宗喀巴大師造論 / 妙音佛學叢書翻譯組漢譯
卯三 成功修習奢摩他的標準:
「成功修習奢摩他的標準」分三：(一)說明判分奢摩他成不成就的界線。(二)總說依奢摩他趣修正道的方法。(三)別說趣修世問道的方法。
辰一 說明判分奢摩他成不成就的界線:
「說明判分奢摩他成不成就的界線」分二：(一)說明真正的意義。(二)有作意的相及斷除疑問。
巳一 說明真正的意義：
(問：)若我們已妥善認識上述的修定方法，並且由保任修習依次生起各種住心。又於第九住心之中能完全遠離沉掉，長時修習。假設我們不必依靠勵力用功修習相續正念正知，而能獲得任運安住的三摩地，這樣是否已經獲得奢摩他呢？
(答：)現在便要作出解釋。在獲得三摩地的行者之中，是有已得輕安及未得輕安兩類。若未獲得輕安，便不是「真實奢摩他」而是「奢摩他隨順」，所以又稱為「奢摩他隨順作意」。正如《解深密經》所說：世尊，若菩薩攝心內住，專觀自心，在未獲得身心輕安之前，這種作意應稱為什麼？慈氏，這種並不是「奢摩他」，而是稱為「隨順奢摩他勝解作意」。
《大乘經莊嚴論》說：由於純熟串習「不作行」而獲得圓滿身心輕安，這就稱為「有作意」。
此處所說的「作意」便是「奢摩他」。在下文將會引用《聲聞地》的內容作出解釋。《修習次第》的中篇說：由於以這種方法修習奢摩他，當我們的身心生起輕安，便能隨心所欲自在駕馭自心。須知，這時便是成就奢摩他。
意指我們必須獲得兩件事情，這就是(1)輕安及(2)自在安住修所緣境。所以，在《修習次第》的初篇曾說：若自心能隨欲專住所緣境，無須依靠斷行（指修習對治法)。應知這時已經圓滿奢摩他。
《修習次第》的中篇明確指出以上這段文字是指獲得輕安。
又於《辨中邊論》所說的「八斷行」之中的「捨」，其意義是與這裏所說的第九住心完全相同。但論中又指出僅是這樣並不足夠，必須獲得「輕安」。所以，《般若波羅密多教授論》亦說：菩薩們獨居靜處，一心專注所思維的法義，捨棄意言而屢屢專注心中的影像。在生起身心輕安之前，便是奢摩他隨順作意，在生起(身心輕安)的時候，便是真正的奢摩他。
以上所引用的經論皆是確定《解深密經》的意義。
(問：)那麼，在未生起「輕安」之前，這種三摩地是屬於九地之中的哪一地？（九地又稱九有。六道有情所居的世間可分為欲、色、無色三界。按照禪定三昧的深淺，色界、無色界又可按照定力的深淺分為四禪天及四無色天，連同欲界共有九地。九地是：1五趣雜居地、2 離生喜樂地、3 定生喜樂地、4 離喜妙樂地、5 捨念清淨地、6 空無邊處地、7 識無邊處地、8 無所有處地、9 非想非非想處地。)
(答：)這種三摩地是屬於欲界地。因為它是屬於九地的其中一地，但不屬於「初禪近分」或以上的三摩地。要獲得這種「近分」就一定要獲得「奢摩他」。這種欲界地的三摩地沒有「輕安」，而且是一種沒有「等引」的三摩地，因為它並不是由無悔、殊妙喜樂和輕安而達成(昂旺朗吉堪布在《菩提道次第略論釋》說「無悔」是指自心能隨意自在安住修所緣境)。《本地分》說：為何只有這種三摩地才被稱為「等引地」，而「欲界心一境性」則不能？因為這種三摩地是由無悔、歡喜、輕安、妙樂達成。雖然這種在欲界運作的三摩地與這種三摩地並不相同，但並不是說欲界沒有正法三摩地。
所以，在未獲得輕安，甚至在正念未能相續任持時，自心仍能自然轉成無分別，亦能夠與一切行、住、坐、臥的威儀結合。而這種三摩地的隨順便是稱為「欲界心一境性」，但要知道它是不能稱為真實奢摩他。
(問：)那麼，獲得輕安的意思是什麼？在獲得輕安之後又是怎樣達成奢摩他？
(答：)「輕安」的意思可由《阿毗達磨集論》得知：什麼是「輕安」？這是一種止息身心粗重的身心堪能性。它具有排除一切障礙的功能。
身心粗重便是身心對於如欲修習善行無法勝任，但是，能對治它們的身心輕安，對於身心致力修習善行卻是勝任有餘，這就是由於遠離身心兩種粗重的緣故。
還有，「身粗重」是屬於有礙「愛樂斷除煩惱」的煩惱品。當我們要試圖斷除煩惱時，身體便會有沉重遲鈍等不堪能的感覺。當我們把它斷除後，身體做會變侮輕快靈利，這就稱為「身堪能」。同樣，「心粗重」是屬於有礙「愛樂斷除煩惱」的煩惱品，能令我們在嘗試斷除煩惱時，不歡愛專注善法。當我們把它斷除後，內心便能毫無阻滯地專注善法，這就稱為「心堪能」。正如安慧論師(於《二？十頌疏》，梵：Trimsika-bhasya)所說：「身堪能」是指身體行為生起輕快靈利。「心堪能」便是從事正思惟時令自心愉快輕利的因。若心中生起這種轉化特徵，便能夠全無阻滯專觀所緣境，所以稱為「心堪能」。
總之，當我們要嘗試斷除煩惱時，由於身心不堪能，我們就會像一個沒有辦事能力的人一樣，心感厭倦，舉步維艱。獲得輕安便能夠把這種傾向消除，令自己的身心變得極為管用。這種圓滿的身心堪能在開始修習三摩地時已有少許產生，隨後還會逐漸增長，最後便會轉為「輕安」及「心一境性奢摩他」，它們在初時雖然微細難知，但往後便會容易認識。《聲聞地》說：在最初開始正確修學時，所生起的心身輕安及心身堪能是十分微細，難以了知。
同論又說：當心一境性及心身輕安輾轉增長時，便會引發明顯易知的心一境性及心身輕安。
勤修三摩地的補特迦羅若生起這種圓滿易知的輕安的先兆，便會感到腦上產生沉重麻痺的感覺，但它並不是一種不快的感覺。只要這種感覺產生，有礙「愛樂斷除煩惱」的「心粗重」便會立時消除，能對治這種粗重的「心輕安」便會初次生起。《聲聞地》：將快出現明顯易知的心一境性心身輕安的徵兆，便是腦上產生沉重的感覺，但它並無有害的特質。這種感覺一旦產生便能把屬於有礙愛樂斷除煩惱的煩惱品的「心粗重」即時斷除，而對治這種粗重的心堪能及心輕安便會生起。
然後，由於令自心堪能的輕安力量生起，引發「身輕安」之「因」的「風力」(梵：vayu。藏：rlung。又作「息」梵：prana)便會流遍全身各部分，令我們遠離「身粗重」，並且生起能對治「身粗重」的「身輕安」。當這種風力遍滿全身，便會產生出一種像被這種堪能風力充滿的感覺。《聲聞地》說：由於它(輕安)的出現，遂有能助益「身輕安」生起的各類大種風息流遍全身。當它們在身中流動時，我們便能把屬於有礙「愛樂斷除煩惱」的煩惱品的「身粗重」遣除。能對治這種煩惱的「身輕安」便會流遍全身，狀如滿溢。
這種「身輕安」並不是一種「心所」，而是一種極愉快的內身觸塵(又名「輕安觸」)。安慧論師在論中引經為證：須知，具有歡喜特性的殊妙身內觸覺便是「身輕安」。因為經中曾說，心意歡喜時，身體便會輕安。
由此可知，當「身輕安」初次出現時，由於風力的緣故，體內生起極大的安樂感覺。內心的喜樂亦因此而變得更為殊妙。之後，這種輕安的初勢雖會逐漸減退，但這種情況並非指輕安將盡，而是因為輕安的初勢非常粗猛，令自心極度激動，所以在它的勢力逐漸消退時，一種與不動三摩並存的微妙輕安使會如影隨形地生起。當心中的激動歡喜消失後，自心即能堅固安住修所緣境，這時便會獲得不為大喜所動搖的「奢摩他」。《聲聞地》說：當它最初生起的時候，自心便會感到歡喜、心感極大安樂，作意最勝歡喜及現起歡喜。隨後，這種最初生起的輕安勢力便會舒緩，並變得極為微妙，與自身相隨並存。當歡喜退卻後，自心便會被「奢摩他」攝持，能以殊勝的寂止專注所緣境。
當這種情況出現發便稱為「有作意」，而我們已獲得「奢摩他」並得入「有作意者」的行列，因為獲得屬於「初禪近分」的「奢摩他」亦即獲得「定地」(等引地)的最下等作意。正如《聲聞地》所說：為什麼初學瑜伽師從此以後稱為「有作意」並得入「有作意者」的行列？因為這種補特迦羅初次獲得「色界定地」的最下等作意(參見下文),所以稱為「有作意」。
文中的「定地」便是「上二界地」(色界及無色界)的同義詞。
巳二 有作意的相及斷除疑問:
具有以下這些相狀便能夠令自己和別人知道已經獲得「作意」。若我們獲得這種「作意」便會具有這些徵相： (1)獲得屬於「色地」的少量定心、身輕安、心輕安、心一境性。
(2) 能修習粗靜相道或諦相道來淨治煩惱。
(3) 自心向內安住時，即能速疾生起三摩地及身心輕安。
(4) 在大多數情況下，「貪欲」等五蓋不會現行。
(5) 於出定時仍然擁有一定程度的身心輕安。
正如《聲聞地》說：具有作意的初修者是具有這些相狀：已獲得少量色界定心、少量身輕安、少量心輕安及少量心一境性。具有能修習淨惡所緣境的機會及能力。自心相續柔順並有「奢摩他」維護。
又說：自心完全內攝安住時，身心輕安速疾生起，不會被「身粗重」侵迫，各種障蓋多不會現行。
又說：即使在出定後外出經行，仍會具有一定的身心輕安。應知道這些便是「有作意者」的清淨相狀。
當我們獲得具有這些相狀的「作意」之後，奢摩他的道軌便會極易清淨，因為在獲得等住奢摩他心一境性之後，便能夠快速引生身心輕安，令輕安增長。輕安增加多少，心一境性奢摩他亦會增加多少，所以它們能夠互相增益。《聲聞地》說：身心輕安增長，於所緣境的心一境性亦會隨之增長，於是身心輕安又會隨之增長。心一境性及輕安這兩種法乃是彼此增益，互相依賴。
總之，由於「風」與「心」同時運作，所以於「心」獲得堪能時「風」亦獲得堪能。這時便會產生出一種殊妙的身輕安，當這種殊妙的輕安出現時，內心便會生起殊勝的三摩地。然後，這種三摩地又會引生出一種殊勝堪能的風力，所以便會像上述的過程一樣，引發身輕安和心輕安。隨著便要說明斷除疑難的道理：(問：)既然在上述的無分別第九住心之中，不必時時用功策勵正念正知，自心亦能進入三摩地，並能具備能斷除微細沉沒的明顯力。又上文在解說身輕安時，亦提到由於風大的堪能勢力而於身心引生勝妙安樂的三摩地。還有，在上述「有作意的相」一節提到，太多數「貪欲」等「隨煩惱」是不會現行，而且在出定時更能不離輕安。請問具有這種功德的三摩地是屬於「五道」之中的哪一道？
(答：)總體而言，過往及現在也有不少人把這種三摩地判為大乘道。特別而言，有一些人認為伴隨輕安生起的風力令遍體充滿安樂，從而身心生起大樂並具有無分別性和極明顯性，於是便斷定這種三摩地就是無上瑜伽密續的具相圓滿次第瑜伽。但只要我們根據至尊彌勒和聖無著等大師的教典，及中觀《修習次第》等明確開示修定次第的定量教典來進行觀察，便會知道這種三摩地尚且未能判為小乘道，更何況把它判為大乘道。因為《聲聞地》曾說，即使修習根本初禪而觀照粗靜相等世間道，皆要依仗這種三摩地。所以，由世間道遠離「無所有」以下各地的外道大仙們，亦必須依賴這種三摩地而臻登更高上的道軌。由此可知，這種三摩地是外道和內道(佛教)所共有。
又假如這種三摩地能有正確通達無我的見地，並具有如實了知三有過失，厭離生死輪回，志求解脫的「出離心」攝持，便會轉成「解脫道」(即是小乘道)。若為「菩提心寶」攝持，它便會轉為「大乘道」。就以把少許食物施予畜生的佈施及守護一種戒律為例，如果有這兩種心態攝持，這種佈施和持戒便會轉成「解脫道」或「一切種智道」(成佛之道)的福德資糧。不過，在這個問題上，我們不必探究假如它們為其他道軌攝持又會否變成「解脫道」或「一切種智道」，而是就這種三摩地的性質來研究它會變成哪一種道。
還有，「中觀師」(梵：Madhyamika。藏：dbu ma pa。奉行中觀見者)與「唯識師」(梵：Cittamatrin。藏：sems tsam pa。奉行唯識見者)在成立毗缽舍那的所觀境時，彼此雖有不同，但總體而言，兩者對止觀的認識又或在自心相續引生止觀證德的方法並無不合。所以，聖無著在《菩薩地》、《攝抉擇分》、《阿毗達磨集論》及《聲聞地》之中別修止觀的部分指出，應由九種住心次第來成就「寂止」。由於《聲聞地》亦曾詳細抉擇此理，而且不承認這九種三摩地是屬於修習勝觀的方法，所以這些論典是把勝觀和九住心分開來解釋。在《聲聞地》也是把修習勝觀的方法另作解釋。同樣，中觀的《修習次第》及寶生寂的《般若波羅密多教授論》也是把由九住心組成的奢摩他道及毗缽舍那道分別作出探討。而「慈氏丘論」所說的教義和無著菩薩的疏釋亦沒有衝突，所以眾大車軌在這一點皆是旨趣相同的。
(問：)《聲聞地》所說的三摩地雖然也具有安樂和明顯，但卻沒有甚深無分別，所以這只是奢障他。假如具有「無分別」，這就是「空性三摩地」。
(答：)所謂「甚深無分別」之中的「甚深」是什麼意義呢？這就是以觀慧成立決定見地，然後無分別專住於這種見地之上？還是全不觀察任何事情，只是無分別安住？就第一種情況來說，我亦認向這種修持是屬於「空牲三摩地」，如果你們同意的話，那就應該把具有諸法實性見解的人和沒有諸法實性見解的人作的區分。具有這種見解，並且安住這種見地之上修習無分別的補特迦羅，便是修習甚深空性三摩地。沒有這種見地，只是全不分別思維而進行修習的補特迦羅，便不是修習甚深空性。作出這種區分是有道理的，因為我們不可以宣稱凡是沒有分別思維的愚癡修習便是無緣靜慮、無相靜慮或空性靜慮。
(問：)無論有沒有瞭解空性的正見，只要一心專注，全無分別，全不思擇，這樣就是「空性三摩地」？
(答：)這樣你們就不得不承認前文引錄《聲聞地》所說的各種奢摩他三摩地(即是九種住心)皆是「空性三摩地」。因為在這些定境之中，除了在正念和正知的勢力減弱時，偶然會進行監察外，在其他時間是完全不會生起一點「這就是這個，這不是這個」的分別思維，所以《解深密經》說專緣「無分別影像」能獲得寂止三摩地。《聲聞地》的止觀一段也是這樣說：它(三摩地)在這時是攀緣無分別影像，並且安住專緣一境的正念，既不觀察，亦不思擇，亦不極思擇，亦不周遍尋思，亦不周遍伺察。
同論又說：雖然自心能以這種方法獲得奢摩他，但由於失念與及缺乏串習的過失，種種相狀、尋思分別和隨煩惱便會現前或變成所緣境。切莫被先前所見的過失即時影響，亦不要想念它們或注意它們。由於我們既不想念它們亦不注意它們，它們便會消失。把它們消除後，便要安住於沒有這些障蓋出現的定境之中。
上文僅是在修持奢摩他的環節之中說明。各大定量教典在修持奢摩他時的環節僅提及「安往修」而沒有說到「觀察修」所以，若主張一切無分別的修習皆是修習空牲，實令智者感到可笑。特別是這種認為凡是與無念或不作意有關的修習便是修習空性的主張，在這段引自《聲聞地》的文字已作出徹底的破斥。在《修習次第》的初篇亦說：奢摩他的，性質只是心一境性，這就是所有一切奢摩他的總體特徵。
《般若波羅密多教授論》亦說：專觀攀緣種種事物之心，要斷除意言而修習奢摩他。
「意言」使是「這就是這個」等諸如此類的分別思維。又于上文引用的《寶雲經》等多種經典及各大車軌的論典之中，皆說奢摩他便是「心一境性」，之後我亦多次說明奢摩他是沒有任何分別思維。
所以，既有修習空性的無分別，亦有對空性毫不認知的無分別，因此切莫以為凡有空樂、明顯及無分別便是修習空性。上述的說明只是一鱗半爪，所以必須勤奮努力認識彌勒及無著等大師所闡明的修持止觀方法，否則，我們還未獲得寂止便把無分別三摩地誤作能割斷生死輪回根本的勝觀，還自詡這就是修習無緣(空性)，自欺欺人，虛度光陰。
定量智者們(如彌勒、無著等佛法權威)所撰造的論釋之中，一致認為在新近修持奢摩他的時候，僅應在安住修之中作無分別專住。最初修持毗缽舍那時，則應以觀慧進行觀察修習。假如我們錯執凡是分別思維皆是執著實有，而把其一並捨棄，這樣便會和一切定量經論背道而馳，不能獲得無錯謬的無我正見。而這種主張「凡是無分別皆是修習甚深空義毗缽舍那」的見解，實在就是堪布支那和尚的正宗修法，只要我們仔細研讀三篇《修習次第》便會明白。
辰二 總說依奢摩他趣修正道的方法:
(問：)若我們獲得前文所說的無分別三摩地作意，而且具有明顯和無分別等特性，又應不應該保任修習這種無分別呢？
(答：)在自心相續之中引生這種三摩地，目的是要生起能斷除煩惱的毗缽舍那。假如我們不依靠這種三摩地來生起毗缽舍那，那不論怎樣修習這種三摩地，但是就連「欲界」的煩惱尚且無法斷除，更莫說要斷除一切煩惱。所以必須修習毗缽舍那。
毗缽舍那又可分為兩種：(1)能暫時降伏煩惱現行而趣向世間道的毗缽舍那，與及(2)能永遠斷除煩惱種子而趣向出世間道的毗缽舍那。除了這兩者便沒有其他趣向高上道軌的方法。《聲聞地》說：已獲得「作意」並達至少量「愛樂斷除煩惱」的瑜伽師，除了兩種去向便沒有其他去向。這兩者是什麼？就是「世間」和「出世間」。
所以，已獲得「奢摩他」或「作意」的行者，可修習「世間道」的毗缽舍那，亦可修習「出世間道」的毗缽舍那。但不管我們希望修習哪一者，亦一定要屢屢修習要首先獲得的奢摩他。若能這樣修持的話，「輕安」和「心一境性」便會廣大增長，而奢摩他亦會變得更為堅固。還有，我們應對止觀的各種相狀有所認識，然後便可以隨己所願勤修這兩種道的其中一者。《聲聞地》說：「有作意」的初修瑜伽士會有「我應趣向世間」或「應趣向出世間」的想法，並會屢屢修習這種作意。他們屢屢修習多少晝夜，他們的輕安和心一境性亦同樣會增廣多少。當他們的作意變得堅固穩定時，便能夠隨心所欲地趣入清淨的所緣境，若他們的作意能有與止觀相應的相狀攝持，這時便能隨己所願，勤修世間道或出世間道。
修習粗靜相的「世間毗缽舍那」便是觀照下下各地的粗性和上上各地的靜性。按照《聲聞地》的說法，「出世間毗缽舍那」便是觀照「無常」等「四諦十六行相」，這主要是修習通達「補特迦羅無我」(人無我)的正見。
(問：)哪一種補特迦羅能獲得前面所說的奢摩他作意，並且不會在今生住於「出世間道」而住於「世間道」？
(答：)《聲聞地》所說：哪些補特迦羅在今生只會住於世間道而不會住於出世間道？
答案是有四類：(1)所有一切外道、(2)奉行正法善修奢摩他的鈍根、(3)善根未成熟的利根、(4)願於來生而非今生證得大菩提的菩薩。
一切外道瑜伽師雖然獲得前文所說的奢摩他，但卻不會運用觀慧來進行觀察「人無我」的修習，因為他們對「無我」缺乏信解，所以只會修習無分別奢摩他，又或僅修習粗靜相毗缽舍那，因此只能住於「世間道」。
假如我們是一個鈍根的佛法聖教行者，而且以前只是專門串習奢摩他安住修，這樣便會對於以觀慧思擇無我深義的修習不感興趣，即使有興趣修習，但由於沒有能力瞭解無我的意義，所以在今生亦只能住於世間道，蓋因這種行者只是修習奢摩他住分，又或僅是修習粗靜相毗缽舍那。
即使我們是個能瞭解無我深義的利根佛法行者，但假如我們的「諦現觀善根」尚未成熟，那麼在今生亦不能生起出世間的無漏聖道，這種情況便名為「唯住世間道」，而非沒有能力專緣「無我」而修習毗缽舍那。
還有，一生補處菩薩在成佛之前亦必定在來世「最後有」的心相續之中，引生以「加行道」為始的四種道(加行道、見道、修道、無學道)，但他們仍是一生所繫，所以不能生起聖道。雖然，他們在今生僅會住於世間道，但是並非不懂得「無我」的意義(一生補處，梵誦eka-jati-pratibaddha。意指最後一次輪回的有情。這種有情來生必定可在世間成佛。略稱補處。即指菩薩之最高位－等覺菩薩。佛教把彌勒稱為一生補處菩薩。《彌勒上生經》說彌勒菩薩現居於兜率天，此生盡後便會下生於人間，替補釋迦的佛位。一生補處又作一生所繫，意指僅此一生被繫縛於迷界，來生即可成佛。據《無量壽經》所說，一生補處菩薩又分為四位：1住於正定位的菩薩。2 接近於佛地的菩薩。3 住於兜率天的菩薩。4由兜率天下生人間而成佛的菩薩)。正如《俱舍論》所說：由於本師佛陀及麟喻（獨覺)從加行至菩提的一切道，皆依一座邊際靜慮(指第四禪)。在它之前便是「順解脫分」(資糧道)。
雖然這種說法是與小乘經教所說的成佛方式一致，但它並不是聖無著的大乘見解。
由此可知，以修習粗靜相道來降伏煩惱現行的外道，與及由修習無我的意義而徹底斷除煩惱的內道佛教行者，皆是必須首先獲得上文所說的寂止三摩地。因此，上述的奢摩他乃是內道和外道的瑜伽師伏斷煩惱的必要基礎。還有，不僅大乘和小乘的瑜伽師必須修習這種三摩地，就連一切「密咒乘」和「波羅密多乘」的瑜伽師亦必須修習奢摩他。所以，這種奢摩他對於一切瑜伽師的修道至極重要。
此外，續典所說的奢摩他，雖於引生三摩地的方法及專緣佛身相、本尊手幟或種子字等所緣境有些不同，但是於斷除懈怠等五種三摩地的過失，修習正念、正知等對治法，及獲得九住心並從而引生輕安等等，皆是完全相同。所以，這種三摩地是非常廣泛的。因此《解深密經》才說大乘和小乘的一切三摩地皆是含攝於寂止及勝觀的三摩地之中，所以，若要精擅三摩地便要精擅奢摩他和毗缽舍那。
引生這種三摩地奢摩他作意雖有多種意義，但主要的意義是為了引生毗缽舍那的證德。就毗缽舍那而言又有兩種：第一種是暫時降伏煩惱現行，為內道和外道所共有的粗靜相毗缽舍那。第二種是能究竟斷除煩惱的種子，為內道大小二乘行者所共有的修習無我實相毗缽舍那。後者是內道不可或缺的不共特法，但前者卻是一種非必需的樂事。所以，尋求解脫的人是必須引生通達無我實相的毗缽舍那。
又只要獲得上述屬於「初禪未到地」的奢摩他，那即使我們未能獲得色界以上的靜慮又或無色界的奢摩他，亦能依仗這種奢摩他修習毗缽舍那而證得遠離一切生死輪回繫縛的解脫。依靠上述的奢摩他生起的世間毗缽舍那，雖然可以獲得能斷除「無所有」以下一切現行煩惱的「有頂心」(有頂，梵：bhavagra。藏：srid rtse。又稱色究竟天。亦即無色界的「非想非非想處天」，是三有的巔頂，故稱有頂，「有頂心」指住於處於「非想非非想處定」的心識)，但只要我們未能通達及修習無我實相，最終仍沒法脫離生死輪回。所以在《讚應讚》(第一品)的《讚棄置》說：不信春佛陀正法的癡盲眾生，即使臻登「有頂」之中，仍會再次受苦及感生三有輪回。信奉佛陀正法的人，雖然未獲得根本靜慮，兼且受「魔」眼所監視，但是卻能斷除三有輪回。
(「魔」，梵：mara。藏：bdud。即是能中斷修行者修道的四種障礙，亦即：能奪去有情身命及慧命的四種魔。1 蘊魔，又作陰魔，無蘊積聚而成生死苦果，此生死法能奪慧命。2 煩惱魔，又作欲魔。種種煩惱能惱亂眾生心意，奪取慧命，令有情不能成就菩提。3 死魔，能令眾生四大分散，夭喪殞沒，無法延續慧命。4 天子魔，又名他化自在天子魔、天魔。即是欲界第六天的魔王，能害人善事，憎嫉賢聖法，作種種擾亂事，令修行人不能成就出世善根，前三者是內魔，最後一者是外魔。)所以，能作為獲得一切預流(梵：srota-apanna。藏：rgyun zhugs)、一來(梵：sakrd agamina。藏：phyir ’ong)聖道毗缽舍那基礎的奢摩他，便是上述屬於初禪近分的奢摩他。同樣，也要知道，一切頓斷煩惱的阿羅漢也是依仗上述的奢摩他修習毗缽舍那而證得阿羅漢，所以，若我們未能先行於自心相續成就上述的奢摩他三摩地，便不可能生起專緣「如所有性」或「盡所有性」的毗缽舍那真實證德。下文便會探討其中的道理。
所以，無上瑜伽密續教規的瑜伽師雖然不必引生觀盡所有性粗靜相的毗缽舍那或由這種毗缽舍那引生的奢摩他，但是他們仍須修習奢摩他。又當這種奢摩他初次生起的時候，便是在「生起圓滿二次第」之中的第一次第(生起次第)生起。
總之，我們先要引生奢摩他，然後便能以此為基礎，經由粗靜相毗缽舍那漸道趣向「有頂」，又或經由無我實相毗缽舍那進趣「解脫」或「一切種智」的「五道」，這是世尊聖教的總印，任何瑜伽行者均不應違越。以上便是依仗奢摩他進趣高上三道軌的總體說明。
辰三 別說趣修世間道的方法:
「別說趣修世間道的方法」分二：(一)趣向粗靜相道之前必須獲得奢摩他的道理。(三)依仗奢摩他遠離欲界貪著的道理。
巳一 趣向粗靜相道之前必須獲得奢摩他的道理:
經由「了相」修習粗靜相道的行者，首先必須獲得前面所說的奢摩他。正如《大乘經莊嚴論》所說：瑜伽師由增長這種三摩地並令它更進一步地增長，即能獲得根本靜慮。
意指已獲得上述第九住心與及輕安的行者，是經由這種三摩地而獲得根本靜慮。
又從第九住心至獲得(了相)「作意」之前的時間，即名為「作意初修業者」(即是初得奢摩他)。一旦獲得「了相作意」(《瑜伽師地論》所說的七種作意之一，意指觀察比較下界靜慮的粗性及上界靜慮的靜性)並且為求淨治煩惱而修習「了相作意」時，即名「淨煩惱初修業者」。所以修習「了相」者，許先便要獲得「作意」(奢摩他)。《聲聞地》說：一心專注(粗靜相而未得「作意」，未達心一境性的初修行者，即名為「作意初修業者」。已證得這種「作意」，為求淨除心中煩惱而開始串習「了相作意」的行者，即名「淨煩惱初修業者」。
在第四瑜伽一節的開首亦說在獲得「作意」(奢摩他)之後，便可以修習世間及出世間的離欲道。
對於先成就上述的奢摩他，再修習世間及出世間毗缽舍那，由此暫時降伏或永久斷除煩惱的過程，其他(阿毗達磨)對法論的解釋均未見有像《聲聞地》那樣廣詳明顯。精通「大小對法」(又作「上下對法」，「上部對法」便是大乘的《阿毗達磨集論》，「下部對法」便是小乘的《阿毗達磨俱舍論》)的先賢論師對於這種前先成就心一境性奢摩他，然後依仗這種奢摩他伏斷煩惱的過程，亦未清楚說明。所以，若不瞭解《聲聞地》所說的意義，便有可能會認為「無色界定」及「色界靜慮」(或作色界禪那)的最低道階便是初蟬的近分，又說與其有關的六種作意的第一者是「了相作意」，遂誤解「了相作意」便是初起「近分」的心。這種見解是極不合理的，蓋因：(1)假如未獲得奢摩他便一定不能引生初禪的「近分」，(2)未獲得這種「近分」便不能獲得奢摩他，還有，(3)由於「了相作意」是「觀察修」，若我們進行這種修習便不能嶄新生起前所未有的奢摩他。正如前文引錄《本地分》所說，「欲界心一境性」是沒有輕安，而《解深密經》等教典亦指出沒有輕安就不能成就奢摩他。由此可知，未獲得「初近分」便不能獲得奢摩他。
所以，「初近分」的六種作意的第一者雖然是修習屬於「近分」的毗缽舍那的門檻，但不是「初近分」的起始，因為之前須有屬於「近分」的奢摩他。在獲得屬於「初近分」的三摩地之前的一切等持，只是「欲界心一境性」。所以，如果按照各大教典的說法，能獲得奢摩他的人可謂寥寥無幾，更何況獲得毗缽舍那。
巳二 依仗奢摩他遠離欲界貪著的道理:
若我們只是修習前面所說的具有明顯及無分別等多種特性的奢摩他，而不修習兩種毗缽舍那，那就連欲界的現行煩惱亦不能降伏，更不要說能斷除煩惱的種子及所知障。所以，若希望獲得遠離欲界貪欲的初禪，便要以奢摩他為基礎而進修毗缽舍那。
(問：)上文曾說修習奢摩他能降伏煩惱現行，這豈不是有矛盾嗎？
(答：)沒有問題。因為前文是把世間毗缽舍那歸入奢摩他的範圍來解釋，但這裏所說的乃是位於兩種毗缽舍那之前並屬於「初近分」的奢摩他。還有，能達成遠離貪欲的毗缽舍那是有兩種：一種是依(四)諦行相的毗缽舍那遠離貪欲，另一種是依粗靜相遠離貪欲。此處所說的便是由這兩種道的後者達成離欲。
至於能修習這種道的補特迦羅共有兩種：(1)完全按有無我見的外道行者、(2)具有無我見的(內道)正法行者。他們是修習什麼道軌來斷除煩惱呢？《聲聞地》說：為了遠離欲界貪欲，精進的瑜伽師要運用七種作意才能獲得離欲界貪欲。七種作意(梵：saptamana skara。藏：yid la byed pa bdun。)是什麼？這就是：(1)了相作意(梵：laksanaprat isamvedim anaskara。藏：mtshan nyid so sor’ rig pa’i yid byed。)
(2)勝解作意(梵：adhimoksikamanaskara。藏：mos pa las byung pa’i yid byed。)
(3)遠離作意(梵：pravivekyamanaskara。藏：rab tu dben pa’iyid bycd。)
(4)攝樂作意(梵：ratisamgrahakamanask ara。藏：dga’basdud pa’i yid byed。)
(5)觀察作意(梵：mimamsamanashara。藏：dpyodpa’i yid Byed。)
(6)加行究竟作意(梵：prayoganisthamanaska ra。藏：sbyorba mtha’i yid byed。)
(7)加行究竟果作意(梵：prayoganisthaphalama naskara。藏：sbyor ba mtha’i ’bras bu yid byed。)
最後一者便是證入遠離欲界貪欲根本定時的作意。所以，它是所成辦的果，而前六者是能成辦的因。
(問：)若我們在這種情況下並非經由修習無我的意義來斷除煩惱，那麼又應成立及修習什麼事情來斷除煩惱呢？
(答：)雖然也這種粗靜相道能斷除其他欲界煩惱現行。但是「遠離欲界貪欲」的意思主要是指由修習貪欲的對治法來把貪欲斷除。而此處的「貪欲」是指貪求欲界的五塵(即是色、聲、香、味、觸五境，五識緣五境而污染五根，猶如塵埃能覆真性)。其對治法便是以種種方式把欲塵視為過患，按照與貪欲相違背的方式串習，從而便能夠遠離欲界的貪欲。
又雖然我們具有能無謬了達欲界過失及初禪功德的「了相」定解，但假如仍未成就奢摩他，那不論我們對於這些功德過失的分別是如何純熟，仍不能斷除煩惱。還有，即使我們已經獲得者摩他，但假如不進行了別觀察，那不管修習多少奢摩他，亦不能斷除煩惱。所以必須止觀雙修才能斷惑，這是一切伏斷煩惱的共規。隨著便說明「七種作意」的意思：(1) 了相作意－即是分別上下各地的功德和過失，認知它們的相。這種作意有時是聞所成，有時是思所成，所以是聞和思的結合。
(2) 勝解作意－經過聞思的熏修後，便能以超越聞思的修習，便能專一勝解粗性及靜性的意義，此即勝解作意。《聲聞地》說這就是：「對於所緣相(粗靜相)修習奢摩他及毗缽舍那。」論中在第六種作意時亦說修習奢摩他和毗缽舍那，在第一種作意時曾說專住「義」等六事(1義，藏：don、2事，藏：dngos、3 相，藏：mtshan nyid、4品，藏：phyogs、5 時，藏：dus、6 尋求正理，藏：rigs pa yongs su’tshol ba。詳見「毗缽舍那所有差別有一節)，但在其他部分多把這種專住稱為毗缽舍那。所以雖然這並不是修習無我正見，但它仍是毗缽舍那。所以，在這些作意之中，我們是經由止觀雙修來斷除煩惱，而修習的方法便是以屢屢觀察粗性和靜性的差別來修習毗缽舍那，並在結束觀察之後一念專住粗靜性來修習奢摩他。在這些修習中的第一作意及第二作意便是厭壞的對治法。
(3) 遠離作意－當我們這樣輪替薰修奢摩他和毗缽舍那時，便能生起欲界上品煩惱的對治，此即名為「遠離作意」。
(4) 攝樂作意－當我們經由輪替修習奢摩他和毗缽舍那，而能斷伏中品煩惱時，即名為「攝樂作意」。
(5) 觀察作意－然後，若我們看見能障礙努力修善的欲界煩惱在住於定中或出定時均不會現行，這時絕不能有「我已斷除煩惱」的粗率想法。反而應加以審查：「是因為我已離欲，貪欲才不現行，還是由於貪欲暫時未現行而我還未離欲？ 」然後便可以專注某種極為可愛的貪境來進行測試，假如看見貪欲仍然生起，便會為求斷除這種貪欲而樂於修習，這就稱為「觀察作意」。這種作意能斷除「未斷謂斷」的增上慢心(梵：abhi-mana。藏：mngon pa’i nga rgyal。意指高傲自大，以為自己已經成就斷證等功德)。
(6) 加行究竟作意－然後要像先前一樣，再次一一辨別各種粗靜相，並一念專住於觀察所得的結論之上。若經由這種修習而生起欲界下品煩惱的對治，這時便稱為「加行究竟作意」。第三、第四和第六作意皆是伏斷煩惱的對治。
(7) 加行究竟果作意－當我們由此而斷除軟品(下品)煩惱時，便能摧毀一切欲界煩惱的現行，雖然它們在暫時幾乎全不現行，但我們仍未完全毀壞這些煩惱的種子。依靠這種修法雖能遠離「無所有處」以下各地的貪欲，但由於未能斷除「有頂」的現行煩惱，所以仍不能超出生死輪回。不過，憑藉靜慮卻能獲得五種神通(神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通)，由恐文繁，故不贅說。《聲聞地》對此已有詳細解說，可由此論得知。
現時已沒有人使用這些成就根本靜慮的方法，所以沒有人會把我們引入歧途。不過，若能真實瞭解它們的話，對於避免落人其他三摩地的歧途也會極有助益。
色界四禪，無色界四定與及五種神通，這些皆是為外道所共有。因此，獲得這些殊勝的三摩地不但不能解脫輪回，更會把我們繫縛在生死之中，所以必須尋求無我正見的毗缽舍那，絕不能只以奢摩他為滿足。
即使我們對修習初禪根本定的方法欠缺廣泛的瞭解，但是仍須殷重觀察以下所說心要意義，最低限度也要對教法本身具備一定的瞭解，令自己能遠離杜撰偽說。前文引用中觀《修習次第》所說的九種住心，乃是出於上述《般若波羅密多》等甚深經典的「奢摩他」或「作意」修法。它們的本旨意趣則於《大乘經莊嚴論》闡明，聖無著的《菩薩地》、《阿毗達磨集論》、《攝抉擇分》亦曾作出概要解說，《本地分》指出《聲聞地》對奢摩他和毗缽舍那兩者已有說明，所以《聲聞地》的解釋最為廣泛。這些意義在中觀《修習次第論》及《般若波羅密多教授論》亦有論及，而《辨中邊論》則開示由八種斷行、斷五種過失來修習奢摩他的方法。
有一些修習靜慮的行者竟連各種修法的名稱也不熟識，另一些從前曾學習經論的人亦只是知文而不知義，所以在修持時便把這些經論視作非必需，認為它們對修習沒有益處。所以，當他們獲得某種能歸入奢摩他範圍的三摩地時，便以為這就是空性三摩地，這就是對修持要點缺乏徹底認知的象徵。又有一些人僅獲得內道和外道所共有的第九住心三摩地，便認為自己證得無上瑜伽密續的具足德相圓滿次第。此輩在獲得根本後得和合之後，多會錯認這種體驗便是無間斷的無分別智。
若我們對上述的解釋能獲得正確定解，便不會被這些徒負盛名的所謂修習無緣、無相、了義的偽說欺騙而產生誤解。假如我們能真實認識這些三摩地的意義，便會明瞭什麼是偏離正道的歧途，什麼不是偏離正道的歧途。所以必須精通這些定量教典所說的修定次第。
(本章結語)：各大經論妥善宣說的修定次第意義極為深邃，令慧力低劣的人無法如實理解，可是他們卻把自己的過失推卸給別人，聲稱這些經論沒有修習無分別的教授。此輩不向擁有這些教授的經論求取，反而在沒有這些教授的地方孜孜尋求，希望有所得著。他們對於內道定和外道定的差別尚且無法分辨，遑論能如實分辨大小二乘，乃至金剛乘和波羅密多乘的三摩地。因此，我要簡略解釋各大教典所說的修定方法。但願那些學習這些教典多年的法友，切莫把自家的珍寶捨棄而觀覷他人的膺品，必須認識自己所擁有的珍寶。
大師能仁深明除了你們所學習的經論之外便沒有其他教授要義，所以稱許多聞住林之樂。必須觀察話中之意。願那些未能妥善瞭解無分別寂止道的修持方法及成就標準的勤苦修定行者，能依止博學智者如實認知修習的方法，否則不如暫作休息，這樣對勝者正法的損害反而較少。為了令薄伽梵的聖教久住於世，所以我在這裏引用彌勒和無著的論典來說明修習奢摩他的方法。
上士道次第之中修習菩薩行的靜慮奢摩他修法經已說畢。