宗喀巴大師造論 / 妙音佛學叢書翻譯組漢譯
何謂諸法的如實真實性呢？這就是無自性。慧眼被愚癡暗冥遮蔽的愚夫妄計諸法之中是有自性，於是他們便生起貪嗔。當了知緣起的智慧光明生起把愚癡暗冥照破時，慧眼便能看見諸法無自性。這時其他煩惱便沒有立足的基礎，貪和嗔亦不會生起。
(佛護論師)在此論的第二十六品（《中論》）釋文亦說：(問：)你們已解釋由大乘教典趣入勝義。現在應解釋由聲聞教典趣入勝義。
(答：)（《中論》）有說：由於被無明障覆，所以輪回又再次出現。」
同論於第二十七品（《中論》）釋文亦說：(問：)現在請依照聲聞乘的經典來說明沒有惡見。
(答：)（《中論》）有說：「在過去已生。…」
上文明顯指出佛護論師亦承認十二緣起的第一支—「無明」，便是在諸法之上增添「自性」，而且亦承認即使聲聞和獨覺亦要通達「法無我性」。所以應知道能顯示聲聞和獨覺皆是證悟「法無自性」的最佳明證，便是這種以「法我執」作為十二支當中的「無明」的理論。
《四百論》說：「繫縛即是分別見，它正是這裏要遣除的事情。」然而，此論所說的「分別」可不是指任何一切分別心，而是把「自性」妄加於諸法之上的分別心。《四百論疏》對此是作出這樣的解釋：「“分別”就是增益不實的自性意義。」還說它就是「染汙無明」。由此可知，這些認為一切思量：「這就是這個」的分別心皆是正理的所破境之輩，並沒有仔細研究這個問題。
假如不是這樣，不能現見真實義的凡夫異生就沒法以無分別心瞭解空性的意義了。還有，假如凡是「分別心」的「境」均與正理相悖，那麼「定解」的「境」就會像錯亂邪識一般妄加自性，這樣便沒有能引導趣向涅槃境位的正見了。《四百論》說：有些人把非空性的事情看作空性，還說：「我已達證涅槃。」可是他們並未證得涅槃。因為如來曾說邪見是不能達證涅槃的。
如前所說，內道、外道各宗實事師正是在這種「無明」的耽著境(亦即自性)的基礎之上加枝添葉，從而產生許多不同的見解。當你們遮破無明的耽著境，便能像拔除樹根一樣，把這些宗義假立的事情完全斷除。所以，有慧力的人必須瞭解「俱生無明」的耽著境便是根本的所破境，而不應專事破斥各宗論師假立的種種遍計分別。因為這種遮破「所破境」的做法並不是要無事生非，而是看見因為邪分別心把「所破境」(自性)執為它的「境」，令有情繫縛於生死輪回，所以才要把邪分別心的「境」破除。因為「俱生無明」才能把一切有情繫縛於生死輪回，「分別無明」(又作「遍計無明」)只會存在於不同宗派的信徒之中，所以「分別無明」並不是生死輪回的根本。所以對這一點獲得明確的定解是非常重要的。
因此，這種計執所破境的究竟邪分別心，便是「俱生無明」，亦即十二因緣的第一支。「遍計分別」(藏：kun brtags)的所破境僅是從「俱生無明」衍生的增益執，因此正理不能破除根識等一切無分別識認取事物的執相(藏：’dzin stangs)，只有分別意識才具有正理所破除的執相，尤其是兩種我執與及在這兩種我執所計度的境上增益「差別法」(藏：khyad chos)的分別心執相才是正理所能破除，而非所有一切分別識的執相也是正理所能破除。
(問：)無明是怎樣增益添加自性的？
(答：)總之，月稱論師雖然在論中對於各種僅於世俗存在的事物設立了「自性」或「自體」等多種名相。但是這裏所說的無明增益是指執著諸法或補特迦羅(人)任何一種物件各自具有本性(藏：gnas tshul) 的存在形式，而非由自心的勢力安立。這種為無明所執取的耽著境，也就是這些法的獨立本性，便是一種虛構假設的「我」或「自性」。《四百論》說：這些悉皆沒有自性，所以沒有「我」。
對此《四百論疏》是作這樣的解釋：這就是說諸法是自性、自體、自在地存在，不依他...
意指上文所說的這些名相皆是同義。「不依他」非指不依仗「因」和「緣」，「他」的意思是指「有境」亦即「名言識」所以某一種境(事物)並非由名言識的勢力安立才稱為「不依他」。「自在」是指某一種境的性質是具有特殊的本性或存在形式，而這種性質就稱之為「自體」或「自性」。這就好像把繩妄計為蛇一樣，這條虛構的蛇只是由妄執的心虛構假立而成，假如我們不理會這種想法而去觀察這條蛇的本質是什麼一回事？那麼，由於在這種境之上完全沒有蛇，所以無法觀察出它的特徵。同樣，若我們不觀察諸法在名言識之中的顯現方式，而去觀察「境」的本身，並追問諸法的存在方式是什麼？這樣便會發現諸法是完全不存在。但「無明」可不是這樣認取諸法，「無明」是執著諸法在本身之中各自具有某種非由名言識的勢力安立，而且可被認知的存在形式。《四百論疏》說：凡依仗分別思維才會存在，沒有分別思維即不存在的東西，無疑與妄計盤繩而成的蛇一樣，肯定不是有自性。
所以月稱論師是說明諸法為何不是有自性。
所以，就其「自性」而言，「於境之上」（藏：yul gyi steng Tu）存在，而非由「有境心」的勢力安立的事情，就稱為「我」或「自性」。若於「補特迦羅」之中沒有這種特質便稱為「補特迦羅無我」(或「人無我」)，若於眼、耳等法之中沒有這種特質便稱為「法無我」。由此可知，若執於「法」或「補特迦羅」之中有這種自性，便是(法、人)二我執。正如《四百論疏》所說：「我」的意思就是「不依他」的諸法「自性」或「自體」。沒有這樣的事情存在便是「無我」。由於「法」和「補特迦羅」各有分別，所以應知道有「法無我」和「補特迦羅無我」(人無我)兩種名稱。
(反駁：)執著補特迦羅有自相並不是「補特迦羅我執」，否則，攀緣其他補特迦羅並執著他們是有自相也應該是「補特迦羅我執」。若你們同意的話，那它就應該是「壞聚見」，但是，它(對於其他補特迦羅)並非執著這種「我」的想法，所以它不是壞聚見。
(回答：)正如前所說，月稱論師認為於補特迦羅之中有自性便是「補特迦羅我」，所以必須承認執著補特迦羅有自性便是「補特迦羅我執」，但「補特迦羅我執」並不一定就是「壞聚見」。
那麼，何謂壞聚見的我執呢？就「分別壞聚見」(分別薩迦耶見)的我執來說是沒有一定的看法，就如「正量部」(梵: Sammitiya。藏: bkur ba’i ste ba。小乘部派之一。是佛滅後三百年，與法上部、賢胃部、密林山部同時自上座犢子部分出的學派)之中有一些是說在攀緣諸蘊時執「我」。但是，就「俱生壞聚見」(俱生薩迦耶見)而言，在《入中論》是遮破諸蘊是所緣境，而《入中論疏》則說待緣安立的「我」便是所緣境。所以俱生壞聚見不是以諸蘊作為所緣境，它所攀緣的只是補特迦羅，而且它必須是能作為「我」想的生起基礎的補特迦羅。所以，其他心相續及身蘊的補特迦羅皆不是所緣境。這種所緣境的執著方式就如《入中論疏》所說：「壞聚見」在「我」與「我所」的想法之中運作。
意思是說，它不僅執著有「自性」或「自相」，更是一種執「我」的想法。《入中論疏》：要斷除的只是「壞聚見」，通達「我」的「無我」便能把它斷除。
月稱論師說能通達所緣境的「我」是「無我」或「無自性」，便能把「壞聚見」斷除。所以「壞聚見」執著的事情必定是「無我慧」的違品，又因「壞聚見」是執著「補特迦羅」有自性，所以它是執著有自相的「我」。執著「我所」的「壞聚見」也可以由此例知。
即使它們不會妄計「我」或「我所」，但是執著「補特迦羅」是實有(藏：rdzas yod)仍屬於妄計「補特迦羅我」的無明，所以它們並非「不染汙」的。
因此，論中所說的「我」既可指「自體」或「自性」，亦可指純粹「我」想之心的境。而兩者之中的前者才是正理的所破境，後者只是在名言之上承認，所以不會破除。由此可知，這段文字指出你們不應破除「俱生壞聚見」所攀緣的「境」，但可不是指不應把其執取有自性的「我」的行相破除。同一道理，例如你們雖然不把執著「聲是常」的所緣境亦即「聲」破除，而把這種執著的貪著境，亦即「聲常」破除，但這是不會有矛盾。
所以，聖父子(龍樹、聖天)及兩位大論師(佛護、月稱)若於遮破時先說：「若諸法是自性有、若諸法是自體有、若諸法是自相有、若諸法是實有。」那就必須知道這些教典所說的自性(自體、自相、實有)等的意義，也是和上文所說一樣。也要知道，顯示這些事情不存在等的語句是指它們並非以「無明」所妄計的方式存在。
酉二 何時才對其他所破境加上簡別語：
若你們所說的事情是像兔角、石女之子等不存在的「畢竟無」，就不必加上「自性」等這一類的簡別語。同樣，有些事物雖然於「所知境」(藏：shes bya)之中是存在，但它們只是在某些時間地點存在，在其他時間地點則不存在。假如我們所說的事情在特殊的時間地點不存在，這樣亦無需加上簡別語。還有，在破除佛教實事師或外道實事師等各種於中觀師並不承認是名言有的特殊遍計宗義時，亦不必於(所破)境重新加上「自體」或「自性」的簡別語，除非要考慮論敵的觀點才偶然會加上簡別語，因為奉持該宗見的人已經承認這些(所破)境是自性有。
除此以外，中觀師在任何情況之下也要在名言之中安立各種事義，假如你們在遮破時不加上簡別語，你們的能破正理也會犯上同樣的過失，這樣就只會變成「似能破」，所以必須加上簡別語。
又如前文所說，觀察有否自性的「理智」及「名言量」均不能與中觀師們于名言之中安立的事情相悖，否則我們于名言不承認大自在天等事情但卻承認色、聲等事物的差別便完全不能成立了。這樣便沒法安立：「正道、邪道」，「正宗、邪正宗」等世間和出世間的說法。這樣，便不能成立於自性空之中能建立一切輪回和涅槃的獨特方法。
若把和正量不相悖的事情遮破，必定為智者恥笑，所以你們若要破除「色」等諸法，便一定要加上簡別語。(月稱論師的)《四百論疏》和《六十正理論疏》在破除「所破境」時加上簡別語可說司空常見。這些簡別語亦常常出現在(怙主龍樹的)《中論》、(佛護論師的)《中觀根本論佛護疏》、(月稱論師的)《明顯句論》、《入中論》及《入中論疏》之中。由於這些論師認為要重複加上簡別語實太冗贅，又即使在某處不加上簡別語亦不難明白它的意思，所以在沒有加上簡別語的地方也要加上，因為在這些地方加上簡別語或不加上簡別語是不會有分別的。
此外，他們亦常常會加上像：「作觀察時，它便不存在」的觀察簡別語。正如前文所說，假如某些事物是「自性有」就一定會被觀察它的存在方式的「理智」所發現，但由於沒有發現，所以「有自性」的事物並不存在。由此可知，這跟「它並非有自體或有自性」的說法是同樣意思。正如《四百論疏》所說：假如諸法如同旋火輪或變化等事情一般欺誑，才會成為「無事」。否則，在精密的正理觀察之下，他們的體性便會像金匠檢驗黃金一樣纖毫畢現。但由於這些事物是由顛倒因產生，所以若為觀察的火焰燒煉，其體性便會不存在。
酉三 應否對所破境加上勝義的簡別語：
認為在所破境加上「勝義」的簡別語只是「中觀自續派」的做法是極為錯誤的。《入中論疏》引《佛母般若經》(此處是指《二萬五千頌般若波羅密多經》梵：Panca-vimsatisahasrika -prajnaparamita。即漢譯《大品般若經》此經為《大般若經》的第二分。本經的同本異譯尚有《光讚般若經》、《放光般若經》。印度稱之為「中般若」。龍樹菩薩的《大智度論》便是本經的釋論)：長老須菩提，這豈不是無得，無證嗎？須菩提說：長老舍利弗，雖然是有所得亦有所證，但不是就二相的意義而說。長老舍利弗，得、證是在世間名言之中存在，預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩也是在世間名言之中存中。在「勝義」之中，無證亦無得。
(須菩提，梵：Subhuti。意譯為善業、善現、善見、空生。佛陀十大弟子之一。原為印度舍衛國婆雖們之子，智慧過人，然性惡劣，嗔恨熾盛，為親友厭患，遂捨家入山林。得山神引導往詣佛所，佛陀為說嗔恚過患，師自悔責懺罪。先後證得須陀洹果及阿羅漢果。是佛陀弟子中最善解空理者，被譽為「解空第一」。佛陀說法時，須菩提常為法會上首正機。)
由此可知，月稱論師的《入中論疏》是說你們應遵從這種說法。難道你們認為《入中論疏》所引用的是自續派的經典嗎？所以，各大了義經添加這類「勝義」簡別的情況實在不少。《七十空性論》說：佛陀是依世間名言而說住、生、滅、有無及下品、中品、上品。而非依真實(勝義)而說。
《寶鬘論》說：雖說有「我」和「我所」，但兩者於勝義是不存在的。
同論文說：假如能產生某種事物的種子是虛妄不實，這種事物又怎會是諦實？
又說：同樣，在這個猶如幻化的世間雖然是有生和滅的顯現，但是在勝義之中是無生無滅的。
由此可知，這些教典常會在所破境加上「勝義」、「諦實」、「真實」，即使沒有加上這些字眼時，亦多會加上「無自體」、「無自性」、「無自相」等簡別語。《中觀根本論佛護疏》說：《中論》有言：「諸佛是依於二諦，亦即世間世俗諦及勝義諦而宣說正法。」所以，若依世間世俗諦而言，可說是有瓶子或有竹席，亦同樣可依這種世俗而說瓶子和竹席是無常，像：「瓶子破碎」，「竹席燒毀」。但是，在思維真實時，說瓶子和竹席是假名安立的事情尚且不合理，說它們破碎或燒毀呢又怎會合理呢？又以世間世俗而言，即使如來也可說是無常，像「如來已老」，「如來已般涅槃」。但是，在思維真實時，說如來尚且不合理，說如來年老或離苦涅槃又怎會合理呢？
月稱論師又說他雖然破除諦實的「生」，但並非破除唯「生」。《六十正理論疏》說：對於某種緣生及虛妄的所執影像，我們絕不會說它是無生，而是說它不是依本性而顯現。只有在這種意義上，我們才說它是無生。我們是依什麼本性而說它是無生呢？這就是你們能確認為諦實的本性。但不是說它是無生那就是一種虛妄的事物。
所以，月稱論師並非遮破如同幻象般虛妄的「生」，而是遮破諦實的「生」。所以他說緣生與自性無生並無矛盾。同論又說：「生」和「無生」兩者的範圍各不相同，所以怎會互相矛盾呢？
又說：我們是認為緣生諸法猶如影像，自性無生。你們又怎有機會作出詰難呢？
這是回答「緣生」與「自性無生」有矛盾的質疑。《入中論》又說：所以，透過這種次第便會知道諸法於真實本來無生，而是於世間生。
所以，月稱論師要在「無生」加上「真實」的簡別語。《入中論》又說：正如瓶等事物於真實之中並不存在，但是就世間的認識來說，它們確實存在。一切諸法也是這樣。所以，它不會犯上像石女兒這樣的過失。
月稱論師的意思是說，內外諸法於真實之中並不存在，但是在名言之中確實存在。所以他不會把所破境的「勝義」簡別語省卻。
總之，若你們決不同意對「所破境」加上「勝義」的簡別，便無法區別二諦，這樣便不可以說：「在勝義上是如此這般，在世俗上是如此這般。」這樣解釋中觀是完全沒有的，純屬邪見。
《明顯句論》是就破除「自生」而遮破於所破境加上「勝義」的簡別，非就破除唯「生」，在此論的疏釋之中已有清楚說明。《入中論疏》又說：龍樹阿闍黎沒有使用簡別語，而是總說「無自生」而破除「自生」。
但是，有人(指請辨論師)卻加上簡別語而說：「諸法於勝義是不自生，因為它們是存在，就如有情眾生。」我認為加上這種「勝義」的簡別語是毫無意義的。
因此，我們不會以「是否於所破境加上簡別」來區分「自續中觀」和「應成中觀」，它們的分別乃是在名言之中是否破除「自體有」或「自性有」。所以，應成派認為在破除內法和外法的「自體」或「自性」時，是不必重新加上「勝義」、「真實」、「諦實」等簡別語，因為若有自體或自性便已經成立「勝義」等一類的意思。自續派認為若不加上「勝義」等諸如此類的簡別語，便不能把它們破除，所以便加上「勝義」、「真實」、「諦實」。但是，兩派中觀均不認同不加「勝義」或「自性」等類的簡別語而能破除生、滅、繫縛、解脫等(于世俗名言是存在的)事情。
那麼，「勝義無」(藏：don dam par med pa。即是於勝義之中不存在)是什麼意思呢？「義」(梵：artha。藏：don)是指某種所知事。「勝」(梵：parama。藏：dam pa)是指「第一」。「勝義」(梵：paramartha。藏：don dam)就是兩者同屬一事。「勝」亦可指「無分別智」，這種「勝」(亦即無分別智)的「義」(亦即所知事)便是「勝義」，因為它是這種「智」的「義」或「境」。還有，與現證「勝義」的「無分別智」相順的「慧」亦稱為「勝義」，(清辨論師的《中觀心論》)有：地等大種均非勝義。
《分別熾然論》對它的解釋是：由於「勝義」是「所知事」，所以稱為「義」，它是「所觀事」及「所識事」的同義詞。「勝」是「第一」的別名。「勝義」便是由「第一」和「義」兩詞合成，由於「空，性」是「義」亦是「第一」，所以稱為「勝義」。
「勝義」又可指「第一」的「義」(梵：paramasyaartha。藏：dam pa’i don)，因為「空性」是「第一」亦即「無分別智」的「義」，所以稱為「勝義」。
還有，「勝義」亦指「與勝義相順」，因為與現證勝義相順的「慧」是具有這種「勝義」，所以稱為「與勝義相順」。
所以，當他們說某些事物是「勝義無」或「勝義非有」時，
便是上述三種意義之中的最後一種。因為同論(《分別熾然論》)又說：(詰難：)「勝義」是超離一切心識，而破除諸法自性卻屬於文字範疇，這樣，豈不是無可破除嗎？
(回答：)「勝義」是有兩種：第一種是不依分別活動運作，它是出世間、無漏、沒有種種戲論。第二種是依與福慧二資糧相順的分別活動運作，它又名為「世間智」，而且具有種種戲論。我們在這裏是取後者作為立「宗」(勝義無)的簡別，所以沒有過失。
這就是指如理觀察其實的聞、思慧及它們之上的慧，而非僅指聖者的「後得智」。《中觀光明論》亦說：所謂「勝義無生」的意思是指：由聽聞、思維、修習真實所成的慧，皆是不顛倒的有境心，所以它們被稱為「勝義」，因為它們是這些慧的「勝義」。雖然它們是有現前或非現前的分別，但是它們的思維勢力能令其了知一切諸法悉皆無生。所以，「勝義無生」的意思是指證知真實是不會成立諸法是「生」。這種說法與前論(《分別熾然論》)的說法頗為一致。《中觀莊嚴論釋難》(梵：Madhyamakalamkarapanjika。蓮華戒論師造)亦說：法無自性的，性質是什麼？寂護論師對於這個問題的答復是：「於真實之中」。所謂「真實」是指某些由事勢比量而證知的真實性。這就如同觀察真實性時說諸法是空，而解釋「於真實之中」及「於勝義之中」等等。
又「真實」等術語亦可單指「真實智」，因為這是它的所緣境。真實智的力量能令我們獲得宣說諸法無自性的瞭解。
在《般若燈》及《分別熾然》兩論常會對「無自性」加上「真實」等簡別語。《般若燈論》在解釋(《中論》)第十五品時更說：假如諸法沒有自性，它們又怎會是諸法？假如它們是諸法，便不是沒有自性。所以你的說話是有譭謗自宗的過失。
這是質疑清辨論師立宗所說的「諸法無自性」是犯了自語相違的過失。(自語相違，梵：svavacana-viruddha。是因明三十三種過失之中的「宗九過」之一。即是在因明辨論時，立宗者或立論者所在的「宗」或「命題」的前陳與後陳互相矛盾乖違之過失。例如：「我母是石女」。由於「宗」的所依者便是「法」及「有法」。「有法」是體，「法」是其義，「義」須依「體」，兩者相順不違。但「我母」的意思是指有子，但石女卻表示無兒。「體」－我母與「義」－石女，相違不順，自語前後矛盾，故屬過失。)請辨論師在同論作出以下的答復：我們不承認諸法於勝義之中有自性，然後又立宗而說諸法無自性。所以我們沒有譭謗自己的宗義。由於這並非「因不成」(因明用語，即是理由不能成立)，所以沒有過失。
清辨論師認為他並沒有因為承認諸法於勝義之中無自性而否定諸法，所以他顯然認為若說諸法于名言之中無自性便是譭謗。同論又說：種種內法於勝義之中皆無自性，因為它們是被造作的。又由於這種「被造作」的特殊說法是指諸法是觀待所依，如同幻師所變的幻人一樣。
(據妙音笑論師所說，「被造作」或「所作性」是指諸法皆是依仗因緣。見《廣論》英譯。)
所以，請辨論師在遮破自性時必定會加上「勝義」的簡別語。
所謂「勝義無」的意思是指以如理觀察的理智觀察某種事物的本性時，這種理智是不會成立它的存在，這是各大論師一致認同的。所以，即使清辨論師在論中安立世俗時亦這樣說：「不從事與觀見真實相符順的觀察」。他在破除自性時常說：「以正理觀察便不存在」。所以這些說法與上述各大論師所說相同。
然而，這些論師對於有自性的事物是否一定經得起觀察本性的正理考察，並沒有一致的看法。正如前文所說，佛護、月稱二師認為有自性的事物，就必定經得起觀察真實的正理考察，所以亦必定是勝義成立。
二、以應成規還是以自續規作為能破：應以應成規還是以自續規來在遮破「所破境」是分為兩部分：(一)應成和自續的意義。(二)應依哪一派的教規在心相續中引生正見。
申一 應成和自續的意義：
佛護論師的疏釋並未明確建立應成派，把「應成」（梵：Prasangika。藏：thal ’gyur pa)和「自續」(梵：Svatantrika。藏：rang rgyud pa)作出區分。但是，他在解釋《中論》開首所說的：「諸法非自生，非從他生、既非共生、亦非無引因生。在任何情況皆不會有“生”」時，是舉出其他宗派的過失來破除四種「生」。清辨論師認為佛護論師的論點無力成立自宗或駁斥他宗，所以便遮破佛護論師的論點。月稱論師詳盡解釋佛護論師的宗是沒有犯上這種過失，又說明中觀師應以「應成」而非「自續」的論理來作為引導別人生起中觀見的方法。所以月稱論師以遮破自續的論據來顯示應成的宗。
安立「應成」和「自續」的分別又分兩部分：(一)遮破他宗。(二)安立自宗。
酉一 遮破他宗:
「遮破他宗」分二：(一)陳述他宗的觀點。(二)遮破這些主張。
戌一陳述他宗的觀點:
界定「應成」和「自續」的道理是這麼多，試問有誰人能盡言？所以此處只是略說一二：(第一種錯見：)先說勝喜論師(梵：Jayananda。舊作慶喜)所持的觀點。在他的《入中論疏》(梵:Madhyamakavataratika)說：(問：)若認為「應成」的論理是「因」，那這種「因」是由正量成立(舊作「量成」) 的嗎？假如是由正量成立，對於(自他)雙方亦應成立，這樣你們又怎能說它是「他方」所承認。假如不是由正量成立，「他方」便不會承認不成立的事情，這樣你們又怎能說寫它是「他方」所承認？
(能立，梵：sadhana。藏：sgrub byed kyi。是指因、喻二支。而「宗支」是「所立」梵：siddha。藏：bsgrub bya。因為，在因明對論中「因支」與「喻支」是用於證成「宗支」能否成立，所以稱為「能立」。相對而言「宗支」是有待證明的主張命題，故「所立」。)
(答: )也許有人會這樣回答：「凡是由正量成立的事情於雙方皆能成立」，但這明顯是我不知道的事情。當一方安立某些事情為「能主」時，即使對於安立的一方來說是由正量成立，但他又怎能確定另一方也是認為由正量成立呢？畢竟，他人的心思特徵並不是「現量」和「比量」的「境」。而且，你們又如何能確定自己才是由正量成立呢？由於你們長久以來也被錯謬操控，所以你們也有可能是欺誑的。因此，我是基於立敵雙方認同的量而承認諸法的本牲，所以我是就他們的主張來破除他們的「宗」。
(現量，梵：pratyaksa。藏：mngon sum。或作現前知、現識。此量，梵anumana。藏：rjes dpag。又作推比知。)
勝喜論師的意思是說，立論者並不知道論敵的因(理由)是否由量成立。因為兩種「量」(現量、比量)均不能讓立論者瞭解論敵的想法。還有，即使你們也不能確定自己是由正量成立，因為就算你們肯定自己是由正量成立，但仍然有可能是欺誑的。既然沒有正量成立的因，所以便要基於雙方承認為「量」的事情而進行辯論。因此，雖然任何一方均非正量成立，但是可因應立論者所承認的事情來破除他們。同論又說：按照「自續因」的一方來說，令某種事情成為自續的「能立因」便是能成立「因」與「所立」的「周遍」的「量」，然而，這種「周遍」並未成立。能成立「周遍」的「量」便是「現量」或「比量」，以下便要逐一說明。
「現量」不能成立「周遍」，透過可現見的事情及不可現見的事情，你們才能得知於灶上的煙和火是有著必然的關係，於是便可以說此有即彼有，彼無即此無，但你們卻不能推斷一切有煙的地方便會有火。
你們不能運用比量來成立周遍，因為它同樣是局限於某些範圍之中。比量的範圍並不普遍，為什麼呢？以認識某種事情是無常的智為例，這種智只會由與「所立」有關的「因」產生，並非在一切時間或地方也能產生。所以「周遍」只是依世間的認許而成立，並非由量成立。所以運用應成因來破除論敵的宗，又怎會不合理呢？
(周遍，藏: khyab pa。因明用語，亦即「同品定有、異品遍無」，意指在同類事情必定具有而不同類的事情決不會有的普遍關係。)
所以，假如「量」確能成立「凡有煙即有火」又或「凡是被造作的事情便是無常」等「周遍」時，這樣才可以接受自續的論理，但是它們並非由量成立。假如以「量」成立「周遍」那麼亦必須要在一切時間和地方成立「凡有煙即有火」又或「凡是被造作的事情便是無常」的「周遍」。然而，由於「現量」和「比量」只會在灶和瓶子等特殊範圍之內才能成立「周遍」，所以這些「周遍」的範圍亦是有限。因此即使「周遍」亦只是由認許成立，而非由「量」成立。所以勝喜論師顯然是認為運用以量成立的「三相」為因而作證成，便是自續派，假如只是完全使用他方認許的三相而作證成，便是應成派。(三相，梵: tri rupa。藏：tshulgsum。又作三性。為了能如實領悟所量未知的事物，其列舉的正因必須具備三支：1宗法，梵：paksadharma。藏：phyogs chos。又作遍是宗法性。2 隨遍，梵：anvayavyapti。藏：rjes khyab。又作同品遍、同品定有性。3倒遍，梵：vyatirekavyapti。藏：ldog khyab。又作異品遍、異品遍無性。)
(第二種錯見：)某些為勝喜論師之徒的譯師說中觀師沒有自己的宗，他們只會遮破別人所宗的觀點。因為這些「有法」(藏：chos can，指「宗」或命題的主詞)雙方並不一致認同，所以自續派的論理不能成立。正理觀察的結果只會令別人放棄他們的宗。除此以外，由於中觀師沒有自己的看法，所以在任何情況之下均不可使用自續因，只能使用應成的論理。事實上，能成立應成的論理即是究竟的自續因。所以只能允許使用能遮破論敵觀點的應成論理。由於應成是一種「因」及「周遍」僅為雙方承認又或從雙方觀點衍生的歸謬論證，所以「因」和「周遍」並非由正量成立。應成便是基於這種歸謬論證來破除別人的主張或戲論，它的破法是有四種：(1)舉相違應成(舉出相違矛盾的應成論理)－例如，論敵若承認「生」是有意義及有窮盡，又假如他們認為諸法是「自生」。「舉相違應成」便會這樣說：「假如諸法是由自己產生，也就是說已存在的事物是被造作，這樣“生”就應該是無意義及無窮盡，所以認為它是有意義及有窮盡便不合道理。」如果他們認為諸法是「自生」但卻認同這一點，這樣亦會不合道理。當論敵者瞭解其中的矛盾後，唯一結果便是放棄這種宗見。
(2) 他許比量應成(舉出他人所認同的比量的應成論理)－意指以論敵所承認的有法及因等來破除論敵。例如，若你們承認「自生」的芽苗不是「自生」，因為它自體有。雖然中觀師說它不是「自生」，但這只是破除他人認為諸法是自生，而不是中觀師自己要成立「無自生」的觀點，所以中觀師沒有成立自己的宗見。
(3) 能立同所立應成(舉出能立與所立相同的應成論理)－舉出論敵為證成自己的「宗」而舉出的「因相」和「譬喻」跟所要證成的「宗」全無關係。
(4) 因相相等應成(舉出理據相等的應成論理)－向論敵指出兩種難以分別的因是相等的，若承認這一種點便要承認另一點。
(詰問：)那麼，你們是否相信這是遮破論敵所承認的觀點？假如你們相信這是遮破論敵所承認的觀點，那你們便是建立自己的「宗」，這樣就應該有證成這種「宗」的「自續因」。假如你們不相信這是遮破論敵所承認的觀點，那你們遮除別人觀點的論據便沒有意義了。
(勝喜論師的弟子回答：)在觀察勝義時，若你們承認「無自性」或「無生」等為「所立」，那你們就必須承認自續宗及自續因。但由於我們不承認這種「所立」，所以沒有過失。假如只因為相信某些事情便是有宗見，那麼人人對任何事情也會有宗見了。
以上使是勝喜論師的弟子所說的立場。他們顯然認為自己完全沒有立宗，只是遮破別人的宗。他們雖有信仰，但卻沒有宗見，沒有自己的宗見便是在觀察勝義時不成立「無自性」等宗見。看來他們是認為在觀察勝義時，若承認「無自性」為「所立」並成立「無自性」為自己的「宗」者，便屬於「自續派」。若不承認這種「所立」而只是遮破他人者便是「應成派」。
(第三和錯見：)現今有一些自命應成中觀師之輩，聲稱自宗在才名言之中亦不承認任何於勝義或世俗事情。因為若有這種「宗」，就必須承認有能證成的「因」和「喻」，這樣便屬於自續派。所以，應成派是完全沒有自己的「宗」。《回諍論》說：若我有少許的宗見，我便會有這種過失，但是我沒有宗見，所以絕不會有過失。假如根現量等能真的看見某些事情，才會有要成立或遮破的事情，但它們卻看不見，所以我不會被難倒的。
《六十正理論》說：大雄(世尊)沒有宗見也沒有語言。他們尚且沒有自已的宗見，又怎會有和別人相反的宗見呢？
《四百論》說：不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。
上述各種教典均說明中觀師是沒有自己的宗見立場。《明顯句論》說：假如你是中觀師的話，就不應該使用自續的論理，因為我們並不認同其他的「宗」。
同論又說：應成破斥的意義是屬於論敵，而不是屬於自已，因為我們沒有「宗」。
《入中論》亦說：由觸及所破而進行遮破，還是由不觸及所破而進行遮破呢？有宗見的人就一定會出現這種問題。我沒有宗見，所以便不會遇上這種問題。
論意是說中觀師由於沒有宗見，所以不會犯上這些過失。因此，中觀師只是因應對方的觀點立宗。正如《入中論》所說：你們承認真實的依他起事，但我們即使在世俗之中亦不承認它們。由於「果」的緣故，我才會說這些不存在的事情是存在。我是順應世間的觀點而說「我」。
《回諍論》說：由於沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破除的事情。所以，若你們說我要破除某些事情，這就是誹謗。按照他們的說法，就連遮破他宗的事情也沒有。
(第四種錯見：)早期的西藏中觀智者效法月稱論師遮破各種宗見，他們聲稱：我們要徹底遮破這些認為中觀師沒有自己的「宗」和能立的「量」。而自宗是要破除以能經得起正理觀察的自相建立的能量和所量及依其事勢的現、比二量(亦即事勢量。藏：dngos po’ i stobs zhugs kyi tshadma)，但卻承認在於名言之中不以正理觀察的世間公認能量和所量。雖然，自宗中觀師對論敵建立能成立的語言，以正因成立諸法無實有，即使這樣，我們仍不是自續師，因為我們是依世間公認的「量」，不作觀察而安立無實有。
戌二 遮破這些主張：
(遮破第一種見：)在勝喜論師的「入中論疏派」之中，「因」和「周遍」並非由「量」成立。但是，勝古論師認為「因」不是以「量」成立的理由並不適當。因為：(1)即使在那些認為立敵雙方均須首先以「量」立「因」的派別之中，亦不能僅因為立方未能確定敵方成立的「因」，便不承認某種事情是「因」。所以勝喜論師的理由對於敵方必須以「量」立「因」並無損害。
(2)假如你們說由於自己不知道敵方的心意，所以便不知道敵方是否以「量」立「因」，那麼，你們也應該無法確定別人所承認的特殊觀點，這樣亦不可能以敵方所承認的事情來遮破他們。為什麼呢？因為當敵方說：「這是我所承認的事情」時，雖然你們對他的說話是具有現知的確定，但是按照你們的說法，你們是不能確實瞭解他們話中所承認的事情，因為你們不瞭解別人的心思。
勝喜論師對於「周遍」不是以「量」成立所提出的理由亦不適當。因為當你們於「灶」上成立「有煙即有火」時，「灶」便是你們認知「周遍」之處。由此而得知的僅是「有煙即有火」的「周遍」，而不是認取「有灶煙即有灶火」的「周遍」。所以，你們又怎能認取局限於特定時間地點的「周遍」呢？否則，假如這種「周遍」是有特定的局限，便不能以「灶」來作為確定這種「有限的周遍」的根據，而必須舉出其他確定「有限的周遍」的根據。譬如：若要在「聲」之上確定所要成立的「無常」性質，(這種無常性質)就必須適用於「聲」和「瓶」兩種事物，而不能單獨把「聲」的無常方式安立為所立的性質。由這種道理即能證明「“比量”成立的“周遍”並不是“量”」的說法並不正確。
又勝喜論師認為「因」是不能以「量」成立，所以只能以立敵雙方承認的「周遍」成立。這種說法同樣不合理，為什麼呢？因為如果你們僅把所承認的「宗」視為它的因由，便不能遮破論敵，蓋敵方所承認的意義亦能成立它，所以立敵雙方均沒有任何能遮破它的「量」。
(問：)若說承認的方式是有不同，一者能成立「因」或「周遍」，而另一者則不能成立，這樣區分又會怎樣呢？
(答：)假如你們僅由已承認的事實來證明這種區分是合理，你們的理據便是和你們要證成的事情相同，而沒有提出自己的「宗」。但是，假如你們基於這種主張是否有「量」支持來作出區分，那你們便已偏離自己這種沒有「量」的看法。
(遮破第二種錯見：)你們認為自續宗的意思是指在觀察真實時並不承認「無自性」的「宗」。請問你們是因為觀察有否自性的理智不能立宗，而不承認這種宗見？還是以這是觀察真實的時刻為理由而不承認這種宗見呢？
在第一種說法之中，假如理智不能成立「無自性」的宗義，那麼理智亦不能遮破「有自性」的宗義，因為理由是相同的。若你們以為在觀察真實時是不能遮破「有自性」的宗義，這就極不合理，因為：(1)你們在前面曾說是以正理觀察來遮破其他宗派。
(2)無觀察心是不能遮破其他宗派。
(3)否則，假如觀察不能遮破「有自性」的宗，你們又何須特別聲明自宗沒有所立的宗義呢？因為若是這樣的話，你們就連破除其他宗派的應成論理亦不能承認了。
當你們運用應成的論理來破除他派的宗義時，遮破「有自性」即是成立「無自性」。正如前文引用《回諍論》及《自釋》所說，這是沒有第三種選擇的。否則，他人便會反過來說：「我是成立無自性而不是破除有自性。」這樣你們能怎樣回答呢？假如你們認為要確定「無自性」就必定要遮破「自性」，那麼，遮破有自性亦必定要確定「無自性」，因為理由是相同的。
假如你們認為這是觀察真實的時刻，所以不可成立「無自性」等宗見，那你們便要說明其中的理由。假如你們說在觀察真實時，若成立有某些事物存在便是「勝義有」，所以不應承認。但這種結論是不合理的，假如你們並不承認在觀察真實的時刻，那就應該承認完全沒有以中觀正理觀察諸法的時刻。假如你們承認這種時刻，那亦必須承認有能觀的人、觀察的理、所觀的事及與你一起觀察的論敵。所以，為何在此刻存在的事情必定是「勝義有」呢？你們說應成只是對應論敵所承認的事情又或由這些主張衍生的勝義事情，所以雖然沒有「量」亦能舉出其過失。但這種說法亦難以令人滿意，因此我大可以像上文遮破第一派的見解一樣，把你們的見解破除。
還有，你們不應說在觀察真實時不承認任何事情，但是于名言則有所承認。因為觀察真實的時刻必定是名言之中的事情，而不是勝義的事情，所以這是和你們的宗義有矛盾的。又假如「於觀察真實時即不存在」的意思是指於勝義不存在，那麼在觀察真實時無所承認就不是應成派的不共特色了，因為沒有任何中觀師會認為自己在勝義上是有所承認的。
(遮破第三種錯見：)正如前文所說，那些認為中觀師于名言亦不承認宗見的人，是沒有正確認識正理的所破境。所以當他們以破除自性的道理遮破論敵時，若然被對方詰難，他們便會看見這些道理亦能用於遮破自宗，因為他們在安立自宗時並不知道如何遠離過失。於是，一切輪回和涅槃的緣起最終也是像「大自在天」等外道的戲論一樣有本性，所以這是最為鄙劣的譭謗中觀師者。前文已經詳細說明遮破這種邪見的方式。
凡是分析中觀師是否有所承認的人，必定同意具有中觀的人才能稱為中觀師。因此，他們亦須承認中觀師是通達「於勝義之中即使一顆微塵也不存在，于名言之中一切猶如幻化」的緣起意義，所以是有承認的事情。還有，你們必須破除與這種宗見相違悖的兩種鄙劣言論，也就是認為諸法是「勝義有」及「名言無」的鄙劣言論。所以既有能通達所破及所立的正量，亦有中觀師能依自身的證悟，以不顛倒的教語教導別人。基於這種緣故，兼且沒有任何論敵能合理反駁他們提出的論點，所以這種宗派是最極清淨的。
因此，即使你們不知道怎樣安立完善的中觀派教規，但最低限度亦不應誰謗中觀派是「無」(意指即使于名言上亦無所承認)。應當承認緣起正理而把一切惡見網罟割破。關注這一點的智者便能遠離任何矛盾而成立中觀派，而不會相信此輩的一派胡言。《明顯句論》說：所以，我的宗見才是最清淨，絕不會違反任何世俗或勝義真實的傳統說法。相反，你們的宗見顯然有過失，而且違反傳統的說法。你們真的愚不可及，不能正確看見功德和過失。這些全是你們過失而非我的過失。
正如前面引用的論典所說，中觀派的說法是由抉擇勝義的量及名言量建立，它是無可反駁，完全清淨無過，讓你們能安立一切輪回和涅槃的說法。否則，若說中觀師沒有自己的宗見就是無可反駁，那麼聲稱你們所說的一切全是謊言，也是完全不能破斥了，因為兩者的道理是相同的。
(反駁：)無所承認的人是不會經受有承認的觀察。由於我們沒有任何主張，所以沒有人能破斥我們。
(回答：)全無道理。假如這種說法合理，那即使有人聲稱：「一切語言皆是虛妄」，亦不能指出他們是自語相違。因為這些認為一切語言皆是虛妄的人亦聲稱一切語言皆是虛妄，這樣就不必觀察其說話的真實性。這種說法也是不合理的，正如《入中論》所說：假如是有少許實有的「我」，那就應該是某種與身或心一起存在的事情，並不會不可言詮的。
「犢子部」是認為有一種實體我，但卻不能說明這種實我與諸蘊是「一」(同一)或「異」(異別)。所以上文作出這樣的破斥：「若我是實體有，便一定可以說明它與諸蘊是“一”或“異”」，否則，犢子部便可以這樣回答：「你們不能這樣觀察」。(犢子部，梵：Vatsiputriya。藏：ma bu ba。為小乘二十部派或十八部派之一。音譯跋私弗底梨與部、跋私弗多羅部、婆蹉妒路部、婆蹉富羅部、婆粗富羅部、婆蹉富多羅部、跋私弗部、婆蹉部。又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、婆雌子部。此部的分派有多種說法。據《異部宗輪論》所載，此部是於佛陀入滅後三百年，從「說一切有部」分出者；《舍利弗問經》及《南傳島史》等，則說從「上座部」分出。《南傳佛教》則說是於在佛陀入滅後二百年間分出。)
假如你們認為可以這樣觀察：「犢子部若認為實體有的補特迦羅不能以諸蘊來說明，便不合道理，因為這是和補特迦羅既非與諸蘊同一亦非與諸蘊相異的見解相違背。」如果你們提出這種：「不承認任何事情，便是沒有主張」的論點，事實上便已有所承認，因為兩者的道理是相通的。你們或會認為以下兩種情況是相同：(1)若說：「我沒有錢財」，但對方回答：「就把這種無錢財的錢財送給我吧」。
(2 )若說：「我無所承認」，但對方回答：「無所承認本身便是有所承認」。然而，你們在提出這種論典時卻誤解自己的宗見。我們並不是說沒有主張即是一種主張。那我們所說的是什麼呢？我們要說明的是你們必須承認自己不承認任何事情才能真實宣稱自己是無所承認。因此你們的說法必定會自語相違。
假如你們提出的說法並不屬於中觀派，那你們引用聖龍樹父子的論典來作證明，便是自相矛盾。又這種說法亦不能視為月稱論師一派或其他佛教宗派的教規，所以你們已經脫離聖教正法。
凡是奉行中觀派，尤其是奉行月稱論師一派的人，假如認為自己沒有宗規，便是自相矛盾。同樣，若你們認為自己只是因應別人的觀點而安立一切事情，並希望以這種方法令自己免於有所承認，也是不合道理。若說你們只是順應別人的觀點才必須承認色等諸法是有，縱使自己不承認色等諸法是有，但是仍須承認要就他人的看法來安立色等事情，這樣仍不能令自己免於承認各種主張。這時，你們就必須承認：(1)有須因應其觀點來安立各種事情的他人，與及(2)有能安立這些事情的自己。所以若認為只是就別人的觀點承認各種事情而沒有自己的宗規，非但無益，而且有害。
(反駁：)我們並不是說沒有自己的宗規而只是順應他人的觀點來安立論點。這是你們一廂情願的看法。
(回答：)這種宗見竟連「順世外道」也不會否定的現事(即是由眼、耳等根識獲得的感官經驗)亦加以否定。你們居然對自己的說話也毫無知覺，要經過我們聽聞你們才能明瞭，真的令人吃驚。假如你們真的否定現事的證據，又何必堅持自己沒有主張？因為不論你們說些什麼，隨後便可以把它否定，所以永遠不會有過失。
(對方反駁：)即使我們應成派的論理也是順應他人的觀點安立。我們自宗是不會承認它們的。
(回答：)那麼你們遮破「自續派」而尊崇月稱論師的應成派教規又有何意思？如果你們自宗不承認自續，這樣亦不會承認應成，同樣如果是順應他人的觀點而承認應成，那亦須要順應他人的觀點而需要使用自續。
正如我們不能順應他人的觀點，把那些自宗不承認唯識的人稱為承認唯識見的唯識師。同樣，我們亦不能把那些自宗不承認以應成論理成立中觀意義的人稱為應成師，但是卻順應別人的觀點而把他們安立為應成師。又由於那些提倡這種宗見的人也不是自續師，所以他們顯然不是中觀師。如論(《入中論》)所說：鑒於「果」的緣故，雖然它們是「無」，我依世間的觀點而說「有」。
此意非說僅是順應別人的觀點而承認一切宗見。為什麼呢？因為諸法無自性只能透過如理觀察有否自性的理智而安立，而不能于庸常的名言識之中安立。為什麼呢？因為假如庸常識能成立無自性，理智便沒有意義了，所以這是不合道理的。論中所說的：「我依世間的觀點而說有」是指色等事物是就世間的觀點安立。
此論于前文曾說不承認世俗，意指我們不是像「唯識宗」一般承認依他事，但並不是說自宗不承認世俗。因為論中是說：「說像你們承認真實的依他事一般。」為回應唯識師的論點，此論的貫注說：「假如你們用正理遮蔽依他，我便會用你的正理來遮破你們所說的世俗。」所以此處的意思是說，你們唯識師相信依他起的事情能經得正理的觀察，但我們並不承認這樣的世俗法，由此可知，我們對於能否以正理遮破它們的看法並不一致。
我們不認為「依世間的觀點」是指不屬於自宗的其他觀點，而是指各種未受損的名言識。這是因為種種世俗義的存在均須在這種識的範圍之中安立，而且由於安立名言的「量」亦存在於中觀師的心相續之中，所以我們認為「雖它們是無」的意思是指它們並非「自相有」，所以這一句應解釋為：「雖然它們並非以自相的方式存在，但我們卻說為存在。」而不應解釋作：「雖然它們不存在，但我們卻說為存在。」因為這句說話是說明自宗安立種種名言義的道理，但它們雖于名言亦沒有「自相有」。《入中論疏》對此作出這樣的解釋：「世間認為是有的事情，我亦承認是有。世間認為是無的事情，我亦承認是無。」由此可知，不能把這段文字解為諸法並不存在。所以，由於論中常說諸法非勝義有，而是世俗有，因此，「雖然它們是“無”，我依世間的觀點而說“有”」一句之中的「有」和「無」是有不同的意義，所以沒有任何過失。
(反駁：)那麼，《回諍論》說中觀師沒有宗見及立論又是什麼意思？還請你們解釋一下。假如你們立「宗」：「苗芽無自性」，那亦必須承認「因」：「由它是緣起法」和「喻」：「譬如影像」。因此，你們亦必須承認要為論敵設立「三支」(藏：sbyor ba，即是宗、因、喻三支作法或三段論式，又名三分)，亦即：(1)與「有法」(藏：chos can)有關並具有兩種「周遍」(藏：khyab pa)的「因」。(意指「正因」所須具備的三種條件：遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。「遍是宗法性」是規定因與「宗」或「命題」的主詞或有法的關係，這是「因」對「宗」所應具備的義理。「同品定自性」是規定「因」與「同喻」的關係。「異品遍無性」是規定「因」與「異喻」的關係。因為在宗、因、喻三支之中，以因望宗、異喻、同喻等三方時，所構成的關係便是「因」和「二相」。)
(2)由「因」成立的「所立」(藏：sgrub bya。亦即「宗」)。
(3)能領悟「所立」的「比量」。
這樣的話，你們亦只是厭惡「自續」這個名字罷了，又何必費力遮破自續的三支呢？
(回答：)雖然《回諍論》確有像你們所引用的無宗、無立論的說法，但是論中亦有多處指出必須安立自己的主張。所以僅引用其中一段說話又怎能證明中觀師是沒有自己的宗見呢？不過，持有「無自性」的宗見者亦確有成為「自續」之嫌，由於這點是極為微細難解，所以我們在建立自宗時將會作出解答。
怙主龍樹在《回諍論》所說的無宗，是指中觀師所說的「法無自性」。實事師詰難說：「假如這種立宗的言詞是有自性，說一切諸法無自性便不合理。假如這些言詞是無自性，那它們便不能破斥諸法有自性。」然而，根據前面引用《回諍論》的內文及其疏釋所說，無自性的事物能具有「破」和「立」的作用卻是合理的。所以，有宗或無宗總體上並不是諍論龍樹是否有宗，而是諍論「諸法無自性」的立宗言詞是否有自性。因此，《回諍論》的意思是說：「假如我承認這種立宗的言詞是有自性，這樣便會有違“一切諸法無自性”的宗而犯上過失。但我並不承認此事，因此不會有過失。」所以不能用這些文字證明中觀師沒有宗見，蓋因「無」和「無自性」兩者是有極大的分別。
(《回諍論》)論中「假如“根現量，等....」的頌文是說根現量等全無可緣，但是，按照前文引用的《明顯句論》所說，這是指「能量」和「所量」均非有自性的「能緣」和「所緣」，而不是說沒有緣起的「能量」和「所量」。依實事師的觀點看來，即使由根現量成立諸法的自相亦能破除，但中觀師則認為一切諸法皆是自性空，所以根現量及其所量境亦應是自性空，因為它們皆是合攝在「諸法」之中。所以從他們的觀點看來是沒有根現量及所量境，因此不能破除諸法的自相。論中所說的根現量無可緣是為了答復這種實事師的觀點而設。這種觀點就像《回諍論》所說：假如根現量能緣諸法，然後才能遮破。然而，能緣諸法的現量本身並不存在。
《回諍論自釋》亦說：假如認為現量能攀緣諸法，那就可以用「一切諸法皆空」把它們破除。為什麼？根現量是包含在「一切諸法」之中，因此它們亦應該是空的。所以亦不應有「量」的所緣。既無所緣便不能遮破，所以認為一切諸法皆空是不合理的。
至於《四百論》所說的「不能駁倒那些沒有“有”、“無”、“亦有亦無”等宗見的人.... 」《四百論疏》說這是指即使耗費極長時間亦不能破斥宣說空性的人。若你們認為連空性也不能承認，又怎能引用這些論文來作為全無主張的證據呢？《入中論》在這一段亦引用聖天論師的四句頌文：奉持諸法唯是假名有者而作二邊之論是不合理的。所以，基於二邊論而對中觀師作出破斥或答復的人，是永不會找到任何根據的。正如聖天論師在《四百論》所說：不論你們怎樣長期努力，也不能駁倒那些沒有「有」、「無」、「亦有亦無」等宗見的人。(此處並非以四句偈頌體譯出)
所以，月稱論師是以這段文字說明執諸法有自性的「實事師」或完全否定「色」等諸法的作用的「無事師」(藏： med pa ba)均不能破除那些破斥自性而承認假有的人。由此可知，這些文字並不能作為中觀師沒有自宗宗見的證據。又「有」、「無」等宗見顯然是指二邊論的宗見，所以，我們大可以像前文所說的破四句生及破有無論的方法來處理它們。《六十正理論疏》對於《六十正理論》所說的：「大雄(世尊)沒有宗見也沒有諍言.... 」是作出以下解釋：沒有這種實事便不會有自宗或他宗。看見這種道理的人必定能夠斷除煩惱。
論意是以「無實事」來作為「無宗」的理由。又此處所說的「實事」必定是指「自相」或「自性」，因為若把「實事」視為「作用」的話，便會和「看見沒有這種實事即能斷除煩惱」的說法相悖。所以，此論是就中觀師沒有承認「自性有法」的宗見而說中觀師沒有「宗」。因為《六十正理論疏》在這段文字之前曾說「實事」的主張便是于諸法增益自相。正如《六十正理論》及《六十正理論疏》所說：至於那些沒有思量這種緣起法性及遍計諸法有自相的人。論中有說：若承認有實事，便肯定會執著能引生貪、嗔的頑劣惡見，還會由這些惡見引發爭論。
由此可知，這些教典並沒有說中觀師沒有自宗之見。所以，應當知道《明顯句論》所說的「....因為我們並不認同其他的宗....」乃是引月《回諍論》及《四百論》。
在《回諍論》所說的「由於沒有所遮破的事情，所以我完全沒有要破餘的事情」，其中的「所遮破」容有兩種解釋。若認為「所遮破的事情」是指「增益諸法有自性的境」，那麼，龍樹說由於無自性所以完全沒有要破除事情就不合道理了。所以它的意思是指能增益（自性）的心識才是所遮破的事情。月稱論師的注釋亦說即使能破也沒有，因此，無能破及所破兩者便是沒有「有自相」的能破及所破。《回諍論自釋》說實事師認為能破和所破便是以這種「有自相」的方式存在，還譭謗我們，說我們作出這事遮破。怙主龍樹確實承認能破或所破皆如幻事，為什麼？因為《回諍論》說：變化能遣除變化，幻士夫能以幻破幻。這種遮破也是同樣道理。
同論又說：假如執著有自性便不是緣起，那執著緣起豈不是空嗎？假如執著有自性，有誰能把它斷除呢？其他一切執著也是這樣，所以我沒有作出回答。
意指若執著陽焰為水是有自性，不應依仗自身的「因」和「緣」產生，那就沒有人能遣除這種執著。
《明顯句論》所說的：「應成破斥的意義是屬於論敵，而不是屬於自己，因為我們沒有宗」同樣不能作為證明中觀師沒有自宗的證據，因為這段說話是指中觀師沒有「自續」的宗。
月稱論師在《入中論》說沒有宗見的意思是指他認為自宗的能破和所破皆無自性。所以，當他以正理觀察來遮破他宗「“因”是自性生“果”」的說法時，才會質問「因」是否由觸及它們而生「果」，但這種遮破並不適用於月稱論師本人，因為他並不承認諸法能經得起正理的觀察。這才是論中的意思，所以絕不是說我們沒有自己的宗見。因為月稱論師在《入中論疏》曾說：我們自宗是不會陷於類似的謬論之中，因為從我們的觀點看來，能破非因觸及所破而不能它破除，亦非因不觸及所破而不能把它破除。蓋因「能破」和「所破」皆無自性，所以它們觸及與否亦無須理會。
意指實事師所提出的正理觀察並不適用於中觀師的遮破。為什麼呢？月稱論師說這是由於「能破」和「所破」皆無自性，而不是由於中觀師沒有主張，他又引用《佛母般若經》(指《二萬五千頌般若波羅密多經》)為證，舍利弗在經中向須菩提請問由「生法」或「無生法」哪一者而得「無生法」。舍利弗在破斥由這兩者而得之後，又問：「這會是不是沒有得證呢？ 」而須菩提就像上文所引一樣，說兩者皆有但不是以二邊的方式而有。《入中論疏》亦以此作為例子而作解釋：由於它會導致這種二邊的謬論，所以經中遮破由生法或無生法而得。又因二邊觀察並不適用於無實事，所以依世間名言不作觀察而承認有「得」。同樣，雖然「能破」和「所破」既非觸及亦非未觸及，但是，于名言仍須知道「能破」是能夠破除「所破」的。
這顯然是說，以觸及或不觸及作觀察時，於兩者之中皆沒有遮破，但是由於這種觀察並不能否定遮破的存在，所以中觀師須于名言之中承認是有遮破他人的宗。
不僅如此，月稱論師還承認以(三支的)「因」成立「所立」(宗)。為什麼？上文引用的《入中論》及《入中論疏》隨即便說：你們在日輪的影像之中亦能看見日蝕等細貌。質問日輪是否觸及它的影像並不合理，這只是依仗因緣和名言產生。(鏡中的)影像雖非真實的事物，但是為了令你的面貌漂亮，必須把它當作事實一般看待。同樣，「因」是具有潔淨慧面的功用，它們雖然離實，但是卻能證明所成立的意義。
你們必須瞭解，由於影像絲毫不存在，所以完全不可能觀察它是否由觸及日輪而生或不觸及日輪而生。然而，當色緣現前看見影像，便能確定所要瞭解的事情。同樣，無自性的遮破能破斥所破的事情，自性空的離實「因」亦能證明所成立的意義(據妙音笑論師所說，實事師認為破除自性的正理是離實，因為它不能證明自性有境的存在，見《廣論》英譯)。由於這不會引致二邊觀察的謬論，所以你們認為我們的說話會像你們的宗一般受謬論所害，實不合理。
所以，月稱論師的回答是說，破除他人的正理是不能反過來用於破斥自己，但他並未說沒有自己的宗。
還有，以觀察「因」生「果」是有觸及或未觸及來破斥那些認為因果有自性的人時，月稱論師是以我們主張「無自性」為理由而說這種過失對我們並不適用，所以他能遠離這種過失。但他並不是說我們沒有自宗才能遠離這種過失。《入中論疏》說：「生」應怎樣解釋呢？由於因果兩者皆如幻化，所以對我們來說，世間萬法是有並無過失。這種觀察可應用在那些認為因、果各為有自相的能生和所生的人。但是，若認為諸法皆是顛倒遍計所生，猶如幻化，非自性所生，又或認為諸法皆是分別施設的「境」並無自性，猶如眼疾患者看見毛髮，那麼這些人便沒有自性生的執著。所以我們不會有剛才所說的過失。又於不作觀察時，世間萬法確實是看，所以一切皆能成立。
月稱論師是以承認自相來作為理由而指出過失是適用於他宗，又以承認「諸法如幻」來作為自宗沒有過失的理由。若能明瞭此理便應該領悟如何安立無過失的中觀宗規。
總之，宣說：「是此而非此」又或：「有此而無此」的各種了義經和中觀論典均具有無量無邊的例證，能說明這些皆是其作者的主張，故此不必引用特殊的教典來證成。否則，當我們要解釋那些沒有說明：「我承認如此這般」的教典的意義時，便不能分辨某些事情是不是作者的主張。不過，假如你們一定要有「我信受」、「我承認」或「我所宗」等說法的實例也是非常充足的。《回諍論》說：假如不承認名言，我們便沒法解說。
《六十正理論》亦說：於生起的法壞滅時，即假名為「滅」。同樣，善士亦承認「滅」如幻化。
同論又說：一切緣生之法猶如水中月影，既非真實亦非不實。能承認此理便不會被邪見侵奪。
《出世讚》亦說：由因所生的事物，無因便不能存在，這顯然就像影像一樣。你們又怎能不承認呢？
同論又說：既然沒有所受，能受本身便是無我。佛亦承認受不是自性有。
又說：佛是依名言而說「業」和「作業者」。佛亦承認它們是相互觀待而有。
又說：果是不能從已壞滅的因出生，亦不能從未壞滅的因出生。佛認為果的出生猶如夢境。
又說：凡是緣起所生，佛說即是空。
《入中論疏》亦說：智者應當瞭解這種宗見是全無過失兼有巨大功德。所以你們必須堅定受持這種宗見。
同論又說：所以，由於我們承認緣起諸法唯緣起性，正如我們承認諸法是依緣假立，所以我們的宗見是不會犯上撥無一切名言的過失。他人亦應受持這種宗見。
以上這些教典是說明定須承認種種宗見，類似這樣的說法還有許多。《入中論疏》又說：宣說四宗之後，便要說明如何以正理成立它們，這就是：「這不是自生又怎會從他生？它亦不是自他共生，而且怎會無因而生？ 」
由於《明顯句論》亦有相同的說法。所以怙主龍樹及月稱的宗規確有自己的信仰，主張及宗見。
(遮破第四種錯見：)第四派雖承認于名言有自相，但卻破斥能經得起正理觀察的名言自相有。我們已解釋這是錯誤的。此派又說，在月稱論師的宗規認為中觀師以他比量(藏：gzhan don rjes dpag)對實事師立宗時，成立「三相」(藏：tshul gsum)的「因」是有兩派。但這是不合理的，因為：(1)《明顯句論》對這種見解分別作出遮破。
(2)若你們持有這種見解，縱然沒有把它稱為「事勢因」，但它必定是「自續因」。這些要點在後文還須詳細說明，於此不贅。
酉二 安立自宗：
透過解釋應成師是如何遮破自續宗而安立自宗，便能對兩派有所瞭解，所以現在便要開始解釋。《明顯句論》對此事作了許多說明，由恐文繁，所以此處只會簡略說明其重點。
「安立自宗」分二：(一)正式遮破自續。(三)為何自宗不會犯上相同過失。
戌一 正式遮破自續：
「正式遮破自續」分二：(一)顯示自續派三支的有法或所依不極成的宗過失。(二)由於這種過失的緣故，顯示因亦不成立。
亥一 顯示自續派三支的有法或所依不極成的宗過失:
此處又分為兩部分：(一)說明清辨論師的計執。(二)遮破這種計執。
天一 說明清辨論師的計執:
由於《明顯句論》對於這些事情的說法是極難瞭解，所以我要引用此論的文句來作出解釋：為什麼呢？在「聲是無常」的「宗」裏，只是採用「總義」的「有法」(藏：chos can。此處是指「聲」)及「法」(藏：chos。此處是指「無常」)，而非採用「差別」(「宗」的述詞是界定主詞的特性類則，故名「差別」)。假如兩者皆採用「差別」便沒有「能推比」和「所推比」。譬如，若以「四大所造聲」為「有法」，在辯論時于他方「勝論師」便不能成立。又假如是以「空德」為「有法」，于自方佛弟子便不能成立。同樣，當勝論師向敵方「數論師」立「聲是無常」的「宗」時，假如以「所作聲」為「聲」，於「數論師」便不能成立。相反，若以「顯現聲」為「聲」，於勝論師本身便不能成立。「滅」也是同樣道理，若以某種比「生」更需要其他「因」的「滅」為「滅」，于自方佛弟子便不能成立。但是，若以「無因」的「滅」為「滅」，于他方勝論師亦不能成立。所以，就如上述的情形一般僅採用總義的「有法」及「法」，此處亦只是採用(總義的)「有法」而捨棄「差別」。這便是清辨論師的說法。
意思是說，當佛弟子向勝論師立「聲是無常」的宗時，假如以「大種所造聲」為「有法」，對勝論師便不能成立。若以「空德」作為「有法」對自己便不能成立。同樣，當勝論師對「顯現論者」(藏：gsal byed pa，又作「聲顯論」亦即「數論師」。此祇認為「因」中本已有「果」，所以「果」只是顯現而非新生)立「聲是無常」的宗時，若以「所作聲」為「有法」，對「顯現論者」便不能成立。若以「先有而由“緣”顯現的“聲”」為「有法」，對勝論師便不能成立。所以不能採用某些與自宗的獨有看法相衝突的事情來作為「有法」。因為「有法」是立敵雙方觀察某種特性是否存在的依據，所以必須雙方共同承認。
就如「有法」(聲)必須為雙方共同承認一般，「法」(無常)亦必須為雙方共同承認，所以只採用「總義」的「無常」而不採用「差別」。而且，在成立「所立」(藏：bSgrub bya。即是「宗」)之前，他們舉出的「譬喻」亦必須共同成立。同樣，當自宗中觀師對外道成立眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「內處」或色(、聲、香、昧、觸、法)等「外處」無自生，與及對內道實事師成立無他生時，如以「實眼」等作為「有法」，對我們自己便不能成立，但假如我們以「不實眼」等為「有法」，對於另一方便不成立。所以，必須捨棄這種「差別」而採用「唯」眼或「唯」色作為「有法」，蓋因它是中觀師及實事師觀察有否「生」等特性的依據，所以雙方必須共同承認。
所以，清辨論師認為「共同成立」的意思是指立方和敵方皆是以同類的「量」來成立(如敵方以比量成立，則立方亦以比量成立)。
天二 遮破這種計執:
「遮破這種計執」是分為兩部分：(一)說明意義不合理。(二)說明譬喻不適當。
地一 說明意義不合理:
《明顯句論》說：並不是這樣的。於此(指在眼等並非「勝義生」的論證之中)，若承認以遮破「生」為「所立」，「所立」的依據與及由顛倒識所獲得的自有事物，在真實之中完全崩潰，這是他(請辨論師)本人必須承認。由於沒有共同承認的「有法」，所以便有諍論。顛倒識和不顛倒識是有差別的，所以當顛倒識把不存在的事物認作存在時，就好像眼疾患者看見毛髮一樣，豈會看見少許的真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義。因為龍樹阿闍黎在《回諍論》說：假如根現量等真的能看見某些事物，那便會成為要成立或要破斥的事情，但由於它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。
由於顛倒識及不顛倒識具有這種分別，所以，有「不顛倒識」便不會有「顛倒識」，所以又怎會有以世俗眼來作為三支的「有法」呢？因此，清辯論師未能避免「宗不成過」及「因不成過」，所以他的答復完全不能令人滿意。
現依三支來說明這段文字，因為採用以下這個例子會較易理解：
「宗」(梵：pratjna。藏: dam bca’ ba)－色處(有法)並非自生(法)。
「因」(梵：hetu。藏：gtan tshigs)－因為它是存在。
「喻」(梵：udaharana。藏：dpe)－如面前的瓶子。
在《明顯句論》回答清辨論師的這段文字指出，這項辯論的「有法」並非雙方共同承認。那麼，論中是怎樣解釋呢？在這段《明顯句論》指出，那些要顯示為何不能成立與論敵共同的「有法」的人，便是要破除「自生」的自續師。不過，總體而言，《明顯句論》的論敵是有兩種：(1)承認諸法於勝義有自性的實事師。
(2) 破除勝義有自性而承認諸法于名言有自性或自相的自續師。自續中觀師雖然被稱為「無實事師」，但是為求精筒，所以論中所說的「無自性師」是指「應成師」，而「有自性師」是指「實事師」和「自續師」。
據「有自性師」的說法，在上述三支的「有法」亦即「色處」，是必須由能見它的眼識現量成立。還有，假如這些「識」不能以無錯亂的方式成立「色處」，它們便不能作為成立其境的現量，所以，它們必須是不錯亂的。無分別現量是以無錯亂的方式成立其境嗎？應成以外的宗派認為「境」是藉由它於任何無錯亂識顯現的自相而存性，而且，「境」的存在必定是像它於「識」的顯現一樣。
因此，自宗應成師說這種能對實事師成立「有法」的「量」，對於中觀師並無作用？因為即使于名言之中也沒有任何法是具有由自相成立的體性，所以並沒有能成立這種事物的「量」。因此，月稱阿闍黎便是本著此意而遮破自續師，這還說明如何破除「最初必須使用自續三支來作為向他人灌輸通達諸法無自性正見的支分步驟」的說法。至於在自宗應成師內部，為求互相引生通達「盡所有名言義」當中某些意義的比量，是否必需使用自續三支來作支分步驟的道理，暫且不作考察。
現以月稱論師的論文和我的觀察結合解釋。文中所說的：「於此(指論證眼等並非「勝義生」之中)，若承認以遮破生為所立，所立的依據與及由顛倒識所獲得的自有事物，在真實之中完全崩潰，這是他(清辨論師)自己必須承認。由於沒有共同承認的有法，所以便有諍論.... 」意思是指「所立的依據」亦即「眼」或「色」等「有法」是「在真實之中完全崩潰」，亦即不能成立，這就是清辨論師本人所承認的事情。這類「有法」(眼和色)是什麼東西呢？這就是受「無明」擾亂而「由顛倒識所獲得的自有事情」，意指這些是由「眼識」等「名言識」成立的意義。「他自己必須承認」的意思是指他(清辨論師)於此(眼等並非勝義生」的論證之中)必須承認。由於破除以「勝義生」為「所立法」(藏：sgrub bya’ i chos)是基於這些「有法」，假如它們於真實之中確實存在，「有法」與「法」的關係使會出現矛盾。
假如他是這樣承認諸法又會怎樣呢？這些既非真實有亦非真實本身的「色」等「有法」，並不能視為由無錯亂識獲得的意義，因此它們是認取虛妄境的有境心或名言識的所得境，所以這些識皆是被無明擾亂的錯亂識。故此，無錯亂識的所得境是不會在錯亂識顯現，錯亂識的所得境亦不會為無錯亂識所獲得。這是因為「顛倒」的錯亂識與「不顛倒」的無錯亂識「是有差別的」，這就是說兩者是各有其所趣向的「境」。這便是月稱論師論中說：「顛倒識和不顛倒識是有差別」的意思。
再解釋以下這段論文：「所以當顛倒識把不存在的事物認作存在時，就好像眼疾患者看見毛髮一樣，豈會看見少許真實義。不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義.... 」。「顛倒識」是指「眼識」等被「無明」擾亂的「名言識」。說這些識「把不存在的事物認作存在」的意思是指「色」、「聲」等並沒有「自性」或「自相」，而是「根識」執著它們具有這種特質。無分別識是以「唯顯現」的方式來執取其意義，所以「色」等於「根識」是現似「有自相」。「豈會看見少許真實義」意指自相本不存在而是虛妄顯現，所以這些識又豈能成立些微有自相的意義，而「毛髮」便是比喻雖無「自相」的意義而有虛妄顯現。這些句子的意思是說，於各種根識顯現的色、聲等事物皆是錯亂，所以不能成立「境」是有自相。
為了顯示無錯亂識絕不會執取色、聲等事情，論中又說：「不會妄自增益不真實義的不顛倒識，就好像沒有眼疾的人在尋找虛構的毛髮時，是不會看見少許世俗的非有義.... 」。「不顛倒」是指無錯亂識。只有現證真實的聖者才具有這種識，此外無人能有。這種無錯亂識是「不會妄自增益不真實義」，意指它不會把絕不真實的色、聲等事物增益或計執為「有」，舉例說，它就像沒有眼疾者的眼識一樣，絕不會看見毛髮的錯亂相。「世俗」是指像色、聲等虛妄的意義。「非有」是指沒有「自相」。以真實義為「境」的無錯亂識即使絲毫這類世俗的意義也不能成立，所以無錯亂識是不會看見這些世俗的意義。
月稱論師又引用怙主龍樹的論文為據：「假如根現量等真的能看見某些事物，那便會成為要成立或要破斥的事情，但由於它們並不是，所以我不會被你們找到過錯。」意思是要證明現量(、比量、聖教量、譬喻量)等四種量均不會成立少許「有自相」的意義。
論中所說的：「由於“顛倒識”及“不顛倒識”是有這種分別，有“不顛倒識”便不會有“顛倒識”，所以又怎能以“世俗眼”作為三支的“有法”呢？ 」這段文句便是總結前文所說的意義。「所以又怎會有以世俗眼來作為三支的「有法」呢？ 」這一句並不是說沒有「世俗眼」等這類「有法」，而是像上文說，由「自相有」或「無錯亂現量」所成立的「色」等「有法」，即使于名言之中亦不能作為三支的「有法」。
「因此，清辯論師未能避免“宗不成遍”及“因不成遇”所以他的答復完全不能令人滿意。」這一段的意思是說，當「無自性師」和「實事師」把「色處」安立為三支的「有法」時，無錯亂現量便不能成立雙方共認的「有法」。由於沒有「量」能成立雙方共同承認的「有法」，所以你們若試圖以「自續因」對論敵立宗就一定會有過失。
(反駁: )你的說法對向「于名言之中不承認有自性」的宗雖然正確。但由於我們(指清辨論師的信徒)于名言之中並不承認這種事情，所以便承認有自續三支的「有法」等，故此不會有「宗」的過失。
(回答：)于名言之中承認有這樣的自性是不可接受的，我們在前文已經說明，但是在下文也會再次解釋，所以你的回答並不合理。
地二 說明譬喻不適當:
《明顯句論》說：(在成立「聲是無常」三支當中的)譬喻亦不適當。在個譬喻之中，立敵雙方均不認同有總義的「聲」或總義的「無常」。所以在成立「眼非勝義生」的三支當中，性空論師與不空論師均不承認總義的眼是世俗有，亦不承認是勝義有，因此譬喻並不適當。
切莫錯認這段文字的意思是說沒有非真非妄的總義眼，而有非大種所造、非空德、非先有而由緣顯現的總義聲，與及非依仗因亦非不依仗因的總義無常。因為(1)這些(既非空德亦非大種所造的聲等)是立敵雙方均不承認的事情，(2)假如他們承認這種事情，便沒有人能指出譬喻是無效的。
那麼這段論文的意思是什麼？這段論文是說，在譬喻之中的立方和敵方兩派雖未具體說明它是「大種所造的聲」還是「空德的聲」，也可以決定有「聲」。但是，在自性空論師及自性不空論師兩派之中，並沒有這種既非由無錯亂識亦非由錯亂識的量成立的總義「眼」或總義「色」。假如它是由錯亂識成立，於敵方便不成立，而立方應成中觀論師的量亦不會成立它是由無錯亂識獲得，所以譬喻無效。
總體而言，「無錯亂」一詞的意思是指現證「勝義諦」的根本智，但在這裏是同指「於顯境自相無錯亂的現量」與及「於著境自相無錯亂的比量」(「著境」是指推尋的物件或意義)。由於沒有這種能成立「因三相」的「量」，所以由無錯亂識所獲得的境義並不是「有法」。
此處所說的「自相」並不是像正理師的用法一般，僅指某些有作用的事物，而是像前文所說一樣，是指認為任何有作用或無作用的事物各自具有的「自性」。所以，有自性師認為就具有這種「自性」的所著境而論，即使理解「無事」的比量亦是不錯亂的。倘若一切與這種自性有關的無錯亂識，於其「顯境」或「著境」均無錯亂，那這種無錯亂識於究竟真實亦必須無錯亂，所以我們自宗不認為有這種能成立「有法」等事情的量，但是我們不會否定在立敵雙方的心相續中具有攀緣眼、色等事情的「名言量」。事實上，正如前文所說，即使在論敵的心相續中，由未受損的根識引生僅有「色」等存在的決定智境，在道理上亦沒有錯誤。我們可以三種執著有苗芽的方式為例子來詳細說明此理：(1)執芽苗為實有，亦即執芽苗是有實體自性。
(2)執芽苗為妄有，即是執芽苗無自性而像幻象一般而有。
(3)僅執芽苗為總有(惟有)，並未具體說明它是真實或虛妄。
雖然你們亦會執著芽苗是常或無常等等，但是，由於沒有任何執著會不涉及這三種執著方式之一，所以這裏不必解釋其他的執著方式。
在心相續中未生起通達無自性正見的有情眾生，只會具有第三種「執唯有」及第一種「執實有」的執著方式，而不會有「諸法無性如幻」的執著。所以，若認為有情眾生在獲得「諸法如幻」的見解之前，凡是執著事物為「有」的分別心皆是執實有，便完全不合理。其理于前文解釋明言量及區分「有、無、有自性、無自性」四者的分別時經已說明。
否則，那些尚未瞭解無自性正見的有情，只要想及任何世俗事物，就一定會把諸法執為實有。這樣便會像前文所說，中觀師在名言上承認由未受錯亂因素影響的世間尋常名言識安立的一切意義，便會完全被正理破壞。由於無法區分名言義的本性和大自在天的本性之間的分別，所以，這種顛倒見便會成為通達中觀真義的最大障礙。
許多出現這種錯解空性徵狀的人，初時雖以分別思維修習多種善行，後來，當他們要判分自己所得的見地時，竟把從前所修的善行一概視為執相，能把他們繫縛於生死輪回。於是他們便認為這些善行是為那些未能獲得這種了義見的人宣說，更基於這種認為「一切思維分別皆是過失」的誤解而對正法諸多誹謗，就像堪布支那和尚的情況一樣。
在補特迦羅未獲得諸法無自性正見之前，是不能區分「唯有」與「自相有」兩者的分別，因為他們就像上文引用的《四百論》所說，認為任何存在的事物必定是有自性。因此，他們便把一切無自性的事物視作「全無」，認定「自性空」不能安立因果，遂對自性空作出諸多質難。
於自心相續已生起通達無自性正見的補特迦羅，雖然亦會生起三種執有的方式，但是當這種正見已經生起而且勢力未退失時，只要他們以正理觀察抉擇事物是否有自性，妄認諸法有自性的實有執便會暫時消失。但這可不是說他們沒有「俱生實有執」，所以，即使那些已生起通達無自性正見且末退失的人，在執取苗芽是有的時候，也不一定會執著苗芽是如幻而有，否則他們便會產生認為自己再不會有苗芽等實有執現行的謬論。
一些像清辨論師等於名言之中承認諸法有自性或有自相的中觀師，亦是因為承認于名言有自性或有自相才會于自宗承認自續因。所以，于自宗是否安立自續因的人，最終也是取決於此人所安立的最細所破境。因此在他們自續派之中是認為顯現自性的未受損根現量，于名言之中的所現境是無錯亂，而執著苗芽等有法具有這種性質的分別識，於它的所著境同樣是無錯亂。否則，若承認這些識是錯亂，那他們與實事師兩宗又怎會有共同成立的「量」呢？假如像月稱論師的想法，若對實事師成立實無自性而顯現有自相的根現量，又怎能使用自續因呢？因為對實事師成立「有法」時已經成立無自性。
(反方詰問：)對實事師等論敵成立「有法」時，只要他們成立便可以，中觀師和他們雙方實在不必共同成立的。
(自宗回答：)這不是清辨論師本人所承認的事情，而且亦不合理。假如是這樣的話，一切能立因及三支論式便只是就別人所承認的事情而提出，那麼，他便會變作應成派的信徒了。
寂護等(瑜伽行自續中觀派)論師承認于名言之中無外境，而「真相唯識師」則于名言承認在識體是有「青色」等，既然顯現「青色」等的根識確有其相，所以便執持它們有自相，但是，寂護論師等認為根識於其青色相是不錯亂。(「自續中觀派」為兩種：1瑜伽行自續中觀派，梵:Yogacara -Svatantrika-Madhyamika。藏：rNal byor spyod pa’i dbuma rang rgyud pa。2 經部行自續中觀派，梵：Sautrantika- Svatantrika-Madhyamika 。藏：mDo-sde spyod pa’I dbu marang rgyud pa。前者以寂護論師為代表，此派承認有「自證分」而不承諾「外境」，後者以清辨論師為代表，此派是不承認「自證分」而承認「外境」以自相而存在。「唯識派」又分為兩種：1 真相唯識派，梵：Satyakaravadin。藏: rNam bden pa 。2 假相唯識派，梵：Alikakaravadin。藏：rNam brdzun pa。兩者的主要分別是在於「真相派」認為在看見青色的眼識之中所顯現的青色相是真實，而「假相派」則認為是虛假。)
若把「眼」等隱蔽事(藏：lkog gyur。又作「不現事」。宗喀巴大士認為在清辨論師的正破論式範例之中，作為「有法」的「眼」是指「眼處」，因為「眼」並不屬於隱蔽事)安立為三支的「有法」，雖然「現量」不能直接地(藏：dngos su。舊作「親」)成立它們，但只要我們追溯其根本能立者，就必定會回到「現量」那裏。這是佛教各宗論師一致公認的，因為「比量」就像一個被「現量」引領的盲人，所以，寂護論師及其追隨者認為即使「隱蔽事」的根本能立者，最終仍非「現量」莫屬。於此，他們認為根本現量不是無錯亂的「見分」就是無錯亂的「自證分」。又如前文所說，他們認為確有「自相有」的意義顯現，而且必定如同顯現一般，於境之上(藏：yul gyi steng tu)而有。所以，這些論師和無自性中觀師雙方並沒有成立彼此共同承認的無錯亂現量。
又即使不能回溯至「現量」的意義亦能作出回答。奉持有自性的論師認「量」能成立一切「有為」和「無為」的意義。這是什麼意思呢？是否須由這些量來成立於境之上是有本性的意義嗎？但由於正理能破除它們，所以它們不能作為能成立其意義的「量」。