宗喀巴大師造論 / 妙音佛學叢書翻譯組漢譯
辰三 修習毗缽舍那的方法:
「修習毗缽舍那的方法」分二: (一)破斥他宗。(二)安立自宗。
巳一 破斥他宗:
破斥他宗是分為以下四部分:
(一)破斥第一種觀點:
(錯見: )行者雖然未證得任何無我正見，但是若能系心安住於無分別狀態，這樣就是修習本性實義，因為諸法的實義空性，是不能以誰是誰非來區分，所以這種住心方式能與實義相應。由於在空性面前，「境」是根本不存在的，所以，心是不會執取任何事情。
(自宗反問: )這些完全無「境」的修行者是先知道各種「境」不存在，所以才必須令心住于全無執取的狀態嗎？又或他們並非認為「境」不存在，而是認為「境」的本性不能成立，所以便認為在自心住于全無執取的狀態時才修習「境」的本性嗎？假如是第一者，這樣便會和你們所說的「未證得正見」有矛盾，因為你們承認「一切皆不存在」是了義的見地。依照我們的看法，這種立場是未明瞭正理所破境的界限，你們認為不論承認任何事情也會被正理推翻，於是便認為這就是指任何事情皆不能分別。這樣便會變成一種把確實存在的事情妄加否定的誹謗見，所以令心專住於這種見地之上並不是正確的空性修習，前文已經詳細解釋。
你們若以觀察實義的正理觀察諸法，那麼，這種正理便不能成立任何「有事」和「無事」的存在，所以，你們也許認為諸法於勝義之中確是盡離一切戲論，但你們卻說進行修習的補特迦羅不知此事，而是以這種方式令心專住，對一切全不分別，又認為這種修習方式是與諸法無戲論相應的空性修習，這種說法真是荒謬至極。由於沒有一種「根識」會有: 「這是這個，這不是這個」的分別思維，所以它們亦應是修習諸法本性，因為它們亦應與各種「境」的本性實義相應一致。正如前文所說，這種主張會引生極多過失，譬如任何外道的無分別奢摩他皆應成為修習諸法空性。還有，若你們認為除了修行者之外，還有其他人可以證知「境」的本性與修行者的住心相應一致，這樣便勢難避免犯上外道應成修習空性的過失。
(反駁: )並不是這樣的，因為這裏是說補特迦羅先要了知(「境」的本性與住心)兩者是相應一致，然後才令心安住。
( 回答: )既然認知這種相應一致便是獲得正見，那便會和「行者雖未獲得正見，但是只要能令自心無分別安住便是修習空性」的說法有矛盾。
(反駁: )不論思維什麼事情，一切分別思維皆會把行者繫縛于生死輪回之中。所以，令心無分別安住才是解脫道。
(回答: )這種看法我在前文已經廣作破斥。若你們的立場也是這樣，就不應該認為堪布支那和尚的宗規會有絲毫過失。《修習次第論》的後篇說：有人說由分別心產生的善業和不善業，令有情眾生流轉生死輪回，領受善趣等各種果報，所以他們認為全不思維，全不造作，便能解脫生死輪回，因此他們在修習時全不分別思維，亦不會修習佈施等善行，還說佈施等修持只是為愚夫宣說。此輩是徹底譭謗大乘。大乘既是一切乘的根本，所以譭謗大乘即是譭謗一切乘。若說一切皆不思維，便是譭謗具有審觀抉擇性質的觀察慧。審觀抉擇是通達真實的正智的根本，譭謗審觀抉擇便是譭謗出世間慧。若說不應修習佈施等善行，亦即徹底譭謗佈施等「方便」。總而言之，「智慧」和「方便」就是「大乘」。正如《伽耶峰頂經》所說：菩薩道簡略可分為兩種。這兩者是什麼？就是「方便」和「智慧」。
《如來不可思議秘密經》說：「方便」和「智慧」兩者能總攝一切菩薩道。
因此，譭謗大乘便會做成極大的修道障礙。所以這些譭謗大乘，執著己見的孤陋之輩，不能獲得智者尊重，不能瞭解如來的經典。他們損人害己，違背教理。他們的說話如同染上劇毒，凡是自愛的智者也要像遠離有毒的食物一般遠離他們。
上文首先列出大乘和尚的立場，文中清楚指出這種徹底譭謗大乘的說法，雖然這是大乘和尚的主張，但是你們這些反駁者也要知道的。
(反駁; )我們有修持佈施，所以跟(大乘和尚)這種說法是有分別的。
(回答: )這樣的話，大乘和尚和你們的分別只是在於修持佈施等行為，亦即表示你們和大乘和尚所修習的是同樣的了義見，否則，就你們和大乘和尚的無分別定也應當作出區分。
還有，假如凡是分別思維也會把行者繫縛于生死輪回，修持施捨和持戒等必定會涉及分別思維，那麼，修習它們又有何利益？難道你們不是要尋求解脫嗎？我在前文已經詳細說明此理。所以，假如你們認為一切分別思維皆能把行者繫縛于生死輪回，那採用大乘和尚的說法反會更好，因為採用你們的說法便會背上相違矛盾的重擔。
一些信奉這種見解的人又會這樣想: 「假如行者對(人、法)二我相執的境多作觀察，然後由此斷除能執著這種“境”的“有境心”，這樣便是由外斷除戲論，就像狗兒追逐石子一樣。但是，從最初開始便攝心不起散動，則是由內斷除一切戲論，透過這種修習，行者即能令自心不流散於相執境，這就好像狗兒追咬擲石子的手。所以學習教理抉擇見地的人只是在名言文字上打轉(即是唯好咬文嚼字的知解之徒。又上文的「追逐石子」和「外斷」，藏: phyi chad是指不究竟的對治法。大乘和尚一派認為逐一觀察被誤解的對象的修法就像狗兒追逐石頭一樣，永難盡斷戲論)。
這是譭謗一切佛所說經及六莊嚴(又稱「南贍六莊嚴」，是指龍樹、聖天、無著、世親、陳那、法稱六位印度佛教聖哲)等大智者所造論典的大邪見，因為這些經論純粹是以教理抉擇正義。還有，當你們仔細觀察自心是怎樣執著二我相及何謂無明的境後，清淨的教理就必定能引生「諸法非如無明所計執般存在」的定解而把虛偽的謬論徹底粉碎。假如你們全未獲得這種定解而只是攝持自心，雖然這時並沒有流散於二我等境，但這並不是證悟二無我的意義。否則的話，厚眠和昏厥的人也應該通達無我，因為他們的心意亦不會流散於二我境。譬如，有人在夜間走進一陌生的洞窟，由於懷疑洞內住有羅剎鬼而心生恐懼，假如不點亮燭光看清楚有沒有羅剎鬼，便沒法消除恐懼。但是，他們的立場就好像說：「要攝持自心，不可讓羅剎的分別思維散動。」《修習次第論》下篇說這些人的看法就像膽小的士兵在陣上看見強敵當前，卻不效法勇敢的戰上張大眼睛，認清敵人的所在位置予以痛擊，反而閉上眼睛，束手待斃。《文殊師利遊戲經》(梵: Manjusri-vikridita-sutra)說：童女，什麼是菩薩戰勝強敵的方法？文殊師利，這就是在觀察時看見一切法皆不可得。
因此，瑜伽師應張開慧眼，以智慧劍擊敗煩惱怨敵。他們無所畏懼，不會像懦夫一般閉上眼睛。
所以，當你們把繩子誤認作毒蛇而產生恐懼時，必須引生認知盤繞之物是繩而非蛇的定解來把錯謬恐懼的苦惱斷除。同樣道理，你們錯執二我是實有並由這種錯誤產生輪回生死之苦，所以必須以教理引生定解，斷定我執的境並不存在，知悉我執純屬錯亂，然後修習這種實義把非理分別滅除。若能滅除非理分別，便能滅除所有一切由它而起的生死輪回之苦。所以，這就是「中觀正理聚」等教典經由觀察種種「境」來破除它們的道理。《四百論》說：若看見「境」沒有「我」，便能滅除三有的種子。
《入中論》說：若認為有「實事」便會有分別，我們已徹底觀察「實事」並不存在的道理。
月稱論師說，當這種非理分別執著有實事時便會產生邊見分別，所以他提出多種觀察非理分別的「境」為何不存在的方法。《入中論》說：通達「我」是這種「無明」的「境」後，瑜伽師便會把「我」破除。
正理自在(法稱論師的尊稱，又作正理王)說：不遮破這種我執的「境」，便不能斷除這執。貪、嗔等等是由於功德和過失而有。所以你們是透過不把它們的「境」視為真實來斷除它們，而不是由淨除貪的外境來斷除它們。（見《釋量論》）
像這樣的說法是極多的。
有說，一切分別皆能把你們繫縛於生死輪回之中，所以在修習空性時應該斷除一切分別思維。要這樣觀察:對於修習空性的補特迦羅而言，「空性」或「無我」的意義是明顯現前(現事)還是隱蔽不現(不現事)呢？若是明顯現前，這些補特迦羅就應該是聖者，因為他們能現證無我的意義。若你們說現證無我的意義是不會和異生凡夫有衝突，那我們也可以說未現證空性無我意義的補特迦羅也不會和聖者有衝突，因為兩者是完全相同的。
又假如這些已現證真實的補特迦羅並不知道他們的「境」是真實，因此須由其他補特迦羅以教典為證據來成立真實，這樣才能認識他們的「境」，那麼就必定為智者們所取笑。因為你們竟然說弟子須由他的師長以「比量」成立他們由「現量」證悟的事情，請不要在懂得正理的人面前說出這種言論。你們不可以說現量雖能證悟真實義，但是要以此量因來成立它的名言。正理自在(法稱論師)說：這是為愚蠢至極的人而說，因為這種事情連牧牛女也可以成立。
意指跟那些對於意義已經成立，就連牧牛女也能成立名稱的事情全不瞭解的愚人辯論。所以，若你們說這種愚昧至極之輩也能夠現證真實，那就必須告訴我哪些愚人才不能通達真實。
縱使我們承認異生凡夫能現證真實，但只是現量並不能安立為真實的性相(藏: mtshan nyid)，就正如「花白相」(藏: dkar zal。指某種白色帶有斑紋的牛)雖然是牛，但卻不是牛的性相。同樣僅由現證真實亦不可安立為真實的性相，而且也和你們的主張有衝突。所以你們認為現量雖能證悟真實義，但是仍要以比量因來成立真實的名言，這種說法顯然是詞窮理屈，所以不必詳細解釋。
假如修行者所修的無我空義並非「現事」，那麼，認為由無分別識認取「不現事」便非常荒謬可笑。總之，修習空性的異生凡夫的「心」若不能趣向無我「境」，便會和他們所說的修習空性有矛盾。假如他們的心能趣向無我境，其「境」定必是現事或不現事的其中一者，若無我能明顯現前，他們便會成為聖者。如果認為異生凡夫的無我義是不現事，這樣他們便是由總相(或分別、概念)證知無我的意義，這樣便會和認為這種證悟是無分別的說法有矛盾。
還有，即使處於「加行道世第一法」的行者也是由「總相」證知空義，這和初業行者以無分別心修習空性的說法更是矛盾至極。假如異生凡夫的心識能遠離分別而證知空性，便不難成立這種心識是無錯亂，這樣它就應該屬於「瑜伽現量」，因為它是無錯亂及無分別證知無我意義的心識。(世第一法，梵: laukikagryadharma。藏：jig rten pa’i choskyi mchog。大乘行者初次現證空性便達至「見道」，從始成為聖者arya。「見道」之前便是「加行道」， 梵: prayogamarga。藏: sbyorlam，加行道又分為暖、頂、忍、世第一法四種階位。每一階位又分為下、中、上三品。而上品世第一法便是異生凡夫菩薩可以證持的最高階位。所以，宗喀巴大士在上文指出:即使最上品加行道的凡夫菩薩，尚且是以分別思維修習空性，所以凡夫能以無分別心修習空性的說法不能成立。)
所以，若認為行者不必以正理遮破我執的「境」而獲得正見，只要攝持自心，不讓心意流散於二我之上，這樣便是修習無我的意義，又或認為異生凡夫是以無分別識修習無我。這些說法皆是遠遠偏離了教、理之道。
(二)破斥第二種觀點:
(錯見: )我們也認為僅令心住於不分別狀態而未獲得無我空見，並不是修習空性。所以上述的立場不合道理，但是，只要補特迦羅獲得無我了義正見，以後的一切無分別住心也是修習空性。
(回答: )不合道理。你們說補特迦羅獲得無我了義正見後，一切無分別修習皆是修習了義正見所抉擇的意義。那麼，這些補特迦羅修習菩提心又為何不是修習了義正見呢？請你們解釋一下。
(對方反駁: )雖然修習菩提心是獲得了義正見的補特迦羅所修習的事情，但在修習時並非憶念這種正見且令心安住正見之上。
(回答: )即使已獲得正見的補特迦羅在修習時憶念正見並安住於正見之上，能被視為修習空性，但是，這些補特迦羅的一切無分別住心又為何會成為保任正見的修習呢？
所以，即使你們已經獲得正見，但是在保任正見時仍須由憶念前所抉擇的正見意義來修習空性。純粹令自心住於無分別的混沌狀態並非修習空性。我們自宗所說的「全不分別」，其意義在「奢摩他」一節及「毗缽舍那」一節之中已曾多次說明。「全不分別」的意思是指攝心安住于所修境而不從事許多「這是這個，這不是這個」的觀察。我們決不同意「全不分別」的意思是指「遠離分別」。
(三)破斥第三種觀點:
(錯見: )對於第一種「未獲得正見，令心無分別安住便是修習空性」與及第二種「獲得正見後，一切無分別住心皆是修習空性」的主張，雖然我們均不認同。但是，行者在每次修習無分別之前，應以觀慧先觀察一次，之後的一切無分別住心便是修習空性的意義。
(回答: )這同樣不合理。若是這樣的話，在臨睡時，先以觀察正見一次，隨後的厚眠無分別位，亦應成為修習空性。因為兩者同樣是以正見觀察為前導，而不必在當時令心安住於正見之上而修習空性。
所以，當你們已抉擇正見後，便要令自心專住於「法無自性」的結論之上，假如自心略起動搖，便會失去它所安住的正見，若你們這時令心住於這種無分別的狀態便不是修習空性。所以，你們必須修習分別觀察，必須監察自己的作意是否安住於正見之上，然後便要在修習之中保任這種正見。
(四)破斥第四種觀點:
(錯見: )我們並不同意上述三種觀點。當行者修習空性時，應首先對空性正見引生定解，然後便要攝心安住於這種空義之上，不再觀察其他事情，一心安住。這樣才是正確的空性修習，而不是像第一派的觀點所謂的「心未趣向空性」，亦不像第二派所謂的「修習無分別而不憶念空見」，也不像第三派所謂的「先觀察正見，然後令心住於沒有正見存在的無分別狀態。」
(回答: )你們所謂的「正見觀察」只是憶念正見，然後只是在正見之上進行「安住修」。若說這就是修習空性便不合道理，因為在空性之上進行「安住修」只是「奢摩他」，而沒有修習「毗缽舍那」亦即「觀察修」的方法。所以，這只是一分(片面)的修法，並不能修習止觀雙運。
巳二 安立自宗:
假如未獲得無我了義正見，自心于任何修習之中便不能趣向無我，所以必須首先取得無我正見，又只是瞭解並不足夠，在修習時必須憶念正見並加以觀察，而且對於已觀察的意義必須進行修習。對於無我的意義必須具備兩種修習方式，這就是「安住而不觀察」與及「以觀慧進行思擇」，單憑其中一者並不足夠。
「安立自宗」又分為三部分: (一)安住修和觀察修必須雙修的道理。(二)斷除對此的異議。(三)略說修習止觀的扼要。
午一 安住修和觀察修必須雙修的道理:
假如對於無我的意義沒有決定的見地，便不能引生毗缽舍那的證德。因為佛陀曾說這種決定見地就是毗缽舍那的「因」，佛陀還說不聽聞開示正見的教授便會成為毗缽舍那的障礙。《解深密經》說：世尊，生起「奢摩他」和「毗缽舍那」的因是什麼？彌勒，它們是以清淨戒律及聞思所成的正見為因而產生。
同經又說：不樂於聽聞聖者的教授便是毗缽舍那的障礙。
《那羅延請問經》(梵: Narayana-pariprccha)亦說：聞能生慧，意能斷煩惱。
前文已引錄了許多這一類的說法。
為何正見能產生「毗缽舍那」呢？在最初開始抉擇正見時，是以大量教理抉擇正見，但是在抉擇之後亦要以觀慧屢屢觀察修習此見，因為僅憑安住修是不能生起「毗缽舍那」的。所以，在成就「奢摩他」之後必須繼續觀察修習正見。
(對方反駁: )我們並不是說在最初全不觀察，然而，以聞思抉擇正見之後，若於(上座)正修時修持觀察修，這些分別思維皆是相執。
(回答: )不以這種方式修習正見是不合理。因為我們對「一切分別皆是相執」與及「凡夫異生以離分別慧修習無我」的說法經已廣作破斥。還有，由於你們認為一切分別思維皆是諦實執，若在修習正見時必須把它們斷除，那在進行抉擇時亦應該把它們斷除，蓋因抉擇就必須運用分別思維。還有，其弟子說法、辯經、造論、探討觀點等一切活動均須運用分別思維，所以在這些時候亦應把它們斷除。因為這些活動與「修習時必須斷除諦實執而其他時間卻不必斷除」的說法是沒有任何分別的。
(反駁: )我們不同意這種說法，行者以大量教理進行觀察是為了認知尚未認知的無我。若已獲得無我正見，在修習時就不必從事這種觀察。
(回答: )若是這樣的話，於「見道位」現證無我的聖者應不必修習所已證得的無我見。
(反駁: )他們必須修習在「見道」時所現證的空性，因為在「修道」所斷除的煩惱，須由修習(見道時所現證的)空性才能斷除。單憑「見道」是不能斷除這些煩惱的。
(回答: )對，這裏也是同樣道理，雖然先前的聞思已經抉擇正見，但是仍須串習已抉擇的事情。因為行者對所抉擇的意義愈加猛力持久，明確堅定，他對正見的定力亦會更加猛力持久，明確堅定。所以，正如《釋量論》所說：決定和增益心皆是能害和所害的性質。
因為這兩者均是「能害」和「所害」。因為定解的力量愈強盛堅固，它對增益的損害也愈重大。所以這裏也要令無自性的定解逐漸增強，必須思維許多「能破」和「能立」的方式。否則，對於無常、業果、輪回過患、菩提心、慈悲已有瞭解的人便不必再觀察它們，因為這些人只要想念：「我快要死了」並修習它便能獲得圓滿的無常證悟。必須繼續觀察正見的理由也是這樣。所以，只具有「我快要死」、「為利有情願成佛」、「眾生可憫」等看法並不足以引生清淨的定解，必須以許多理由來思維這些事情。同樣，僅持有某種看法亦不足以引生堅固猛力的無自性定解，必須運用許多「能破」和「能立」來進行思維。此理在下士道一節已有詳細解說。
因此，《修習次第論》上、中、下三篇皆說於成就「奢摩他」後，在正修時必須大量從事觀察修。所以《入中論》說：「瑜伽士先要破除“我”」的意思是指在正修時應修習觀察思擇。因為瑜伽士進行這種觀察思擇是為了獲得「奢摩他」或「毗缽舍那」，而不是說在未獲得「奢摩他」之前，不必尋求正見的理解。還有，在「靜慮波羅密多」之後的「般若波羅密多」才開示正見觀察的意思就是要行者依照這種次序，在獲得靜慮之後仍要觀察兩種無我。(清辨論師的)《中觀心論》說：自心住定之後，便要以慧觀察這些名言所取的「法」和「有事」。
清辨論師在自己的疏釋說這種正見觀察是在成就三摩地之後修習。寂天論師在《入菩薩行論》之中說先依「靜慮品」所說修習靜慮，然後在修習「般若」時才說以正理修習觀察。所以後兩種波羅密多(靜慮、般有)及後兩種學(定學、慧學)的一切次第皆是先修「定」而後修「慧」。又于討論如何修習智慧時，任何一切關於觀察「如所有性」和「盡所有性」的開示也是修習次第，所以切莫視作不同的事情。除了這些教典外，許多經典大論也是這樣說，所以在正修時必須觀察思擇。
儘管如此，若在成就「奢摩他」後修習「毗缽舍那」時，只是修持觀察修，便會令先前的「奢摩他」失壞，假如不重新修習便會喪失「奢摩他」，這樣就如前文所說，沒有「奢摩他」便不能引生「毗缽舍那」。所以必須共同修習從前的住心奢摩他及新近的毗缽會那，也就是說，在修習「毗缽舍那」之後，便要對「觀察修」所得出的意義修持「安住修」。這樣修習便能達成專緣無我的「止觀雙運」(藏: zhi lhag zung’brel)。《修習次第論》的中篇說：《寶雲經》說：所以，擅於斷除種種過失的行者，為了遠離一切戲論，即應修持空性瑜伽。對空性多加修習之後，假如他們的心流散於任何令心歡樂之處，只要對該處的本性進行尋思，便會瞭解它是空的。若他們對於內心進行尋思時，便會瞭解它是空的。若他們在任何地方尋思能通達空性的心的本性，亦會瞭解它是空的。他們憑著這種瞭解便能悟入無相瑜伽。
此即說明要通過充分的考察才能悟入無相(藏：mstan ma med pa)。文意清楚指出若不以慧觀擇諸法本性而只是捨棄作意思維，便不能悟入無分別性。
上文是說，若審察自心流散之處及流散於該處之心，便會了知它們是空。若尋求或觀察能證空者，亦會了知它是空，而且這些觀察皆是在修習空性時修習。又說觀察及了知它們是空的人便會悟入無相瑜伽，所以論中明顯指出，若不先以正理觀察推尋，而是像大乘和尚一般，僅是攝持自心，捨棄作意，便不能悟入「無相」或「無分別」。
所以，應如前文所說，以正理寶劍破解諸法沒有絲毫二我的性質，而對無我生起定解。假如具有兩種「我」的實事並不存在，破除「我」的無事又怎能真實成立呢？例如，必須基於先看見石女和她的兒子，才會執著「沒有石女的兒子」的「無事」是實有。假如從未看見石女和她的兒子，就沒有人會說： 「石女的兒子的無事是實有」。同樣，不論在任何地方，只要未看見任何實有的事情，便不會產生「實事的無事是實有」的執著，從而便能滅除一切執相的分別，因為各種執著實有的分別皆是妄執「有事」及「無事」為實有的分別。假如「能遍」被破除，那「所遍」亦會被破除。這就是《修習次第論》所說的意思。
所以，對於: (1)一切「有事」和「無事」全無絲毫實性而引生甚深定解，及(2)令心安住於所得的定論，必須輪替修習才能證得「無分別智」。于「境」全不觀察，單純壓伏作意是不能獲得這種智慧，因為這種做法不能斷除諦實執，只是不思維「實有」並不是通達「無諦實」，同樣，只是對「我」不起分別思維，亦非通達「無我」，所以，這樣修習是完全不能斷除「我執」的。因此最極重要的是必須清楚分辨「不分別思維“實有”或“有二我”」與「通達“無實有”或“無二我”」的差別。
午二 斷除對此的異議:
(反駁: )觀察思擇無我的意義是分別心，由這種分別心能引生「無分別智」實屬矛盾。因為「果」和「因」是必須相順的。
(回答: )佛世尊在《迦葉品》曾以這則譬喻解答:
迦葉，正如兩棵樹被風吹動，互相磨擦起火而把兩樹燒毀。迦葉，以觀察生起聖者的慧根也是這樣，當這種慧根生起後便會把觀察燒毀。
意指聖者的智慧是從觀察產生。《修習次第論》的中篇說：所以，瑜伽師以慧觀察時，若不執取任何事物的勝義自性，便能悟入無分別三摩地，能通達一切諸法無自性。若他們不修習以慧觀察諸法自性，而是純粹修習捨棄作意，這樣便永遠不能滅除所有分別，永遠不能證悟無自性，因為他們欠缺智慧光明。所以，正如世尊所說，由觀察能產生如實智火，正如鑽木生火能把分別之樹燒毀。
否則「無漏道」便不能從「有漏道」產生，異生凡夫亦不能證得聖果，因為「因」和「果」並不相似。白色的種子能生出綠色的苗芽，火能生煙，女能生男等因果不相似的情況可謂多不勝數，這是明顯可見的。聖者的無分別智是現證二種我執境的無我空義。為了引生這種高上的智慧，現在就必須觀察我執的境而了知它是不存在，所以，雖然這是分別，但這種分別卻是與「無分別智」最極相順的「因」。正如前文引用的《三摩地王經》所說：若觀察思擇「法」是無我，並能以修習長養這種觀察，由此即能獲得涅槃果，此外便沒有任何方法能夠獲得寂滅。
所以《修習次第論》的下篇說：雖然這種修習是具有分別思維的性質，但這是一種如理作意的性質，所以能引生「無分別智」，所以尋求這種智慧的人必須依仗這種方法修習。
(反駁: )《般若波羅密多經》說，若涉及「色」等是「空」及「無我」的思維便是與「相」有關。所以觀察空性是不合理的。
(回答: )正如前文所說，這些說法是指把空性執起實有，而不是指純粹執持「這是空」。否則，這些經典在修習「般若波羅密多」時就不應提及觀察，正如經中所說：行持般若波羅密多及修習般若波羅密多的菩薩摩訶薩，應這樣觀察及這樣思維：「什麼是般若波羅密多？這種般若波羅密多是誰人所有？沒有任何法存在或沒有任何法可得便是般若波羅密多嗎？ 」 這樣觀察和這樣思維....
對於「如何行持甚深般若波羅密多」的問題，《般若心經》是這樣回答:
照見五蘊自性皆空。
《般若波羅密多攝頌》亦說：若智慧把有為、無為及善、不善法摧破，甚至連一顆微塵也不可得，於世間而言，便算入於般若波羅密多之數。
意思是說，以慧觀察諸法時，若連一顆微塵的勝義真實也看不見，便是得入般若波羅密多之數。所以，你們這種「分別觀察能障礙毗缽舍那」的說法怎會不違背經中這些必須正理觀察的說法呢？
(反駁: )我們不同意這種看法。否則經典說行者不應觀擇諸法又是什麼道理？
(回答: )假如你們和大乘和尚一樣，認為一切分別思維皆能把你們繫縛於生死輪回，那你們就必須承認：「我已獲得無分別教授並要修習無分別」等所有一切這類念頭亦會把你們繫縛於生死輪回之中。我在前文已經詳細解釋遮破這種邪執的道理。
所以，經意是說不應把諸法執為實有。假如你們把繩錯認為蛇而生起苦惱，這時便要斷定這種心所計執的蛇並不存在，才能去除這種錯謬，除此以外便沒有其他方法。同樣道理，你們必須運用正理斷定被執為實有的「境」並非實有，還要對這種定論純熟串習才能滅除實執分別，單憑攝持執著實有的心是不能把實執分別滅除的。
還有，你們必須承認執著實有是錯誤的，若非錯誤而把它斷除便毫無意義了。如果你們承認這種心是錯誤，那麼，除非你們知道它所執取的「境」並不存在，否則你們怎會知道心是錯誤呢？因為你們僅能由「心」所執取的「境」之有無來決定「心」是否有錯誤。正如實有執把「境」執為存在一樣，單憑片面之詞並不能成立「境」不存在，所以必須依靠清淨的教理來成立。能成立便能得出「無實有」的定論，然後才不分別實有，令心安住，這就是我的主張。所以，這種無分別的修習必須以觀慧觀察作為前導，單純不分別是不足夠的。又應知道這是和《修習次第論》下篇的說法完全一致:
所以，在正法教典之中，審思觀察是先於無念和無作意，因為只有審思觀察才能成就無念及無作意，此外便沒有其他方法。
同論又說：《寶雲經》及《解深密經》等教典均說毗缽舍那是具有審觀思擇的性質。《寶雲經》說：以毗缽舍那善作思擇後，便通達無自性而悟入無相。
《入楞伽經》說：大慧，由於以慧思擇後不能分別自相及共相，所以便稱為一切諸法無性。
若不審思觀察，便會和世尊在這些經中所說的多種審思觀察之法相悖。所以應該這樣說：「我的慧力低劣，精進不足，沒有能力廣求多聞。」但是由於世尊稱讚多聞，所以絕不可以譭謗它。
同樣道理，經中從「色」至「一切種智」的心皆無所住的說法，是指不應執著這些法是真實存在於「心」的所住處。否則，六種波羅密多等事情也可以這樣說，這樣「心」亦必定不住於六波羅密多等事情。正如前文所說，不應住於執法實有。經中有說由瞭解諸法非實有便能無所住和無分別。應知所有這些說法皆以破除諸境的自性或諦實性的觀察為優先。所以經中這類「不可思議」或「超離心境」的說法，是為了破除認為僅以聞思便能證得甚深空義的增上慢，並要指出這些意義是聖者的各自內證對於其他凡夫是不可思議，更指出要把妄執甚深義為實有的非理思維破除。所以，必須要知道這些說法並非破除以觀慧如理觀察。《修習次第論》的下篇說：當你們聽見「不可思議」等說法時，它們便是為了破除認為僅由聞思便能通達真實的增上慢。這些說法是顯出諸法僅為聖者的各別內證而得知。應知道這些說法的意思便是如理破除非理思維，而不是破除如理觀察。否則便會和許多教典和正理相違背。
何以會和許多教典相違背呢？正如《迦葉品》(即《迦葉請問品》)所說：迦葉，正確的中道觀察諸法是什麼？迦葉，這就是於諸法觀察無我、觀察無有情、無命、無能養者、無士夫、無補特迦羅、無意生、無儒童。迦葉，此即名為正確的中道觀察諸法。
由此可知，它是和經中這類說法相違背，《修習次第論》的初篇說：《入無分別陀羅尼》(梵: Avikalpa-pravesa-dharani)說：由無作意而斷除「色」等相。這是什麼意思呢？它的本意是指以慧觀察時，不令自心作意於不可得的事情，而不是指完全沒有作意(指心理括動)。在「無想定」之中只能夠暫時壓伏作意而不能斷除無始以來對色等事情的貪著。
這位論師(蓮華戒)在這部陀羅尼的注釋亦有清楚的解釋。
總之，在大乘之中，除了聖龍樹和聖無著進論廣釋的兩種見地，便沒有其他的見地。印度和西藏的智者亦必定依循這兩位阿闍黎所說的兩種見地之一，所以你們亦必須依循兩派各自的論釋來探索這兩位阿闍黎的見地，而前文已經說明依循聖父子(龍樹、聖天)的論典尋求正見的道理。
根據聖無著所說，於真實之中雖然完全沒有體性相異的「能取」和「所取」，但是對於愚蒙凡夫卻現似體性相異。這種被愚夫執為如其顯現般實有的顯境，即稱為「遍計執」。以教理把在「依他起」之上的「遍計」完全破除而獲得的(能取、所取)無二堅固定解，即稱為「圓成實」，然後便要對這種見地進行安住修及思擇觀察修。假如只是瞭解這種見地，在正修時僅是住於不分別的狀態，而不令自心安住於這種見地之上，這就不是修習空性。此派於(1)抉擇正見的方法，(2)於已抉擇的意義分別修習「寂止奢摩他」和「勝觀毗缽舍那」的方法，與及(3)修習「止觀雙運」的方法，在(寶生寂論師的)《般若波羅密多教授論》之中的開示最為明確清晰，所以應當研讀。能妥善瞭解此宗並依照經論教典所說而進行修習是非常殊勝稀有的。
下至略說，上至廣釋甚深義的大乘經論雖然數量甚眾，但是，沒有說及的也是為數不少。所以對於某些教典未有說及的意義，便要援引另一些有說及的教典(輔助)，對於某些沒有廣釋的教典，便要援引另一些有廣釋的教典(補充)。至於菩薩廣大行品也應該知道要這樣做。失卻「甚深」或「廣大」其中一分的道軌就不能視為圓滿。所以常說： 「要成為德相圓滿的示道上師就必須精通所有一切“乘”」。
午三 略說修習止觀的扼要:
正如前文所說，行者若已獲得了義的正見，便能決定引生「我執」和「我所執」的「我」與「我所」並非有自性。這時，就像最初獲得這種決定一樣，要繼續以觀慧屢屢觀察而引生對這種定論的定解力。對於這種定論應輪替修習堅住不散動的安住修與及以觀慧思擇(的觀察修)。在修習時，假如觀察修習過多而令「住分」減弱，便要多作「安住修」而令「住分」恢復。相反，假如被多作「安住修」的力量影響，便會令「住分」增強而不樂於從事觀察思擇。倘若不修觀察便不能對真實義引生堅固有力的定解。若不能生起這種定解便無損於與這種定解背道而馳的「二我增益執」，所以必須多作觀察修，務令「寂止」和「勝觀」平衡。《修習次第論》的下篇說：由於在修習毗缽舍那時，智慧便會增強而削弱奢摩他的力量，於是心意便會像風中的燈燭一般搖晃不定，無法明見真實義，所以這時便要修習奢摩他。若奢摩他的勢力增強，亦會像睡著的人一樣，不能明見真實義，所以這時便要修習智慧。
應知「加行」、「結行」及「座間」(或作「未修中間」)的行法，是和「下士道」一節所說相同。至於在修習「無我」時認識沉沒、掉舉的方法，運用「正念、正知」斷除沉沒、掉舉的方法，與及在遠離沉、掉的平等等舍自然運作時，如何放緩用功的方法，皆和「奢摩他」一節的解釋相同。
《般若波羅密多教授論》有說，于「所修境」修習「奢摩他」而引生「輕安」，又說於此「境」修習「毗缽舍那觀察修」亦能引生「輕安」。在分別修習兩者之後，再修習雙運。根據此論所說，行者是不必于同一座之中修習觀察和安住，所以寶生寂論師認為可以在各座之中分別修習它們。此處最重要的意義就是把增益諸法的「無明」認取方式斷除，因此必須對於「空性」或這種增益的違品—「自性空」引生有力的定解，所以行者必須修習空性。假如不能破除「我執」和「無明的認取方式」而對空性置之不理，你的修習便難損二種我執的分毫。所以，先賢大德常說：「東門有鬼，西門送俑」確是真有其事的。(「東門有鬼，西門送俑」這則諺語是來自西藏本教的送崇儀式，意指不得其法或不能對症下藥。在這種儀式之中，施法的本教巫師會用炒青稞粉捏成一具人形的俑來代替受法者承擔一切災禍，然後便會把這具替身送出屋外，假如災禍是來自東方，便要把它擲向東方，否則便不奏效。)
上述只是粗略大概的解釋，至於在正修時的微細利害得失，就一定要親近有智慧的善知識，並要運用自己的修證才能明瞭，所以不再多說。
這些修法是以先德的道次第教授為基礎再加以補充。正如博朵瓦的《小冊》(全名: 《青色小冊》。藏: Be’u bumsngon po。這本迦當派的道次第教授是鐸巴移喜嘉措，藏: Dol pashes rab rgya mtsho 整理而成)說：雖然有人在聞思時是以正理抉擇無自性，但是在修習時僅是修習無分別，由於他們的修習和聞思的空性沒有關連，所以不是真正的對治法。所以在修習時也是以你們已串習的「緣起」或「離一、異」等等觀察抉擇，然後便要全無絲毫分別令心安住。要這樣修習才能對治煩惱。這就是希望依循大尊主(阿底峽尊者)修持各種波羅密多法門的人修習智慧的方法。首先應修習「人無我」然後便可以這樣繼續下去。
大尊主(阿底峽於《入二諦論》梵: Satya-dvayavatara)亦說：有誰人能通達空性呢？他就是曾得佛陀授記，能現見法性真諦的龍樹的弟子月稱，依照他傳出的教授便能證知法性真諦。
這種導引法就像阿底峽尊者的《中觀教授》(梵:Madhyamako padesa)所說一樣，要輪替修習觀察及安住於觀察所得的結論。這種說法和蓮華戒阿闍黎的宗規並無不同之處。又如前文所說，月稱論師的《入中論》、清辨論師的《中觀心論》及寂天等大師的論釋，皆是意趣相同。此理在彌勒的教法和聖無著的論典亦曾多次宣說。特于能正確住持無著宗風的寶生寂論師所造的《般若波羅密多教授論》之中，其解釋更為清晰明確。所以，龍樹和無著兩派所傳的論典和教授，對於修習毗缽舍那的方法是彼此一致的。