宗喀巴大師造論 / 妙音佛學叢書翻譯組漢譯
戌一設立譬喻：
月稱論師於《入中論疏》引經典所說：
「我」是一種魔心，你們懷有這種邪見。這些「行蘊」皆是空的，在它們之中並無有情。正如人們是依仗各種支分(藏: yan lag 。如輪胎、輪軸、座椅等零件)的聚合而把它假名為「車」，我們亦是依仗諸蘊而使用「有情」這個世俗名稱。
佛陀以「車」是依仗它的車輪等支分假名安立作為譬喻，藉由此說明「我」或「有情」也是依仗諸蘊假名安立。譬喻的解釋分四：(一)說明車是無自性而是假名有。(二)斷除駁斥。(三)由不同名稱成立的方法。(四)由此譬喻能速得正見的優勝處。
亥一說明車是無自性而是假名有:
《入中論》說：
車不離它的支分，亦非不離它的支分，亦非具有這些支分。車並非依于支分，支分亦非依於車。車不是支分的聚合亦不是這些支分的形相。它就是這樣。
文意是說，車於一、異等七種方式之中均不存在，它只是假名有(指觀察車和它的支分是同一、相異等七種方法，而得知「車」是假名安立)。「我」與「取蘊」也像車和它的支分一樣。假如「車」是具有自體或自性，那麼，它就一定能夠被觀察有否自性的正理，於一、異等七相的任何一相成立。可是，它並不能被這種正理於七相的任何一相成立，所以它必定沒有自性。
所謂車的支分便是軸、輪、釘等各種零件，車和這些支分的自性並非同一，假如它們的自性是同一，那麼，車的數量亦應像支分一樣多。若車是單一，那支分亦應是單一，能作者與所作事亦應相同。
車與它的支分亦非相異，因為若是相異的話，車與它支分就應該像瓶和衣一樣互不相干，然而並不是這回事。又這樣亦應該沒有理由依這些支分來安立車。車並非像盤子盛載乳酪一般，是其支分的依處。車亦不是像天授處於帳蓬一般，處於其支分之中，因為這種關係只有車和它的支分自性各異才能成立，但車和它的支分並不是這樣。所以我們在這裏並不是要遮破它們唯是相互依存，而是要破除「能依」和「所依」有自相。即使以上兩個例子也是就他人承認有自相的能依和所依時舉出，但是在同類的情況下也可以這樣理解。
車擁有它的支分亦不合道理。假如我們認為車就像天授擁有牛犢一般擁有它的支分，那車和它的支分就應該像天授和牛犢一般，兩者可被分別理解，但是兩者並不能被分別理解，所以沒有這樣的擁有方式。若說車是像天授擁有耳朵一般擁有其支分也是不合理的，因為我們已經遮破自性是相異。若諸法有自性，那這種擁有方式就應該是同一自性，而我們亦已破斥。再說，我們並不是破除天授擁有耳朵的名言有，此理於車亦同樣適用。所以我們只是破除自相的擁有。至於其餘兩種執見，就如《人中論》所說：
假如支分的聚合便是車，那麼即使把車的支分一一堆砌起來亦應該有車。沒有「有支」就不會有「支分」。因此唯形狀亦不成車。
(有支。藏: yang lag can。即是包含各種支分的整體。)
有人認為唯支分的聚合又或支分的特有形狀，便可安立為車。僅以支分的聚合為車並不合理，這可分為兩點：
(1)違反正理－即使把輪等各種分散的支分完全集合一起，亦應有車，因為支分的聚合便是車。
(2)違反他們自己的主張－內道實事師認為只有唯「支分」的集合而沒有「有支」。若是這樣，「支分」也不應有，因為並沒有擁有「支分」的「有支」。所以，既然沒有唯支分的集合，支分聚合亦不成車。
月稱論師認為破除支分聚合不必加上簡別，由於為聚合便是車的「施設處」(藏：gdags gzhi。又作施設基、安立所依)，因為月稱論師說諸「蘊」的聚合是施設「我」的依處，而不是「我」。(月稱論師于《人中論》說：「“我”是依蘊安立，所以唯蘊的聚合並不是“我”」。)
(反駁: )我不是說唯支分的聚合是車，而是以支分堆砌為特有形狀來安立為車。
(回答: )若這樣說便違背了你們自己的主張。正如上文所說，既然你們認為沒有擁有支分的「有支」，那亦應該沒有「支分」。所以，把唯支分的形狀安立為車買不合理。文中的「亦」字是說並非只是唯聚合不能成立為車。
還有，若你們說這種形狀是車，那麼不同支分的形狀是車還是聚合的形狀是車呢？假如說不同支分的形狀是車，那麼支分的形狀和被組合之前的形狀是否沒有分別？抑或它們的形狀是有別於被組合之前的形狀？《入中論》指出第一種看法的過失：
若你們說每一種支分先已具有它的形狀，那麼把它們組合為車時，它們的形狀也應該是這樣。假如支分未被組合時不能稱為車，那它們被組合後亦不會有車。
意思是說，輪等支分的形狀在組合前和組合後完全沒有差別。所以正如當支分分散時不會有車，同樣在支分組台時亦不會有車。
假如認為輪等支分在組合後或未組合時的形狀，是有另一種有別於車的形狀，這樣亦有過失。正如《入中論》說：
假如車已在面前時，輪等支分仍有不同的形狀，那就應該明顯可見，但事實不然。所以唯形狀並不是車。
若輪、軸等支分的形狀在組合前或組合後是有不同形狀，理應明顯易見，然而，不論你們怎樣觀看亦不能看見這種事情。因為支分的形狀在組合為車前與組合為車後若有分別是不合理的。
(反駁: )我並非認為各別支分的不同形狀是車，而是把支分聚合的總體形狀視為車。
(回答: )這樣亦有過失。《入中論》說：
按照你們的說法便是完全沒有聚合，這樣，形狀就應該不是支分的聚合。那麼，你們又怎能在某種不存在的事物的形狀之中看見車呢？
意思是說，以支分聚合的形狀作為車是不合理的，因為聚合並非實有，所以把虛假的支分聚合施設為形狀並不合理。因為你們實事師認為一切假有施設的法均須具有實有的施設處。支分的聚合是無實，它沒有實體自性，假如是有自性，它和組成聚合的支分的自性就必定是一或異。無論你們怎樣說，我們也可以像上述的車喻一般把你們遮破。
我們自宗並不認為假有施設法的施設處是實有。支分聚合的形狀雖然是車的施設所依，但由於車是一種依這種形狀假立的假有施設法，因此我們不會把唯聚合的形狀視為車。所以在破除聚合的形狀是車的主張時，我們不必對所破除的事情加上任何像「勝義」之類的簡別。
(反駁: )我們沒有理由不能以無實的聚合及無實的形狀安立為車。
(回答: )若是這樣的話，你們亦必須同意沒有理由不承認依無實的無明、種子等因能產生一切無實的行、苗芽等果。正如《入中論》所說：
若你們是認為這樣，那你們亦應知道一切無實性的“果”皆是依仗無實的“因”產生。
這個「車」的例子亦能破除以色等八種微塵的唯聚合安立為瓶等事情(「有部」或「毗婆沙師」認為粗顯色法最後是由沒有體積方位的「無方分極微」組成。然而這些微塵只是「無方分」而非「無分」，因為每一顆集合微塵最少含有色、香、味、觸、地、水、火、風等八種實體微塵，見《廣論》英譯注)，又能破除依八種實有微塵假立為瓶等，還能破除依實有「色」等的特別形狀假立為瓶等的主張。因為色等事情是自性無生，所以它們沒有自性，因此，認為它們是實有並不合理。正如《入中論》所說：
由於它們是無生，所以色等亦不存在，因此認為各種色法聚合的形狀是瓶並不合理。所以認為瓶等覺知是依色的特殊形態產生亦不合理。
(反駁: )假如瓶和車一樣不是其支分聚合的形狀，那腹部圓大等形狀亦必定不是瓶的特徵，因為這些是構成形狀的特質。
(回答：)你們認為形狀腹大、頸長的東西便是瓶，但我們不會承認腹大的形狀是瓶，否則便要承認(任何)腹和頸也是瓶。
亥二斷除駁斥：
(實事師反駁: )若你們以觀察有沒有自性的正理，如上文所說的七種方法尋找車子而一無所得，便一定沒有車子。若是這樣的話，世間亦應該沒有「車」的名言施設。這是不合理的，因為由「取車」、「買車」、「造車」等言論可以證明車等事情確實存在。
(自宗回答: )月稱論師的《入中論疏》明言這種過失只會出現在你們實事師身上，而不會出現在我們身上。
首先，假如它是像你們所說一樣，亦理應沒有「取車」等世間名言。因為你們若安立諸法為「有」，便要以正理觀察尋找它們有否自性，可是以七相正理尋求後並不能獲得車子，由於你們認為沒有其他方法能成立諸法，所以車子應不存在。
現今有一些自稱弘揚中觀教義之輩竟認為中觀派被實事論者這樣質難：「若以正理尋找車子有否自性而找不到車子，那車子便是不存在。」若是這樣的話，他們就必定會犯上「不能建立任何名言法」的過失。《入中論》曾明言自宗是不會有這種問題的道理：
車於真實或世間均不能以七相成立。但是若不觀察的話，就世間而言，車是依其支分假立。
意思是說，若以七相正理尋找車子是否有自性，便會看見於二諦之中也不會有車子。但是，假如以七相正理未能找到車子，豈不是可以破除車子嗎？須知，有「車」的看法並非由觀察諸法有否自性的正理成立，而是捨棄正理觀察，僅由未受損的世間凡常名言識成立。所以，安立車子的方式乃是依仗它的支分來成立它是假名有。
(反駁: )當瑜伽士這樣觀察時，由於正理未能發現車子，所以車是無自性，然而，車的支分是有自性的。
（回答: )真的可笑，你們是在燒布的灰燼之中尋找毛線，「有支」若無，「支分」亦不會有。正如《入中論》所說：
假如車本身並不存在，既無「有支」亦沒有「支分」。
所以，若無「有支」(整體)亦不會有「支分」。
(疑問: )這是不合理的，因為車子破毀時，仍能看見有輪等支分。
(回答: )不是這樣。因為只有那些之前曾看見車子的人才會有「這個輪是車子的輪」的想法，其他人是不會有這種想法的。當車子破毀後，輪等物件與車子再沒有任何關連，所以這些對象不是車的支分，而不是沒有「有支」的「車」而有「車」的「支分」。這時既沒有「有支」的「車」，亦沒有「車」的「支分」，不過，輪等物件相對於其本身的組合部件亦可以稱為「有支」，而這些組合部件則稱為它們的「支分」。所以沒有「有支」便不能安立「支分」。還可以運用車的例子來理解沒有「有支」便沒有「支分」的道理。《入中論》說：
譬如說，燒掉車子，它的支分便不存在，同樣，觀察慧火若燒掉「有支」，則「支分」亦不存在。
亥三由不同名稱成立的方法:
《入中論疏》說：
我們自宗不但極明確地成立由世間共認的事情而假立「車」的名稱，還要以世間共認而不觀察的事情承認各種「車」的不同名稱。故《入中論》說：
「有支」及「聚合」於眾生可稱為「作者」與「受者」。
意思是說，車是相對于輪等支分及組合部件，共認而名為「有支」或「聚合」(藏: tshogs pa 舊作「有分」。即是包含各種組合部件的聚合)。同樣「作者」的名稱是相對於輪等所取的事情而說，「受者」的名稱亦是相對於「所受」的支分而說。
在佛教內部有認為只有組合部件和支分的集合體存在，離此便沒有「有支」和「聚合」。同樣，他們說只有「業」而無「作(業)者」，又說離開「所受」便沒有「受者」，所以有「所受」而沒有「受者」。就世間世俗而言，這些皆是顛倒謬說，若他們的說法不顛倒，支分等事情應不存在。月稱論師於《入中論》對於其中的密意說：
切莫破壞世間共認的世俗。
所以，於勝義上既沒有「有支」等，亦沒有「支分」等。于世俗上容有「支分」等，亦容有「有支」等。我們這種說法是不會違反二諦的原則。
亥四由此譬喻能速得正見的優勝處:
《入中論疏》說：
雖然以這種方式觀察時，世間世俗並不存在，但是僅由共許而不觀察便會存在。所以，瑜伽行者若依這種次第觀察世間世俗，便能迅速測知真實(空性)的深度。如何測知呢？如《入中論》所說：
怎會有不存在於七相的事情呢？由於瑜伽行者未能發現有車存在，從而亦能輕易悟入真實。所以你們也應該承認車是以這種方式成立。
意指由這種觀察車子的(七相)正理，即能快速測知真實無自性的甚深意義。所以這種正理極為重要。以這種方法觀察諸法實義的瑜伽行者能生起這樣的定解：「假如車是有自性，以一、異等七相的任何一種尋求有否自性的正理進行觀察時，肯定能於七者的其中一者之中發現它。但雖然在七相之中未能發現車子，我也不會否定“車”的名言。“車”只是依慧眼受無明癡翳損害者的方式分別假立。它並非自性有。」這種瑜伽師將會迅速梧入其實。
文中「從而亦能輕易悟入真實」的「亦」字，是指這種觀察不會損害世俗。破除車的自性最為決斷的便是這七種抉擇方法，它們既能闡明各種可能性，更能非常清楚地闡明破斥的道理，所以用這種觀察能輕易通達車無自性。
總之，上述由「車」開始而作出的開示是有三種功德：(1)容易破除于諸法增益自性常見的功德。
(2)容易破除無自性緣起非理斷見的功德。
(3)以這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。
第一「容易破除于諸法增益自性常見的功德」－
假如只以破除一、異來遮破自性有，這種方法過於簡略，所以頗難瞭解，但是過於廣繁便會十分困難。
第二「容易破除緣起於無自性緣起非理斷見的功德」－
在最初遮破時即於所破境加上簡別而進行遮破，這種方法能破除自性而不會毀壞能作者和所作業的世俗有。
第三「由這種觀察方式成立前兩種功德的瑜伽行者觀察次第。」－
若能對「有自性便一定不會超出一、異等七相(能遍)」生起定解，便能逐一顯示出它們每一者均有矛盾。若能確定於七相之中均有矛盾，便能破除「能遍」，從而亦能破除「所遍」。能做到這一步便能對「無自性」屢屢生起定解。隨後，當看見雖然無自性亦不能否定「車」的名言時，便會有這樣的想法：「真奇妙啊！業惑(煩惱)幻師竟能幻現「車」等幻象。它們每一者各由本身的因和緣產生，毫不紊亂，而且每一者均沒有絲毫自性的痕跡。」這樣即能肯定「緣起」的意思便是「諸法自性無生」。正如《四百論疏》所說：
若以自因是「一」抑「異」等五相觀察，瓶等諸法雖然不存在。但它們依緣假立卻能達成盛載蜜糖，舀水取水乳等作用。難道不奇妙嗎？
同論又說：無自性而現有的事情，就像旋火輪(旋動火棒時出現的火輪相)一般，自性皆空。
戌二 說明喻義:
解釋車喻所說意義又分兩部分：(一)補特迦羅無自性的意義。(二)補特迦羅由眾名成立。
亥一 特迦羅無自性的意義:
「補特迦羅無自性的意義」分四：(一)遮破我與蘊是一。(二)遮破我與蘊是異。(三)此理亦能遮破其他立場。(四)依這種破法能見補特迦羅猶如幻化。
天一 遮破我與蘊是一:
總體而言，我們看見某種世間現象(法)時，心中若把它判為「有對」便會排除「無對」，若把它判為「無對」便會排除「有對」。由於「無對」和「有對」分別就是「一」與「多」。所以，總體來說，「一、異」或「一、多」是完全排除第三種選擇。假如總者能決定事物必屬「一」或「多」，別者亦能決定「自性」不出「一」或「異」。同樣，假如「我」(梵: atman。藏: bdag)或「補特迦羅」(梵: pudgala。藏: gang zag。又作人、數取趣、有情)是有自性，補特迦羅和它的「蘊」(梵: skandha。藏: phung po。又作取蘊)亦必定不出「一」或「異」。所以，瑜伽行者應要觀察「我」與「蘊」是體性同一，還是體性相異。
首先，瑜伽行者要尋找同一性的過失，應這樣觀察：「假如成立“我”與“蘊”體性是一，會有什麼矛盾過失呢？」佛護論師對這種看法舉出三種過失：(1)執「我」是沒有意義。(2)應有許多「我」。(3)「我」應有生滅。
先說第一種過失(執「我」沒有意義)－若認為「我」與「蘊」體性同一，妄計有「我」便毫無意義可言，因為「我」與「蘊」只是名稱不同(意義無別)，正如「月亮」和「懷兔」這兩個名詞一樣(「懷兔」是月亮的詞藻。印度人和西藏人常說月亮表面的陰影狀如兔子，漢地也有類似的說法)。《中論》第二十七品亦說：
除了「取蘊」之外定必沒有「我」。若計執「取蘊」是「我」，那麼，你們所說的「我」必定不存在。
第二種過失(應有許多「我」)－假如「我」與「蘊」體性是一，既然一位補特迦羅是具有多種「蘊」，那麼一位補特迦羅亦應有許多的「我」。又假如只有一個「我」，那麼亦應該只有一種「蘊」。《入中論》亦舉出這些過失：
假如「蘊」就是「我」的話，既然有多種的「蘊」，那麼亦應該有許多的「我」。
第三種過失(「我」應有生滅)－《中論》第十八品說：假如「蘊」就是「我」，「我」即應有生滅。
《中論》第二十七品說：「所取」應不是「我」，它們是有生滅。應知文中所說的「所取」便是諸蘊。
(問:)認為「我」是剎那生滅會有什麼過失呢？
(答:)《入中論》及《人中論疏》說這種看法是有三種過失：
(1)憶念宿命應不合理。
(2)已造的業應會失壞。
(3)雖未造業也會遭受果報。
先說第一種過失(憶念宿命應不合理)－假如「我」是剎那生滅(時刻不停生滅),「我」的「生」和「滅」亦應是自性有，那麼，前際的「我」和後際的「我」其自相亦應有分別。若是這樣，佛陀(在《入愣伽經》)就不應該說：「在那一生，我是頂生王(梵：Mandhatr)時.... 」，因為頂生王的「我」和本師佛陀的「我」的自相是有分別。例如，天授要回憶其過去生時是不會憶起：「我是祠授」。否則，若你們認為先者的「我」和後者的「我」雖然自相有別，但是先者的經歷能被後者記憶並無矛盾，那為何祠授不能回憶天授的經歷呢？你們必須解釋其中的不同處，但你們是不能找到理由的。
這就和破除「他生」的道理一樣。若認為種子和苗芽是有自性，但它們是有「因」和「果」的分別，這樣我們便會詰難：「假如這種自性各別不同的法可以成為因、果，那麼，火焰也可以產生黑暗了。」但這不是破除認為種子和苗芽只是有分別的主張。
那麼，這部經典是說佛陀和頂生王是同一人嗎？這段經文只是遮破「他相續」，而不是說他們兩者是同一。所以經中最後是這樣說：「你們認為那一生的補特迦雖是另有其人嗎？不可有這種看法啊！」這就是月稱論師的看法。
一些誤解這部經典的人這樣說：「佛陀和他過去生的這些有情是同一人。」因為佛在經中說：「我于前生成為這位有情。」這就是說佛陀和前生的有情是同一人。還有，由於一切有為法皆是剎那壞滅，所以並非同一，因此佛和這些前世的有情兩者皆是恒常的。
在前際四種惡見之中，這是屬於第一種惡見(在《梵綱經》梵：Brahma-jala-sutra 所說的六十二種惡見之中，前十八種是與前世有關。而最初四種是屬於常見。又在這四種常見當中，第一種惡見是一位具有通力的外道仙人基於過去生的記憶而斷定我和世間是恒常不變)。龍樹菩薩在《中論》第二十七品對它作出這樣的破斥：「我在過去世出生」這種說法是不合理的。在過去世出生者並非現在這個人。
若依這些人的說法，則一位有情亦應轉生成整體六趣，因為有情皆曾個別受取六趣之身，所以先後的人應是常一。
龍樹菩薩又遮破先後的「我」體性有別的看法，假如「我」有自性，先後的「我」若非體性同一而成為「常見」，便是體性相異而成為「斷見」。所以智者不應聲稱「我」有自性。
第二種過失(已造的業應會失壞)－有人認為假如「我」是由自相而創那生滅，但是後「我」仍會承受前「我」造業的果報。這種看法在下文(見第三種過失)將會作出破斥，現在我先提出質疑：假如是這樣，便沒有人會承受先前造業的果報，因為造業的「我」在受果之前已經壞滅，而且也沒有其他要承受果報的「我」。既然先後的事物並非自性相異，便沒有與前「我」自性不同的後「我」，假如前「我」不會受果，後「我」更一定不會受果。若說前「我」和後「我」是同一相續，下文便會作出破斥。所以你們無法避免這種過失。
第三種過失(雖未造業也會遭受果報)－有人認為前我雖會壞滅，但後我仍會受果，所以沒有業果失壞的過失。若是這樣的話，其他從未造集能感生果報之業的補特迦羅，亦會承受另一些補特迦羅造業的果報，因為按照你們的說法，某位有自性的補特迦羅所造的業果，會由另一位不同自性的補特迦羅承受。正如《入中論》所說：
於未般涅槃之前應不會有業果，因為沒有剎那生滅的造業者承受果報。每一補特迦羅即應承受其他補特迦羅所造的業果。
月稱論師雖然提及另外三種過失，但這些只是要遮破佛教內部的其他說法。由於這裏是作出總體的破斥，所以不作說明。《中論》第二十七品亦提及以上兩者的道理：假如這個「我」是有別於先前的「我」，那即使沒有前者亦能產生。同樣，在先前的「我」住世未死時，這個「我」也能夠出生。這樣便會有相續中斷、業失壞，他人造業餘者受果等過失。
月稱論師所引用的過失便是上文所說的「業失壞」及「他人作業餘者受果」兩者。文中所見的「假如這個“我”有別(於先前的“我”)」意指前生的「我」若與現在的「我」體性有別。若是這樣的話，現在的「我」就完全不必依仗前生的「我」，即使不依靠前「我」亦能出生。就像瓶子造成時衣服不必壞滅，同樣，後「我」出生時，前「我」亦能常住不滅。我們在前世仍未死去時亦能夠生於此世。
(反駁: )前生的「我」與現在的「我」雖然體性有別，但是也不會有「業失壞」和「未造業也會遭受果報」的過失，因為前後各生的「我」是同一種相續。
(回答: )在同一種相續的「我」而有不同自相是不能成立的，所以這點你們還須證明一下。由自性各異的事物構成同一種相續實不合理，正如彌勒和近護(梵：Upagupta。音譯鄔波笈多。生性慈湣聰慧，辯才無礙。付法藏第三祖商那和修知尊者是具根法器，道教以繫念之法：若起噁心，則于左邊著黑石，若生善念，則於右邊著白石。尊者依教攝念，最初黑石多，漸漸黑白石相等，至滿七日唯見白石時，商那和修遂為說四諦法，尊者當下證得須陀洹果。又觀諸法苦、空，無常，證得阿那含果，至出家受具足戒時，得阿羅漢果。並任阿育王的帝師)。《入中論》說：若認為有真實的相續是沒有過失，我在先前觀察相續時已經說明這種過失。
至於觀察的方法，就像此論所說：彌勒與近護所有的法各有不同，所以不屬於同一種相續。自性各別的事物而屬於同一相續是不合理的。
假如法是自相各別，就是兩種不同的相續，這樣便不能把它們安立為同一種相續。《中論》第二十七品亦說：人和天若不相同，它們是同一種相續便不合道理。
總之，假如自性是各有異別的事物，就應該經得起觀察實性的正理抉擇，可是以這種正理仔細觀察時，它們連絲毫能經的起觀察的微塵也有沒有。所以，假如能承受前「我」所造業果的後「我」是同一相續之中不同的「我」，那不同相續之中的「我」便會變成完全相同，無法區分。必須知道這個道理是適用於任何情況的。
(疑問: )既然前生經驗者與後生憶念者並不相同，那憶念前生經歷及領受前生所造業果就和不同相續的情況一樣，那麼連我們自宗也不合理。
(回答: )我們沒有過失。因為在其他不承認自性有的宗派之中，在同一相續之中有能受者及能憶念者是不合理的，但是就自宗來說，在同一相續之中有能受者及能憶念者並無矛盾。例如，在茅屋之中放了一個盛載乳酪的容器，而屋頂則有一頭鴿子，雖然鴿子的爪沒有落入容器之內，但人們卻可以在乳酪之中看見它的爪印(據格西移喜塔噶Geshe Yeshay Tapkay 及格西土登金巴Geshe Thupten Jinpa 所說，印度人普遍相信會有這種事情發生，並不認為這是一種超自然的現象。見《廣論》英譯本)。同樣道理，現世的補特迦羅沒有回到前世，但是這位補特迦羅能回憶前生的經歷也沒有矛盾。《四百論疏》說：
我們應捨離任何認為因和果是「一」抑「異」的見解。假如只有由特殊因而引生的無常諸行相續，才有理由說能執取這種相續的假我能憶念其過去生。諸法雖無自相，但是眾緣會遇便會轉變，這是完全合理的。所以必須謹慎考察，諸法具有種種無自相的因緣，委實不可思議。正如可以在屋內的盛著稀乳酪的容器之中看見停在屋頂厚厚茅草之上的鴿子足跡，但是鴿子的足爪卻沒有落入容器之內。
詳細的說明可從《入中論》得知。此處將以普通的語言說明其中的意義。認為「我」與「蘊」是同一的說法已被龍樹菩薩的問難完全推翻。如《中論》第二十七品所說：所取之法怎會變成能取者？
正如名言所說的：「這個補特迦羅受取這種身體」，意指「蘊」是「所取法」而「我」是「能取者」。假如說這兩者是同一，那麼，所作事與能作者亦應是同一，所砍割與能砍割，瓶與制瓶師，火與柴薪等等亦應是同一。《中論》說：
假如薪便是火，所作與能作亦應是一。以火和薪為譬喻便可以完全說明「我」與「取蘊」乃至「瓶」和「衣」等事情的道理。
《入中論》亦說：
能取與所取是一顯然不合理，否則所作與能作亦應是同一。
所以，若說「我」與「蘊」是「一」就會有(以上所說的)六種過失：
天二 遮破我與蘊是異:
(問:)假如「我」與「蘊」自性並非同一，那認為「我」與「蘊」自性是相異會有什麼過失呢？
(答:)龍樹菩薩在《中論》第十八品使指出這種過失：若「我」是有別於「蘊」，它就不應具有「蘊」的特徵。
假如「我」於本質上與「蘊」有別，它就不會具有諸蘊的生、住、滅特徵。就如馬是有別于牛的事物，所以便不會具有牛的特徵。若有人仍堅持這種想法，我們可借用《明顯句論》的「他比量」(梵：pararthanumana。他比量是一種攻擊的論法，其論式全由敵者所承認的事情組成)作出問難：
(宗:)「蘊」應不能作為「我」的名言施設處亦不能作為「我」的所執境。
(因:)因為「我」是無為。
(喻:)猶如虛空中的花或涅槃。
正如佛護論師所說，若「我」是沒有生滅，即應是恒常，若是恒常便不會轉變，亦不會有作為，則「我」的施設便是全無意義，因為它不能達成修善斷惡。
還有，「我」是具有某種有別於五蘊的明確特徵的自性，便應該明顯可見，就像「色」和「心」的特徵一般明顯不同。可是並沒有這樣的「我」能被認知，所以並沒有離開諸蘊特徵的「我」。《中論》第二十七品說：
「我」有別於「取蘊」是不合理的，若「我」有別於「取蘊」，那即使沒有「取蘊」，「我」亦能被認知，但卻不能。
《入中論》亦說：所以沒有異於「蘊」的「我」，因為無「蘊」就不會執取。
由於外道論師不瞭解「我」是唯假名，又看見「我」與「蘊」是一並不合理，所以便在宗義上虛構增益一種有別於諸蘊的「我」。然而，在他們心相續中的各種尋常名言識卻沒有看見這樣的「我」。
你們必須屢屢修習，務求能對這些能推翻「有本質異於諸蘊的“我”」的道理取得堅固定解。假如對主張一、異之論的過失未能生起清淨定解，縱使能決定補特迦羅無自性，這亦只是一種未成立的宗見，你們尚未獲得清淨正見。
若要觀察補特迦羅是否真實有，就必須這樣觀察：補特迦羅若是實有，它與「蘊」是「一」抑「異」。假如「補特迦羅」與「蘊」是「一」，這就會有火和薪等能作、所作應成同一的決定遮難。假如主張火和薪是一，就必須以世間現量把它破除，因為立敵雙方不一致認同的「宗」就不是有效的遮難。同樣，假如「補特迦羅」與「蘊」自性是「異」，它們就會像色和心一樣可以分別看見，可是卻看不見這樣的事情。這種遮難是就尋常識不能認知這種分別而成立，特殊不共的宗義並不是有效的遮難。
所以，即使在觀察真實時，任何遮難的究竟根據皆是來自立敵雙方心相續中的種種未受損害的名言識。因此《入中論》說：於真實之中世間沒有遮難。
意思就如前文所說，種種世俗識雖然不是真實的「量」，但這並不是否定未受損的名言識在觀察真實時能夠提出相違矛盾的證據。否則，就沒有遮難他方特殊主張的根據。
在辯論時是有許多引用教量的不同宗見，其中有人承認亦有人不承認，即使在承認這些教量的人當中，對於了義和不了義的看法亦不一致，所以必須以理證成，除此以外還有什麼道理可用嗎？
對於他方的主張，你們可以這樣說：「若你承認這樣，亦必須承認那樣」又或「若你不承認這樣，亦不應承認那樣」。但假如沒有出自共同世俗經驗的正理，又怎能作出決定呢？所以，一切「能立」和「能破」的根本出處皆是源自立敵雙方的未受損名言識。假如有人承認某些能違害這些名言的事情，那立敵雙方便會看見他們的經驗能破除它，所以這是所有中觀師及量學家(梵: Pramanika。即因明家)不可違越的共同規則。
然而，我們必須避免名言識能成立「無自性」等的過失，這就像「現量」雖能成立「聲」是「所作」(被造作的事物)，但是「現量」不必成立「聲」是「無常」。總之，「能立」和「能破」的根本雖然來自「現量」，但是根本所立(宗)卻不必由「現量」成立。
天三 此理亦能遮破其他立場:
假如「我」與「蘊」自性是異，使會像碗中的乳酪一樣，會有兩種能依和所依的方式，或是「我」依「蘊」而有，又或是「蘊」依「我」而有。然而，正如前文「車喻」所說，若「我」與「蘊」自性並非相異，就不會有「所依」和「能依」。《入中論》說：「我」自性非依於「蘊」，「蘊」自性亦依於「我」。假如「我」與「蘊」自’性是「異」，這種分別便是正確。但是「我」與「蘊」自性非「異」，所以這是邪分別。
「我」擁有「蘊」的說法亦可所依「車喻」所說而得知。
《入中論》說：我們不認為「我」是擁有「色蘊」。因為「我」不存在，所以，「我所擁有」是沒有意義的。假如「我」與「蘊」是異，就會像擁有牛犢一樣，若「我」與「蘊」非異就會像擁有「色」一樣，可是「我」與「色」既非一亦非異。
文中「擁有牛犢」的意思就像天授所擁有的牛只，而「擁有“色”」就像天授所擁有的身色。
那麼，只是「蘊」的集合便是「我」嗎？這也是不合理的，因為若說依仗五蘊假名施設的「我」的「施設處」便是「施設事」並不合理。《入中論》說：
經說「我」是依於「蘊」，所以唯是「蘊」的集合並不是「我」。
月稱論師於《入中論》及《入中論疏》亦說，假如認為僅只諸蘊的集合便是「我」，這就會有「所作」和「能作」是「一」的過失。因為若認為「我」能執取各別的「蘊」，就必須承認「我」能執取整體一切五蘊，所以「我」亦能執取諸蘊的集合。論文的意思是說，諸蘊的集合乃是假立「我」的依處，而不是「我」，這顯然是說對於諸蘊的相續也要這樣承認。
(反駁:)雖然這些並不是「我」，但我是把「色」等集合的特有形狀安立為「我」，舉例說，把車的輪、軸等零件組合起來後，若看見車子的特別形狀便可以視為車。
(回答:)具有「色」的東西才會有形狀，那麼「識」等聚合便不能安立為「我」。《入中論》說：「我」就是形狀嗎？有「色」的東西才有形狀，所以你們只應該把這類東西稱為「我」。「識」等集合沒有形狀，所以應不是「我」。
所以，正如車雖於七相的任何一相之中均沒有自性，但是仍可以依仗它的支分假名為「車」。同樣，雖然在「我」與「蘊」是一、異等七相的任何一相之中，「我」均沒有自性，但是仍能依「蘊」而假名為「我」，由於兩者十分相似，所以能簡明地成立佛陀於經中以「車」和「我」兩者作為譬喻的意義。
天四 做這種破法能見補特迦羅猶如幻化:
「幻」(梵: maya。藏: sgyu ma)有兩種意義。第一種是指「勝義諦」如幻(藏: sgyu ma lta bu)，譬如說，雖然可成立「勝義諦」是「唯有」，但是卻遮破它的「諦實有」。說「色」等如幻的意思，是指「色」等自性空而有顯現，猶如幻化。雖然此處所說的是後者的意思，但後者能兼具前者的「幻」義，前者卻不一定具有後者的「幻」義。
成立後一種「幻」義的方法是要運用兩種心。第一種是認知「顯現」的心，另一種是決定「空性」的心。以象、馬為例，你們如何能知道象、馬的顯境是幻現還是妄現呢？答案就是須要有: (1)能看見幻現象、馬的「眼識」，與及(2)能知道象、馬並非像它們的顯現般存在的「意識」。又譬如，若要確定補特迦羅是幻現還是妄現，同樣須有: (1)于名言識無可否認的補特迦羅顯現，與及(2)由理智定解這位補特迦羅是自性本空。理智不能成立顯現是有，而名言量亦不能成立它是自性空。因此必須同時具有: (1)能尋求諸法是否有自性的「理智」，及(2)能認知「色」等是有的各種「名言心」。
又有人說令「色」如幻顯現是有多種方式，實不必費力引生這種顯現的方法，因為這些顯現是自然存在於各種認取「色」的名言識之中。應時常以觀察有否自性的正理來觀察「色」等，必須對破除自性引生堅固定解，然後，看見顯現生起時，它便會像幻化般顯現。此外便沒有其他法能建立如幻空性。
先賢大德(據妙音笑大師所說，這些大德是指王臣時代的班智達和譯帥，見《廣論》英譯注)所使用的「如虛空空性」一詞，是指以「理智」於顯現的有法之中僅遮遣自性生、滅等的空性。而他們所使用的「如幻空性」一詞是指自性本空而現似有自性的色等顯現。所以，即使在修持禮拜、旋繞念誦等行品(即是每座正修之間的行持)，應首先以正理觀察這些修持是否有自性來破除自性，由這種修持無自性的定解智力攝持而學習生起「如幻顯現」，並在這些顯現之中從事禮拜等修持。若能明瞭這種扼要，便能對於如何以定中(藏: mnyam bzhag 。即是「等引位」或「根本位」)修習「如虛空空性」的勢力，在「後得位」(藏: rjes thob)引生「如幻空性」的道理獲得堅固的瞭解。
又如前文所說，假如你們未能界定「所破境」，唯是以正理抉擇「我」與「蘊」是「一」抑「異」等，這樣當你們看見能否定這些立場的論證時，便會認為完全沒有補特迦羅等事物，又或認為補特迦羅等事物就像兔角等一切無作用的「無事」，這樣便會成為「斷見」。所以必須知道這是正見的歧途。《四百論》說：
若是這樣的話，又怎能說三有如幻呢？
《四百論疏說》:當你們能如實看見緣起時，它們就會像幻師所變化一般，而不是像石女的兒子。(問: )由於這種觀察是破除一切「生」，也就是說「有為法」是「無生」。(答: )若是這樣的話，它們就應該不是如幻。假如你們以石女的兒子等譬喻來理解事物，便理應沒有緣起。我對這種撥無緣起的過失不敢苟同，所以我不會作出這種比喻，我會以幻化等不違反緣起的譬喻來比喻它們。
所以，假如尋求諸法有否自性的理智執取僅如幻有，雖然也是過失，但是，若你們以正理觀察而破除自性後，決定要引生諸法僅如幻有的執取，則不是過失。月稱論師在《四百論疏》說：所以，當我們這樣觀察時，諸法有自性是不能成立的。所以諸法各自僅剩下如幻的性質。意思是說必須保留這種如幻的意義。
在破除苗芽的自性時，只要正理的作用不失壞，以正理觀察有沒有自性便是合理，你們並不會執取苗芽有自性。不過，假如認為苗芽的無自性是諦實有，又或認為自性空的如幻顯現是諦實有，這種邪執就必須以正理破除。有人以為若不執著「諦實」而只是執取「如幻」是「有」，那就不可以說執取如幻的性質也是有執著而必須把它斷除。否則便不可能有任何「緣起」的定解，這樣便會成為極大的過失。這個問題我在前文已經多次解釋，這種情況肯定是未能分辨「如幻的意義是“有”」和「如幻的意義是“實有”」的不同。
在觀察某種「境」時，你們會以正理來分析它，最初你們會覺得「境」是不存在，隨後你們同樣會看見沒有「能觀察者」，最後就連能確定「無」的人也沒有。這樣便沒法斷定「是這樣」或「不是這樣」，於是便會開始覺得顯現的事情混沌難分，這種問題便是由於未能分辨「有自性、無自性」及「唯有、唯無」而以正理破除一切事情而導致。這種空性是一種破壞緣起的空性，所以，我們所說的「如幻性」絕不是指這種空性證悟所引生的混沌顯現。
所以，以正理觀察思擇後，你們便會認為補特迦羅連絲毫的「境自性」(客觀存在的實體自性)也沒有，由此便不難獲得這種混沌不分的顯現，任何信解中觀宗義但對開示諸法無自性的教法孤陋寡聞的人也會產生這種經驗。然而，最困難的地方乃是對「完全破除自性」及「安立無自性的補特迦羅為造業者及受果者等」這兩件事情同時引生定解。可是，能同時安立這兩者的人可謂絕無僅有，所以要獲得中觀正見是非常艱難的。
若不能獲得這種(性空、緣起互為助伴)正見，於「見地」的定解愈增長，於「行品」的定解亦必定愈衰弱，相反，於「行品」的定解愈增長，於「見地」的定解亦必定愈衰弱，這樣便沒法對兩者引生勢力均等的強大定解，從而必定墮入妄執實有自性的增益常見或有事見的那一邊，或墮入妄計諸法全無作用功能的損滅斷見或無事見的那一邊。正如《三摩地王經》所說：
然後，無罪及具足十力的勝者便宣說這種殊勝的三摩地：「三有的一切悉如夢境，當中沒有「生」亦沒有「死」。有情、人類和生命皆是不可得。諸法猶如泡沫，猶如芭蕉樹，猶如幻象，猶如閃電，猶如水中映月，猶如陽焰。沒有人在這個世間死去，亦沒有前往或移居於另一個世間，但是所造的業永不失壞，善果和惡果皆會在世間成熟。雖不是「常」亦不是「斷」，亦沒有造業亦沒有受業，但是可不會造業而不受果報，亦不會承受他人的業果。」
所以，雖然正理未能發現有經歷生死的補特迦羅，但是，在猶如幻化的諸法之中仍會產生善果和惡果，所以對於此經所說：「凡造業者絕不會不觸及或領受這些業的果報，若未造業便不會遭逢這些業的果報，其他未造這些業的補特迦羅也不會遭受它們的果報。」必須生起定解。
求取定解的方法就如前文所說，先令正理所破境的觀念清楚現起，然後仔細思維，必須認清自性有的補特迦羅是由自心相續之中的無明安立，然後專心思維若有這種自性有的補特迦羅，那這種補特迦羅和它的「蘊」就只會是「一」或「異」的道理，與及正理能推翻這兩者的道理。要觀照這種遮難而引生定解，最後應堅固定解補特迦羅全無自性。在修習「空分」時，應當時常這樣修持。
然後便要令不能否定的名言補特迦羅在心中顯現，讓自心轉而思維「緣起分」，亦即是把這種（名言有)補特迦羅安立為造業者及受果者，從而定解無自性能成立緣起的道理。假如覺得兩者似有矛盾的話，便要採用影像等譬喻來思維兩者互不相違的道理。鏡中的面孔影像所顯現的眼睛、耳朵等等雖然是空，但它們依仗鏡子、面孔等因緣的聚合便會生起，緣散即滅。同樣，補特迦羅雖然連一顆微塵的自性也沒有，但這並不會和有造業者、受果者與及由宿業、煩惱產生(等各種緣起顯現)有所衝突。所以應當修習這種見解，還要知道這種見解在任何情形也是一樣的。
(疑問: )能定解影像等顯現是空就能夠通達它們是無自性嗎？假如能通達，那麼異生凡夫亦應該能夠現證空性，這樣他們應能成為聖者。若不能通達，又怎能以影像來作為補特迦羅無自性的譬喻呢？若你們必須再運用能成立無自性的因才能理解這些譬喻，那麼當你們觀察這類為那些譬喻而設立的譬喻時，便會有永無窮盡的過失。
(先賢智者回答: )雖然異生凡夫能現證影像等事情是無自性，但他們不是聖者，因為他們只通達少分「有法」的空性。必須現證一切諸法皆無自性才能成為聖者。
(自宗回答: )這種答案不合理。因為《四百論》說：
有說能見一法的人，即是能見一切法的人。因為一種法的空性即是一切法的空性。意思是說，能通達一種事物無自性的人，即能通達一切諸法無自性。所以，能通達面孔影像是空的人，雖然不把面孔執為真實，但是卻把影像執為實有，這又有什麼衝突呢？
未學會說話的幼童若看見自己的面孔影像，便會跟影像玩耍嬉戲等，由此可知，他們是把影像執為真實的面孔。能言善道的長者，雖然確實知道這些影像並不是面孔，它們的面孔是空，但是他們仍然把這些現為面孔的影像執為有自性，這種執取便是諦實執。在我們心相續中的感覺能成立這是我們看見影像的方式。
然而，影像等事情仍適合作為無自性的譬喻，因為我們使用這些譬喻的理由是在於現量能成立它們的顯現是無實體，所以這些事情確實不是它們所顯現的事情。若于苗芽等事情之上能以正量能成立這種「顯現自性是空」，它就能夠通達苗芽無自性，所以苗芽等事情是有別於影像等事情。《入中論》說：
正如瓶等事物於真實並不存在，但是就世間的共識而言卻是存在的。對實事師安立瓶等事物作為無自性的譬喻，情況也是像影像等譬喻一樣，他所說的是少分空性而不是說無自性。因為就像前文所說，無自性大多是以車等譬喻成立。同樣道理，觀眾把幻師所變的幻象執為真實的象馬，幻師證知象馬是虛妄也是證知少分空性。
在夢中看見的情界和器界，在醒時便會知道這些顯現是空無虛妄的，甚至在入睡時也可以這樣執取它們。然而在這兩種情況之中，你們只知道在夢中顯現的男女當中並沒有其他不同的男女，而不是證知夢是無自性，這就正如瞭解在影像等事物之中沒有面孔。正如前文所引，《入中論》亦說：陽焰、幻象等假立的事物，即使於世間也不存在。
意思是說：尋常的名言量能損害在陽焰、幻象、夢中的水、象、馬及男女等，所以了知這些識所執著的意義並不是通達無自性的正見。
所以，應如上文所說思維如幻性的意義，又應念誦甚深經藏的偈頌。如以《三摩地王經》所說的偈頌思維:
猶如陽焰和尋香城，亦如幻象和夢境，各種有相的修習皆是自性空。應知一切諸法也是這樣。
猶如淨空明月的影像顯現在澄海之中，月亮並沒有落入水中。應知一切諸法也是這樣。
猶如居住在山林的人，雖然聽見歌聲、說話、笑聲、哭聲的迴響，但卻不見其人。應知一切諸法也是這樣。
雖然回音是由歌聲、音樂、哭聲而產生，但是這些聲音決不是藏在迴響之中。應知一切諸法也是這樣。
人們在夢中獲得想要的東西，在醒後便消失不見，但愚人卻對它們起貪執。應知一切諸法也是這樣。
幻師變化種種色相、做出各種象、馬、車，這些顯現的事物是絕不存在。應知一切諸法也是這樣。
少女在夢中看見自已的兒子出生及死去，但她愛生而厭死。應知一切諸法也是這樣。
猶如月亮的影像在晚上映現于清澈的水中，水中月影空無虛妄，沒法把捉。應知一切諸法也是這樣。
炎夏正午趕路的旅人，口渴難當，所以把陽焰看作水源。應知一切諸法也是這樣。
雖然陽焰完全沒有水，可是愚蒙混亂的有情卻要飲用。但陽焰是虛妄不實無法飲用的。應知一切諸法也是這樣。
有人要把充滿水份的芭蕉樹幹剝開而找尋樹心，但是無論在內在外也找不到。應知一切諸法也是這樣。
亥二 補特迦羅由眾名成立:
若車是依仗輪等事物而假立，這些支分便是「所取」，而車是「取者」。同樣，若「我」是依仗五蘊、六界、六處而假立，這些事情便是「所取」，而「我」是「取者」。又如把車和它的支分安立為「作者」和「所作」，由於「我」能占取「蘊」等，所以「我」是「作者」，而「蘊」等是「我」所占取的事情，所以它們是「所作」。《入中論》說：
同樣，就世所共認的事情來說，是依仗蘊、界、處而把「我」視為「取者」，「所取」便是「所作」而「我」是「作者」。
這就像「車」的情況一樣，若在七相的任何一相之中均不能找到「我」，所以「我」連絲毫的自性也沒有，但是若不觀察的話，「我」於世俗之中是確實存在的。
酉二 開示由此亦能成立我所無自性:
若以尋找有否自性的正理來尋找「我」時，於七相的任何一相之中也找不到「我」，所以當它把「我」的自性遮破後，又怎能以正理發現「我所有的眼睛」等事情呢？所以，「我所」同樣是無自性。若瑜伽師完全看不見任何「我」或「我所」的自性，他們便能解脫生死輪回，此理在下文便會作出解釋。《中論》說：沒有「我」又怎會有「我所」。
《入中論》亦說：由於沒有「作者」便沒有「所作」，沒有「我」便沒有「我所」。所以瑜伽師由看見「我」與「我所」皆空便能解脫。
藉由通達「我」無自性的勢力，便能通達「我所」無自性，而斷除此處疑難之法應依前面所說，你們必須瞭解這種道理。
酉三 如何把這些正理應用於餘法之上:
這種正理也可以應用在其他事物之上。觀察「我」與「蘊」就像觀察「車」的方式一樣，所以應知瓶子、衣服等也是這樣。若以尋找有否自性的正理以一、異等七相來觀察瓶子、衣服等事物和它們的「色」等，那麼就二諦的其中一者而言，在這七相之中皆不可發現它們。相反，它們是就無觀察名言識而假立。所以，佛陀主張不以正理來遮破世所共認的事情。正如《三律儀經》(梵:Tri-samvara-nirdesa-parivarta- su tra。即《大寶積經》初品)所說：世間雖和我諍論，但我不會和世間諍論。世間認為是有的，我亦會認為是有。世間認為是無的，我亦認為是無。
所以《入中論》說：你們必須了知世間眾生所使用名言，像:瓶、衣、帳篷、軍隊、森林、珠鬘、樹木、房屋、車子、旅館或任何一切事物。為什麼？因為大師能仁不會跟世間諍論。支分、德、貪、能相、薪等，及有支、有德、有貪、所相、火等，這些意義於觀察車的七相之中皆不存在。此外就世所共知的事情而言，它們確實存在。
意思是說，只需要知道任何世間眾生所使用的名言是「有」，無須觀察。這些名言是什麼？它們就是「支分」及「有支」等。以瓶為例:瓶是「有支」、「有德」、「所相」(藏: mtshon bya。又作「名相」，假有三法全具備者，或為心、名、用等名言三法所行對境。如云所知、實事和瓶皆是名相。見《藏漢大辭典》)，瓶的瓦片等是「支分」，青色等是「德」，腹大、能載水、長頸等是「能相」(藏: mtshan nyid。又作「性相」。實有三法全具備者，名諸法性相。如能托屋樑是柱的性相。見《藏漢大辭典》)。衣等事物亦可由此例知。
文中的「貪」是指強烈的貪執。「有貪」是指「貪」的所依，勝喜論師的《入中論疏》是把「有貪」解釋為為具有貪愛的補特迦羅。「火」是能焚燒，「薪」是所焚燒。
「有支」是依仗「支分』假名安立，「支分」是依仗「有支」假名安立。其餘從「德、有德」至「火、薪」等每一對也是這樣。正如「火」是依「薪」假立，「薪」是依「火」假立。《中論》第十八品說：依「所作」而有「作者」，依「作者」才有「所作」。除此以外便沒有「作者」和「所作」。
同論又說：以我對「作者」和「所作」的解釋便能明瞭其餘一切諸法。
所以，由此可知「所生」和「能生」，「道路」與「路人」，「所見」與「能見」，「所量」和「能量」等一切諸法皆是無自性，它們只是互相觀待而有。
因此，若能明瞭怎樣於一種法安立二諦，正如在這種觀察之下，「我」是自性空，然而於無自性之中卻能成立「能作」和「所作」，這樣便能輕易通達一切無自性。所以應對前文所說的車喻及其意義獲得定解。正如《三摩地王經》所說：你們應以對「我」的認識來瞭解一切諸法。一切諸法自性清淨，猶如虛空。你們能由一者而知一切，由一切而見一切。所以無論你們能解釋多少事情，也不可以對它產生傲慢心。
申二 抉擇法無我的方法:
補特迦羅的施設處是包括: (色、受、想、行、識)「五蘊」、地(、水、火、風、空、識)等「六界」及眼(、耳、鼻、舌、身、意)等「六處」，這些皆稱之為「法」(梵: dharma。藏: chos)。這些「法」是「自性空」就是「法無我」(梵:dhar manairatman。藏: chos kyi bdag med)。
(六界，梵: sad dhatuni。藏: ’byung ba drug。「界」指界限、範疇。眾生的身軀是六大聚合而各有分齊。1地界的聚合，地以堅礙為性，人身之中由「內地界」而受生成形者，便是發、毛、爪、齒、皮、骨、肉、筋、腎、心、肝、脾、肺等類，故稱為地界聚。2水界聚，水以潤濕為性，身中由「內水界」而受生成形者，便是髓、眼淚、汗、涕、睡、膿、脂、肪、血、誕等類，稱為水界聚。3火界聚，火以燥熱為性，身中由「內火界」而受生成形者，即熱身、暖身、煩悶身、溫壯身及能消解飲食等類，稱為火界聚。4風界聚，風以動轉為性，身中由「內風界」而受生者，即出息、入息等類，稱為風界聚。5空界聚，空以無礙為性，身中由「內空界」而受生者，即眼空、耳空、鼻空、口空、咽喉動搖、食消下過等類，稱為空界聚。6識界聚，識是心識。識以分別為性，身中的樂、苦、喜、憂等識，為識大之假合，故稱為識界聚。)
然而，《入中論》是用遮破四種「生」的方式來抉擇諸法無自性。由於《入中論疏》說這種抉擇是抉擇「法無我」，所以這裏要簡略解說破除四種「生」的道理。《中論》第一品說：
諸法非自生，非從他生、既非共生、亦非無因生。在任何情況皆不會有「生」。
意思是說，無論在任何情況之中「內法」和「外法」也不會從自身產生，其餘三種宗見也是這樣設立。
破除「自生」的應成論式並不舉出「能立」的「因」或「喻」，而是舉出跟這些宗見相反的遮難。這就是說，假如某種事物是「自性生」，它便會局限於「觀待因」或「不觀待因」這兩種可能性之中。
若是「觀待因」的話，「因「和「果」便會局限於「因、果自性是一」或「因、果自性是異」這兩種可能性之中。「因、果自性是一」的「生」即稱為「自生」，「因、果自性是異」則稱為「他生」。
在「觀待因」的「生」之中又必定局限於「自、他各別而生」及「自、他共同而生」兩種可能性之中。「各別」則有「自生」和「他生」兩種情況。所以，只要破除四種「生」就能排除其他可能性的道理便是這樣。
(破自生: )
假如苗芽是從自身產生，它的「生」就應該沒有意義，因為「生」的意思是指所產生的事物已經形成。假如苗芽是「自生」它就應該像清楚顯現的苗芽一樣，早在過去已經形成。而且它的「生」亦會變得無窮無盡，因為，已經出生的種子假如會再次出生，同一顆種子就必定會屢屢出生，這樣便會有種子繼續不斷出生，而苗芽(枝、葉、花、果)等卻永不可能出生的過失。《中論》說：
假如「因」和「果」是同一，「能生」和「所生」亦應是同一。
《入中論》亦說：
它是從自身而生是毫無益處的。事物生而複生是不合理的。若你們以為事物出生之後又再出生，那在世上便不會看見苗物等事物出生。
同論又說：所以，「諸法是自生」的看法，於真實或世間皆不合理。
(破他生: )
(反駁: )佛陀說「果」是由四種他緣產生，所以諸法是從他而生。(四種他緣是:因緣、所綠綠、等無間緣、增上緣。「他」是指這四種緣是與它們引生的「果」相異。)
(回答: )假如「果」是由本質不同的「因」產生。那麼火焰也可以產生黑暗了，因為兩者也是「他」(相異)。
進一步說，不論一切「是果」或「不是果」的事物亦應是由一切「是因」或「不是因」的事物產生。因為它們同樣是「他」(相異)。此意是說，若你們承認種子和苗芽是有自性，這顯然是說稻芽在本質上是有別於火焰等不能產生稻芽的事物，那麼，這種說法和認為稻芽在本質上是有別於它的「因」亦即稻種的說法，在道理上是完全相同的。因此，假如認為稻芽在本質上是有別於不能產生稻芽的事物，那麼，稻芽跟「自在」和「獨一」的意義就似乎有所分別，這和稻芽與稻種看似有別的道理也是相同的。假如稻芽和稻種看似有別的道理是在於它們的自體或自性現似有別，這樣就無法認清稻芽是由稻種產生而非由火等事物產生的分別。
(反駁: )我們是區分何者能產生稻芽而何者不能。我們是就某種事物在本質相異的意義上是否有別於稻芽來作出這種區分。
(問答: )這種說法已顯出有矛盾。正如《入中論疏》所說：
正如能產生的稻種是和它的「果」亦即稻芽有所分別，所以火、炭、麥種等各種不能產生稻芽的事物，也和稻芽有分別。又假如稻芽能由「他」稻種產生，那稻芽亦應能由火、炭、麥種等事物產生。又假如於稻種處能產生「他」稻芽，那麼，瓶、衣等事物也可以從稻種產生。可是你們從未看見這種事情，所以這種事情並不存在。
所以，(往昔西藏論師)這種認為由一類因的勢力成立決定相的主張，並不是月稱論師的意思。能推翻這種看法的道理，在前文遮破灶上不能成立「有煙必有火」一節已作出解釋。《中論》第二十品說：
假如「因」和「果」相異，那「因」和「非因」即應相同。
《入中論》亦說：
假如事物是依仗他法出生，那火焰也可以產生濃厚的黑暗。為什麼一切會產生一切呢？因為在「他」性之中，一切不能產生與能產生應是相同的。
若就某種事物不屬於「果」的同一相續來區分何者能產生或不能產生，便不能回答這種應成論式。因為正如前文所說，假如事物在本質相異的意義上是「他」，便不能成立它們是屬於同一種相續。還有，這亦不足以回答我們能看見何者能生某種「果」而何者不能的決定準則。因為我們現在所觀察的是假如「因」和「果」的差異於「境」本身是不可缺少，而非由名言心成立的話，這種準則能否維持。
(破其生: )
承認「共生」(由自他所生)者說瓶由陶泥產生就是「自生」。陶瓶由陶工等產生就是「他生」。內道佛教徒之中也有一些承認「共生」，他們認為天授是憑著命根(藏: srog)而受生於另一生，天授和他的命根是同一，所以就是「自生」。同時，天授是由他的父母及他的善業和不善業產生，所以就是「他生」。
既然單從「自」或「他」不能產生，那麼，自他合起來亦不能產生。從「自」而生的因素已被上述「破自生」的正理遮破，從「他」而生的因素亦已被上述「破他生」的正理破除。《入中論》說：
「共生」同樣不合理，因為它的過失已經說過。「共生」於世間或真實而言均不存在，因為「自生」和「他生」各自皆不能成立。
(破無因生: )
主張自然生的順世外道(梵: Lokaýata carvaka。藏: togge ba)認為諸法的產生只是自然生，因為從未有人看見蓮藕的粗硬和蓮瓣的柔軟是人為做成，亦沒有人看見孔雀等是被人捕獲後才加上各種形式(形狀)和顯色(色彩)。
這是不合理的。若是「無因生」的話，那麼，在某時某地存在的「生」，亦應存在於一切時間地點之中，又或永不會存在於任何地方。因為事物在某時某地出生或不出生的理由，不可說成是由於「因」的有無。否則孔雀尾毛的翎眼亦會出現在烏鴉等的身上。
總之，若諸法是「無因生」，那麼，它亦應能從一切諸法產生或不產生。這樣，世人為了獲得所追求的「果」而勤力創造其「因」便會毫無意義了。《入中論》說：
假如諸法是無因生，世人即不應歷盡無數艱辛來收集種子，種植莊稼。
(推斷自性生不存在的道理: )
由於看見能反駁(自、他、共、無因)四生的道理，便能成立「四邊無生」。這樣就能成立「無自性生」，正如前文把四邊以外的其他可能性排除的說法一樣。所以，由這些道理便能對「諸法無自性」生起定解。
當你們依循應成論式引生比量時，是沒有直接成立「所立」(宗)的三支論式。在《入中論》精簡地說明反駁「四生」的論點:諸法並非從自、他、共、無因而產生，所以它們是無自性。
上文是指出于安立應成論式的「果」時，能依止三支論式正因引生比量的方法，而不是一開始便對敵方安立這種他方認可的比量(他比量)。(據妙音笑論師所說，利根補特迦羅僅依最初的應成式便能生起比量，為了幫助鈍根補特迦羅才要加上三支論式，見《廣論》英譯本注。)
以這種方法破除自性生，便能定解「有事」並非自性有，然後便能容易定解「無事」亦非自性有，從而便能獲得證悟一切諸法自性空的中觀正見。正如《中論》第七品所說：
若法是緣起，便是自性寂滅。
《入中論》說：若諸法是緣生，邪分別便不能觀察。所以緣起正理能割破惡見的羅網。
因此，以「緣起」為「因」便能確定苗芽等事物是自性空。若能這樣做，心中便會非常清楚地知道能斷除任何誤入歧途的可能，所以應該簡略說明此理。以這則「他比量」為例:
(宗: )苗芽無自性。
(因: )因為苗芽是依仗它的因、緣所生。
(喻: )如同影像。
譬如說，當幼童看見面孔的影像顯現時，是不會認為這類顯現於心中的眼、鼻等事情的顯現方式並不是它的存在方式。反而會認為這些顯現是自性實有。同樣，當有情眾生經驗或看見某種法時，是不會把它執為由心力於其顯現而安立，而是妄執為它是如其顯現一般而存在，亦即是執著它是「於境上」有自性，這就是增益有自性的方式。這種「境」的自性就是:自體(藏:ngo bo)、自性(藏: rang bzhin)、自在(藏: rang dbang)的意義。所以，若具有這種性質的話，便會和跟「依他因緣」有衝突。假如沒有矛盾，那認為已存在的瓶不必從種種因、緣再次產生便不合道理。正如《四百論》所說：
法是緣起有便是無自在。這些法悉皆無自在，所以它們並沒有「我」。
《四百論疏》說：若法是有自體、自性、自在，而非依仗他性，便是自有而非緣起。一切有為法皆是緣起。凡是緣起的法就是不自在，因為它要依仗因緣才能產生。這些事物皆無自在，所以沒有「有我」或「有自性」的事物。
所謂「自在」是指現似有自性的事物。又當它這樣顯現時，它對於同類心識是顯現出不依仗他法，並且是像它所顯現一般存在。然而，若以為「自在」的意思是指不依仗其他因緣而遮破這種「自在」，這樣便無須對我們內部佛教宗派成立沒有這種「自在」。而且即使破除這種「自在」亦不能安立中觀的中道正見。所以，「自在」的意思是指某種事物本質上是以一種能於境上自我成立的方式存在。
所以，「自性空」的意思就是沒有剛才所說的那種「自在」性質，非指全無作用的事情。因此，你們能以「緣起」為「因」來破除自性。上文所引的《四百論疏》繼續又說：所以在這種中觀派之中，是「緣起」便是「無自在」，「無自在」的意義便是「空性」的意義。空性的意思並不是一無所有。
所以，認為有作用的事情不存在，是一種誤解如幻染淨緣起的顛倒見。認為諸法有自性的見解亦是顛倒，因為任何事物也不會具有這種自性。正如《四百論疏》所說：所以，在這種中觀派之中，認為有作用的事物不存在便是顛倒見，因為它錯誤否定染淨緣起和如幻因的作用。由於它們並非有自性，所以，諸法有自性的見解同樣是顛倒。因此，認為諸法有自性而沒有緣起的人，必定會有「常見」和「斷見」的過失。
所以，希望遠離常斷二見的人，必須承認無自性及染淨二法的如幻緣起。
(反駁: )若你們以作用緣起來破除「自在」，又說「無自在」的意思是指緣起，那你們又怎會破斥我們呢？因為我們(指其他佛教宗派)同樣承認作用緣起。所以你們跟我們沒有分別。
(回答: )你們雖然承認緣起因果，可是卻和幼童一樣把面孔的影像執成真實的面孔。你們把緣起增益為自性有，還把它稱為諸法自性。所以你們既不能如實通達緣起的意義，亦不能如實宣說緣起的意義。但我們是認為緣起無自性而且這樣宜說，所以你們和我們是有分別的。正如《四百論疏》所說：
(疑問: )假如「無自在」的意思是指緣起。那你們怎會破斥我們？你們和我們有何分別？
(回答: )你們並未如實瞭解或宣說緣起的意義。這就是分別之處。正如未學語言的幼童把影像增益為實有而排斥影像的真實性質，亦即空性。你們就像愚昧的兒童一樣認為影像是有自性而不知道它是影像，雖然你們承認緣起但卻不能如實瞭解緣起的性質猶如影像，空無自性。因為你們沒有把無自性的事情執為無自性，反而把不存在的性質增益成存在的性質。由於你們不能宣說無自性反而宣稱諸法有自性，所以你們亦不瞭解怎樣宣說緣起的意義。
雖然我們和他們同樣承認因果緣起，但彼此的分別是在於我們懂得怎樣以自性和無自性如實通達緣起及如實宜說緣起，而他們卻不懂。
信奉有自性的實事師認為某種事物若被認許為有作用的事物，便把它稱為「諦實有」，但在他們之中有一些人認為有關諸法是否諦實有的辯論只是語義之諍。他們還說我們跟自續師辯論于名言之中有作用的事物是否具有于名言中有自相的性質，同樣只是語義之諍，因為自續師亦說諸法于名言之中有自相，但月稱論師明顯破斥這種看法。這種說法就等同有人說：「數論師說耳識的所聞境是常，佛教徒若承認耳識的所聞境而遮破聲是常，這只是在語義上吹毛求疵。」
其他有情看見依仗因緣產生的事物時，會把它們視為自性有，於是令他們繫縛於生死輪回之中。但是，於聖者而言，依仗因緣而生乃是足以遮破自性及引生無自性定解的「因」。因為它能斷除邊見的繫縛，所以，以緣起為「因」來成立「無自性」實為最極殊勝稀有的善巧方便。由於佛世尊看見這種意義，所以便說：
凡是從緣生的事情便是無生，因為這不是自性生。凡是仗緣的事物，我便視之為空，能通達空性的人便是不放逸。(見《無熱龍王請問經》)
前兩句是指凡是從緣而生的就不是「自性生」。第三句是說依仗因緣的「緣起」便是「自性空」的意義。第四句是顯示通達空性的利益。同經(《無熱龍王請問經》)又說：智者能通達緣起法而遠離邊見。意指通達緣起便能斷除邊執。
又假如諸法是有自性，佛陀和他的弟子就應該這樣看待事物，但他們並沒有這樣做。又既然有自性的事物並非眾緣所能改轉，所以便不可能斷除相執戲論的羅網，這樣便沒有解脫可言。正如《象嚴經》(梵: Hasti-kaksya-sutra)所說：
假若諸法有自性，佛和他的弟子應能了知。以恒常靜止的法不能離苦，智者應當永離戲論。
雖然在(《中論》)第三品、第四品及第五品載有遮破處、蘊、界自性的道理，於抉擇「法無我」時所用的論理也是非常傑出。但恐怕過於冗長，故不廣泛解說。
申三 修習正見淨除煩惱障及所知障的方法:
當看見「我」與「我所」連一點微塵的自性也沒有時，便能由修習這些義理而斷除「我執」與「我所執」的「薩迦耶見」(又作壞聚見、有身見、虛偽身見，各部派對薩迦耶之「薩」字見解不同，故有諸多異說。1「說一切有部」認為「薩」是指「有」，意謂身是五蘊的集合，此五蘊法體為實有，故稱「有身」，緣此實有之身而執著我、我所等妄見，即稱為「有身見」。2虛偽身見，又作壞身見、偽身見，為「經量部」所立。此部以「薩」為壞、無常之義，指身為五蘊的假合，生滅無常，無有實體，故稱壞身、虛偽身。緣此虛偽之身，生起我、我所等執著妄見，即名虛為身見、壞身見。3移轉身見，是唯識派所立。此宗以「薩」為移轉之義，亦即有無不定，或非有似有之義。以「身」為因緣和合依他起性，故謂身為非有非無，稱為移轉身，緣此移轉身推度我、我所等的妄見，即名移轉身見。若薩迦耶見分別緣於五蘊而論，則可以下列二十句表之:以色蘊為例，可分為四句，第一句為「色即是我，如主」;第二句為「我有色，如瓔珞」，第三句為「色即是我所，如僮僕」.第四句為「我在色中，如器」。受、想、行、識四蘊亦可如此類推，總數共為二十句)。
若能斷除這種薩迦耶見，便能斷除前文(由十二緣思維一節)所說的欲取(、見取、戒禁取、我語取)等四種執取。若能斷除這四種執取，緣「取」而生的「有」便不會出現，這樣，緣「有」而起的結蘊相續之「生」亦會結束，從而獲得解脫。
《中論》第十八品說：由於「我」與「我所」泯滅，便沒有「我執」與「我所執」。
又說：若已盡斷內法和外法之中的「我慢」和「我所慢」，便能把「取」滅除。「取」滅「生」即滅。
由此可知「取」是「煩惱」(惑)，而「有」是「業」。由於盡斷「生」的因，亦即「業」和「惑」，所以便能解脫。《中論》說：「業」和「惑」盡斷即得解脫。
至於滅除什麼東西才能盡斷「業」和「惑」。同論隨著便說：「業」和「惑」是從「邪分別」產生，「邪分別」是由「戲論」產生，「戲論」是以「空性」滅除。
意思是說，生死流轉是從「業」產生。而只有與染汙相應的身、語、意三種行業才是能招感生死輪回的「業」，所以「業」是從「煩惱」產生。若不生起于境上增益種種可愛相及不可愛相的非理分別(邪分別)，一切以薩迦耶見為根本的煩惱便不會產生，所以，貪、嗔等各種根源於「薩迦耶見」的煩惱皆是從這種非理分別產生。由於這些非理分別只會從妄執世間八法(利、衰、苦、樂、毀、譽、稱、譏)、男女或瓶、衣、色、受等為真實的想法產生，所以這些分別各種境的非理作意分別，便是從執著諦實的戲論產生。《明顯句論》說：
為什麼觀見一切諸法皆空的空性能滅盡一切世間戲論呢？因為若把諸法視為真實便會有上述所說的戲論。好色之徒若未看見石女的女兒，便不會生起以她為境(物件)的戲論。不生起戲論就絕不會對他們的境生起非理分別。不起非理分別，以執著「我」與「我所」的「薩迦耶見」為根本的煩惱便不會生起。以「薩迦耶見」為根本的煩惱若不生起，便不會造作各種「業」。不造「業」便不會招感所謂生、老、死的生死輪回。
同論明顯指出通達空性能滅除這些戲論和非理分別:
理由是這樣:空性能離戲論，由於它具有能徹底息滅戲論的行相(特徵)。由於空性遠離戲論，所以能滅除非理分別。由於空性能滅除非理分別，所以能滅除煩惱。能滅除業、惑便能滅除「生」。所以，只有空性能具有滅除一切戲論的行相，所以(空性)又名為「涅槃」。
上文明顯成立「空見」能割斷三有輪回的根本，而且是解脫道的心臟。所以必須對空見取得堅固的定解。
因此，聖龍樹阿闍黎的論典明示聲聞和獨覺亦能通達一切諸法無自性，因為這些論典指出解脫生死是經由自性空的正見達成。只要聲聞和獨覺仍有煩惱，便要修習這種正見，可是，當他們盡斷煩惱之後卻以此為足，不再堅持修習，所以便不能斷除各種「所知障」。相反，菩薩並不滿足於僅斷除煩惱，自了生死，他們為了利益一切有情求取佛果，以福慧二資糧為莊嚴，長時修習，直至把各種「所知障」完全斷除為止。
所以，雖然上文所說的空見確是能拔除二障種子的對治法，但由於聲聞和獨覺修習的時間有限，所以僅能斷除「煩惱障」而不能斷除「所知障」。舉例說，完全相同的「無我」證悟雖是「見所斷」和「修所斷」兩者的對治法，然而，僅現見無我只能斷除「見所斷」而不能斷除「修所斷」。所以要斷除「修所斷」就必須長時修習。斷除「所知障」的道理也是這樣。(「見所斷」又作「見道所斷惑」，簡稱「見惑」。即是在「見道」時斷除的煩惱。「修所斷」又作「修道所斷惑」，簡稱「修惑」。即是在「修道」時斷除的煩惱。)
還有，單憑長時修習仍不能斷除「所知障」，更須修學其餘多種廣大妙行。由於聲聞和獨覺僅修習斷除「煩惱障」的方便而不修習「所知障」的對治法，所以便說聲聞和獨覺沒有圓滿證悟「法無我」。《入中論疏》說：
雖然聲聞和獨覺同樣現見這種緣起性，但他們尚未圓滿修習「法無我」，他們只具有斷除三界煩惱的方便。
所以，其他中觀師所認為的「法我執」，這位論師(月稱)卻認為是「染汙無明」。雖然聲聞和獨覺修習的「法無我」已達至盡斷「染汙無明」的位置，但他們仍沒有圓滿修習「法無我」。由上文及此處的解釋便能明白這些說法。
(應成)這一派的「所知障」是什麼？這就是從無始以來堅執諸法有自性的耽著熏習於心相續之中的牢固習(梵：vasa na。藏: bag chags。又作煩惱習、餘習、殘氣。略稱習。指由煩惱熏習於心中的習慣、氣分、習性、餘習、殘氣。猶取檀香後，在容器之內猶存香氣。行者雖滅除煩惱的正體或正使，然而尚有習慣氣分。佛典記載舍利弗及摩詗迦葉的嗔習、卑陵伽婆跋的慢習、摩頭婆私吒的跳戲習、憍梵波提的牛業習等，皆是習氣的例子。惟有佛陀才能永斷正使及其習氣)。這些習氣引生出令本無自性的諸法現似有自性的錯亂二取顯現。這種錯亂顯現便是(應成中觀派所說的)「所知障」，《入中論疏》說：
已斷除染汙無明的聲聞、獨覺、菩薩，觀見諸行猶如影像等「唯有」的事情。由於他們沒有「諦實有」的增上慢，所以，諸行只具有虛假性(藏: bcos ma)而不是諦實。這些虛假性能欺誑愚者，但是於聖者看來，它們只是世俗，就如幻象等事情一樣，只是緣起。這種世俗只會在有相行聖者之中顯現，而不會在無相行聖者之中顯現。
文中的「已斷除染汙無明的聲聞、獨覺、菩薩」是指證得「第八地」(即「不動地」。梵: acala-bhumi。藏: mi gyo pa)的行者，因為前文引用的《四百論疏》說他們是已證得「無生法忍」的菩薩。所以，小乘阿羅漢及第八地菩薩雖能盡斷新熏錯亂二取顯現的習氣，但是還有許多於往昔所熏習的錯亂二取顯現習氣有待淨除，所以他們仍須要長期修學。當他們把這些錯亂習氣完全滅除時，即名為「佛」。
聖龍樹和他的法嗣說大乘和小乘的了義見皆是相同，這種說法能引生兩種殊妙稀有的定解:第一，假如缺乏通達「一切諸法無自性」的正見，莫說達成佛果，就連能解脫生死輪回也不可能。能生起這種定解便會盡最大的努力以多種方法尋求無垢正見。第二，能分辨出大寶菩提心及菩薩廣大妙行便是大乘有別於小乘的不共特勝。能生起這種定解便會承認行品的教法乃是甚深教誡，從而受持菩薩戒，學習各種菩薩行。現以偈頌作總結(此處是以長行譯出):
佛陀於世稱「靈鷲峰」的最勝殊妙山王，以六種方法震動大地，示現神變，放大光明遍照無量清淨剎土。能仁從他的妙喉開演經續二道的心臟，此即能生一切聖子的無比善說大佛母般若波羅密多。
曾獲授記的勇識龍樹撰造美名猶如日輪的最勝論典如理解說，其名《吉祥根本慧論》(即是《中論》)。佛子佛護又為此論撰造釋論善如解說(指《中觀根本論佛護疏》)。月稱妥善瞭解其善說後，又造論廣作注疏，顯明其句義(指《明顯句論》)。
我以容易明白的文字簡略解釋他們所說的「於如幻無自性的諸法之中，生死涅槃能所緣起皆能成立」的無垢宗義。儘管修學甚深中觀教典的法友們于無自性之中難以安立因果緣起，可是這樣才是中觀的宗義，所以還是依這種方法宣說為佳。否則你們便不能遠離對他宗所說的過失，而且會發現自己步入「無宗」。這樣的話，你們就必須繼續學習聖龍樹及其追隨者的論典於尋求正見的方法作出善妙的解釋，令佛陀的聖教能長久住世。
, 時亦只是修習這種見地。所以，即使你們在修習時證悟這種無我又或完熟修習這種無我，亦不外如是。假如你們只看見這兩種由分別執著而假立的「我」(即是後天熏習所成的「分別人我執」及「分別法我執」)並不存在，便以為自己已經斷除俱生煩惱，這就可謂荒謬絕倫。《入中論》說：
在通達「無我」時雖然會斷除「常我」，但不可錯認這是「我執」的所依基礎。所以，若說通達這種無我便能拔除「我見」的根本，就真的令人咋舌。
《入中論疏》亦說：可由這則譬喻來說明這些事情和俱生煩惱毫無關係的道理：有人看見家中壁上的洞穴有蛇，另有一人為了消除他的擔憂便對他說：「這裏沒有大象。」若以為這樣便能消除對蛇的恐懼，別人必定會覺得滑稽可笑。
論中雖然是說「人無我」，但是亦同樣適用於「法無我」，所以也可以這樣說：在通達「無我」時雖然會斷除「我執」，但不可錯認這是「無明」的所依基礎。所以，若說通達這種無我便能拔除「無明」的根本，就真的令人咋舌。
(詰問：)前文引用《中論》說自性的特徵就是「並非被造作，亦不必依仗其他事物」。這種說法是假設的，還是真的有這種自性存在呢？
(問答：)佛陀說：「這是諸法的真實法性」(又作真如、真實、亦即空性)即是安立「自性」不是被造作，亦不必依仗其他事物。《入中論疏》亦引用經文來證成是有這種自性存在：
龍樹阿闍黎是承認有這種特徵的自性嗎？是的，這就是佛陀廣泛提及的那種不論如來是否出現世間，諸法法性恒時常住的法性。這種法性是什麼？它就是眼等諸法的自性。這種自性又是什麼？它就是並非被造作，亦非依他，也就是遠離無明癡翳之智所通達的特殊性質。它是存在還是不存在？假如它是不存在，那菩薩修習各種波羅密多道軌還有什麼意義？他們又為何要歷盡百般艱難而求證法性呢？
(詰問)：你們之前不是認為一切諸法沒有自性嗎？
(回答)：即使不是內心假立的法，也不會有絲毫的自性。這個答案我們不是說了許多遍嗎？像這樣的自性即使在「法性」或「勝義諦」之中，也是完全沒有的，其他的「法」更不用說。《明顯句論》說：
「本性」便是在過去、現在、未來三世必然存在於火中，非造作而成的本質。它不是先前沒有而後來才產生的事物，亦不是像水的溫度或「彼此」、「長短」一樣要依仗因和緣。火具有這樣的本性嗎？它既非本來具有這種本性，亦非本來沒有這種本性。然而，為了不會嚇怕聽眾，所以才把它具體化而稱為「名言有」。所以，月稱論師是遮破這種自性本有的見解而說它是「名言有」。
(詰問)：月稱論師說是為了不令聽者畏懼才把它具體化，而不是承認它是存在。
(回答)：不合道理。因為他亦提到其他的「法」也是基於相同的理由而安立它們。所以，「本性」若不存在，其他的「法」亦不會存在。正如前文所引，月稱論師亦成立本性是存在的，因為本性若不存在，那修持梵行便是愚蠢無意義的事情。《入中論疏》亦說：不獨龍樹阿闍黎承認這種自性，亦能令別人接受。所以他安立的這種自性，於辯論雙方皆能成立。假如不是這樣的話，你們便會認為中觀宗不能獲得解脫。因為月稱論師說獲得涅槃的意思便是現證涅槃，又說涅槃便是「滅諦」，而「滅諦」就是「勝義諦」。還有，「勝義諦」並不存在，所以月稱論師於《六十正理論疏》苦心地證明在獲得涅槃時必須現證勝義滅諦。
因此，就「自性有」的意義而言，眼等有為法並不是自性，當「法性」被「安立」為「本性」時，它們也不是「自性」，所以它們不是這兩種自性的任何一種。當「法性」被安立為「本性」時，「勝義諦」便是「自性」，而且能把它們安立為這種自性的理由，是因為它們既非「造作所成」，亦非「依他」。它們完全沒有所謂「自性有」的「自性」，所以它們只是于名言之中存在(名言有)。
「造作所成」便是「所作」，亦即是從前不存在的新生事物。「依他」的意思便是依仗「因」和「緣」。由於「色」等事物並非這兩種自性的任何一種，所以，在提到為求觀見「本性」而修道時，「自性」便具有「法性」的意思。因此，月稱論師說修持梵行並非毫無意義，又說其絕不承認諸法具有「自性有」的「自性」的說法，並不會和現在忽然承認有本性的說法有矛盾(格魯派大論師妙音笑論師說「忽然」，藏: glo bur 一詞在這裏可以理解為「名言」，藏: thasnyad)。《入中論疏》說：
(對方反駁：)哎呀，真是荒誕得很！你們既不承認任何真實的事物，可是忽然又承認有非造作所成及非依他的自性。你們真是說矛盾話的專家啊！
（自宗回答：）你們這樣說便是不明白《中論》的意思。論意是說：假如眼等凡愚有情所見的緣起事物就是它們的自牲，修持梵行就沒有意義了，因為這種自性竟達「顛倒識」也能認知。正因為它們並不是它們的本性，為求觀見這種自性而修持梵行才有利益。還有我是相對於世俗諦而說這種自性既非造作所成亦非依他，只有不為凡愚有情所見的事情才可以作為自性。所以，勝義既非「有事」亦非「無事」這就是自性寂靜。
這裏所說的「有事」和「無事」與上文「二邊」一節所說一樣，意思是指「自性有」及「畢竟無」。
當凡夫抉擇諸法連一顆微塵的自性實體也沒有時，便會發現「自性空」的「空性」乃是色等「差別事」的「差別法」，所以，在一心的「境」之中其有「差別事」及「差別法」並無衝突。由於(凡夫)未能遣除「二現」(藏: gnyissnang。又作二顯、二相、二取顯現)，所以這種「空性」只是一假名，而不是真正的「勝義諦」。(差別法。藏: khyadchos。略作差別，意指屬特徵、屬性。差別事，藏: khyad gzhi。即是差別法的特徵或屬，性所依之處，亦即事物的本體。見《藏漢大辭典》。)
但是，若能串習這種能通達無自性的正見，便會現證正見而通達無自性，因為這種智慧能把一切「錯亂顯現」(藏: ’khrul sna嗯，又作「亂相」) 遣除。所謂「錯亂顯現」便是無自性而現似有自性。由於現證「法性」的智慧並不會看見色等差別事，所以在這種智慧看來，這種「法性」及其「差別事」皆不存在。因此，空性及色等事物必定是由其他「名言識」安立為「法性」及「差別事」(法母法師是譯作「法性」歧「法」) 。
因此，除了一切自性戲論寂滅之外，還要完全遠離一切無自性而現似有自性的錯亂顯現才能安立「勝義諦」。所以，難道我們必須承認有自性才可以主張有究竟本性嗎？《名顯句論》說：凡夫受無明癡聽驅使而攀緣種種事相。由於遠離無明癡騁的聖者不會看見這種錯亂相，而另有其境，因此便把這種本性安立為事物的究竟自性。
又說：諸法的無生白，性並不是任何東西，由於它只種「無事」因此沒有體性，所以它不是諸法的自性。
有一些人不把「勝義諦」安立為盡斷「所遮二我戲論」，反而(把勝義諦)安立為能通達諸法真實的不錯亂心境，勝義就像青色、黃色等顯現在凡夫的心中的事物一樣，以自己的力量而顯現為有。又認為能確定這種存在方式便是通達甚深義的正見。他們還說，若把有情執為(人、法)二我的所依菩薩的內外諸法視為無自性，便是正見的歧途。這種觀點完全脫離了一切大乘經典和小乘經典的範圍，因為他們認為必須把令？切有情繫縛於生死輪回的根本我執破除，但是又說通達被我執妄計為「我」的「差別事」沒有自性並不能破除我執，反而說通達其他無關的實有法才能破除我執。這種說法和以下的譬喻如出一轍:雖然東邊沒有蛇，但有人卻以為那裏有蛇而惶恐不安。可是，你們卻說瞭解東邊沒有蛇是不能消除這人的妄想，而是要認定西邊有樹才能把有蛇的妄想和恐懼消除。
所以，自愛的人應當遠離這種邪見，然後更要致力求取能破除把我們繫縛於生死及令我們墮落於輪回的根本無明行相(指無明妄執諸法的方式)的方法。這種方法便是依止聖者龍樹及聖天父子明示如何對種種了義經建立深厚定解，與及為何不能以其他方法解釋這些經義的各大「正理聚」論典，這樣才能度越三有輪回大海而達至彼岸。
若要避免在求取中觀正見時誤入歧途，最重要的就是把與「所破境」有關的錯誤觀念破除，所以我在這裏作出廣泛的解釋。
申三 自宗認識所破的方法:
「自宗認識所破的方法」分三：(一)正式說明所破境。(二)何時才對其他所破境加上簡別語。(三)應否對所破境加上勝義的簡別語。
酉一 正式說明所破境：
總之，「所破境」是分為「道所破境」和「理所破境」兩種。前者(道所破境)就如《辨中邊論》所說：一切障礙皆包含在「煩惱障」及「所知障」的教法之中。二障盡滅便能獲得解脫。
由此可知，是有「煩惱障」及「所知障」兩種，這些所破境確實存在於所知境之中(藏: shes bya)。因此，假如它們是不存在的話，那麼一切有情不必努力用功也能脫出生死輪回了。至於(後名)「理所破境」，就如《回諍論》所說：假如有人把變化的女子認作真實的女子，便要以變化來破除這種妄執。這裏的做法也是一樣。
《回諍論自釋》說：假如有人把由某人變出但其本性是空的女子，錯執為真實的女子，且由這種邪執而產生貪愛。如來或其聲聞弟子便變化出另一個化身，以此造除其人的邪執。同樣，我的說話也是空的，就像變化一般。應遺除一切事物有自性的執著。一切諸法空無自性，如同變化的女子．
意指「邪執」便是「所破境」，而它們所執取的「自性」也是「所破境」，所以共有兩種所破境。但是，後者才是主要的所破境，蓋因要遣除顛倒識就必須首先破除這種識所執取的「境」，正如緣起能破除「人」有自性或「法」有自性。
後一種所破境(自性)是不會存在於所知境當中，因為假如存在的話便不能破除它。雖然這種所破境不存在，但執有的增益執(藏: s gro btags)卻是存在的，所以你們必須把它遮破。但這種「遮法」(藏: dgag pa)可不像以鏈子擊毀瓶子，而是要生起「知“無”為“無”」的定解。若能生起(自性)「不存在」的定解，便能夠遮止執有的錯亂識。
同樣道理，以理成立某種事情亦不是像種子發芽的情況一般，從前沒有而新近成立，而是要引生如實認知諸法的定解。《回諍論》說：
假如沒有語言，成立「無」的遮破又有何用處？答:「無」這句說話是要令人瞭解，而不是遣除。
《回諍論自釋》說：
(詰問: )假如一話不說也能成立某種事物是無的遮破，為何還要說一切諸法皆無自性？你們這樣說又有什麼用處呢？
(回答:) 「一切諸法皆無自性」這句說話不會諸法變成無自性，但是「諸法無自性」這旬話能令他們瞭解諸法無自性。舉例說：雖然天授本來不在家中，但有人卻說天授在家。另有J人為了指出天授不在家中而說：「天授不在那裏」。這句說話只是顯示天授不在家，並不會自令天授變成不在家。同樣，「諸法無自性」這句說話亦不會令諸法變成無自性。一切諸法皆無自性猶如幻師所變的幻人，可是愚夫對於一切諸法無質性有所誤解，所以我們要令這些受無明蒙蔽而妄計有自性的愚人瞭解諸法沒有自性。所以你們所說的:「沒有自性便沒有語言，假如一話不說亦能成立諸法無自性，那麼這類「無自性」的語言又有何用處？」是不合道理的。
上述的說明非常清楚，我們應要瞭解其中的意思。
有人認為以正理觀察廣泛進行破立只是在世俗名言之中打轉，因為一切萬法無破無立，假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除。這只是一堆無意義的矛盾說法，既不能說明正理所破及所立的事情的總體認識，亦不能說明修道所破及所立的事情的總體認識。因為你們一邊說不應破立，但在另一邊卻破斥論敵所用的破立觀察，因為你們說：「假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除」。還有你們所說的理由便是不應破除那些認為必須進行破立的論敵，因為正如你們所說，假如某種事物是存在的話就不能被破除，若不存在的話亦不必破除。
以正理遮破是為了遣除顛倒錯亂的分別。以正理成立則是一種能引生不顛倒定解的方法。所以，凡希望遣除種種顛倒心及生起種種不顛倒心的人，就必須遵循由龍樹等眾大論師所造的各種正理聚論，要對「破」和「立」引生具足不顛倒定解的心念。
(問：)依你們所說，以正理進行遮破是要透過斷除顛倒的執取形式(藏：’dzin stangs，又作執相)而引生不顛倒的定解，這樣正理便是要去除某種心所執取的境，請問這種心是什麼？
(答：)總體而言，執取所破境的分別心雖是無量無邊。但是你們必須仔細認清的便是能成為一切過患的根本的那種顛倒分別心，而且要把這種分別心的耽著境斷除。因為若能把它斷除，那所有一切過患亦能斷除。
又契經(梵：sutra。藏：mdo)所說對治貪等其餘各種煩惱的方法，只是對治部分煩惱的方法。其所說的對治「無明」方法，才是對治一切煩惱的方法。所以「無明」才是一切過患的根本。正如《明顯句論》所說：
佛陀依二諦而開示的契經等九部教法，是順應世間的行為適當開示廣大的對治法。在這些對治法當中，為了斷「貪」而說的對治法是不能斷「嗔」，那些為了斷「嗔」而說的對治法是不能斷「貪」，為了斷「慢」等而說的對治法又不能去除其他垢染。所以它們的效用並不廣普，這些經典並沒有重大意義。但是那些為了斷「癡」而說的對治法卻能去除一切煩惱，因為諸佛世尊曾說一切煩惱皆是以「癡」為基礎。
(九部教法，又作九分教、九部經。是佛經內容的九種分類。九部的名稱，南傳佛教和北傳佛教各有多種說法。據巴厘文善見律毗婆沙序、長部經證序、南本大般涅槃經所說，九部教法是指：契輕、應頌、諷頌、授記、自說、本事、本生、方廣、希法。)
什麼是「癡」？此即妄執內法和外法由「自相」而存在，能增益添加「自性」的心，也就是「無明」。《四百論疏》說：
若「識」增益諸法自性，為染汙無知所影響而貪著諸法，這就是流轉生死輪回的種子。若能完全滅除這些種子，便能滅除生死輪回。為了說明這個道理，所以《四百論》說：三有的種字是「識」，「境」是「識」的行境(活動範圍)。若見「境」是無我，便能消滅三有的種子。
所以，聖天論師認為看見「境」是無自性便能完全減除引生貪著的輪回種子識。聲聞、獨覺及證得「無生法忍」的菩薩便是這樣減除生死輪回。
(「無生法忍」，梵：anutpattika-dharma-ksanti。又作無生忍、無生忍法。菩薩登初地時內心甯安住諸法無生無滅的諦理，得不退轉。《大智度論》說：「無生法忍者，於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍」。)
《四百論》又把它稱為「實有執」：就像「身根」遍佈於身體一樣，「癡」亦遍佈於所有一切煩惱之中。所以，只要把愚癡摧毀便能摧毀一切煩惱。
《四百論疏》對此作出以下的解釋：「癡」就是認為諸法是如其顯現一般真實存在的分別思維而帶來的混沌愚蒙，它能把實有性添加在諸法之上。
(反方詰難：)若如你們所說，「無明」是生死輪回的根本。那麼月稱論師在《入中論》和《明顯句論》之中說「壞聚見」(薩迦耶見)是生死輪回根本便不合理。因為生死輪回是不會有兩種主要原因。
(自宗回答：)我在「中士道」一節已解釋其他論師所主張的「無明」和「壞聚見」是什麼。所以這裏是說明月稱論師的主張。其他中觀師認為執諸法為諦實是「所知障」，但月稱論師卻認為這種執著是「無明」，而且認為是「染汙無明」。正如上文所引的《四百論疏》所說，實有執便是染汙。《入中論疏》亦說：
由於這能令有情對於諸法的真實狀態的看法產生混亂，所以它就是把諸法所沒有的質性妄加於諸法之上的愚癡無明。由於它的特性是有礙認知諸法的本質，所以又稱為「世俗」。
同論又說：所以，「世俗諦」是由包含在各種「有支」之中的染汙無明勢力安立。(有支，即是十二有支，或作十二因緣。)
由於月稱論師說它是十二緣起的第一支，所以它是「染汙」而非「所知障」。至於什麼是「所知障」？下文便會作出解釋。
因此，月稱論師說十二支中的第一支—「無明」便是生死輪回的根本，又說「壞聚見」是生死輪回的根本。由於「無明」是總體範圍，而「壞聚見」是個別例子，所以沒有矛盾。
「無明」就是「明」的違品(即是與跟「無明」水火不容的狀態)，但這可不是指任何一種「明」也是無明的違品，而是指通達無我真實性的的智慧。而這種「明」的違品亦非僅指沒有這種智慧又或這種智慧以外的其他事情，而是指與這種智慧針鋒相對的執著，也就是「我」的增益。這種增益又分為「法我的增益」及「人我的增益」兩種。因此，「法我執」及「人我執」皆是「無明」。所以月稱論師雖說「壞聚見」是其餘一切煩惱的根本，但並非說「無明」不是(生死輪回的)根本。正如《寶鬘論》所說：只要執著“諸蘊”便會執著「我」。
意思是指對於法我」愚蒙迷惑的「無明」能產生於「人我」的愚蒙迷惑。由於這是就因果關係而對「無明」作出的內部劃分，所以它與「除無明外，壞聚見是一切煩惱的根本」的說法並無衝突。
假如你們不懂得這種闡明月稱論師本意的方法，而說生死輪回的根本是有兩種，要極難消除這種自相矛盾的過失。怙主龍樹亦認同這種闡明「無明」的方法。正如《七十空性論》所說：大師佛陀說，把由因緣產生的事物，分別計執為真實便是「無明」十二支便是由此而生。得見真實便會知道諸法皆空，這樣便不會生起「無明」。這就是「無明」的「滅」，所以十二支亦滅。
《中論》第二十六品亦說：若能永遠滅除「無明」，「行」便完全不會生起。能滅除「無明」的便是認知真實和修習真實。能滅除先前各支，往後各支便不會生起，這樣便能把整體大苦聚徹底滅除。
《寶鬘論》所說的「只要執著“諸蘊”(便會執著“我”)」亦即是說生死輪回的根本便是執著諸蘊有自性，和以上所引各論的意思完全一致。聖天論師認同這種說法，在上文所引：「就像“身根”遍佈於身體一樣... 」及「生死輪回的根本便是識... 」(這一句與上文所引的《四百論》稍有分別)等論文之中已經清楚說明。
龍樹阿闍黎在《中論》破除「所破境」的種種正理，純粹是要遮破於一切諸法增添「自性」的愚癡，從而顯示「諸法無自性」。所以龍樹所說的各種正理皆是要把無明執取事物的方式斷除。《中觀根本論佛護疏》說：
開示緣起是有什麼意義呢？因為以大悲為本性的龍樹阿闍黎看見有情眾生被種種苦惱侵襲。為了令眾生解脫，所以便負起宣說諸法真實的重任，開始傳授緣起。正如論文所說：看見不實的事情便是繫縛。看見真實的事情便是解脫。