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--菩提道次第二十四天教授
卷首語：
此書是能將解脫交付手中的圓滿無誤甚深教授
是無與倫比法王的心髓
是菩提道次第經驗引導的筆記
是攝集一切佛經精華的教授甘露藏
第一天 糾正動機與觀察所修之法
（作為引導的加行，無等法王帕繃喀大師首先開示如何糾正我們的聽法動機。）
哦！是啊！正如三界法王宗喀巴大師1所說：
「暇身勝過如意寶，唯有今生始獲得。
難得易失如空電，思已則覺世間事，
縱勞無益如揚糠，故應晝夜取堅實。
至尊恩師如是修，欲解脫者如是行。」2
從無始以來直至現在的一切生中，我們在輪迴中沒有哪一種痛苦未曾經歷過，也沒有哪一種快樂未曾享受過。雖然受取過那麼多的身體，但它從來不曾使我們獲得任何真正有價值的東西。如今值此獲得清淨暇滿身之際，我們必須要作一些有真正價值的事。3
我們在不作觀察的時候，對獲得這樣的妙身，一點也感覺不到特別的欣喜，還不如得到一、二兩銀子感到更高興些；對於浪費我們的暇滿，一點也不覺得惋惜，還不如失去一，二兩銀子感到更可惜些。
然而，我們所得的這個身體：其價值遠勝如意摩尼寶十萬倍！如果淨如意摩尼寶洗三次，擦三次使之乾淨後，安置在幢頂上作供養，那麼衣食等現世的快樂都能不勞而獲。但是即使獲得這樣的如意摩尼寶一百個、一千個、一萬個甚至十萬個，它們也無法使我們後世不入惡趣，而這還只是暇滿身所能為我們辦到的最小利益。
依賴此暇滿身，如果我們想要不入惡趣，它就能為我們辦到。同樣地，如果我們想成就梵天、帝釋等身，它也能為我們辦到。不僅如此，我們現在沒有獲得解脫與一切智位，僅僅是因為我們未去修罷了，事實上，依靠此身同樣能辦到。尤其是用別的方法4需要修三大阿僧祇劫才能獲得的雙運金剛持位5，依靠此身卻能在濁世短暫的一生中獲得成就。
我們現在的人身遠勝於十萬俱胝個如意摩尼寶，所以如果這樣的妙身得到後又白白浪費的話，那將比白白扔掉十萬俱胝個如意摩尼寶更為可惜，再沒有比這個更
虧損、更愚癡、更自欺的事了！怙主寂天曾說：
「得此閒暇身，我若不修善，
自欺莫勝此，亦無過此愚。」6
如果我們想取心要，必須就從現在開始。這有兩個原因：死決定與死期不定。舉例來說，我們現在參加法會的這些人，一百年後恐怕一個也不在了。以前，我們的大師釋迦牟尼佛，雖多劫修集二種資糧，獲得如金剛般堅固的身體，但末了還是顯現出涅槃相。後來印度、西藏的智者、成就師、譯師、班智達等也已全都示現涅槃相，只剩下一個名字供後人說：「某某時代有某某大師在世。」現在我們在任何地方，都無法指著某個人說：「此人從很久以來一直未死而活到了今天。」當然我們也不應該有這樣的指望。既然如此，我又怎麼會成為唯一的例外呢？
不僅死亡是決定的，而且死期還是不定的。我們之中沒有人能肯定地說，明年此時，自己是否還穿著三法衣住在人群當中。明年這個時候，我們或許已經投生在畜生中，身上披著長長的毛、頭上長著豎起的角；也許已經投生在餓鬼中，連一滴水都得不到；也恐怕已經投生在地獄中，正受著寒、熱、燒、煮的痛苦；這一切都難保不會發生。
心相續在死後是不會就此中止結束的，我們必須不斷地再次受生，而所生之地不外乎善趣與惡趣二個地方。倘若我們受生在無間地獄，那麼我們的身體將與烈火
區分不出來。即使是生在地獄中痛苦最輕的「等活地獄」，每天也要受死一百次又活一百次等等的苦楚。現在我們把手放入火中一會兒都無法忍受，又怎能忍受那樣
的大苦呢？地獄中所受的苦與我們現在這個身上所受的苦是一樣的，不要認為它會變得輕一些。如果生在餓鬼中的話，多年之中將連一滴水都難以得到，我們現在視
禁食齋7等為畏途，又怎能忍受投生在餓鬼中的苦呢？假如受生在畜生中的話，以狗為例，仔細研究一下它的住所、它是如何覓食的、以及通常它能獲得怎樣的
食物等等，然後設想一下，一旦受生為狗，我們又該如何忍受這般痛苦呢？
我們總喜歡把惡趣想成是極為遙遠的地方，但事實上惡趣與我們之間的距離僅在呼吸之間。在不作觀察的情況下，我們似乎不大會擔心自己將墮入惡趣，我們常對自己說：「畢竟我平時還能持戒，也能唸唸經。至於罪嘛，我從未做過殺人打馬8這樣的大惡。」然而這只是不善於觀察而導致的自欺。如果認真加以思考，我們可以發現，入不入惡趣是不能由我們自己決定的，而是取決於我們所造的業。我們相續中有很多業，善與不善混在一起。哪種業力量最大，臨死前就會被愛、取9所觸發。如果我們檢查一下我們現在相續中哪種業力量大的話，我們會發現多半是不善業的力量大。
業力的大小，與造業的動機、正行及結行等強弱有關。因此，即便是我們認為很小的不善業，實際上也會變成很大的惡業。譬如說，雖然只用一個詞去罵自己的弟子，如果責罵的動機是帶有很大的瞋恚，罵又罵得極為惡毒、粗魯，最後又生起很大的傲慢。這樣的話，加行、正行、結行三者都做得很「圓滿」。另以殺蝨子為例，如果以極強的瞋心動機，殺的時候先用手指擠壓蝨子，折磨他很長一段時間，再將它殺死，最後又沾沾自喜地想：〔這下我感到好多了。〕這樣的不善業也會變得很有力量。
另一方面，我們總感覺自己所做的善業力量很大，但實際上卻非常微弱。善業要成為大力的善業，加行動機、正行與結行回向等各方面都必須清淨才行。關於我們做善時最初的動機，故且不論是否出自最上的菩提心和中等的出離心，恐怕就連最下的希求後世之心都很少見。在通常的情況下，我們首先想到的是，希望能實現現世安樂的意願，然而任何想達到這些目的的發願全部是罪業。正行也多不清淨，修法又缺乏熱忱，即便用念珠念一圈「嘛呢」10都難以專心致志，不是瞌睡就是散亂，連好好念一遍《兜率天眾頌》11都很困難；結行中的回向發願也多半流於現世這一方面。所以，我們自以為很大的善，實際上卻極微弱。有些人加行不清淨，有些人動機和結行不清淨，更有人這三者都不清淨。
由於我們相續中不善業的力量很大，因此只有不善業會在臨終時被觸發。一旦被觸發，那麼下輩子去的地方也就只有惡趣。所以可以肯定地說，我們下輩子幾乎都將投生在惡趣之中！
現在我們當中有許多人，喜歡跑到據說有神通的上師那裡，去求卦、求預言和推算，詢問自己後世將生在何處。那上師如果說好，便覺得放心；如果說不好則會感到害怕。然而這豈是保信之法！我們根本沒有必要靠打卦、預言、推算去瞭解後世將到何處去。大悲大師釋迦佛早就在珍貴的經典裡對此作了授記，印度、西藏的眾多班智達、大成就者也都作了授記。譬如，聖龍猛在《寶鬘論》中說到：
「不善感諸苦，如是諸惡趣；
善感諸樂趣，諸生獲安樂。」
所以，我們現在雖然不能以現量決定後世將往何處，但由於佛能如實觀見〔極不現事〕12，因此我們可以依靠佛的聖言量用〔信解比量〕來獲得決定。
我們投生惡趣幾乎是肯定的，既然這樣，就應該馬上去尋找一種能夠使我們免於受生惡趣的方法；而想要從惡趣中解脫出來，就必須找到有能力救護我們的皈依處。如同將被處決的罪犯請求有權有勢的官員庇護一樣，犯有重大罪業的罪人面臨惡趣判決時，能夠救他的也只有三寶，所以我們必須向三寶求皈依。
僅僅向三寶求救是不夠的，凡是他們鼓勵的事我們就必須去修，凡是他們禁止的事我們就必須去斷，這樣才可以。如果佛能用手來救拔我們，用水來洗去我們的罪障，那麼佛早就做了，我們現在也就不會受苦了。然而事實並非如此，釋迦牟尼佛只能為我們說法，並勸導我們對業果作出無誤的取捨，經中說：
「諸佛非以水洗罪，亦非以手除眾苦，
非將所證遷於他，示法性諦令解脫。」13
因此，我們必須想到：
「為瞭解脫惡趣我應皈依三寶；對於解脫惡趣的方法——業果取捨——我應如理地去修！」能作這樣的思惟，便是根據「共下士道」來糾正我們的動機。
那麼，單從惡趣中解脫出來就行了嗎？不行！即使我們能逃脫惡趣，獲得一、二次善趣身，但最終還是會遇到某種惡業14而墮回惡趣，所以這種結局是不穩固和不可靠的。過去我們曾多次得到過樂趣身，但又都墮入惡趣，現在也肯定會再次發。
在前生中，我們曾多次受生為大梵天或帝釋，住在天宮內，而死後又不得不多次墮入地獄，在熾燃的鐵地上翻騰、打滾。同樣地，我們曾在天界長時間受用天甘露，而死後又得去喝地獄裡的烊銅；我們曾與天子、天女一起娛樂，然後又被地獄中可畏的獄卒所包圍；我們亦曾受生為轉輪王，為十萬戶臣民之主，然後又受生為世上最下賤的奴僕，如驢倌、牧童等；我們亦曾受生為日月天子，以自身光明照耀四大部洲，然後又受生在洲與洲之間暗無天日、伸手不見五指的地方。如是等等，不管我們得到多少輪迴的快樂，這裡面沒有一樣是靠得住的、真正有價值的。
我們以前已受過那麼多的苦，如果現在還不從輪迴中解脫的話，將來要受的苦比這還要多。假如把我們過去受生為豬、狗等畜生時吃過的髒東西、糞便等放置在一起，那將比須彌山還要高；除非我們解脫輪迴，否則還必須吃更多這樣的東西。假如把我們過去被怨家砍下來的頭堆聚在一起，恐怕要超過梵天世界；如果還不斬斷輪迴，使其結束，那麼被敵人砍下來的頭將會更多。假如把我們過去在地獄中喝過的烊銅匯聚在一起，那將比大海裡的水還要多；除非我們從輪迴中解脫出來，否則還要喝更多的烊銅。所以，只要能好好地想一想我們以後無止盡地在輪迴中飄蕩的情形，便足以在我們心中引發對輪迴的恐懼。
在輪迴中，即便天、人之身也不外乎純係痛苦的自性。生於人中，有生、老、病、死之苦，與所愛的人分離之苦，與怨家遭遇之苦，得不到想要的東西之苦等；生於非天中，有戰爭中身體被割裂之苦，及長時間因嫉妒而憂愁之苦等；生於天中，欲界天有死相籠罩之苦。上界諸天雖然沒有明顯的痛苦，但仍具「周遍行苦」的自性，有難以安住本位不得自在、最終必須下墮等之苦。
總而言之，在沒有徹底解脫輪迴之前，一切都逃不出苦的自性；所以，我們必須從這種環境下解脫出來，而且必須以我們現在的人身開始。我們之中大部分的人，總認為我們在今生中絕不可能獲得解脫而將希望寄託於來世；然而事實上，以我們現在的人身是能夠辦得到的。我們已獲得暇滿人身——這是修法的殊勝身——也遇到了佛教等，在現在遠離一切違緣、具足所有順緣的情況下，如果我們還無力求解脫，那麼何
時才行呢？
所以，我們應該當下即求解脫輪迴，而獲得解脫的方法，不是別的，就是寶貴的增上三學。因此，我們必須想到：
「為了從輪迴大苦海中解脫出來，我必須盡力學習寶貴的增上三學！」能作這樣的思惟，即是根據「共中士道」次第來糾正我們的動機。
那麼，這樣就足夠了嗎？不夠！因為即便為了個人自身的利益而獲得聲聞、緣覺的阿羅漢位，也還難以完全圓滿自利，利他也是很微小的，這是因為我們尚未能斷除「所知障」和「四種無明」15等的緣故。正如所謂「渡一次河須撩二次衣」，就算由小乘道獲得阿羅漢位，最後還是得發菩提心入大乘資糧道，從頭開始學佛子行；就像新入寺者，從行茶僧開始幹起，直到升任堪布，後來轉到其他寺院，也還是得再從行茶僧幹起一樣。因此，從一開始就入大乘是十分重要的。
又如《弟子書》16中所說：
「諸親趣入生死海，現如沈沒漩渦中，易生不識而棄捨，自離無愧何過此！」
雖然我們與其他有情眾生互不相識，但他們沒有一個未曾做過我們的母親；正如我們在輪迴中有過無數次受生一樣，我們也有過無數的母親，因此每一個有情都
曾當過我們的母親。他們每次當我們母親的時候，與我們今生的母親沒有差別，全都是以同樣的恩德來撫養我們；因此，一切有情與今生之母無絲毫不同：都曾做過
我們的母親，都曾以恩德撫養過我們。
有些人也許會想：這一切有情不會是我的母親。如果是的話，我應該認得，可是我並不認得呀！然而單靠不認識這一點，並不能作為證明他們不是母親的理由；事實上有許多人甚至連自己今生的母親也不認得！
我們也可能這樣想：他們過去作我母親的時代已經過去了，所以不應該再把他們視為有恩之母。然而，就他們曾作我母親與他們曾給我恩德這件事而言，前生與今世並沒有絲毫的不同。譬如，去年饒益於我，施我飲食財物者，與今年饒益我、施我者，恩德相同，這個事實並不會因為時間有前有後而發生變化。因此，一切有情全都是對我們有恩的母親。像這樣的恩人墮在輪迴大海的漩渦中，如果我們就這樣隨隨便便地拋棄他們，只顧自己求解脫的話，不就像眼看著母親等極親愛的親屬被大海的漩渦捲走，在大海中害怕地哭叫，即將沈沒，而這個做兒子的卻在岸邊心不在焉的唱歌跳舞，只顧自己玩樂；還有比這種更下賤與無恥的行為嗎？木船與皮筏一旦被捲入漩渦，定會有極為恐怖的滅頂之災。像這個譬喻所說的那樣，我們現在似乎覺得，我們與這一切被捲入輪迴大海漩渦的有情沒有任何關係，而實際上並不是這樣，他們全都是我們有恩的母親。對於這些恩人，我們必須報恩！
施飢者以食物，施渴者以飲水，施貧者以財物，讓他們滿足暫時的需求，雖然也有一點報恩的意味，然而僅此並沒有多大的利益。最上等的報恩方法，就是要讓他們具足一切安樂、遠離一切苦惱；再也沒有比這更超勝的報恩了。所以，我們應該生起慈心：「願一切有情具足安樂」；生起悲心：「願一切有情遠離痛苦」；我們也應該生起增上意樂，心想：「使這些母親具足一切安樂、遠離一切痛苦的擔子就落在我的肩上，因此，我應該靠自己去完成這項使命。」
然而，我現在有這樣的能力去做嗎？目前不要說是一切有情，恐怕就連一個有情我們也沒有能力去利益。那麼誰才有這樣的能力呢？雖然聲聞、緣覺與清淨道17菩薩能利益有情，但並不圓滿，無法與佛相提並論；因此，在利益有情方面，只有佛是無與倫比的。比如說，佛身所出一一光明都能成熟和解脫無量有情；在每個有情面前，佛均能變化出適合於這個有情的界、根、意樂及隨眠的色身，並用該有情的語言為之說法等等。
那麼，我有沒有能力獲得這樣的佛位呢？有的！成佛所需身中最殊勝的是暇滿身，瞻部洲人所具有的胎生六界18之身，是極其殊勝的，以此便能在一生中
成就雙運金剛持位；我們只是沒有去修才沒能成佛罷了。
成佛的方法是大乘法，而我們已遇到了圓滿無誤的聖教心要——「佛陀第二」宗喀巴大師的顯，密雙修無垢教法。簡言之，我們只是被自己的不精進所矇騙，事實上我們具有遠離一切違緣、具足一切順緣之妙身；如果現在還不能去修，將來肯定不會再有比這更好的身和更妙的法了。
有些人說：現在是濁世、是惡劣的時代。其實從無始以來，我們從未經歷過比現在更好的時代！現前僥倖能獲得這樣一次良機，值此之際，我們更應盡力地去修習佛位；因此，我們應當想到：「為了利益一切有情，我必須盡力去獲得無上圓滿菩提！」並憶念菩提心的所緣相。能作這樣的思惟，便是根據上士道次第來糾正我們的動機。只有當行者生起「無勵力」的體驗時，才算真正地發起了菩提心。
為獲得這樣的佛位就必須要修行，為了修行就必須要知道修法。
儘管我們有修法之心，跑到僻靜的地方，自以為是地唸唸咒、發發願或修一、二次「住心」；若不知修法的話，還是不知道該怎樣下手的。
想了知修行的方法，就必須學習一種圓滿無誤的教授，而這樣的教授之王，便是我將要講的《菩提道次第》：因此，諸位務必發起這樣的動機來聽法：
「我要認真地聽聞《菩提道次第》，然後將它用於實修。」
無論我們做什麼事，最初的糾正動機是最要緊的，尤其是在聽《菩提道次第》引導的時候，更不能以為隨便用什麼動機都可以：最低條件，必須要由造作的菩提心攝持才行。已有菩提心體驗的人，只需簡單地回想一句短語——「為利有情願成佛」即可；但對初業行人來說，單靠這個是無法讓我們
的心改變的，只有從「暇滿」、「利大」、「難得」開始依次憶念，才能令心轉變，引出菩提心所緣相。
不僅「道次第」如此，我們甘丹山派19在傳任何灌頂、經教和引導之前，都要以一整套〔三士道次第〕來糾正動機。我的大寶上師時常教誡說：即便在發願中，也包含著簡略但全面的〔三士道次第〕，這是我們新、舊噶當派20上的特別之處。所以，在座這些肩負宏揚聖教之責的諸位，都必須這樣來學。
然而有一個例外是，在傳「長壽灌頂」時，按照傳統，上師只講「暇滿——利大」、「難得」之類，而不講「無常」，這是因為怕緣起的關要有錯誤的緣故。
在參加本次法會的人當中，有的是抱著：「我能來聽法，這因緣真是太好了，修則非我所能。」的想法來；有些人則是隨大眾而來，心想：「如果你們去，那我也去。」但從另一方面講，由於此次說法與其他大灌頂等不同，人們至少不會這樣想：「我來求這個法是為了能做經懺。」如果是大灌頂的話，有些人可能就會有這種想法：「求了這個法之後，我便能以唸咒等獲得降伏魔鬼的能力，以及息滅病魔、招財、懷攝等等。」還有些人儘可能地多聽聞，將法視為做買賣的資本，然後跑到蒙古等地方去兜售；這些都是假托佛法而造集的大罪！將佛所說的能成就解脫與一切智的方法用於現世的目的，就如同把國王從寶座上請下來而委以打掃的工作一樣；因此，如果諸位覺得自己有上面所說的那些不好的動機，就請你們將之丟棄，至少要好好地生起造作的菩提心來聽。
以上所說是有關如何糾正聽法動機的內容，現在我們轉入正行部分。
關於所聽之法，首先要弄清楚以下幾點：第一，所修之法必須是大師佛陀所說的；其次，必須是經過諸位班智達解釋抉擇的；第三，必須是由那些大成就者修習後在相續中發生證悟的。我們應該修這樣的法，至於其他佛沒有講過的，任何智者成就者都不知道的所謂甚深教授，再怎麼修，其結果也只能是佛未曾得到的，或是其他智者成就者根本成就不了的。21
因此，我們首先必須觀察所修之法，如薩迦班智達22所說：
「事關馬寶等，不大之買賣，
問他善思量；於今生小事，
尚如此勤苦，諸生長久事，
雖有賴正法，妙劣不觀察，
遇法即信受，如狗食不可。」23
我們在做馬的買賣時，通常要做多次的調查研究，請教專家和詢問眾人意見。或以購茶的僧人為例，他總要反覆地觀察茶葉的色澤，重量和形狀，要認真地研究
茶葉是否有被水泡過等毛病，和詢問別人的意見；而這種事即便上當，最壞的情況，其實也不過是損失幾杯茶而已。人們似乎常對這種暫時的小事做詳細的研究，卻
對實現我們今後諸生長遠目標的基礎——所修之法——不做任何的觀察，就像狗吃東西一樣，隨便遇到什麼吃
什麼就覺得滿足了。這實在是個可怕的錯誤，絕對不可！因為法若有誤，勢必會導致今後諸生的長遠目標也發生差錯。
因此，我們在實修前，必須對所修之法加以認真觀察。如果能夠這樣觀察，就可以發現再沒有比這個《菩提道次第》更殊勝的法了。
密法的甚深，也依賴於〔道次第〕才得以體現。「三主要道」沒有在相續中生起來，我們是無法靠密宗道在一生中成佛的。
以前我曾聽過不少「淨相」和「伏藏法」等被認為是甚深的教授，也見過很多「羯摩集」等所謂稀有的密法，但是這裡面根本見不到「三主要道」體驗法或體性特別的教授。
這個《菩提道次第》既不是宗喀巴大師創造的，也不是阿底峽尊者24發明的，它是由佛陀正等覺本人所傳下來的。一旦理解了這個教授，將認識到不管經題中是否有「道次第」這個名字，其實一切佛經都是「道次第」。例如，一切佛經中最上」最勝、最妙的是大寶《般若波羅蜜經》，此經包含八萬四千法蘊25一切關要，正式宣講的是「甚深道次第」，隱義宣說的是「廣大道次第」。其傳承之次第是：「廣大道次第」由佛陀上首弟子彌勒傳於無著；「甚深道次第」由文殊傳於龍猛；從而形成二種不同的「道次第」傳承。彌勒造「五法」26，無著造「五地」27，龍猛造〔六正理聚〕28等論以解釋「道次第」。
以前，深、廣道次第是分別傳承的。無等阿底峽尊者從金洲上師處聽受廣大道次第，從明杜鵑處聽受甚深道次第，而將教授合流。不僅如此，他還是由文殊傳寂
天的「廣大行傳承」29和密法傳承等顯、密全圓傳承的繼承者。
阿底峽尊者在藏地造出了攝集聖教全圓關要的《菩提道燈論》，現在流行的「道次第」一名就是從那時起開始有的。從那以後，見、行傳承雖已合流，但因為廣略的不同又分為噶當「教典」、「道次第」和「教授」三派。後來，宗喀巴大師在洛札大成就者30和扎廓堪欽‧卻嘉桑波31二
位上師前聽受這三派教授，從那以後，這三派又變成一個傳承。
宗喀巴大師在熱振的獅子巖腳下著出《道次第傳承上師啟請‧開勝道門》一文，並將阿底峽尊者「側頭像」迎請來。在作啟請的時候，
大師親見「道次第」一切傳承上師現身說法，尤其是親見阿底峽、仲敦巴、博朵瓦32、霞惹瓦33諸師達一月之久。
最後，仲敦巴等三位上師融入阿底峽身中，阿底峽將手置於宗喀巴大師頭頂仁說：「去做利益聖教的事業吧！我將作你的助伴！」實際上，這是勸請宗喀巴大師著述《道次第廣論》。於是宗喀巴大師完成了《道次第廣論》奢摩他章以下的部分，後來又經至尊文殊勸請，完成了大毘缽舍那章。這部論著姑且不論其他方面，只要看一看造論的勸請者，就可以知道這是部包含了加持寶藏的大論。該論後跋中的「從佛菩薩微妙業」等數語，便隱含著這層意思。
後來，宗喀巴大師又省去《道次第廣論》中的繁說，攝其要義著出《道次第略論》；前者以「講傳」為主，此論則以「耳傳」為主，教授的關要各有不同，可相互補充。
宗喀巴大師意識到，將來會有人不知如何將這些較廣的教授用於實修，他本人曾指示說：「然能瞭解一切講說皆為修持者，實屬少數，可先將所應修持之事予以摘略，另著專書詳述。」於是有了嘉旺‧索朗嘉措（福海）34的《道次第‧純金》；第五世達賴喇嘛的《道次第
‧文殊口授》（此論可視為（純金）的註解），班禪‧洛桑卻堅（善慧法幢）35的《樂道》；至尊洛桑耶協（第二世班禪善慧智）的《速道》 （此論猶如《樂道》的註解）。
宗喀巴大師的三種道次第，以及上述四種「明晰引導」，加上達波‧昂旺扎巴的《善說精髓》），這八種合起來便稱為「道次第八大引導」。
由於這些本、注無法以一概全，所以必須分別獲得它們的引導傳承。特別是《文殊口授》引導傳承，有廣略二種，因傳承住持者分別來自中部和南部，所以分為〔中傳〕和〔南傳〕二派。其引導傅承也必須分別獲得。
仲巴達浦巴父子後來看到《文殊口授》時說，如果早些看到此論，他們在修這些所緣的時候就不會有那麼大的困難了；可見在《速道明晰引導》與《文殊口授》二論中各包含著對方所沒有的深要。
大師釋迦佛在世的時代，只有「經教傳承」，別無「引導傳承」36，由於後來的人單靠「經教傳承」無法理解，所以才另有「引導傳承」。
引導可分成幾種形式：「講解引導」是指對書本上的文字進行詳盡的解釋；「明晰引導」，37是指不作文字上的廣釋，而直接提出教授的心要進行教導，就像善巧醫術者把新鮮的屍體剖開，直接為弟子介紹五藏六腑的構造一樣；「經驗引導」是指為弟子一次開示一種所緣類，然後讓弟子住在附近修，如果前面的體驗尚未生起，則不說後面的所緣，直到前面的體驗生起，才會再接著講下一個。這些引導各有其經驗加持，對調伏相續利益極大；現在這裡所講的，便是採用「經驗引導」的方式。
為了方便那些從別處趕來，緣分不大，且只能聽一、兩次的人，現將《速道》和廣、略《文殊口授》以及內容與後面「自他相換」章有關的《修心七義》這三部論合起來講。
施主們啟建這次法會，旨在為已故的兩位公爵大人回向善根，在我這邊，我想說的是：其他灌頂等法對師徒雙方而言，利弊俱存。38講《道次第）則沒有這個問題，所以我很樂意為大家講，也能肯定這將給每個人帶來極大的利益。因此，我懇求諸位盡自己最大的努力去實修，並應當為已故和在世的施主們祈福。
（接著帕繃喀大師略微傳了三種《道次第》的開頭部分，然後散會。）
註釋：
1、藏文中對宗喀巴大師有許多尊稱，例如：傑仁波切（大寶）、絳貢宗喀巴
（文殊怙主宗喀巴）、傑宗喀巴（師尊宗喀巴）、傑尊湯吉欽巴（至尊一切智）
等。為方便讀者，現統一譯作宗喀巴大師。
2、引自《菩提道次第攝頌》。
3、直譯為「取心要」。
4、指顯教波羅密多乘。
5、密宗專用名詞，意同佛位。
6、引自《入菩薩行論》。
7、通常與十一面大悲觀自在儀軌合修，俗稱「觀音齋」。以兩天為一期，第一天僅食一餐，第二天則斷絕一切飲食，最嚴格的作法，則連口水也不下嚥。
8、藏人公認的大罪惡。
9、十二緣起支中的第八、第九支。
10、即「嗡嘛呢叭咪吽」，漢地習稱為〔六字大明咒〕。
11、依宗喀巴大師修上師瑜伽法之一種，最初由宗喀巴大師傳授予喜饒僧格（慧獅，？~1445），後由桑結耶協（佛智，1525~1591）寫成文
字。
12、業果之理只有佛的瑜伽現量才能親見，凡夫只能以「聖教量」來作觀察。
13、引自《集法句經釋》，般若伐曼造。
14、意為臨終時某種惡業被觸發。
15、指《俱舍論自釋》中所說四種非染污無明，即對佛法、極遠時、極遠處與異類無邊差別的無知。
16、月官〔六世紀晚期，七世紀早期〕造。
17、十地中的最後三地。
18、即地、水、火、風與紅、白菩提心，只有具備這六界的人類才能修無上瑜伽之道。
19、藏傳佛教格魯派的正式名稱，得名於宗喀巴大師創建的祖庭——甘丹寺。〔甘丹〕是梵文「兜率陀」一詞的藏文譯名。
20、由阿底峽尊者與仲敦巴大師（1005-1064)創立的宗派為舊噶當派，由宗喀巴大師創立的稱新噶當派，意在繼承與發揚噶當派的賢妙宗風。
21、諷刺語，意為毫無真正的價值。
22、薩迦五祖之第四位（1182~1251）。
23、引自《三律儀差別論》。
24、藏文中對阿底峽的習慣尊稱是〔覺窩〕、〔覺窩傑〕（至尊），為方便讀者，現統一譯作阿底峽尊者。
25、用帝釋座騎「香象」所能背負墨水書寫的經典總和為一法蘊。
26、《大乘經莊嚴論》、《現觀莊嚴論》、《大乘相續本母論》（《寶性論》）、《辯中邊論》與《辯法法性論》。
27、即《瑜伽師地論》之別名，全書包括：本地分、攝抉擇分、攝事分、攝異門分與攝釋分。藏籍五分次第與漢籍有異。
28、《中觀根本論》、《六十正理論》、《七十空性論》、《寶鬘論》、《回諍論》與《細研磨論》。
29、此派擁有著名的修自他平等相換菩提心教授，由金洲大師傳予阿底峽尊者。
30、法名為南喀堅贊（虛空幢，1326-1401）。
31、此師生活在十四世紀早、中期。
32、法名為仁欽賽（寶明，1027~1105）。
33、法名為雍丹扎（功德稱，1070~1141）。
34、第三世達賴喇嘛（1543~1588)。
35、第一世班禪喇嘛（1570~1662)。
36、〔引導傳承〕是指一種包含本法歷代祖師教授的特殊傳承。
37、藏文原文為「紅引導」。
38、指在受法者是非器的情況下。
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