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第二十二天 毘缽舍那
（嘉傑‧帕繃喀仁波切先引述吉祥月稱的話：
「世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝，
復承善力風雲勢，飛渡諸佛功德海。」1
然後解釋說：要以世俗、勝義兩種菩提心與兩種資糧抵達佛地，必須聽聞其中道理。經由這段講說，大師簡略地作了前行說法。
在回顧了已講述的各科之後，大師又將「學習奢摩他之理」中的依止五種或六種資糧、正修法，依止八行對治五過之理，以及由此成辦九住心等情況重述了一遍。）
壬四、由六力成辦之理
第一住心由「聽聞力」成辦；第二住心由「思惟力」成辦；第三住心由「正念力」成辦；第五、第六住心由「正知力」成辦；第七、第八住心由「精進力」成辦，第九住心由「串習力」成辦。詳細情況已在前面九住心時介紹過了。
壬五、彼中具四種作意之理
第一、第二住心為「有勵力運轉作意」；中間五住心為「有間缺運轉作意」；第八住心為「無間缺運轉作意」；第九住心為「無功用運轉作意」。四種作意分別立名的原因是：第一與第二階段，沉掉很多而入定時間極短，還談不上三摩地是否中斷的問題，是須特意提起正念、正知的時候，故而立名為「有勵力運轉作意」。中間五個階段並非不需提起正念、正知，但入定時間已逐漸延長，而且時常被沉掉中斷，故而立名為「有間缺運轉作意」。第八階段只需在座首稍加用功，整座就不會被沉掉中斷，故而立名為「無間缺運轉作意」。第九階段能不費力地安住於所緣境，故而立名為「無功用運轉作意」。四種作意分別以其特色立名。
壬六、由此生起正奢摩他之理
獲得第九住心之後，若能遠離細微沉掉，不費力地長久入定，即能得近似奢摩他，但仍非正奢摩他。為了獲得正奢摩他，必須進一步修習直到獲得殊勝身心輕安之樂。
兩種輕安中，心輕安先生起；兩種樂中，則身輕安之樂先生起。當身粗重2風息滅時，會產生一種樂感，頭頂內部似乎沉甸甸的，類似剛剃完頭用溫熱的手撫摸。緊接著，屬於煩惱品、於善事不能隨欲而行的粗重消失，生起心輕安。此心輕安使一種能帶來身輕安的風遍佈全身，因而遠離身粗重，生起對善事不再遲疑、隨欲而行、輕快如棉的身輕安，由此生起以極悅意觸為體性的身輕安的巨大樂感。此時，自身等其它景象均不現起，似了都已融入所緣境中，生起心輕安的巨大樂感，心中歡喜踴躍，似乎不能將所緣境把持住。稍後，覺得心輕安的踴躍性減退，樂感也逐漸減輕，在這當中，獲得與堅固安住所緣境三摩地相順的不動輕安。與此同時，獲得屬於第一靜慮近分無不堪能奢摩他。因為這是獲得出世間眾多證悟不可或缺之道，故稱「無不堪能」。
之後再修習其後諸近分3，而後再修習靜慮與無色八定亦能成就，但因為意義不大，所以不必去修。外道們能斷除「無所有處」以下所有煩惱現行，得「有頂心」，誤以為已得解脫，但僅憑「有頂心」還是不能解脫輪迴。《贊應贊》中說：
「未入佛正法，盲癡諸有情，
縱上至有頂，仍受三界苦。」
經4中說：
「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想，
其後仍為煩惱擾，如增上行5修此定。」
「增上行」外道多年入「有頂定」，出定後發現自己的頭髮被老鼠咬爛而發怒，結果定力退失並墮入惡趣。
奢摩他的成就能帶來許多好處：內心將變得極為清明，甚至牆壁等的極微塵的數量都能數得清楚；外界色等五境的五相、三毒的三相，加上男女二相共為十相，看到這十相中的任何一相，都能憶念起它們的過患而生厭惡；少有煩惱生起，縱然生起，力量也極微弱；由於住分深厚，甚至睡眠也將與三摩地融為一體，如此等等。
現今有些自以為是的人企圖不依靠大論，單憑一、兩篇簡短易解的文章，就想理解大印、大圓滿等見地，卻連大論中所說的真正的共同奢摩他也成就不了。再者，《大印根本文》中所說的「觀心本面」修法，僅是對世俗名言心的體認。那些自認為修行很好的人，實際是將銅塊當作金子來修，除落入邪道歧途之外，不會有其他成果。
將沉沒的累積誤認為是修行，這樣的修習非但不會帶我們到上二界，反而像是刻苦修畜生因。薩迦班智達曾說：
「愚者修大印，多成畜生因，
或墮聲聞滅，或生無色界。」6
沒有任何「三主要道」的基礎，觀察心以無色無形為體性，在所謂「前者不斷、後者不迎」之中體認心性，這種自以為是的修法只是無意義地浪費一生，無法獲得任何修道的進步。反之，如果有菩提心、出離心、正見與皈依的基礎，所修的法即分別成為大乘法、解脫法與佛法，應該修習這樣的無謬之道。否則，縱有心性明空無執等證悟，也絕不能破除我執，最上者不過是得到「增上行」外道之類的結果，十分危險。必須避免將劣道誤認為妙法，懂得如何分辨清淨道與相似道。
辛二、學習智慧體性毘缽舍那之理
這部分共分三大段：（壬一）抉擇補特伽羅無我；（壬二）抉擇法無我；（壬三）由此生起毘缽舍那之理。
壬一、抉擇補特伽羅無我
此段分兩方面講：（癸一）定中修如虛空；（癸二）後得修如幻化。
癸一、定中修如虛空
定中修如虛空有四種扼要：（子一）所破決定扼要；（子二）周遍決定扼要；（子三）離諦實一品扼要；（子四）離諦實異品扼要。
成就堅固奢摩他之後，不要去修只能暫伏煩惱現行的世間道粗靜行相毘缽舍那7，大為我們所追求的主要目標是解脫，所以應當生起能斷輪迴根本、觀察無我義的出世間毘缽舍那。若能生起出世毘缽舍那，縱然沒有修上二界根本定8，也能逐漸消除三有過患，《讚應讚》中說：
「若隨佛教行，縱未得本定
魔眼雖監視，亦能斷三有。」
為此，必須抉擇甚深空性之義，否則無法獲得解脫，其它的菩薩行也會染上執相的錯誤。譬如如翅膀殘缺的鳥無法飛翔，單有方便或智慧也無法前往佛地，因此，必須雙學方便菩提心與智慧空性見，如宗喀巴大師所言：
「不具通達真理慧，雖修出離菩提心，
不能斷除有根故，應勤通達緣起法。」9
經中也說，即便只是對空性生起「合理疑」10，也能使我執像殘破的布，或像被冰雹擊倒的農作物一樣。《四百論》中說：
「薄福於此法，猶豫亦難生；
雖僅起猶豫，亦能壞三有。」
通達空性必備的資糧：依止正確瞭解佛經要義的大德、聽取開示空性的教誠；積福淨障；視上師本尊無別而作祈禱等。必須具足這些在相續中生起正見的條件，否則無法通達空性。
雖然印度佛教四宗11的見地各不相同，但其中最主要的是中觀應成派。此宗解釋空性即為緣起，緣起即為空性。
大悲大師根據所化弟子理解程度的高低，為破除補特伽羅我執，如其次第先開示獨立實物有空12；次為較高程度的弟子分辨諸法是否諦實有13；次為高層次
的弟子開示諦實無而自性有14；次為最高層次者開示一切法無自性15。因此，最後一種是薄伽梵的最上究竟密意。
此外，我們必須追隨怙主龍猛以求得正見，因為大師佛陀曾授記說：
「南方貝達城，比丘吉祥稱，
名稱為能者，能破有無邊。」16
這是說，在解釋斷有無邊佛陀密意方面，無人可與龍猛相比。雖然在論壇上百家爭鳴、新出現的「甚深見」眾說紛云，但必須以龍猛密意來加以檢驗，符合的即為究竟見，否則即為倒說佛陀密意。藏地那些淺慧之人不必提了，就連印度大智者阿闍黎清辨與藏地班欽覺囊巴等許多大師也將正見的關要弄錯。有些論師雖然追隨龍猛，卻不能通達他的密意。也有些人非但不追隨龍猛，更加以駁斥。這種不依龍猛父子之規、不同於龍猛父子的臆造之見，月稱批評說：
「出離龍猛論師道，更無寂滅正方便，
彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」17
如果另外有一條通往寂滅的門徑，自然沒有問題；因為沒有，所以無法不追隨龍猛宗規。
追隨龍猛的論師之中，以阿闍黎月稱最為殊勝，阿底峽尊者曾說：
「如何得證空，如來記龍猛，
現見法性諦，弟子名月稱，
依彼傳教授，能見法性諦。」18
藏地各派先德大多追隨月稱。雖然那些開派祖師本人的密意大多為應成見，但為順應化機弟子的心量，說有各種不同的引導。後來的學人多半未能獲得祖師們的真正密意，而逐漸將錯誤的慾念攙入其中。
文殊怙主宗喀巴大師也曾因為難以找到可從之研習究竟見的上師，在正見方面對西藏其他多數學者亦無信心，一度打算去印度謁見阿闍黎龍菩提、大成就者彌札等人，後經洛札大成就者19力勸才作罷。通過洛札大成就者的轉達，宗喀巴大師向金剛手詢問了一些關於見地的問題，金剛手的回答收錄在《答覆‧妙藥甘露蔓》一文中──現在通行的版本有許多疑慮。宗喀巴大師對此未能滿意，於是視上師與文殊無別而作祈禱，長時間猛力地積福淨罪，並修習各種所緣，三事合一，最後得以親見文殊。
總的來說，見本尊有三種情形：⑴ 在風入脈時出現的景象中見到；⑵ 在修行體驗意識中見到本尊顯現；⑶
根識親見，像人與人見面一樣。宗喀巴大師親見本尊屬於第三種，所以，他與文殊的交流就像師徒會晤一樣。當時，宗喀巴大師詢問了一些有關正見方面的疑難點，雖經至尊文殊解答，仍無法領悟。於是至尊文殊對他說：「可找仁達瓦20解決這些疑難，但他也無法為你解決所有的問題。如果以我所開示的內容為基礎努力研習，將來有一天，你會藉由智者之論正確通達甚深見。」
根據文殊的授記，宗喀巴大師後來勤修積資淨障等法，由此親見阿闍黎佛護，並因閱讀《佛護釋》而在相續中生起應成派究竟正見。宗喀巴大師曾親見許多印度的智者成就師現身，但他對這些現象不以為意。經朵丹巴21傳達，至尊文殊對宗喀巴大師說：「不要忽視這些現象，依靠他們的論著，對你本人和他人將有極大的利益。」
當宗喀巴大師正確通達中觀見時，對大師佛陀生起了無比的信心，於是造了一篇短文，題為《緣起讚‧善說藏》22。後來，博東‧巧勒南傑23（戰勝各方）聽見一位朝山的乞丐唸誦這篇讚偈，起先以為是龍猛造的，後來又猜測是月稱造。但在結尾部分聽到有文句表明此論是依靠龍猛與月稱的論著而造的，才知另有其人，於是向乞丐打聽此論的作者，乞丐答覆說是宗喀巴大師。博東巴因此對宗喀巴大師生起了不退轉的信心，前來拜訪，那時宗喀巴大師為了利他已逝往淨土，所以未能見到。博東巴將金、銀等原本用作見面禮的供品拋向空中，並且發願，據說這些供品落到了兜率天上。這是段奇妙的往事。
宗喀巴大師的善說是能闡明甚深義的無上註解。最初宗喀巴大師並未將那些印度論著當作抉擇正見的標準論著。至尊文殊為他答疑時說：「月稱是某佛剎中一位地位崇高菩薩，具有極大的智慧與毅力，為了弘揚怙主龍猛甚深見的教法，特意來到這個世界上，他的論著不會有錯誤。」根據這個開示，宗喀大師才將月稱的論著以及上師文殊的言教視為標準。
對宗喀巴大師開示正見的著作進行聞思的時候，最初總會由於內容深邃而難以理解，通過不斷地仔細研究之後，將會發現宗喀巴大師著作中許多殊勝的地方、清晰而甚深，為他論所無。因此，能有效地幫助我們瞭解空性而依次生起「聞所成慧」24等。
現在我以宗喀巴大師的意趣為基礎，為大家簡單地介紹一下正見。這裡先要講的是抉擇補特伽羅無我之理，這是依據《四百論》的教授所安排的：
「先遮止非福，中間當破我，
得斷一切見，知者為善巧。」
此頌表明修行的次第為：先應在下、中士階段破除執無業果的邪見；次破補特伽羅我；最後破法我。
雖然兩種無我所無的「我」沒有差別，但基於補特伽羅之上的無我較易理解，所以先講補特伽羅無我。
抉擇空性的正理有許多種，如「緣起」正理、「七相」正理等，但對初學者而言，最容易理解的是「離一異」正理。因此，宗喀巴大師及眾多門人在這裡均配合四種關要來講這一正理。
子一、所破決定扼要
四種扼要中，第一種為「所破決定扼要」。如《入行論》中所說：
「不觸安立事，不知彼事無。」
如果不先去認識所破或所無的「我」，便無法體認破此的「無遮」25。譬如，不見靶子則無的放矢，不識盜賊則無法緝捕。所以，先要認清所破的「我」。
這個「我」與所謂「無諦實」中的「諦實」、「無自性」中的「自性」、「無自相」中的「自相」同義，此如《四百論釋》中說：
「所言我者，謂諸法之不依仗他性，由無彼性，名為無我。」
意為不依賴他緣而從它自己那邊而有，或是說不依靠別的東西而由白己本身能夠成立。
光是膚淺地知道字面上的意思，在辯論時或許可以駁倒對方，但如果缺乏經驗上的體認，我們還是不清楚什麼是所要破的。譬如，光是嘴裡講「小偷是個穿白衣服的人」，是無法識別小偷的。因此，不可滿足於經由基於別人解釋而得到的理解，和對名詞抽像的瞭解，必須通過自心觀察，在直接的體驗上加以認知。
如果未能發現所破，縱然運用多種正理來成立無我，也有墮入破壞緣起之斷見的危險。例如，有人將瓶子的名言定為目標，然後分析瓶子的口不是瓶、瓶子的底不是瓶，在排除了瓶子的各部份之後，找不到瓶子，於是以為瞭解了空性而去佯修一番。他們不明白在空性所依之上破除所破的差別，這樣做只會破壞瓶子的名言而流於什麼都沒有的惡趣空，並走上臆造空性的歧途。
尋求所破的時候，必須要探查俱生我執如何將「我」執為自性有，要觀察俱生我執心中「我」的顯現理與執著理。那時將會發現：我們所以為的這個「我」不只是心的安立，而是從蘊聚上面成立的。這一想法即是俱生我執，它深植於包括蚊蟲在內一切有情的心中，甚至在做夢時也唸唸不忘。
總之，在所依補特伽羅之上對「我」的執著有三類情況：⑴ 已生起空性見的人認為，「我」只是由分別在安立所依之上安立26的、不是諦實的；⑵ 未受宗派學說影響的普通凡夫，對我是否為自性有不加界定的執著；⑶ 以我為自性有的執著。其中第二種是安立我之名言的合格心。作為此心對象的不加界定的唯我在名言中是有的，也可以作為業果的所依。第三種則是對治所要破除的錯亂心，其行相境是正理所破。
繼懼生我執顯現理之後所起的「我吃飯」之類的想法，為對我的執著。若以未經觀察之心所安立的我為滿足，而說「我行」、「我坐」，這樣的行、坐之行為與作者是唯名言、安立有，其能作與所作是合理的。
俱生我執「我」顯現理的一部份也出現在安立名言我的心中，但這時與俱生我執顯現理的情形不同，由於此「我」與其它境相混合而變得不清楚，所以，應當懂得如何區別自性有、能自立之「我」的顯現理，與（名言）我顯現理這兩者的不同。
雖然我們心中一直有這個俱生我執伴隨著，甚至在夢中也未曾離開，但在未遇外緣的情況下，它的顯現理並不明顯。當出現讚歎、詆毀等導致苦樂的重大外緣時，它就變得明顯了。例如，當別人指控我們偷竊時，我們會因為受到誣陷而生起憤怒難以平息，抱怨說：「我無法忍受，」那時候，作為被指控偷竊對象，以及「我無法忍受」的這個「我」，從內心深處清晰、牢固地現起，此即所破之顯現！
同樣的，我們可以利用喜、怒、哀、樂等情緒的反應，逼迫自心現前生起強有力的俱生我執，接著應當觀察此俱生我執的顯現理。好像倆人在路上結伴同行時，用眼角觀察同伴與路況一樣；心的主體必須安住在俱生我執的體性之中，以使現起所破顯現理，另以心的一角來觀察它。如果觀察的心太猛，則會破壞俱生我執的行相力而變得空無或不明瞭，以善巧方便來作觀察是十分重要的。
在觀察俱生我執之「我」如何顯現時，它有時候似乎存在於身上，有時候又似乎存在於心上，有各種顯現的情況，但這些都不是真正的俱生我執之「我」的顯現理。當我們發現在安立所依身心與安立法補特伽羅混然一體之上，有個鮮明生動的「我」非唯名言安立、而是能自存自立、從它自己那邊成立過來時，這一顯現才是真正的所破顯現理。若能認識，破它是不難的。由於這一扼要十分精微，所以很容易犯太過或不及的毛病27。
在我們不去辨認它的時候，它一直在那裡顯現，一旦想去辨認，它又藏到身心聚集體裡面無法找到，因此要想些辦法讓它現身。例如，當我們靠近懸崖邊的時候，常生起「我會掉下去」的恐懼感，此時不會想到「我的身體會掉下去」或「我的心會掉下去」，而是在身心兩者如水乳交融之上，有個將掉下去的「我」鮮明生動地浮現出來。同樣的，當看到奔馬時，我們不會稱馬的身或馬的心為馬，而是在身心聚集體之上，有匹非唯安立的「馬」鮮明生動地顯現，將之執著為馬。又如，當我們說「色拉寺」、「哲蚌寺」等的時候，感到那裡的房屋、僧人等都成為混然的一體，在安立所依情器聚集體之上，有個與安立所依大小相等名為「色拉」、「哲蚌」的寺院鮮明生動地顯現過來。又如，當我們稱某人為「十難論師」28時，十難論師的身心聚集體即是它的安立所依，在這之上有個不觀待任何其它事物的「十難論師」鮮明生動地顯現過來。簡言之，如格鄔倉‧絳央蒙朗（妙音願）所說，在境上有個與安立所依大小相等的「某某」法顯現過來，此即正理之究竟所破，或稱為「實執所緣境」。
如果未能認識這個諦實顯現、而另找一個所謂「所破實有」，這樣的實有只是所謂「自立」、「實有」之類的抽像名詞，任憑我們用各種中觀論著中所說的正理來佯作觀察，也只會成為空洞的說辭，對實執不會有絲毫損傷。對自己新發明的、非自然現起的「我」作觀察，只會形成一種臆造的見地。總而言之，如至尊洛桑卻堅所說：
「對我們凡夫而言，除了現在的顯現理之外，別無正理的所破顯現理。這是因為凡夫的一切心識均為無明所染，所以任何境相都是諦實顯現。」
對我們這些普通人來講，個人、諸蘊、山、房屋等現在的任何顯現，都是世俗顯現與諦實顯現混合的一種顯現。「這部份為諦質顯現」、「那部份不是諦實顯現」，這樣的區別是沒有的，一切法全都是諦實顯現。在凡夫心中，不與所破混合的顯現理一個也沒有，因此，對我們而言，這種顯現就是所破顯現理或實有顯現理。
對此放任不管、而拚命想在別處找到所破，就會犯下大錯。章嘉‧若貝多傑曾說：
「如今我派諸明慧，耽著實有等名相，
鮮明顯現未留意，另覓所破如兔角。
離障老母面龐上，彼之顯現本來無，
未達關要說法多，然恐老母早溜走。」29
我們應將外緣上師教授與內緣積資淨障結合起來，依靠這些力量，再以精細、卓越的智慧來認真分析，這是很重要的。
若能正確認識所破，「緣起」等任何一種正理都能將實執須彌山擊破、碎成灰土，通達空性便不再是一件難事。章嘉‧若貝多傑說：
「不需尋覓即求者。」
意為不必跑到遠方去尋找空性，它與尋求者本來就住在一起。因此，單是認識這個所破也值得費數月或數年的時間來修。
子二、周遍決定扼要
如此，當心裡能清楚地現起前面所說正確所破的抽象義30時，其次應確認：假如俱生我執所執的「我」是自性有，它與安立所依諸蘊的關係必然是體性相同或相異，除此之外沒有第三種可能。作為一項總的原則，一個法的存在，必然是以一或多的形式出現。如果這項原則成立，實有的事物就必然是諦實一或諦實多。因此，假如這樣的「我」是存在的，那麼它與諸蘊的關係不是目性一就是自性異，除此之外沒有其它可能。如果這兩種可能性都排除了，則可斷定這樣的我不存在。引發這樣的定解即是「周遍決定扼要」。
對此扼要未獲堅固定解之前要持續修，不可只修一、二天便算完事。
子三、離諦實一品扼要
先將所破的情形回憶起來，然後作如下思考：如果我與蘊是諦實一的，它們就不可能在心裡顯現成異，而應當是絕對沒有任何差異的一體。
其理由是：作為世俗的虛妄形式，體同相異、現象與本質不符是可以接受的31；但對實有來講則不可以，現象與本質必須相符。既然如此，承認有我就沒有意義了。因為「我之蘊」也可以說成「蘊之蘊」或「我之我」，所以，將「我」與「我之蘊」分開來講就變成毫無意義，而且將犯「所取」五蘊之外沒有「能取」我的過失，如《根本慧論》中所言：
「若謂離取蘊，其我定非有，
則計取為我，其我全無義。」
再者，如《入中論》中所說：
「取者取一不應理，業與作者亦應一。」
所取與取者，身與有身，支與有支都將成一
不僅如此，如果我與蘊是一，則問題叢生，如《入中論》中所言：
「若謂五蘊即是我，由蘊多故我應多。」
如同蘊有五種，我也將有五個，或者如我只有一個，蘊也只能有一種而不能有五種；因為我即五蘊，那麼入胎結生即無必要；又因為我與身體自性為一，那末死後遺體燒成灰時，我也將成為灰燼；而且，我在後世結生時，身體也將跟著一起結生，或者說，身體不可能在後世結生，所以我也將不可能結生，在無色界受生時，我將不存在；或者我即成色體。
如果我與心是一體，因為為心無寒冷、飢餓之感，我也不會有寒冷、飢餓之感。冷、熱、飢、渴之時，也不能說「我冷」、「我餓」之類的話。
如果我與身心兩者同體，那麼作「我之身」、「我之心」這樣的區別就沒有意義了。
再者，如果我與蘊是自體成立的一事，就應在任何時間、地點都完全一致。如《根本慧論》所說：
「若五蘊是我，我應有生滅。」
正如五蘊有生有滅，我也將有生在滅。如此一來，由於色蘊前後相續間斷而有生滅，我也將相續間斷而有生滅32。
如果前後世之我與前後世不同的五蘊自性為一，那麼，前世之我與今世之我兩者的自性到底是一還是異？如果是一，前世受生為畜生時所受的愚癡苦，今世也應當受；前世畜生也能感受到現在人的快樂。
如果前後世之我是自性異，則如《入中論》所言：
「如依慈氏近密法，由是他故非一續，
所有自相各依法，是一相續不應理。」
正如慈氏與近密相續各異，則是沒有自性聯繫的二個人，這就不可能有能回憶前世的神通。
又如《根本慧論》中所說，將有所作業失壞的過失，
「若此是餘者，無前亦應生，
如是前當住，前未死當生。
前斷業失壞，餘所作諸業，
當由餘受果，此等皆成過。」
如果認為前世之我雖已消失，但仍有後世之我來受報，那麼自性有補特伽羅所造的業，可以由其他自性有補特伽羅來受報，這將犯「值遇未造業」的過失。
基於上述這麼多的過失，由此得出結論：我與五蘊自性為一根本不能成立，此即「離諦實一決定」。
子四、離諦實異品扼要
如前決定了離諦實一之後，我們應接著思考：「現在只剩下我與蘊兩者為自性異的可能性了。」
如果是自性異，情況又該如何呢？如《根本慧論》中所說：
「若離取有我，是事則不然，
離取應可見，而實無可見。」
如果山羊、綿羊、牛三頭牲畜同時存在，那麼除了山羊與綿羊之外，還剩下牛可以示人。同樣的，如果我與五蘊自性為異，除了色、受、想、行、識五蘊之外，還應該有個與蘊無關的「我」可以指認出來，然而這是辦不到的。
《根本慧論》又說：
「若我異五蘊，應無五蘊相。」
我應該不具足五蘊所表有為法的生、滅等相。雖然五蘊有生、老、病、死，但我卻沒有。對五蘊的饒益或傷害對我沒有影響，這些都是與世間名言相違背的。
主張我與蘊自性為異還有許多其他方面的過失，例如，在無蘊的基礎上也將產生「我」想，以及「已造業失壞」、「值遇未造業」等，如前已述。
因為有這麼多不合理的地方，由此可得出結論：我與蘊自性為異也根本不能成立，此即「離諦實異扼要」。
現在總結上述四種扼要如下：
首先，將「所破決定」的顯現理牢記在心，不要讓它跑掉。然後，用「一異」正理來作觀察。當肯定這兩種可能性都不成立時，又將如何？譬如，有一頭牛走失了，它只有兩條山溝可走，別人對你說牛找不到了，但你不相信，從兩條山溝的溝頭至溝尾尋找卻遍尋不獲，這時你會清楚地意識到，自己心裡想找的這頭牛已經不在了。同樣的，作為俱生我執所著境的這個「我」本來也是十分鮮明的，好像可以用眼睛看到、用手捉到，但在用正理觀察之後，它便完全地消失了、沒有了，當我們清楚地生起這一定解時，即獲中觀正見。
在那一時刻，利根習氣強的人有如獲至寶的感覺，鈍根的人則會感到驚恐，像突然失去某件重寶，這是正常的。以前宗喀巴大師在色拉卻頂傳正見引導時，傑‧喜饒僧格（慧獅子）因通達正見而發生恐懼，伸手抓自己的衣領。宗喀巴大師見狀十分高興，說：「那塘巴正在抓世俗的衣服。」歐曲瓦傳正見引導時，他的一些弟子也出現恐懼的情況。
當所破徹底消失時，心裡可能會有「這是空性！我證到了！」之類的念頭，因為這些是非遮或能立之相，所以不要跟著它走。在確定所破「我」沒有時，這一決定智應具有兩個特點：決定相──確定無自性的決定智十分堅固；顯現相──唯破所破實有而產生一種空朗朗的感覺。應以正念保住這一決定智、不要忘失。
當行相力開始減弱、變得不明顯時，如果此時尚不需出定，則應如前作四扼要觀察，當重獲定解時，即應生起有力的決定智，在持續有力的定解中一心入定。
在定中唯破所破實有產生出空朗朗如虛空的感覺，此即定中如虛空的修法。此時因遮破所破「我」的力量，會導致名言我相的喪失，找不到名言我相，但可不必因擔心墮入斷見而試圖去找回名言我。
在出定後的後得位中，應觀察何為破除所破之後的遺留物，將會發現只有我的名字留了下來，引發這樣的堅固定解：這個唯名言我就像幻化物一般，它能造善不善業、也能領受黑白異熟果。
譬如，對魔術師來講，幻化的象、馬雖然顯現，但在意識中，他知道象、馬是不存在的，於是確定這些是虛妄相。與此同時，他還是能直接地、無可否認地看見象、馬來來去去。同樣的，我們應該懂得，這個我是無自性的唯名言安立有，雖然它不真實，但還是可以造業受報，與它有關的能作、所作緣起也是必須接受而無法否認的。要學習顯現而空、空而顯現猶如幻化這一修法。
在最初尋求正見的時候，由於實執的習氣很強，心裡似乎覺得容不下空性，過後又覺得難以安立現相。然而，如龍猛所說：
「諸法緣起者，乃因自性空，
此是無等倫，如來所教示。」33
我們必須明白，空性是緣起之因，所以空性是現相的助伴；緣起是空性之因，所以緣起是空性的助伴。
「緣起」正理在這裡起著關鍵作用。例如，以緣起因成立芽等非實時，必須破除俱生心的執著理，亦即破除「芽非唯名言安立而是從它自己那邊而有」的執著。如何破呢？如果芽像俱生心執著的那樣是自性有，就不需要依靠因緣以及能安立的名言等其他條件，而能自存自立。事實上並非如此，芽需要依靠種子、水、肥、合宜的溫度、濕度等因緣才能生起，它是依賴其它條件的觀待而成之法，故為緣起，這可以用現量成立。如此緣起正理或緣起因能破除不觀待其它條件、能自存自立的自性有邊，所以有「以現相除有邊」而「空性為緣起之助」的說法。
如果芽是自性有，它就不可能由因緣產生，芽的自性也不會改變。然而，芽最後會長成禾穗，結出的青稞等物可以為人或畜生所食用，這一切能作、所作的緣起建立都是合理的，所以又有「以空性除無邊」、「空性為緣起之助」的說法。
這些道理見之於眾多經論。《無熱惱龍王請問經》中說：
「若從緣生即不生，其中無有自性生，
若法依緣即說空，知空即是不放逸。」
《根本慧論》中說：
「若非緣起故，少法則非有，
是故非性空，少法亦非有。」
《入中論》中說：
「由說諸法依緣起，非諸分別能觀察，
是故以此緣起理，能破一切惡見網。」
宗喀巴大師也說：
「不復輪替而同時，甫見不欺緣起已，
定能普滅所執境，彼時見觀察圓滿。
又由現相除有邊，及由空性除無邊，
若知空性現因果，不為邊執見所奪。」34
若能理解空性與緣起互不矛盾、相互助成的道理，就能對因果等能作、所作緣起產生定解而重視緣起，促使我們盡己所能、努力實修斷惡修善之行，尤其是修慈心、悲心、菩提心及學處等，將之付諸實行。簡言之，我們將成為智慧與方便互不乖離的修行者。
（帕繃喀大師同時指出：有些人以為重視業果等是初學者的法，所以，另為弟子開示所謂殊勝教授，聲稱沒有業果，這實際上與順世外道沒有兩樣。）
壬二、抉擇法無我
這部分分兩小節：（癸一）抉擇有為法無自性；（癸二）抉擇無為法無自性。
癸一、抉擇有為法無自性
這小節又分三方面來講：（子一）抉擇色無自性；（子二）抉擇心無自性；（子三）抉擇不相應行無自性。
上述對補特伽羅無自性義獲得定解的方法，也可以用到其它法上。經35中說：
「如汝知我想，如是觀諸法。」
《四百論》中也說：
「說見一法者，即見一切者，
以一法空性，即一切空性。」
子一、抉擇色無自性
凡夫的心識為無明所染，當色等顯現時，除自相有顯現理之外，別無其它顯現的方式，這種顯現就是所破顯現理，必須破除如其顯現而有。
雖然一切都是以各自安立所依他法支分為基礎、而在安立所依之上唯名言安立的緣起，但在未得正見的凡夫心中，此處以瓶子為例，瓶子並不顯現為只是在自己安立所依上所安立的安立法，而是顯現為在安立所依與安立法渾然一體之上，有個鮮明生動的瓶子，此即所破的顯現理。
雖然如此顯現，但因為安立所依與安立法相異的關係，瓶與瓶的安立所依像俱生實執執著的那樣為實有一體是不成立的。而且，在瓶的安立所依之外，也沒有其它瓶的顯現理。因此，瓶只是依靠腹、口、足等聚集體的合格安立所依而對名言量的顯現。由於瓶子只是世俗有，所以，瓶與瓶的安立所依為實有異體也不成立。
總的來說，一個法的存在，必然是以一或異的形式出現。如果此法系實有，它就一定是實有一體或異體。當這兩種可能性都不存在時，它就不是實有，瓶等非實有就是通過這個方法成立的。
簡言之，以瓶子為代表的色等一切法，都必須依靠安立所依、無法自存自立，所以不是實有。《四百論》中說：
「一切非自主，是故我非有。」
此外，從總體上說，瓶子為單一體，但必須依靠眾多支分而有，所以它雖然單一體，但不是自性有。再者，雖然瓶與柱兩者立為相異，但這只不過是相對於對方來講的，瓶、柱兩者就其自身而言並非異體；否則瓶、柱本身也將成為異體，而無法成為單一體了。因此，瓶柱雖異，但瓶子本身是單一體。而瓶子之上的一、異兩者也只是分別安立而非自體有，如《根本慧論》中所言：
「異因他而異，無他則無異。」
以及：
「若異非他異，無他亦成異。」
子二、抉擇心無自性
心為與境交涉的明、知之體。心有很多種類，例如心王、心所等，是根據領受境的主體或特點來分。在這些支分之上，以及在前後剎那眾多支分合集安立所依之上，非唯分別安立而由自體成就的心是絲毫不存在的。然而，心卻不是這樣對我們顯現，它似乎不觀待於任何東西而能自主地領受外境，這種自存自立或在境上可找到它的顯現，即所破顯現理。
如果這種顯現是如實而有，那麼，以今日之心為例，它就必須與其前後剎那眾支分自體為一或自體為異。
假如是異體，在排除了上午與下午兩種心識後，應仍可找到「今日之心」。因為分不出來，所以今日之心與上、下午心不能成立為實有異體。假如今日之心與上、下午兩種心是實有一體，因為這兩種心為多，所以今日之心也將為多。或者因為說今日之心在上午就有了，所以下午之心應該在上午就出現了。又因為上午沒有下午之心，所以上午應該沒有今日之心。因此，今日之心與自己支分為實有一體也不成立。必須如此來獲得心識無實的定解。
再者，如果心的三輪36是實有一體，就會犯能知、所知成一的過失；如果是實有異體，則在沒有所知的情況下也應該有能知，沒有能知也應該有知等。所以，心識的三輪非自體有。「心」只不過是在前後剎那眾多支分等緣起聚集體上，由名言量所安立。就此而言，輪迴、涅槃的一切能作、所作都是合理的。
子三、抉擇不相應行無自性
此處以時間為例，一年只不過是在十二個月合集之上顯現而有的，但其所破顯現理卻與之相反。在找到所破顯現理之後，接著應當確定年與安立所依十二個月自性非一，否則，如同安立所依月有十二個，年也將有十二個；又因為年是一個單一體，十二個月也將成為單一體。如果這兩者自性為異，在十二個月之外，應該能指認出一個名為「年」的事物，事實不然。因此，「年」只不過是在安立所依十二個月之上、由能安立標準心所安立的，除此之外，年根本不是從它自己那邊而有的。
癸二、抉擇無為法無自性
兩種滅37、虛空、空性等，因為不是由因緣造作而生，所以稱作「無為法」。此處以虛空為代表，「虛空」只是遮除所破質礙無遮之上的唯名言安立。如果虛空整體與東、南、西、北各部分自性為一，那麼，東面與西面的虛空應成為一體。這樣一來，當太陽出現在東勝神洲上空時，西牛貨洲上空也應該有太陽升起。如果自性為異，整體與支分就沒有聯繫而變成別的東西，除了方隅上下虛空各部分之外，還應該有虛空可以指認出來，事實不然。
有些人將空性執為實有，極不合理。佛經中稱此為不可救藥之見：
「寧執我見如須彌，不應執空為實有。」
根據安立所依的不同，空性可以被分成很多支分，在空性所依之上，也有周延不等的眾多空性支分。空性與這些支分的關係是一體或是異體？空性與空性所依有法是否相互觀待？通過觀察即可了知。
經中說：
「若不見色，云何可見色真實性？」
壬三、由此生起毘缽舍那之理
前面我已介紹了如何以九住心方便三摩地成辦合格奢摩他的方法，但即便能保任它，單靠這種輕安是無法獲得毘缽舍那的。此處以補特伽羅無我為例，談一下毘缽舍那生起的情況：
如前所述，先通過四扼要觀察，確定在五蘊之上根本沒有俱生實執所執的有自性的「我」。當這種定解清楚地生起時，應以正念保持這一所緣不忘，另以正知消滅沉掉而入定。當行相力減弱或變得不明瞭時，應重新如前作四扼要觀察，以獲得有力的定解，然後一心專注於此，如此尋求空性的住分。當住分獲得時，便在堅固的止住修中作四扼要等觀察，就像小魚在澄淨、平靜的湖中游水一樣。
以這種住分與妙觀察慧平等的方式長時間地修習，如前依次成就九住心之後，以觀察力引發的殊勝輕安，將比以前獲奢摩他時的輕安更為殊妙。當觀察修能毫不費力地轉成止住修時，即得緣空性的正毘缽舍那，止觀也成為雙運的狀態。
註釋：
1、引自《入中論》。
2、身粗重：詳見本書第一冊第四天第22條註。
3、指初禪近分中，除正奢摩他以外其餘六種作意，依序為了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟。
4、《三摩地王經》。
5、增上行：釋迦佛悟道前曾從此外道學習禪定。
6、引自《三律儀差別論》。
7、觀下地粗相，上地靜相。
8、色界四靜慮與無色界四無色定，均分近分定與根本定兩個階段，近分定係根本定的加行。
9、引自《三主要道》。
10、三疑之一，能引生合理認識自境之正確心識。
11、有部、經部、唯識、中觀。前二宗屬小乘，後二宗屬大乘。
12、指有部與經部見。
13、指唯識見，此派主張色是非諦實有，心是諦實有。
14、指中觀自續見。
15、指中觀應成派。
16、出自《入楞伽經》。
17、引自《入中論》。
18、引自《入二諦論》。
19、洛札大成就者：法名為南喀堅贊（虛空幢，1326~1401），宗喀巴大師從之受噶當派教授。
20、仁達瓦：法名為迅努洛卓（童慧，1349~1412），薩迦派大德，宗喀巴的主要上師之一。
21、朵丹巴：朵丹‧絳貝嘉措（妙吉祥海，1356~1428，陪同宗喀巴閉關的八名清淨弟子之一，以親見文殊著稱）。
22、全名為《由甚深緣起之門讚嘆一切世間未諳之大親友無上大師佛陀世尊‧善說藏》。相對於宗喀巴大師的另一部名著《辨了不了義‧善說藏》，此文又稱「小善說藏」。
23、博東‧巧勒南傑：1375~1451。藏傳佛教史上最多論著的學者，其文集數量超過一百函。
24、三慧之一。聞所成慧係伺察意、非量；思所成慧是比量；修所成慧屬現量。參見本書第一冊「附錄三」。
25、宗喀巴大師的《辨了不了義論》中說：「由遮所破乃證之義，總有兩種：一者非遮，謂正遮所破，別引餘法。…二者無遮，謂正遮所破，不引餘法。…」空性屬於無遮範疇。
26、這裡的安立所依是指五蘊。
27、宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》「毘缽舍那」章中，就這一問題專門在「明所破義遮破太過」與「明所破義遮破太狹」兩節中加以討論。
28、後藏札什倫布寺設置的最高學位。
29、引自《正見歌‧辨識母親》，文中的「老母」指空性。
30、抽象含義：又可譯作「義共相」，分別心中所起的義理影像。
31、例如聲無常與所作性等。
32、此處所說的生滅為自性生滅。
33、引自《七十空性論》。
34、引自《三主要道》。
35、《三摩地王經》。
36、三輪：① 能知；② 所知；③ 知。
37、擇滅與非擇滅。
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