走極大關要。 一有些人喜歡儘可能地多累積所聞與所得的教授數量，只在文字上下功夫而下作實修。（勸發增上意樂經）中說，這些人就像是求蔗糖者只貪食甘蔗樹皮的滋味一樣：
「甘蔗樹皮全無實，所喜之味藏於內，
若人但只嚼蔗皮，不獲甘蔗精美味。
如其外皮言亦爾，思此中義如其味。」
該經又將這類人比做模仿他人的戲劇演員：
「如有處居戲劇場，談說其餘勇士德，
自己失壞殷重修，如是愛著言說失。」
因此，應該致力於實修而不是單注重於文字，如若不然，沒有比這個更能使我們成為〔教油子〕的原由了。據說聽聞數量多而修習數量少乃「教油子」之因。我們在最初聽法的時候，似乎覺得有些受益，但如果不以經常回憶和修習來加以鞏固的話，以後再聽時，這種感覺便會較以前減弱些，每次聽講，感覺愈來愈弱，最後發展成不論所聞之法是如何精深，都會以為全是老生常談，因而對自心沒有絲毫的益處：這時候就變成「教油子」了，那是很下流的。如阿闍黎婆羅流支在（百頌
論）中說：
「出家復還俗，女人事三夫，
野干脫網罟，此三為狡詐。」
噶當派祖師也說：
「法能調罪人，難調教油子，
油能鞣糙皮，難鞣包油皮。」
如果因為別的法成為「教油子」的，尚且可以為其開示《菩提道次第》來作教化，但如果對「道次第」也變得油滑的話，那就無藥可救了。所以，對這一要點，務必加以慎重！
不論我們修什麼法，應先妥善聽聞，然後將所聞之義與自心結合起來，必須做到聞、思、修三者互不乖離，當如仲敦巴法王所說的那樣：
「我聽聞時思修增，我思惟時聞修增，
我修習時聞思增，於一事上攝無餘。
了知將法轉為道，吾乃無偏噶當巴，
如面具眼知諸義，悉善通達是噶當。38」
又如對於一個手腳殘廢的痲瘋病人來說，單靠吃一、二劑藥是無濟於事的，必須長期服用許多藥力強的藥物才行；經無始以來，我們所患的煩惱病勢已極為嚴重，對此僅修一，二次教授之義是不能奏效的，必須像河水長流一般，認真努力地勤修方能解決問題。如阿闍黎月官所說：
「此心中亦恆愚昧，長時習近重病痾，
如具癩者斷手足，依少服藥有何益？」39
我們必須像格西‧京俄瓦一樣，能馬上將教授用於實修：京俄瓦在閱讀《毘奈耶》的時候，當他一看到皮革事中說出家人不可以使用皮革物時，便馬上將座墊下的一塊獸皮扔掉：當他繼續往下讀至在邊遠地區可以特別開許使用皮革物時，又將以前扔掉的那塊皮墊子撿回來鋪在座墊底下。
（五）對如來作善士想
最早宣說本法的大師佛陀，他自己已現證諸道與果，並為別人如實宣說，所以在開示取捨關要方面沒有絲毫的錯誤，是〔善士夫〕，即公認的楷模者。我們當
用：「佛所開示的這個法怎會有錯誤呢？」這樣子的心來修「念佛」40。另一種說法是：「對善士作如來想。』這裡所說〔善士〕是指自己的上師，當思上師
為如來釋迦牟尼的化身。
（六）對正法理作久住想
這也就是說，我們應當思惟：「由於聽聞像這樣的正法，而能使佛教久住於世，這是多麼好的事啊！」總之，第五想是修憶念如來恩德，第六想是修報答佛恩。尤其重要的是，在聽法時，應將所聞之法直接放在心裡。如果將心放在一邊，所聞之法放在另一邊的話，那麼任何甚深而犀利的教授都是無法利益自心的。譬如，照一下鏡子便可知道自己臉上有沒有黑垢斑點，如果發現有的話即當清除掉；聽法也像照鏡子一樣，可以從法鏡中檢查自己的念頭和行為有沒有過失。如果發現有過失的話，應該為此感到苦惱，想一想，我們的心怎麼會變成這樣的呢？然後當盡最大的努力來消除這些過失。我們當如《本生鬘》中蘇達薩之子「斑足王」對月王子所說的那樣：
「我鄙惡行影，明見於法鏡，
意極起痛惱，我當趣正法。」
以前當薄伽梵尚在有學道、受生為月王子的時候，蘇達薩之子喜歡殺人而食。有一天，王子駕臨一座花園，在一位清淨仙人（婆羅門）跟前聽法。忽然外邊傳來陣陣喧嘩聲，王子派人查看究竟發生了什麼事，得知是蘇達薩之子來到此地。衛兵們報告說：「那個可怕的吃人魔王、蘇達薩之子斑足來到了這兒，我們的騎兵、象隊、戰車和步兵都被打散了，現在不知該怎麼辦才好，請您拿個主意吧！」王子聞言大喜，不顧嬪妃等人的阻攔，來到最為嘈雜的地方。他看見斑足怒氣衝衝，揮劍舞盾，正追殺他的禁衛軍。王子沒有一點害怕猶豫，說道：「我是月王子，我在這兒，你過來吧！」斑足便回過頭來說道：「我要找的就是你。」然後跑來，將王子背在肩上回去。斑足所住的地方到處是人的骨骼，人血染紅了地面，豺狼等猛獸和驚、烏鴉等凶禽發出陣陣怪聲，四周被燒屍的煙燻得黑黝黝的。斑足將月王子關在這間可怕的房子裡，他一邊休息，一邊貪婪地盯著月王子漂亮的面龐。此時月王子心裡卻想著尚未向花園的清淨仙人供養說法酬金，而流出了眼淚。蘇達薩之子說：
「不許哭！你月王子向來以堅強著稱，現在被我抓起來，你卻哭了，真是怪事！所謂：『大難臨頭時，堅強是沒用的：苦惱憂愁時，聽聞是無益的；捶打之下是沒有不發抖的。』看來此話不假。你要對我說實話，你是因為怕我殺你，還是因為怕離開你的親友、嬪妃、兒子，父母而流淚，或是為了別的什麼，你一定要照實說。」
王子回答說：「我曾向一位婆羅門求法，但還沒有向他供養酬金。所以請先讓我回去吧，供養了之後，我保證一定回來。」「你說的全是假話，一旦僥倖從閻王的口中逃出，有誰還想特意回來送死？」「我不是已經保證了要回來的嗎？我月王子從不違背誠實，它就像是我的生命一樣。」儘管斑足不相信王子的話，但還是決定考驗一下他的品格，於是說道：「那麼你走吧，我要看看你是否真的說話算數。回去做你想對那個婆羅門所做的事，隨後盡快回來。在這同時，我將把用來燒你的火準備好，等著你。」
於是王子回到了家裡，向那位婆羅門獻上四千兩黃金作為四個偈頌的供養。王子的父親用各種方法阻止他回斑足那裡，可是沒有成功，王子叉回到了斑足的住處。當斑足遠遠看見王子時，他感到十分詫異。王子說：「現在你可以吃我了。」斑足說：「我自己知道什麼時候該吃你，現在火裡有許多煙，用有煙的火烤肉，肉也會染上煙味，味道就不香了，所以再過會兒。你先告訴我，你從那個婆羅門那裡到底聽到些什麼重要的東西？」「婆羅門的嘉言能分辨法與非法，你的所作所為比羅剎還要惡劣，像你這種人還要聽法幹什麼？」斑足對王子的話難以忍受，說道：「等等！你們王族用兵刀屠殺野獸，這也是與法相違背的。」月王子回答說：「那些屠殺野獸的國王其行為固然與法相違背，但吃人肉的人比他們更為下賤，因為人要比野獸高級，吃自然死亡的人肉尚且不可，何況是為了食用而殺人？」蘇達薩之子又說：「你回到我這裡來，說明你對教義還不是很精通。」「我回到這裡來是為了信守諾言，這正說明了我對教義的善巧。」斑足又言道：「凡受我控制的人都覺得很害怕，你卻十分勇敢、不慌不忙，似乎毫不懼怕死亡。」月王子說道：「那些作惡多端的人，死時會感到懊悔，我沒造過什麼罪業，因此用不著恐懼，所以現在你可以做你的祭祀把我吃掉。」
月王子的這番話使斑足生起了信心，他熱淚盈眶、毛髮豎立，對月王子認罪道：「如果故意對像您這樣的人造罪，那就像喝強烈的毒藥一樣。請為我開示一下那位婆羅門所說的嘉言吧！」然後又說了前面引過的那個偈頌，即〔我鄙惡行影〕等。月王子發現斑足已成為堪聞正法之器，於是對他說：
「處極低劣座，發起調伏德，
以具笑目視，如飲甘露語，
起敬尊至誠，善淨無垢意，
如病聽醫言，起承事聞法，」
隨後，蘇達薩之子便將自己的肩帔鋪在一塊厚厚的石板上，請月王子坐在上面。他本人則面對王子而坐，說道：「聖者，現在請講吧！」王子便為他說法道：
「一次或無意，值遇諸正士，
無需極親密，即成堅固性。」
就這樣，斑足馴服了自心。為了報恩，他釋放了原先打算殺掉的、關在監牢裡的九十九位王子。並向月王子保證，今後將受持誠實的禁行，並發誓不再殺生和吃人肉。
在聽法時，如果我們能將自心與法相對照的話，縱然自心極其粗獷像蘇達薩王子那般，也是會被馴服的。但如果我們將法與心二者分離來聽的話，那麼即便是最賢良的上師和最深奧的教授，也不能對自己的身心有絲毫的利益。
有些人聽法，只是為了獲得一些以前不曾瞭解和聽過的教授，以這樣的態度來聽法是不能利益自心的。有些人聽法，則是對教授中有趣的故事等感興趣，而忽視那些甚深的要點。比如，以前嘉卻‧格桑嘉措在講《道次第》的時候，據說當時有人稱：「今天我獲得了大智慧，原來潘域的麻伊洽喀（地名）就是倫珠宗！」我們應該避免這類事情發生。還有些人來聽法，專門喜歡觀察上師所說的內容是否與經論相符，而來糾正上師。喇嘛彩玲雍增仁波切說：「現在的這些弟子似乎都成了上師的考官！」當知佛法是根本無法利益這類人的，因此，聽法時，最重要的是要將法落實到自心上面。
所以說，上師在講這個《菩提道次第》的時候，並不是以避免言詞上的失誤為主，而是以馴服弟子的心為主，你們這些聽法的弟子，也應避免上述那些不正確的聽法態度，而應將上師所說的一切內容落實到自己的心上面，以馴服自心為主來聽。如果這樣做的話，證德的端倪在本次法會中就會生起。
上師在法座上講，要比請上師到家裡供養後再請法更為有效；同樣的，弟子在法會中調柔自心，要比自己在私下裡修更有效。以前，格西博朵瓦所說的任何法，甚至（飛鳥寓言）等都能對聽眾的心有極大的利益。當時有一位大學者，名叫格西卻吉沃色（法光），他所說的法雖然甚深而廣大，卻無法利益他人的心，有人向博朵瓦請教這件事，博朵瓦說：「他所說的雖然都是嘉言，但我們兩個在講解的方法上有所不同。」當問及有何不同時，博朵瓦說：「他是以掌握知識為目的來講的，而我是將一切正法之箭指向內心來講的。」後來此話傳到了格西卻吉沃色的耳朵裡，他便跑到博朵瓦跟前來聽法，覺得對自心有很大的利益，他說：「我並沒有學到以前未曾學過的教授，但我理解了以前未曾理解的教授。」我們也應該像他那樣來聽法。
我們也應遵循格西‧敦巴大師的教導，他說：「對一個大乘上師來說，在講解所開示的教授時，當能引發無量理解；在實修時，當儘可能地使弟子得益於最終開示和在開示當下獲得最大的利益。〕關於〔最終開示〕一詞的解說不一，我大寶上師的口授解釋為：雖然上師一次講有許多法，但是開示之末的總結，應該是最能利益弟子相續的。
這一節說的是〔講聞入道〕的教授。如前所述，如果從這裡開始發生錯誤的話，正如所所謂〔初一若錯乃至十五〕，無論我們所得的法是如何地深廣，也會像天變成魔一般，那些法只會成為煩惱的朋友。因為這種事屢見不鮮，所以我們對此必須努力加以避免，這是極為重要的。
乙二、說法之理分四：
（丙一）思惟說法利益；（丙二）於大師與法發起承事；（丙三）以何等意樂及加行而說；（丙四）於何等境應說與不應說之差別。
丙一、思惟說法利益
說法者當如（俱舍論）中說：
「法施謂如實，無染辨經等。」
說法者所作的法施中不應夾雜煩惱，這很重要，如果說法是為了求利，心想：〔我將獲得供養〕，或是心想：〔我將由眾多弟子恭敬款待〕，〔我將獲得學者的稱謂和名譽〕等等，這樣做是利小害大而且折福的。說法甚至不應為了自己獲得好的異熟果，而應出於大悲，以利益弟子的意願來講。不要像曲桑傑，耶協嘉措（慧海）所說的那樣：〔說法灌頂的時候，似乎很有辯才；擔心沒有供養時，卻又感到深深的沮喪。」
如果說法不是為了名利，那麼說法者便能獲得極大的利益。（勸發增上意樂經）中說，將發生二十種利益：
「慈氏！無染法施，謂不希欲利養恭敬，而施法施。此二十種是其勝利，何等二十？謂成就念，成就勝慧，成就覺慧，成就堅固，成就智慧，隨順證達出世間慧，貪慾微劣，瞋恚微劣，愚癡微劣，魔羅於彼不能得便，諸佛世尊而為護念，諸非人等於彼守護，諸天於彼助發威德，諸怨敵等不能得便，其諸親愛終下破離，言教滅重，其人當得無所怖畏，得多喜悅，智者稱讚，其行法施是所堪念。」
其中〔成就念〕，意為不忘失正法；〔勝慧〕意為勝義修所成定解慧：〔覺慧〕意為世俗思所成定解慧；〔成就堅固〕意為不能劫奪；〔成就智慧〕是指資糧道和加行道位的世間智；〔出世間慧〕是指見道和修道位的智慧。
（帕繃喀大師另外還詳細講述了這二十種利益中含有各種業果的道理，即六種為等流果，四種為離系果，九種為增上果，一種為異熟果。）
《具威猛經》中還提及其他利益：〔出家者僅施一句偈法。較在家著佈施無量財物尤為殊勝，〕
說法者在憶念了這些利益之後，當思：〔這些就是我的安樂資具！：逼些利益不單是坐在法座上說法的大法師能獲得，就是一般的老師，若能為學生如法作開示者都能獲得，我們在唸經的時候，如果設想有許多天、龍、非人等有情聚集在自己的周圍，自己在為他們說法的話，也能獲得同樣的利益。背誦經論也是一樣。甚至在平時談話中，如果我們能為別人開示取捨要點的話，也能獲得殊勝的利益。
（帕繃喀大師指出，在這些情況中，有說法者能不能成為上師的區別。）
丙二、於大師與法發起承事
如同達波‧昂旺扎巴（語自在稱）41所說：〔宣說（佛母）時，大師親自敷座………〕簿伽梵在開演（般若經）時，舒展以相好為莊嚴、如金枝葉一般的雙手，親自敷設法座等，表明法是連佛陀也應恭敬的對象，所以說法者應該發起大恭敬來講法。
同樣地，在第一次結集42時，阿難等坐在由五百位阿羅漢祖衣43堆積起來的座上說法，以示正法的偉大，法衣等是佛陀的衣服，用它來揮灰和鋪作座墊等，像許多人平時常有的舉止，是絕對不被允許的。但為了顯示正法的偉大，卻應這樣作。
說法者也應該憶念大師佛陀的功德和恩德而對大師生起恭敬。
丙三、以何等意樂及加行而說
關於說法時的意樂（思想），應如達波，昂旺札巴所說的那樣：
「吝法自讚厭說法，舉過推延嫉應斷；
於徒修慈具五想，如理說善樂資想44。」
說法者應斷除下列過失：〔吝法〕，吝嗇那些重要的教授精要，秘不示人；
〔自讚〕，在說法時，在說法是附帶的自稱自己以前是如何如何作的；〔厭說法〕；〔舉過〕，以貪瞋為動機，述說他人的過失：〔推延〕，不想說法，推延懈怠；〔嫉〕，擔心別人勝過自己。說法者應對聽眾發起極大的慈悲，住於〔五想〕而為之說法。所謂〔五想〕，就是對自己作醫師想，對正法作藥物想，對聽眾作病人想等等。在以前所說六想中，除去對認真實修作治病想，因為這一種想是弟子們應該努力作的。此外應思：〔如理開示所致的善根，就是我的安樂資具。〕
關於說法時應有的加行（行為），說法者應該先作沐浴等清潔工作、穿上新衣，然後坐在高座上，舒顏微笑。為了使聽眾理解所說的義理，說法者當在說法中使用譬喻，經教及理由。
像我現在坐在這麼高的法座上，而諸位活佛卻坐得比我低，這使我感到心怵而且不快。但因念及正法的偉大，故而假裝這麼坐一坐。如今在衛藏和後藏地區，這些規矩還保留著，這是件極好的事。
（帕繃喀大師同時指出一些稀奇古怪的事，例如某些大喇嘛坐在高座上聽法，稱之為〔接受傳承〕，而上師卻坐在低座上傳法，稱之為〔奉獻傳承〕。）
〔舒顏微笑〕，是指在說法時，上師應對弟子面含微笑。但也有例外，如隆多喇嘛仁波切在說法時，經常手持棍棒呵斥弟子。
說法時不允許有下列情況出現：像鳥雀營巢般科判參差雜亂；或是像老人挑食般跳過難點，只挑容易的講；或是像瞎子依杖而行一般，自己沒有妥善地理解意思，全憑主觀臆斷來講。
我的勝皈依處大寶上師曾說：當說法者離開寢室走向講法堂時，應好好地糾正說法的動機。觀想該法的親疏傳承上師上下重疊安住在法座上，然後向法座頂禮三
次。再觀一切上師一個個依次融入，最後融入自己根本上師。當自己登上法座時，觀想根本上師融入自身。入座時應當唸誦無常文句，例如〔如星翳燈幻〕45
等，並作彈指。當思這些事都是無常的，轉眼即逝的，以克服驕慢，不然的話。自己也許就會想〔今天我可真是個人物啊！〕從而生起驕傲。
接著，雖說應當唸誦〔伏魔咒〕，但根據規矩，可唸誦《般若心經》及〔退魔法〕以代之。在此之後，可以用〔緩吟急諷〕的調子來唸誦《六加行法》廣軌，這是珠康巴‧格勒嘉措（樂善海）46的規矩。珠康巴大師在講〔道次第〕的時候，常費很長的時間用拖腔來念〔加行法〕，有些人擔心，這樣作會影響正式講經的時間，故而請求改唸一個比較簡短的〔加行法〕。大師卻回答道：〔你們在胡說些什麼！正式的講解能不能達到關要，關鍵就在於此！〕而未予以同意。如前所說，我們應當希願在法會中就能生起《菩提道次第》的最初證德，而這需要依賴積資、淨障及祈禱等，這是珠康巴大師的密意所在。因此，我們在唸誦〔加行法〕時，嘴裡不要講不該講的話，眼睛不要東張西望，心裡不要急躁等。為了使每一座法的所緣體驗在法會中就能生起，努力地作積淨47和祈禱是十分重要的。
供養曼荼羅之後，說法者應捧起經書碰觸頭頂。次應講述如何糾正動機之法，並發願希望此次法會能饒益弟子的心相續。這也是珠康巴大師的規矩：他用經書或帽子遮面而作發願。
隨後在誦〔皈依發心偈〕48第三句時，上師應改唸「我以所修法施諸資糧」，弟於則改唸「我以所修聽法諸資糧」，像大家都知道的那樣念。
隨後，應當複習已說的〔道次第〕部分，最好是複習以前每天所講的內容。不然的話，隨力所能複習前一、兩天或前三天等的內容，並由一位主要弟子重述一遞，即便在條件不允許的情況下，說法者也應說明，按照規矩應當這樣來作。
其次說法者應結說法印，唸誦〔天與非天人與非人王〕49等，觀想帝釋等天、龍、非人聚集、前來聽法。因為眾天神無法忍受坐在地面上，因此上師也應觀想，准許他們停留在半空中聽法。諸位當中那些肩負宏法重擔的大德們，請將這些要點牢記在心。
丙四、於何等境應說與不應說之差別
總而言之，不可以為未作請求者說法，如《毘奈耶經》中說：「未請不應說。」即便作了請求，也不可以立即就講，首先應該謙遜一番，而說：「我懂得不太多，所以無法為您講。」或是說：「在像您這樣的大德面前，我豈敢班門弄斧。」等等。此外應觀察別人的信解力，在確定此人為可造之器後，方可為之開講。（三摩地王經）中說：
「應先說是語，我學未廣博，
汝是知善巧，我於大士前，
如何能宣說，汝為說彼語。」
然而在某些特殊情況下，對方縱然沒有提出請求，也應對此人講，如該經中說：
「若已知足器，未請亦應說。」
（帕繃喀大師隨後說，說法的威儀應按照《毘奈耶經》中所講的三十六種威儀來作，亦即：〔立者不應為坐者說法，坐者不應為臥者說法，坐於低座者不應為坐高座者說法。〕等等。）
乙三、結束時如何共作之次第
在弟子們奉獻酬謝曼荼羅之後，師弟雙方應唸誦《道次第願》〔於此長時策勵所積集……〕50等，將說法和聽法的善根回向為宏揚聖教和證大菩提之因。在散會時，大家不可一哄而散，當作與上師及法戀戀不捨狀，魚貫而出依次解散，這是規矩。
註釋:
1、引自《入行論》第一品。
2、印度清辯論師為龍猛《中觀根本論》所造的釋論。
3、〔苦諦〕是所應遍知，〔集諦〕是所應斷除，〔滅諦〕是所應現證，〔道諦〕是所應修行。
4、聲聞、獨覺與菩薩乘。
5、即由最殊勝方便智慧二者所攝持的大乘聖智。詳見《現觀莊嚴論》第二品。
6、決定善包括小乘解脫涅槃與大乘佛位一切智。
7、指阿底峽尊者。
8、藏文大藏經中的經藏部分。
9、引自《無上三寶論》。
10、1648~1722，甘肅拉卜楞寺主嘉木樣活佛世系的第一世。
11、藏地用於存放廢棄不用的佛教法物的建築。
12、第七世達賴喇嘛（1708~1757）。
13、意為十難論師。
14、1005~1077。
15、引自《菩提道次第廣論》。
16、有關這兩種修法的詳細情況，請參閱本書第六天部分。
17、兩者的傢俱在質地、數量、款式等方面雖然相差很大，但基本功用是一致的。
18、直譯應為捨棄正法。
19、即《速道》與《文殊口授》。
20、原文題為《致喇嘛鄔瑪巴書》，收入《宗喀巴文集》第二函。
21、皈依、大禮拜、金剛薩埵修誦與獻曼荼羅。
22、引自《道次第攝頌》。
23、1032~1116。
24、引自《道次第攝頌》。
25、引自《善說精髓》。
26、聞法不僅是指聽聞上師教授，也包括其他形式的經論研究。需要注意的是：聞所成慧只是〔真實伺察意〕，是一種不理解原因而對於真實對境進行觀察的心識，所以不是「量」；通過理智思考後，對所聞之義獲得定解的思所成慧才是「量」。
27、聖馬鳴造。
28、藏文三十個字母中的第1個。
29、淨信、淨戒、淨施、多聞、有慚、有愧及正慧。
30、雍增‧耶協堅贊的別名，彩卻林為此師所建寺名。
31、格鄔倉‧洛桑絳央蒙朗（善慧願，十八世紀）所著《道次第略論筆記》。
32、詳情見下文。
33、第三種為「離怯弱雜染」。
34、根據獅子賢（現觀莊嚴燈論）的說法，最早這樣配合起來解釋的是世親論師。
35、迦摩巴‧喜饒沃（智光，1057-1131）。
36、貪、瞋、癡三大煩惱。
37、即《般若波羅密多經攝頌》。
38、引自《噶當寶籍》上卷「噶當父法」。
39、引自《慚贊》。
40、為〔六隨念〕之一。〔六隨念〕為憶念佛、法、僧、戒、施、天的功德。
41、引自《善說精髓》
42、佛陀涅槃後，五百位阿羅漢在王舍城集會，對佛陀的教法進行第一次結集。由阿難誦出經藏，由鄔波離誦出律藏，由大迦葉誦出論藏。
43、比丘三衣之一，又稱重複衣、二十五條衣，只有在禮拜、乞食、講聞佛法、羯摩儀軌集會時方可穿著的上衣。
44、引自《善說精髓》，文意最早出自《正法蓮華經》。
45、《能斷金剛經》結尾部分的偈頌。全文為：「諸和合所為，如星翳燈幻，露泡夢電雲，應作如是觀。」（玄奘譯文）
46、1641~1712。
47、積福與淨罪。
48、諸佛正法以及眾中尊，直至菩提於彼我皈依，我以所修施等諸資糧，為利一切眾生願成佛。
49、全頌為：「天與非天人與非人王，及帝釋等護持正法眾，佛陀善說寂靜安樂因，我今宣說請臨聽正法。」
50、參看本書附錄《有緣頸嚴》。
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