宗喀巴大師造論 / 妙音佛學叢書翻譯組漢譯
卯二 依仗資糧修奢摩他的方法:
「依仗資糧修奢摩他的方法」分二：(一)加行。(二)正行。
辰一 加行:
應修持前文所說的六種加行修法(見上冊「依止善知識」一節)，並要長期專修菩提心，還要修習能助益菩提心的「共下士道」及「共中士道」修法。
辰二 正行：
「正行」分二：(一)修習時的身體姿勢。(二)修習的次第。
巳一 修習時的身體姿勢：
正如《修習次第》的中篇和後篇所說，行者應坐在柔軟舒適的座墊之上，身體具足八法：
(1)應依毗盧遮那佛(梵： Vairocana。藏：rnam bar snang mdzad)的方式，雙足作全跏趺或半跏趺坐。
(2)雙眼不應張得太開或閉得太緊，目光應集中於鼻端。
(3)攝心內觀，身軀要保持端正，不可過度傾前仰後又或偏側。
(4)雙肩平齊。
(5)頭部不可抬高或垂下。
(6)讓嘴唇和牙齒自然安置。
(7)舌抵上齒。
(8)呼吸不要有聲音、粗猛、不平均，要讓它自然緩緩流動，不要有呼出吸入的知覺。
《聲聞地》提到佛說於座上、床上或草墊上結跏跏趺坐的道理是有五種：(1)這種坐姿能妥善調攝身體，有助生起輕安，更能令輕安極快產生。
(2)這種趺坐方法能長期維持身體姿勢，不易疲勞。
(3)這種坐姿並非外道和論敵者所共有。
(4)人們看見這種坐姿會產生敬信之心。
(5)佛陀及佛弟子皆是採用這種坐姿並把這種坐法傳給我們。基於這五種理由，所以必須結跏趺坐。論中還說身軀保持端正便不會產生昏睡(昏，藏：rmugs pa。即是昏昏欲睡。睡，藏：gnyid pa。也就是呼呼入睡)。所以，首先應令身體具備這八種威儀，尤其是要按照上文所說的方法調順呼吸。
巳二 修習的次第：
總括而言，大多數道次第的宗規皆是依循《辨中邊論》(梵：Madhyanta-vibhaga-karika。彌勒菩薩造)所說的「八斷行」和「斷五過」來修習奢摩他。格西拉梭瓦(藏：dGes bshesLag sor ba) 所傳的教授更說要加上《聲聞地》所說的「六力」、「四作意」、「九住心」來修習奢摩他。
《大論師雲丹劄(藏：Yon tan grags。即是霞惹瓦大師)說：「四作意」所包含的「九住心」、「斷六過」與及它的八種對治行法乃是(成就)一切正定的方法，是與大多數佛經，彌勒菩薩的《大乘經莊嚴論》、《辨中邊論》，無著的《地論》(又作《五部地論》，藏：sa sde Inga，漢譯名為《瑜伽師地論》)，蓮華戒的《修習次第》三篇等開示的所有靜慮方法完全一致。能先具備正定資糧的行者，只要運用這些方法努力修習，便一定能夠獲得三摩地。可是在現今據稱是甚深靜慮口授的傳承之中，竟然連這些法門的名字也看不見。這些經論從未說過只要長期勤修，即使缺乏正定資糧和這些法門亦能獲得三摩地。
(霞惹瓦大師的《紅色小冊》，藏: Be’u bum dmar po 是把沉沒和掉舉分開計算，所以變成『斷六過」。)
以上所說是出於他所造的道次第論典，書中提到如何對各大教典所說的修定方法獲得清淨定解的道理。這是由於無著菩薩在《五部地論》之中，對總體三乘的道次第已作出詳細說明，所以她們是最廣泛詳盡開示這些修法的論典。在五部地論之中，其中一部的解釋是最為詳盡，其餘四部則較為簡略。《攝抉擇分》說應以《聲聞地》來認識止觀，由此可知，最為廣大詳細的便是《聲聞地》。(《瑜伽師地論》，梵：Yogaca ra-bhumi。藏：rNal’byor spyod pa’i sa。此論分為五分：1《本地分》，梵：Bhumi-Vastu，藏：Sa’i dngos gzhi－廣說瑜伽現觀境界十七地的本義，是本論的主體。在《菩提道次第廣論》屢屢引用的《聲聞地》和《菩薩地》便是《本地分》十七地之一。2《攝抉擇分》，梵：Viniscaya-samgrahani，藏：rNampar gtan la dbab pa bsdu ba－顯揚十七地的深義。3《攝釋分》,梵：Vivarana-samgraha，藏：rNam par bshad pa’i sgo bsdu ba－解釋諸經的儀則。4《攝異門分》，梵：Paryaya-samgraha ，藏：rNam grang bsdu ba－闡釋經中所有諸法的名義差別。5《攝事分》，Vastu-samgraha，藏：gZhi bsdu ba－明釋三藏之要義，為最後的十六卷。漢地佛教認為《瑜伽師地論》的作者是彌勒菩薩，西藏佛教則以無著為作者。又此五分的次序于漢藏兩譯也有分別。)
至尊彌勒則於《大乘經莊嚴論》和《辨中邊論》宣說「九住心」及「八斷行」。獅子賢、蓮華戒、寶生寂等各大印度智者亦遵循這些教典而造有多種修定次第。除了運用天身、空點、字形等為所緣境外，續部教典的三摩地與上述各大教典所說大體一致，特於三摩地的五種過失與及去除這些過失的方法，經部教典的解釋反而更為詳盡。可是，能依循這些教典實修的人，鮮如白晝星辰。那些把自己的孤陋垢穢歸咎於教典的人，由於一知半解而妄認心髓要義是在其他地方開示，所以，當他們在修習這些法本所說的修定次第時，竟連一點疑問也沒有。但是，這本論典(《紅色小冊》)的所強調的一切修持教授，自始至終皆是取自各大教典，所以，我在這裏亦要引用各大教典來解釋修定的方法。
「修習的次第」分二：(一)如何引生無過失的三摩地。(二)由此引生的住心次第。
午一 如何引生無過失的三摩地:
「如何引生無過失的三摩地」分三：(一)專注所緣境前的做法。(二)專注所緣境時的做法。 (三)專注所緣境後的做法。
未一 專注所緣境前的做法:
假如不能把不願修定與及愛樂無益修定之事的各種懈怠斷除，那我們從一開始便不能進入三摩地，就算一旦得定亦無法把它保任延續，於是很快便會退轉。所以，最初務須要把懈怠斷除。若能獲得充滿喜樂的身心輕安，便能晝夜不倦修習善法，於是便能完全斷除懈怠。
要生起輕安就必須時常不斷精進求取能引生輕安的三摩地。若要生起這種精進就必須具有志求正定的強盛持久樂欲(藏：’dun pa)。要生起這種樂欲便必須具有愛慕正定功德及堅定的信心。所以，首先應要思維正定的功德，屢屢修習信心。在修持這種次第的人看來，便會極明確地知道這是最殊勝的扼要。《辨中邊論》說：所依和能依便是因和果。
文中的「所依」便是「樂欲」，它是「勤奮」的基礎。「能依」便是勤奮或精進。樂欲的因便是深信正定的功德。勤奮的果便是「輕安」。
這裏所指的正定功德便是在獲得奢摩他時，身心充滿喜樂，令行者在今生喜悅快樂。由於獲得身心輕安，所以能隨意專注於任何「善所緣境」，由於能滅除不由自主散亂於邪境，所以便不會繼續染犯惡行，而且從事任何善行的修習皆會非常有力。還有，依仗「寂止」為基礎便能獲得神通變化等功德，尤其是能依仗寂止引生通達「如所有性」的「勝觀」，從而使能速疾斷除生死輪回的根本。我們若能思維上述各種功德，便會認識及修習那些能令愛樂修定之心增強的事情。能生起這種愛樂修定之心，便會至心不斷勤修正定，這樣便能輕易得定。又由於我們在得定之後仍會屢屢修習，所以不會退失。
未二 專注所緣境時的做法:
「專注所緣境時的做法」分二：(一)認識心所專住的所緣境。(二)令心專住所緣境的方法。
申一 認識心所專住的所緣境：
「認識心所專住的所緣境」分二：(一)總說修所緣境。(二)認識此處的修所緣境。
酉一 總說修所緣境:
「總說修所緣境」分三：(一)說明所緣境。(二)何人應修何境。(三)所緣境的別名。
戌一 說明所緣境:
佛世尊說瑜伽師是有四種修所緣境，此即：(1)周遍所緣(梵：vyapyalambana。藏：khyab pa’ i dmigs pa。又作「遍滿所緣」)。
(2)淨行所緣(梵：caritavisodhana-alambana。藏：spyad pa rnam sbyong gi dmigs pa)。
(3)善巧所緣(梵：kausalyalambana。藏：mkhas pa’i dmigs pa)。
(4)淨惑所緣(梵：klesavisodhana-alambana。藏：nyon mongs rnam sbyong gidmigs pa)。
「周遍所緣」
是有四種：(1)有分別影像(梵：savikalpakapratibimba。藏：rnam par rtog pa dang bcas pa’i gzugs brnyan)。
(2)無分別影像(梵：nirvikalpakapratibimba。藏：rnam par mi rtog padang bcas pa’i gzugs brnyan)。
(3)事邊際性(梵：vastvantalambana。藏：dngos po’i mtha’la dmigs pa)。
(4)所作成辦(梵：krtyanus tana。藏：dgos pa yongs grub pa)。
兩種影像(有分別影像、無分別影像)是就能攀緣的「心」而安立。第一者(有分別影像)是「毗缽舍那」的所緣境。第二者(無分別影像)是「奢摩他」的所緣境。
「影像」(藏：gzugs brnyan。指所緣境映現於心中的意象或相分)的意思並不是指真實所緣境的自相(「自相」是指不共於他相的自身特徵)，而是指這種所緣境於內心顯現的「相」(亦即「行相」或「相分」)。在攀緣這種所緣境並進行觀察時，由於帶有觀察思維，所以稱為「有分別影像」。若于攀緣此境時，一心專住而不觀察，由於沒有觀察思維，所以稱為「無分別影像」。這些影像是什麼「所緣境」的影像呢？它們是五種「淨行所緣」、五種「善巧所緣」和兩種「淨惑所緣」的影像或相。
「事邊際性」是就所攀緣的「境」而安立，其有兩種：(1)盡所有事邊際性，例如這樣說：「除了這些事情外，再不會有其他東西。
(2)如所有事邊際性，例如這樣說：「事物只是以這種方式存在，絕不會以其他方式存在。」
當中的「盡所有性」是指「五蘊」能含攝一切有為法，「十八界」及「十二處」能含攝一切諸法，「四諦」能含攝一切所應知道的事情，除此以外便沒有其他事情。至於「如所有性」是指以理成立那些所緣境的實性或真如。
「所作成辦」是就「果」而安立。我們以「止」或「觀」作意專注那些所緣境的影像。專住這些所緣境便會對它們熟悉習慣，經由屢屢串習便能遠離「粗重」，從而帶來根本的轉化。
(二)「淨行所緣」
是指這種所緣境能淨除多貪(、多嗔、多癡、多慢、多尋思分別)等行為。這種所緣又分為五種：(1)不淨(梵：asubha。藏：mi sdug pa。多貪的行者應觀不淨)。
(2)慈憫(梵：maitri。藏：byams pa。多嗔的行者應觀慈憫)。
(3)緣起(梵：pratityasamutpada。藏：rten ’byung。多癡的行者應觀緣起)。
(4)界差別(梵：dhatu。藏：khams。多慢的行者應觀界差別)。
(5)入出息(梵：anapana。藏：dbugs phyi nang rgyu ba。多尋思分別的行者應觀入出息。又作數息、阿那波那)。
「不淨」－意指攀緣頭髮、汗毛等身中三十六物等「內不淨」及屍體變成青瘀色等「外不淨」。當內心現起這些不可愛的不淨相時，便要作意專注此相。(修持「不淨觀」所攀緣的三十六種內不淨事物是：發、毛、爪、齒、體垢、流誕、皮、肉、白骨、筋、脈、心、肝、肺、脾、腎、腸、肚、生髒、熟髒、胞、淚、汗、涕、沫、脂、肪、膽汁、髓、痰、膿、血、腦、汁、屎、溺等三十六種。九種外不淨相是：死相、脹相、青瘀相、膿爛相、壞相、血塗相、蟲啖相、骨鎖相、離壞相。)
「慈憫」－意指於「等至位」攀緣親友、怨敵及中庸等三類補特迦羅時，懷著希望給予他們利益安樂的心態。以慈心保持對這些所緣境的專注作意，便稱為「修慈心」。「慈」是兼指「能緣心」及「所緣境」。
「緣起」－意指於三世緣起諸法之中，一切皆是從唯法因而產生唯法果。除此以外並沒有「作業者」或「受果者」，令自心意專注任持於這種實相之上。
「界差別」－區分地、水、火、風、空、識六界的差別，令自心意專注任持於這些大界之上。
「入出息」－透過數入出息和觀入出息，令心作意專注，遠離散亂。
(三)「善巧所緣」
亦有五種，此即專精於：
(1)蘊(梵：skandha。藏：phung po)。
(2)界(梵：dhatu。藏：khams)。
(3)處(梵：ayatana。藏： skyed mched )。
(4)緣起(梵：pratityasamutpada。藏：rten’ byung)。
(5)處非處(梵：sthanasthana。藏：gnas dang gnas ma yin pa)。
「蘊」－指色(、受、想、行、識)等五蘊。「蘊善巧」便是明瞭除五蘊外並沒有「我」與「我所」。
「界」－指眼(、耳、鼻、舌、身、意六根，色、聲、香、味、觸、法六境，眼、耳、鼻、舌、身、意六識)等十八界。「界善巧」便是透過諸「界」是由本身的種子產生而了知「因緣」(梵：hetu pratyayah。藏：rgyu rkyen)。
「處」－指眼(、耳、鼻、舌、身、意內六處及色、聲、香、味、觸、法外六處)等十二處。「處善巧」就是了知「內六處」是「六識」的「增上緣」(梵：adhipat pratyayah。藏：bdag rkyen)「外六處」為「所緣緣」(梵：alambana pratyayah。藏: dmigs rkyen ), (前剎那)剛謝滅的心意是「等無間緣」（梵：samanatara pratyayah。藏：de ma thag rkyen)。
「緣起」－即是「十二有支」。「緣起善巧」就是了知「緣起」的本性是無常、苦和無我。
「處非處」－「善業」能產生「樂果」即稱為「處」(「處」是有生長、生處或生源的意思)。「不善業」不能產生「樂果」即稱為「非處」。「處非處善巧」就是知道這些事情是這樣，這是「緣起善巧」的一種特殊情況，其不同之處是在於了知各別的「因」。
當我們以這些作為修習「寂止」的所緣境時，便是把專注力保持在「蘊」等其中一種決定的觀點之上。
(四)「淨惑所緣」
意指僅能暫伏煩惱種子與及永斷種子。前者(暫伏煩惱種子)的所緣境是觀「欲界地」(梵：kamadhatu。藏: ’dodkhams)至「無所有處」(梵：akincanyayatanam。藏：ci yang medpa’i snyoms’jug) 下地的粗相及上地的靜相。後者(永斷煩惱種子)的所緣境是指「四諦」中的無常等十六行相(梵：sodasanityadi。藏：mi rtag sogs bcu drug。觀修苦、集、滅、道四諦時，每一諦皆四種不同的相狀)。當我們採用這些作為修習「寂止」的所緣境時，便是攝心專注於這些物件所現之「相」的任何一種認知之上，而不會進行觀察。
在《修習次第》的中篇說到有三種所緣境：(1)把一切說及「趣向真如」(空性)、「臨近真如」及「實得真如」的十二分教總攝一起後，令自心安住它們之上。
(2) 攀緣「蘊」等，把諸法歸納於某些範疇之內。
(3) 令自心安住於所見所聞的佛相之上。
如何把自心安住於「蘊」等事情之上呢？首先要知道一切有為法能總攝於五蘊的道理，這樣便可以把它們依次歸納於五蘊之中，然後再攀緣五蘊並把專注力保持在它們之上。正如在修習觀擇時能引生觀慧一樣，當我們進行這種歸納性的修習時，亦能夠引生三摩地，令專注力集中於所緣境上，不會向外境流散。這就是「對法論」(即是阿毗達磨論)的要門教授。同樣，若我們知道一切諸法皆可攝入「界」、「處」的道理，便可以把它們歸納在這些範疇之內，並把專注力保持它們之上。
正如上文所說，在這四種修所緣境之中，「淨行所緣」能令貪等行為較顯著的行者容易斷除貪等。由於行者依仗它們便能輕易獲得三摩地，所以它們是殊勝的修所緣境。「善巧所緣」能破除這些法(蘊、處、界)所沒有的「人我」(藏：gang zag gi bdag。又作補特迦羅我)，有助生起通達空性的勝觀，所以修習「勝觀」的最佳所緣境。「淨惑所緣」能作為各種煩惱的總體對治法，所以具有極大的意義。「周遍所緣」跟上述三種所緣並沒有不同之處，所以，必須採用一種具有特殊效用的寂止所緣境來修習三摩地。那些以卵石和木塊作為修定所緣的人，顯然對三摩地所緣境的教法一無所知。
有人以為令心專住於所緣境就是著相，於是使聲稱修習空性的意思便是不攀緣任何所緣境，了無所依令心安住，此舉正是完全誤解修習空性的方法。須知，假如我們在這時全無覺知，那就不會有修習空性的三摩地。有覺知就會有所覺知的事情，所以我們必須承認有覺知就必定有所覺知的「境」(物件)，既然是有所覺知的「境」，那它就必定是這種心識的「所緣境」，因為「境」、「所緣境」和「所知境」的意義完全相同。這樣，這些人亦不得不承認他們的修定方法亦是著相，所以他們的做法同樣不正確。
還有，是否屬於空性的修習乃是取決於這種修習是否建基於通達諸法實性的見地，而非取決於「境」是有分別還是無分別。此理在下文將會詳細說明。即使這些主張無所緣而安住的人，最初亦會有這種念頭：「我必須保持專注，絕不可讓它向任何外境流散。」然後才依這種想法保持專注。當他們這樣以心本身作為專注的所緣境之後，就必須專緣此境，決不可以讓他流散，所以，他們口中雖說沒有修所緣境，可是卻和自己的體驗互相矛盾。
所以，各大教典才會開示多種修定的所緣境，而它們的功能就如前文所說，因此必須精通這些令心安住的修習所依。《修習次第》曾說「寂止」的所緣境並無規定，《菩提道燈論》說任何境或所緣均可，它們的意思是說我們不必拘泥於某種特定的所緣境，而不是說任何事情也可以作為修所緣境。
戌二 何人應修何境：
貪欲較大乃至尋思分別較大的各種補特迦羅，應依《聲聞地》引用《離婆多問經》的說法：離婆多，假如勤修瑜伽的比丘貪行特為顯著，這種瑜伽師應令心專注「不淨」所緣。假如嗔行特為顯著，則應修習「.慈憫」。癡行特為顯著，則應修習這種所緣的「緣起」。慢行特為顯著，應令心專注「界差別」。
(離婆多，梵：Revala。此經出處不詳。又作離越多、頡隸伐多。意譯常作聲、所供養、金、室星、適時。佛弟子之一，為舍利弗之弟。常坐禪人定，心無錯亂。因其父母祈離婆多星而得，故取此名。曾遭雨而止宿神祠，至深疲見有三鬼爭屍而食，乃思人身之處幻。複詣佛所，聞人身由四大假和合之理，遂出家入道。後遊行陀婆國，遇寒雪，因無著革履，腳為之凍傷；佛讚其少欲知足，爾後聽許於寒地得著短靴或革履等。)
又說：假如尋思分別(即是妄想)特為顯著，則應令心專注「阿那波那念」(觀入出息)。應這樣令心專注相應的所緣境。
《聲聞地》又說：其中，若是貪、嗔、癡、慢、尋思分別的行為較為顯著的補特迦羅，初時僅應修習「淨行所緣」來淨治這些行為。之後，他們便能得見自心安住，於是他們便能確定最適合自己的所緣境，所以必須精勤修習所緣境。
所以，我們對所緣境必須努力學習。如果我們是行為均等或煩惱微薄的補特迦羅，便能隨己所好專住於上述任何一種所緣，不必特別修習其中一者。《聲聞地》說：行為均等者，可隨其所好勤修任何所緣境，他們只是為了令心安住而非為了淨治行為。應知，煩惱微薄者的做法也是這樣。
「貪等五種煩惱較為顯著」的意思是指我們在過去生中，曾經屢屢串習這些煩惱，對它們習以為常，所以對於微小的貪等五境的任何一者，也會生起猛烈持久的煩惱。「行為均等」的意思是指我們在過去生中，從未屢屢串習這些煩惱，所以不會對它們習以為常，不過我們尚未認識它們的過患，所以未能壓伏它們，所以對於貪等五境雖然沒有猛烈持久的貪等煩惱，但是它們並非完全不會生起。「煩惱微薄」是指我們在過去生中，未有串習貪等五種煩惱，並能看見它們的害處等，所以我們對於中等或下等的境，可以全不生起貪等五種煩惱，即使對於數量繁多強大的境，這些煩惱亦會生起得很慢。
還有，貪等五種煩惱極為顯著的行者，便要用上很長的時間才能證得安住(藏：gnas cha)。行為均等的行者則不必用上極長的時間，而煩惱微薄的行者很快便會證得安住。
(無著論師于《聲聞地》所引用的)《離婆多問經》又提到要勤修「善巧所緣」的是哪一種補特迦羅：離婆多，假如勤修瑜伽的比丘對諸行(一切有為法)的自相又或對被稱為人、我、有情、命等各種能轉生，能養育的事情有迷惑，這種瑜伽師應令心專注「蘊善巧所緣」。於「因」有迷惑，則應令心專注「界善巧所緣」。於「緣」有迷惑，則應令心專注「處善巧所緣」。若于無常、苦、無我有迷惑，則應令心專注「緣起處非處善巧所緣」。
文意是說，行者主要是以這五種所緣境來斷除「迷惑」(藏：rmongs pa，亦即愚癡，藏：gti mug)。
同經又提到哪一種補特迦羅應要令心專注於「淨惑所緣」：若希望遠離欲界的貪欲，應令心專注於欲界的粗性。若希望遠離色界的貪欲，應令心專注於色界的粗性及無色界的靜性。若希望厭離及解脫所有一切「薩迦耶」，則應令心專注於苦諦、集諦、滅諦、道諦。
(薩迦耶，梵：satkaya。又作「壞聚」。指虛妄不實的事情)這些所緣境是通用於「寂止安住」及「勝觀觀察」兩種修習，所以它們並非「寂止」所特有的所緣境。但由於一些是新修寂止的所緣境，而另一些是在獲得寂止之後用來達成特殊目標，所以必須在奢摩他的所緣境一節作出解釋。
戌三 所緣境的別名：
正如上文所說，這些所緣境於內心的顯現或影像，便是攝心專注的目標或修定的依處。正如《聲聞地》所說：這種意像是稱為「影像」，又稱為「三摩地相」、「三摩地所行境界」、「三摩地方便」、「三摩地門」、「作意處」、「內分別體」，又名為「光影」。應要知道這些皆是與所知境一致的「影像」的同義詞。
酉二 認識此處的修所緣境：
在上文所說的多種修所緣境之中，現在應以哪一種來作為修持「寂止」的所緣境呢？正如前文引用的經文所說這是沒有單一的限定，因為不同的補特迦羅是需要不同的所緣境。尤其是我們若要獲得最起碼的寂止又或貪等煩惱行為較為顯著，那就必須採用某種所緣境，否則我們縱能獲得與寂止相應的三摩地(即是近似「寂止」的三摩地，亦即「隨順止」)，但卻不能獲得真正的寂止。據說，除非我們已經修習了很長的時間，否則，即使修學「淨行所緣」亦不會獲得寂止，更何況要把「淨行所緣」完全捨棄呢？若是尋思分別極多的行者，更一定要修習「息」(呼一吸便是一息。此處是指修習前說的「入出息」)。若是「行為均等」的補特迦羅或「煩惱微薄」的補特迦羅，可以隨己所好採用前文所說的任何一種所緣境作為修所依處。
《修習次第》的中篇和後篇依循《現在諸佛現住三摩地經》(梵：Pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-samadhi-su tra)及《三摩地王經》而說由專緣如來身相來修習三摩地。覺賢論師(梵：Bodhibhadra，又作菩提賢)亦曾說及多種所緣境(見《三摩地資糧品》)：
寂止可分為「向內緣而得」和「向外緣而得」兩種。「向內緣而得」又分為「緣身」及「緣依身之法」兩種。「緣身」又分為「緣身為本尊天相」、「緣骨鎖等不淨相」及「緣天杖」等特殊行相。
「緣依身之法」又分五種，此即：「緣息」、「緣細相」，「緣空點」、「緣光支」、「緣喜樂」。「向外緣」的寂止所緣境亦有「殊勝」和「共同」兩種。「殊勝」又分為「緣天身」和「緣天語」兩種。
(天杖，梵：khatvanga。音譯卡噹嘎。是續部本尊天眾手持的標織法器。特殊行相是指「三昧耶形」又作「三昧耶相」，即是表徵諸尊本誓的器杖、印契等形相。《兩部曼荼羅義記》說三昧耶形又稱波羅密形，住諸尊三昧耶形即是入定之形相，寂住本誓願。又三眛耶有平等、本誓、除障、驚覺四義：1平等是指印契、器杖等三眛耶形是表徵佛的內證、內德、外相平等無別。2 本誓便是修大日如來的五輪塔婆。3 除障是指這些標幟是表徵眾生遠離煩惱、業、苦等三障。4 驚覺是指以這些三昧耶形驚醒眾生的長眠，令其發心修行。如文殊菩薩所持的利劍是表徵大智斷惑的本願；觀音的蓮華是表徵同體大悲、無有染著的本誓；轉*輪菩薩所持的寶輪是表徵說法破執之本誓。執持刀、輪寶、金剛杵等三昧耶形時，天魔波旬不敢違越，諸佛自身亦不能違越。若眾生見此三昧耶形，信其本誓，如法修行，則能如願獲得福智。)(阿底峽尊者在)《菩提道燈論釋難》亦曾引用這段文字。
於佛身之上作意專注便是隨念諸佛，所以能夠引生無邊的福德。假如(所觀的)佛身影像穩定清晰，便可以作為禮拜供養和發願敢請等積集資糧之田，亦可以作懺悔、防護等淨除罪障之田(行者觀想請佛菩薩修習懺罪積資，就如同農人于良田耕耘，能有豐盛收穫，故以「田」為喻)，所以這種修所緣境是有許多利益意義。又如前文所引的《三摩地王經》所言，能具有臨命終時不失佛念等多種功德。當我們修習密咒道時，更能提升「本尊瑜伽」等修法。《現在諸佛現住三摩地經》對於這些利益及念佛的方法曾作出明確詳盡的開示，所以我們應如《修習次第》所說清楚瞭解它們的意思。由恐文繁，於此不贅。因此，我們要尋求一種既能成就三摩地，又能兼具其他特殊效益的所緣境方為明智之舉(藏：thabs mkhas)。
那麼，應以怎樣的如來身像來作為所緣境呢？答案就是要像《修習次第》的後篇所說：瑜伽士們首先應令自心專注於他們所見所聞的如來身像，然後修習奢摩他。如來身像是金黃色，相好莊嚴，身處眷屬會眾之中，以種種方便利益有情。瑜伽士相續專緣佛身即引生希求佛德之願，並能滅除沉沒和掉舉等過失。應不斷修習靜慮，直至能見佛相明顯，猶如佛在面前。
《三摩地王經》亦說我們應採用這種所緣境：莊嚴世間怙主(佛陀)其身金色，菩薩心緣此境即能平等安住。
這種所緣境的修法又分為「新想佛身」及「觀佛身本有」兩種。由於後者是真有容易生起信心及能配合經續二乘共同修法的特殊優點，所以應採用本有佛身的觀想。在最初尋求攝心專注所依的修所緣境時，首先應要找尋畫工或鑄工上乘的大師身像(即是佛陀的畫像或塑像)，然後再三審視，把佛像的特徵牢記，令佛相在心中顯現。又或聽聞師長對佛相的描述，然後思維話中的意義，令這種影像在心中顯現，從而求取自己的修所緣境。還有，不可讓所緣境現作畫像或塑像般的形相，而是要現為真佛的形相。
有一些人說把佛像置於面前，用眼注視佛像而進行修習。智軍論師(藏：Ye shes sde)曾對於這種修持方式作出絕妙的破斥，他指出三摩地並不是在「根識」(即是眼、耳、鼻、舌、身五識)之中修習，而是在「意識」之中修習，由此可知，三摩地的真實所緣境就是意識的真實所緣境，所以我們要攝心專注於這種所緣境。正如上文一樣，智軍論師指出行者必須攝心專緣於質境的「義總相」或影像。(「義總相」又作「義總」、「義共相」梵：artha-samanya。藏：don spyi。顯現於意識之中的意像，如想像中的瓶。)
佛陀的身相又分粗分和細分兩種，有認為先專觀粗分，當粗分堅固之後，便可以專觀細分。而且經驗可以證明粗分極易現起，所以生起所緣境的步驟應該先從粗分著手。
以下所說的這一點尤其重要，這就是在行者的三摩地未能符合要求之前，切勿隨意改變各種不同的所緣境來修習三摩地。因為在修習三摩地時不斷改變所緣，使會對達成寂止做成重大的障礙，所以，《五部地論》和三篇《修習次第》等修習三摩地的具量教典，皆說在習定之初僅應依止一種所緣境，而沒有說轉換多種所緣境。聖勇論師於 (《攝波羅密多論》中)修習靜慮一節亦曾明申此理：
應堅住一種所緣境令心思堅固，若讓心思在多種所緣境之間徘徊，心意便會被煩惱擾亂。
《菩提道燈論》亦說：於任何一種所緣境，令心意安住於善法。
文中的「於任何一種」便是強調這種意思。因此，初時應專觀一種所緣境，於獲得奢摩他之後才可專觀多種所緣境。在《修習次第》的初篇說：在獲得專注作意之後，才能詳細專觀蘊、界等所緣的特點。就如佛在《解深密》等經典所開示的「十八空」等多種不同的瑜伽師所修境。
(「十八空」是次第破除種種邪見的十八種空性義。1 內空－指眼等六內處中，無我、我所及無眼等法。2 外空－色等六外處在中，無我、我所，及無色等法。3 內外空－於總體六根、六境內外十二處中，無我、我所及無彼等法。4 空空－不著前三空。5 大空－十方世界，無本來定方彼此之相。6 勝義空－離諸法外，別無勝實相自性可得。7 有為空－因緣集起之法與因緣之法相皆不可得。8 無為空－於涅槃法離定取。9 畢竟空－以有為空、無為空無餘破除諸法。10 無始空－諸法雖生起於無始，而亦於此法中捨離取相。11散空－諸法和合假有，故別離散滅之相畢竟非有。12 性空－即諸法自性空。13 自相空－諸法總別、同異之相了不可得。14 諸法空－蘊、處、界等一切法，自相不定，遠離取相。15不可得空－因緣法中，我、法了不可得。16 無法空－諸法若已壞滅，則無自性可得，未來法亦如是。17 有法空－諸法僅依因緣而有，故現在之有即非實有。18 無法有法空－總體三世一切生滅法及無為法皆不可得。)
所以，最初取得攝心專注所緣的標準，便是依次序多次觀想頭部、兩臂、身軀的其他部分和雙腳之相、然後才專觀整體身相，即使只能現起部分粗大支分，雖不明顯亦應滿足並即攝心專觀於此。因為，若不滿足便會希望更明顯，於是便會屢屢不斷觀想而不會攝心專觀此相，此舉雖能令所緣境變得稍為清晰一點，可是這樣不但沒法獲得堅固安住的三摩地，反而會障礙得定。就算修所緣境不太明顯，但只要我們一心專觀部分所緣境，亦能快速得定，待它的明顯度加強後，便不難獲得明顯(藏：gsal ba)。這種由智軍論師傳出的教授是非常重要的。
至於所緣境的顯現方式，雖有兩種「四句」的說法：由於補特迦羅的種性各有不同，所以影像是有難顯現和易顯現之別，而顯現的影像亦有明顯或不明顯之分。在明顯和不明顯兩類之中，亦有堅固和不堅固的不同，由於差別極大，所以實難斷定會出現哪一種情況。(四句，梵：catuskotika。藏： mu bzhi。即是肯定、否定、複肯定、複否定等四重分判方式。又作有、無、亦、非四句)
但是，當我們修習密咒真言乘的「本尊瑜伽」時，本尊的行相一定要明顯清晰。所以在未能明顯之前，必須修習多種引生明顯的法門。不過，在這種非密續修法的情況下，假如我們極難令佛相顯現，則應攝心專觀上文所說的任何一種修緣境，因為我們的主要目標只是在於獲得寂止三摩地。還有，若我們在專觀佛身的修持時，假如行相未能顯現便即攝心專觀於此，便不能達成所求的目標，所以必須在行相顯現之後再攝心專觀。
攝心專觀整體身相時，假如身體的某部分特別明顯，便要專觀這一部分。當這部分變得不明顯時，便可以再次專觀整體身相。假如在觀修時，「顯色」無法固定，例如：希望觀修金色卻現出紅色。又或「形色」無法固定，如希望觀修坐相卻現出立相。又或數量無法固定，如希望觀修一種事情卻現出兩種事情。又或體積無法固定，如希望觀修龐大的身形但卻現出細小的身形，那就絕不可以讓這種情況繼續下去，無論如何也要以原定的所緣境作為修習的對象。
申二 令心專住所緣境的方法:
「令心專住所緣境的方法」分三：(一)說明無過失的方法。(二)破除有過失的方法。(三)說明修持時量。
酉一 說明無過失的方法:
在此處所修的三摩地是具有兩種不共特徵：
(1)明顯分－令心極為明顯。
(2)安住分－無分別安住所緣境。
亦有在這兩者之上加上「樂」而成為三種特徵，更有加上「澄淨」(又作「澄分」，藏：dwangs cha)而成為四種，但「澄淨」已經包括在首一種特徵之內，所以不必分別列出。能帶來舒適悅意感受的喜樂乃是此處所修的三摩地的結果，而非與「初禪未到定」所含攝的一切三摩地相應(意指這種禪定的喜樂覺受，是不會在證得初禪根本定之前的定境之中出現)。還有，在被稱為成辦三乘一切功德最佳基礎的「第四靜慮三摩地」(即是具有：捨清淨、念清淨、不苦不樂受、心一境性四種特性的第四禪)並不會帶有身樂或心樂，所以這裏不會把喜樂算作一種特徵。雖然在一些「無色界」的三摩地也沒有極明顯分，但由於在《大乘經莊嚴論》曾說：除了無色界的靜慮。
意指除了那些已得自在的菩薩外(指八地以上的菩薩)，其他菩薩皆是依仗各靜慮地(初禪至四禪)之中的三摩地而成就功德。所以，把「明顯」說為兩種特徵之一並沒有錯誤。
若有「沉沒」(藏：bying pa，簡稱「沉」)便會障礙這種「明顯」生起，若有「掉舉」(藏： rgod pa，簡稱「掉」)便會障礙「無分別安住」，所以「沉沒」和「掉舉」是修習清淨三摩地的主要障礙。因此，若不知道辨認粗細沉掉的正確方法，又或在認出沉掉之後，不知道如何修習三摩地把沉掉斷除的正確方法，那遑論生起「勝觀」，就連「寂止」也不可能生起。所以，勤勉求證三摩地的人必須精通這些方法。
「沉沒」和「掉舉」是修習寂止的違緣，下文將會討論辨認這些違緣及把它們斷除的方法。現在先解釋如何以有助修習寂止的方式引生三摩地。
這裏所說的三摩地是指一心專注于修所緣境，而且必須相繼不斷安住於所緣境之上。這又需要具備兩件事情：
(1)心不散亂專住所緣境的方法。
(2)明確認知已散亂及是否將起散亂。前者便是「正念」(梵：samyak-smrti。藏：dran pa)，而後者便是「正知」(梵：samprajanya。藏：shes bzhin)。《大乘經莊嚴論疏》(梵：Mahayana-sutralamkara- bhasya。世親造)說：「正念」和「正知」能令心意安住，因為前者能令心意專住所緣而不散亂。後者能清楚認知自心已經散亂。
若因喪失正念而忘卻所緣境，我們便會散亂而當下失去修習的物件，所以，不忘失所緣的正念乃是修定的根本基礎。
如何以這種正念令心專住所緣境呢？當我們最低限度能像上文所說，合格地觀想所緣境時，便要生起令心堅固認持所緣境的意念。在策勵自心之後，便要安住於所緣境之上，莫再重新觀察任何事情。《阿毗達磨集論》說：什麼是「念」？這就是對於某種熟識的事情，心不忘失，並具有不散亂的作用。意指「念」是具有三種特性：
(1)它所觀緣的物件是「熟識的事情」，因為對於某種之前不熟識的事情，「念」是不會生起的。而此處所指的便是現起先前決定的所緣境影像。
(2)其「行相」或認取方式便是心不忘失所緣，所以論文是說「心不忘失」而此處所指的便是心不忘失其所修境。「不忘失」的意思並非只是在我們被別人問及或自己進行思考時，能憶起或說出師長所教的所緣境：「所緣境就是如此這般。」而是必須令自心專住所緣境，明記於心，毫無散亂。只要有散亂便會失念，所以，當我們以上述的方法令自心安住所緣境後，便要這樣想：「我已安住修所緣境。」然後便要相續不斷地保任這種心力，不要再次重新進行觀察。這是任持正念的至要關鍵。
(3)其功能便是令心不會偏離於所緣境。
這種調伏自心令其專住所緣境的方法，就如把大象馴服一樣。馴象師用許多堅韌的粗索把野象繫縛在大樹或堅固的地方，假如大象能接受馴象師的教導固然最好，否則，馴象師便會用尖銳的鐵鉤不斷懲治調教，令它馴服就範。我們的心就像一頭未馴伏的野象，所以，必須依照上文所說，以「正念」繩索把心繫縛在堅固的所緣柱椿之上。假如不能令心安住在那裏，便要以「正知」利鉤懲治調教，逐步把自心制伏。《中觀心論》說：必須以正念繩索把自心這頭胡作妄為的大象，牢牢束縛在修所緣境的堅固柱椿之上，再以銳慧鐵鉤把它逐步調伏。
《修習次第》的中篇亦說：以「正念」和「正知」的繩索，把心意狂象縛於所緣樹幹之上。
雖然在前一論是把「正知」比喻為鐵鉤，而後一論則把「正知」比喻為繩索，但是兩者並無矛盾。因為「正念」能直接地令心意相續不斷專緣所修境，而「正知」亦能間接地令心意專注所修境。因為「正知」能察覺「沉沒」和「掉舉」，令我們能不受「沉沒」和「掉舉」所影響而安住于原本的所修境之上。又如上文所引世親阿闍黎的釋論所說「正念」和「正知」皆能令自心安住于修所緣境。又說依「正念」能引生三摩地，還說「正念」是像一條能真實把心意相續不斷繫縛於所緣境的繩索，所以「正念」是保任修習三摩地的主要因素。
「正念」還具有一種定知(藏：nges pa)其物件的行相，假如在等住時沒有這種於物件的堅固定知，只是茫茫然地攝心安住，那即使心境澄淨亦缺乏極明顯的定知，這接便不會生起有力的正念，更不能破除微細的沉沒，這樣只會引生有過失的三摩地。
即使那些只是修習無分別心，而沒有攝心安住於佛身等所緣境的人，也要緊記「一切不思，專念安住」的教授，然後必須遠離散亂遊蕩，令心安住。這種不散亂與不忘失所緣境的「正念」意義相同，由此可知，這種修法亦不外是任持正念的法門，所以，修持這種法門的人亦必須依仗具有「定知」力的正念。
酉二 破除過失的方法：
以下便是破除錯誤的方法：
(問：)若我們能像上文所說，把自心提升，遠離分別奮力安住，這時雖然連些微「沉沒」過失也沒有，但是，這樣卻會令「掉舉」增加，由於看見自己不能長久安住下去，於是便會把振奮昂揚的心識降低。當這種緊密的心識松緩下來時，我們便會很快看見安住生起，因此便宣稱這種方法是偉大的教授。
(答：)這種高唱：「善松緩即是善修習」的論調，乃是出於未能分辨「沉沒」和「修習」的不同。所以，無過失的三摩地必須具備前文所說的兩種特性，並非只是令心無分別安住便足夠。
(錯見：)當我們的心變得暗晦昏昧的時候才是「沉沒」。假如現時心境澄淨，沒有暗晦昏昧，我們的三摩地便沒有過錯。
(答:：)這種說法是未能辨別「昏沉」和「沉沒」的不同。以下便會詳細解釋。
所以，用心過度「勵力」(藏：bsgrims。意指奮力用勁)雖有「明分」，但是「掉舉」卻會增加而難以引生「住分」。過於松緩雖有「住分」，但是「沉沒」卻會增加而沒有「明顯」。由於不落入過「緊」(藏：grims pa。含有謹慎的意思)或過「松」的平衡界線是極難把握，所以，極難生起遠離沉沒及掉舉的三摩地。有鑒於此，月官阿闍黎於《懺悔讚》說：精勤會產生掉舉。不精勤則會退弱。均衡適中之道亦難以獲得。實令我心煩意亂，應怎麼辦？ (退弱，藏：zhum pa。意指退縮不前的消極心態)
文中的「精勤」(藏：brtson pa) 是指過度「勵力」，這樣便會產生掉舉。于攝心內住時，過度松緩而不緊密便會退弱。所以，能遠離沉沒掉舉，平等適中的心境是極難獲得。《懺悔讚釋》(覺：Desana-stava-vrtti。佛寂論師，梵：Buddhasanti造)說：此處所說的「精勤」是指令心勇猛銳利，勵力專緣善法。
又說：當我們看見掉舉的過失之後，便會放捨精勤，摒棄努力，這樣便會令心退弱。
《懺悔讚》又說：勵力便會產生掉舉，鬆弛則會產生退弱。修持這兩者的中庸之道極難獲得。實令我心煩意亂，應怎麼辦？
此理在《懺悔讚釋》已有明說：假如精勤策勵，便會掉舉散亂，把三摩地毀壞。所以，精勤不能令心獲得安住。這種做法若有過失，我們便要把奮力修習的心放緩，要捨棄精勤來把這種過失斷除，但是，忘失所修境等過失又會導致退弱和沉沒。
所以(月官阿闍黎)讚文中說遠離沉沒、掉舉二邊，中庸平衡的三摩地「極難獲得」。假如完全放鬆便可以，那就應該沒有任何過失，所以，用這種方法來修習三摩地顯然不合道理。
僅具有澄明分的極松緩心並不足夠，仍須具有一定程度的緊密勵力。所以，聖無著在討論九種住心方法的前兩種時曾說：在「內住」和「等住」之中，是有「勵力運轉作意」。
《修習次第》的初篇亦說：在淨除沉沒之後，便要堅固任持所緣境。
《修習次第》的中篇亦說：還有，在止息沉沒之後，必須設法令自心明見所緣境。
「令心明見」的意思並非單指對象(境)明顯，而是指自心認取物件的方式是極為明顯堅固。所以，上述任持正念的方法是非常重要的，若不知道何謂盲修瞎練，那修習愈久，失念便會愈重，擇法的智慧亦愈愚鈍，更會把這裏所說的種種過失錯執為堅固的三摩地。
(問：)如前所說，當我們以正念令自心專住所緣境時，應不應該觀察自心能否任持所緣境呢？
(答：)我們必須這樣做，因為《修習次第》的中篇曾說：當我們攝心專住於自己選定的所緣境後，便要相續不斷專住於其上。在完全安住之後，便要監察自心是否妥善認持所緣境？有沒有沉沒？有沒有被外境分心？
這可不是要我們把三摩地中斷，然後再觀察自心，而是要我們在住於定境的同時，觀察自心是否安住于原先所定的修所緣境之上。如果未能安住，便要觀察是否生起「沉沒」還是「掉舉」。在我們入住三摩地後，應不時適度監察，既不可過密亦不可過疏，若我們能在前心勢力未盡的時候進行這種監察，便能令心力持久堅住，還能快速認知沉沒和掉舉。由此可知，這就是保任正念的方法，因為令正念相續有力的必然因素便是屢屢不斷令自己時時憶念所緣境來保任修習。
《聲聞地》說：這裏所說的「心一境性」是什麼？任何屢屢隨念同類所緣，相繼不斷，遠離罪惡，具足喜悅的心相續，即名為「三摩地」，亦名為「善心一境性」。何謂屢屢隨念？這就是行者由聽聞受持的正法，與及由師長所得的教授及教誠而現起住平等之相，並且正念相繼趣向及專觀這種所緣境。
《辨中邊論疏》(梵: Madhyanta-vibhaga-tika。安慧論師造)亦說：所謂「念能不忘所緣」的意思是指我們意言住心的教授。
因此，任持正念就是要斷除令故們散失所緣境的忘念(梵：Musitasmrtita。藏：brjed nges pa。又作「失念」)。所以，斷除忘念，不忘所緣便是在「意言」所緣境時，反覆不斷憶念所緣境。譬如，若我們害怕忘記某些所知的事情，那只要我們屢屢不斷回憶便會難以忘記。
所以，為求引生強力的「正念」，必須令自己不時憶念所緣境。令察覺沉沒和掉舉的「正知」增強的方法，便是攝心專住所緣境，遠離散亂並作出監察。須知，若我們認為這種做法是屬於「分別」而把它拒之門外，那麼，要引生「正念」和「正知」便會非常困難。
酉三 說明修持時量:
(問：)以正念攝心專住所緣境時，應要安住多久，時間有沒有規定？
(答：)西藏各派傳承上師皆說時間應短而次數多。因為有說短時修習並於愜意的時候暫時停止，那在每座完結時仍會渴望繼續修習，時間過長反會感到厭倦。還有人說，時間過長使容易被沉沒和掉舉影響，這樣便難以引生無過失的三摩地。《聲聞地》及其他教典皆未明確說及修習的時量，不過，在《修習次第》的下篇卻提到：
以這種步驟修習靜慮二十四分鐘、一個半小時、三小時又或隨己所能。
雖然這段文字是指獲得「寂止」後修習「勝觀」的時間標準，但是在初修習「寂止」的時候亦應該這樣做。
假如我們能像上述所說修習正念正知，不時憶念及監察所緣境，那即使時間稍長亦無妨礙。但是，初修者若時間過長通常便會因忘念而生起散亂，這樣便要在長時間後才能認知沉掉，不能即時認知。又即使我們不失正念，但是仍容易受沉掉影響，於是當沉掉出現之際便不能立即認知。前一種情況能障礙有力的「正念」生起，而後一種情況則能障礙有力的「正知」產生，於是便極難斷除沉掉。
尤其是因忘失所緣而散亂，未能認知沉沒和掉舉，比之不能即時認知沉掉但卻不忘所緣境更糟，所以上述任持正念對治散亂失念的方法非常重要的。
如果我們的「忘念」極重而「正知」極弱，不能快速認知沉掉，那修持的時間便要短。若能不忘所緣又能快速認知沉掉，那即使時間稍長亦無妨礙。所以，(蓮華戒大師)論中的密意是說二十四分鐘或其他時間，而未作出明確規定。總之，應隨心力而定，所以文中是說「隨己所能」。
在身心沒有受損傷時才應攝心等住，若有損傷便不應勉強修習，應馬上停止修習，儘快把各種身心大界的障難消除，然後再繼續修習。這樣才是智者們的本意，所以必須知道這亦是修習時量的其中一環。
未三 專注所緣境後的做法:
「專注所緣境後的做法」分二：(一)沉掉出現時的做法。(二)無況掉時的做法。
申一 沉掉出現時的做法:
「沉掉出現時的做法」分二：(一)修習對治不知沉掉的方法。(二)修習對治知而不勤斷除沉掉的方法。
酉一 修習對治不知況掉的方法:
「修習對治不知沉掉的方法」分二：(一)界定沉掉的特性。(二)在修習時引生能認識沉掉的正知的方法。
戌一 界定沉掉的特性:
《阿毗達磨集論》對「掉舉」作出以下的界定：什麼是「掉舉」？它是一種追逐樂境，從屬於「貪」的不寂靜心，是具有障礙寂止的作用。這種定義可分為三點：
當我們自心向內專注其所緣境時，耽著色、聲等的掉舉便會牽引自心，令其不由自主地走向這些物件而導致散亂。《懺悔讚》說：就如專觀奢摩他時令自心屢屢攀緣於其土。煩惱圈套亦會以貪欲繩索把我們的心牽引，令它不由自主地趣向外境。
(問：)自心因其他煩惱而從所緣境流散，又或向其他善所緣境流散，這樣是不是「掉舉」呢？
(答：)「掉舉」是從屬於「貪」(藏：’dod chag。即是由貪衍生)。若因其他煩惱而散亂便不是「掉舉」，而是屬於「二十隨煩惱」之中的「散亂心所」。向善所緣流散既可以是善心或心所，所以，並非凡有流散皆是「掉舉」。
(二十隨煩惱，梵：vimsati upaklesa。藏：nye nyon nyi shu。隨根本煩惱而起的二十種煩惱，又作隨惑、枝末惑。此即：忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害、無慚、無愧、昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、不正知、散亂。)
雖然「沉沒」(藏：bying pa) 常被說為「退弱」(藏：zhum pa)，但是不應把這裏所說的「退弱」理解為「畏縮」。在這片雪嶺修習靜慮的瑜伽士大多認為「沉沒」的定義便是「安住所緣境不向外流散，但卻不明澈的昏昧心境」。但是，這種說法並不正確，因為於論典說「昏昧」(藏：rmugspa。亦即「昏沉」)是引生「沉沒」的因，所以兩者各不相同。正如《修習次第》的中篇所說：如果被昏沉及睡眠壓制，便會看見自心沉沒或有沉沒的危險。
《解深密經》亦說：若被昏沉、睡眠或於等至(定中)之中被任何一種等至的「隨煩惱」污染。這種情況便是內心散亂。
意指當我們的心因「昏沉」和「睡眠」而變得「沉沒」時，便稱為「內散動」。所以《阿毗達磨集論》亦於隨煩惱的散亂一節論及「沉沒」，而且論中提到「散亂」亦有屬於善性，並不一定屬於污染。《阿毗達磨集論》於「昏沉」是作以下的解釋：什麼是「昏沉」？它是一種從屬於「癡」的不堪能心，是具有輔助一切「根本煩惱」和「隨煩惱」的作用。由此可知，這種「癡」(藏：gti mug)的衍生物，便是身心粗重及身心不堪能性。《俱舍論》說：何謂昏沉？此即身粗重性及心粗重性，亦即身不堪能及心不堪能。
「沉沒」是指自心認持所緣境的力量松緩，又或不甚明顯堅固。所以，雖然澄淨，但如果自心在認取所緣時不太明顯，這樣便是「沉沒」。《修習次第》的中篇說：若我們的心是像生盲(天生失明)、進入暗室或閉上眼睛的人一般，不能明見所緣，應知這時已經出現沉沒。
除此以外，其他論典並未見有清楚說明「沉沒」的定義。
「沉沒」容有「善」與「無記」兩種，而「昏沉」則是「不善」或「有覆無記」，而且必定是由「癡」所衍生。又各大經論均說要遣除「沉沒」就必須思念佛身等悅意境相，又或以修習光明相來策勵自心。所以，必須把這種像被黑暗籠罩的不明顯心境與及羸弱的心力消除，更要同時具備明顯的所緣境及勵力認取所緣，僅是「境」明顯或「有境」明澈均不足夠。
「掉舉」容易認知，但由於各大清淨經論多未明說「沉沒」的特性，所以極難瞭解。由於行者極易把「沉沒」誤作無過失的三摩地，對「沉沒」有所認識也是十分重要的。因此，我們應依照《修習次第》所教，在實修體驗之上仔細審察，以此求取對「沉沒」的認識。
戌二 在修習時引生能認識沉掉的正知的方法:
僅對「沉沒」和「掉舉」有所認識仍不足夠，我們還要在修習時能引生如實認知是否生起「沉沒」或「舉掉」的「正知」。還有，在逐步引生有力正知的過程中，固然須要引生能立時認識沉掉生起的正知，但是，在沉掉將起未起之前即能認識的正知也是須要引生。正如《修習次第》的中篇和下篇所說：看見自心沉沒或有沉沒的危險。
又說：看見自心掉舉或有掉舉的危險。
在這種「正知」生起之前，我們是沒法確定期間的修習有沒有沉沒和掉舉的過失，因為我們並沒有生起有力的正知，所以根本無法肯定是否生起沉掉。就像《辨中邊論》所說：認知沉沒和掉舉....。
意指我們須要「正知」來認識沉沒和掉舉，所以，若不能引生這種「正知」，那就無法察覺任何沉掉生起。假如在沉掉生起時不能察覺，便會被微細的沉掉影響，縱使經久勤修亦只是浪費光陰。
(問：)怎樣引生正知？
(答：)引生「正知」的至要因素便是上述任持「正念」的修法。若能引生相續不斷的正念，便不會忘失修所緣境而流蕩散動。由於能避免在沉掉生起了一段長時間後仍無所察覺，所以便能輕易覺知沉掉。只要我們從實修體驗進行觀察，便會對正念已失及正念未失時，覺知沉掉的所需時間長短一目了然。所以《入菩薩行論》(護正知品)說：把「正念」安置于心意大門作為防護時，「正知」便會隨之出現。
《辨中邊論疏》亦說：所謂：「能不失正念，即能以正知覺知沉掉。」意指在具足「正念」的時候才會有「正知」伴隨。所以才說「能不失正念」。
下一種「正知」的因素乃是任持正知的特殊修法，這就是攝心專觀佛像等所觀影像，又或專觀德性純然明瞭等行相。然後，就如上文所說，在保持正念攝心專觀所緣的同時，必須不斷監察心意有沒有向外散動。這就是任持正知的扼要關鍵。《入菩薩行論》(護正知品)說：總之，應該屢屢觀察身心各部分的狀態。守護正知的意思就是這樣而已。
所以，這種方法能引生發覺沉掉將起的正知，任持正念的方法能防止自心散動忘念，因此必須正確辨別這兩者，否則，我們的修持就會像現今的行者一般，把一切不知其差別的認識混為一談，這種從「混亂因」產生的三摩地，恐怕也是混淆不清。所以按照各大清淨經論進行極微細的觀察，然後再于實修之中加以抉擇，這是非常重要的。切莫把希望純粹寄託在決心之上，正如《攝波羅密多論》所說：單憑精進終必徒勞無功，有智慧協助才能獲得大利益。
酉二 修習對治知而不勤斷除沉掉的方法:
如前所說，憑著正確修習任持正念、正知的方法，便能引生極為有力的正念和正知。由於具有「正知」的緣故，即使非常微細的沉掉亦能察覺，所以不會有不知沉掉生起的毛病。不過，當沉掉生起後，若我們自滿又或不致力把它們斷除，這樣就會成為非常嚴重的三摩地過失。因為此舉會令我們的心養成壞習慣，這樣就難以生起遠離沉沒和掉舉的三摩地。所以，為了對治不力行斷除沉掉，我們便要修習名為「作行」或「功用」的「思」(梵：cetana。藏sems pa，又名行思、作行思)。
這一節又分為：(一)說明思及其斷除沉掉的方式。(二)說明沉沒和掉舉的根因。
戌一 說明思及其斷除沉掉的方式:
《阿毗達磨集論》說：什麼是「思」？就是能令自心造作意業，其具有能攝引自心趣向善、不善或無記的功能。
就像鐵屑受磁石吸攝而隨著磁石移動一樣，「思」心所亦能策動我們的心趣向善、不善、無記。而此處所說的「思」，便是在沉沒和掉舉生起時，能令自心致力把它們斷除的「思」。
(問：)當我們策發自心要把沉掉斷除後，應該怎樣斷除沉掉呢？
(答：)心沉沒是因為過度內攝而令認取所緣境的能力下降。所以，應令自心想念一些令人愉快的事情，令心意向外擴展。這些事情應是佛像等極美妙的事物，而不是能引發煩惱的可愛事物，又可以想念日光、月光等光明相。以這些方法把沉沒消除後，便要立即奮力認持所緣，保任修習。《修習次第》的初篇說：若我們受制於昏沉和睡眠，令認取的所緣境不明顯，自心變得沉沒。這時便要修習光明想，或想念佛功德等極悅意的事情。以這種方法把沉沒譴除後，便要堅固認持所緣境。
在這種情況下就不應修習令人厭離的所緣境，因為厭離能令心意內攝。又可運用觀慧思擇自己所選取的所緣境來擴展自心，這樣亦能斷除沉沒。《攝波羅密多論》說：在退弱時，應以勤修勝觀之力令自心激勵振作。
「沉沒」或「退弱」的意思如下：認取所緣境的力量逐漸下降，這樣就稱為「沉沒」，而過度內攝則稱為「退弱」。透過策勵認取所緣的力量與及把所緣境廣大來擴展自心，便可以把「沉沒」或「退弱」遣除。《中觀心論》說：在退弱時便要修習廣大的所緣境來擴展自心。
又說：在退弱時又應觀察精進的利益來激勵自心。
《集學論》亦說：假如心意退弱便要修習悅意歡喜來激勵自己。
這是各大智者論師一致認同的做法。所以，去除沉沒的至要對治方法，便是思維三寶功德、菩提心利益、暇滿義大等功效，如同把冷水澆於睡者的面上，令其頓時清醒的事情，而這是要依靠我們由觀察修習這些功德利益所得的覺受體驗。
沉沒的根因便是昏沉、睡眠與及能引生昏沉睡眠兩者的暗晦心相，但只要我們修習對治法，就不會出這些因素而產生沉沒，即使生起亦能斷除。《聲聞地》建議行者應以經行(即來回步行)，或屢屢串習認取光明相，又或以念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天等六種隨念之一，又或以其他具激勵性的所緣境來策勵自心。又可以誦讀一些聞示昏沉睡眠過失的教典，眺望不同方向及月亮星辰或以冷水洗面。(六隨念，梵：sad anusmrtaya，藏：rjes su dran padrug。又作六隨念、六念處、六念法。「佛隨念」是指憶念佛陀的無量悲智力功德。「法隨念」指憶念如來所說三藏十二部經能利益大地眾生。「僧隨念」指憶念僧伽具足戒、定、慧，堪為眾生福田。「戒隨念」指念持戒是具有能除眾生惡行煩惱的大勢力。「施隨念」又作「捨隨念」，指憶念佈施有大功德，能除眾生的慳貪。「天隨念」指憶念三界諸天皆因往昔修持淨戒、佈施、聞慧等善根而得此樂報。大乘依《涅槃經》而說「天」有三種：1 生天－即是三界諸天。2淨天－ 即是三乘一切聖賢。第一義天－即是涅槃。又說大乘行人僅憶念「第一義天」。)
如果沉沒是非常微薄又或甚少出現，便應振奮心力繼續修習，假如沉沒濃厚又或屢屢生起，就應該暫停修習三摩地，而修習相應的對治法門來把沉沒消除，然後再繼續修習。
只要所緣境不明顯，那不管我們是採用令心內攝或令心外擴的修所緣境，亦不論內心的暗晦是濃厚還是微薄，若我們不把它們消除而繼續修習下去，使會極難斷除沉沒。所以應屢屢修習光明相以作對治。《聲聞地》說：應以耀亮的心，光明的心，遠離暗晦的心來正確修習止觀。若我們在止觀道上以這種方法修習光明想，即使我們勝解的所緣境初時混沌不明，光明微弱。但憑著屢屢串習為因緣，我們勝解的所緣境便會明顯清晰，光明廣大。假如最初巳是清晰明顯，光明廣大，往後便會更廣大。意思是說，即使行者的所緣境在開始時已經了了分明，尚且應該修習光明，不分明者自不待言。
在《聲聞地》還說及在修習時認取光明相的方法：應由燈燭的光明、薪火的光明或日輪的光明來認取光明相。光明相在其他情況下亦可修習，並非只限于修定時才能修習。
「掉舉」是指自心因「貪」而追逐色、聲等對象。因此應想念令人厭離的事情，令自心內攝。用這種方法止息掉舉後，使要立即攝心專住于原先的所緣境。《修習次第》的初篇說：若因為憶起過往嬉戲玩樂等興奮事情，而見自心生起掉舉。這時便要思維無常等令人厭離的事情來把掉舉息滅。然後便要努力令自心不造作地趣入所緣境。
《中觀心論》說：以思維無常等事情來止息掉舉。
又說：由觀察散亂境(能引生散亂的對象)的過失來收攝散亂心。
《集學論》亦說：假如生起掉舉便要思維無常來息滅掉舉。
所以，假如掉舉是非常強盛或持久，就必須暫時擱置修習，先行修習厭離想。而不是每當自心流散時，便試圖把它引返所緣境之上。掉舉不太強猛，才可以把散心收攝，令其專注所緣境。正如《攝波羅密多論》所說：心起掉舉時，便要令自心寂靜安住來把這種擾亂斷除。
《五部地論》認為經中所說的「令心專住」是指掉舉的對治法。
總之，心生掉舉便應該專觀所緣境，在沉沒時則應思維悅意可愛的物件。《聲聞地》說：所以，當心意內攝而發覺退弱或有退弱的危險，這時便要思維及任持有激勵性的事情來令自心欣喜雀躍。此即名為持心。怎樣安置自心呢？這就是在持心時若發覺自心掉舉又或有掉舉的危險，便應該內攝心意，把自心安置於奢摩他之中。當自心掉舉興奮時，便不應想念那些能振奮心情的悅意境，因為這些物件能令我們的心向外散動。
戌二 說明沉沒和掉舉的根因:
《本地分》說：什應是沉沒相？這就是不密護根門。食不知量。在初夜及後夜睡眠而不努力修持。常失正如。行為愚癡。睡眠過度。缺乏善巧的智慧。於欲、勤、心、觀有所懈怠。片面修習奢摩他未能純淨完熟。心意暗晦，不喜專觀所緣境。
應知道「沉沒相」是指沉沒的因。而「懈怠」一詞是通於「勤」、「心」、「觀」及「欲」。同論(《本地分》)又說：什麼是掉舉相？這就是上述所說的不密護根門等四法。行為貪執。不寂靜性。無厭離心。缺乏善巧的智慧。大執著「欲」等。未曾串習精進。不能均衡純熟認取所修境。因思索親屬等任何一種令人興奮的事情而散亂。
「掉舉相」便是掉舉的因。「太執著」是指心過度執取悅意的物件。「欲等」是指上述(欲、勤、心、觀)四法。
由此可知，在前文「座間修法」一節所說的「密護根門」等四種修持，對於斷除沉沒和掉舉乃是最為首要。還有，若我們能認識它們的起因並努力把它們斷除，對於消除沉沒和掉舉是極有助益。所以，即使微細的沉掉也要以正知察覺，我們絕不能容忍沉沒和掉舉，必須設法把它們徹底斷除。若不這樣做便稱為「不作行」，《辨中邊論》說這是一種三摩地的過失。
有人認為微細的掉舉及散亂在初時是難以斷除，所以必須逐步捨棄而不必斷除。又或認為只要沉掉不太強盛或持久，這樣薄弱短暫的沉掉是不會令自己積集業障，所以就不必把它們斷除。此輩既不致力斷除這些違緣，亦不知道修習三摩地的正確方法，但卻佯稱知道來欺誑那些求學三摩地的人，令他們偏離至尊彌勒等大師所傳下的修定法規。
還有，在斷除沉沒和掉舉時，最初總是被掉舉和散亂障礙，所以必須盡力把它們消除，若能努力實行，我們便能夠斷除粗顯的掉舉及散亂而達成少許安住，在這個時候便要竭力防止沉沒。但是，在奮力提防沉沒的時候，我們的安住又會被較先前微細的掉舉障礙，所以又要努力把它斷除。當我們把這種掉舉斷除後，「安住分」便會增強，這時沉沒又會再度生起，於是又要努力斷除沉沒。
總之，在散動和掉舉時便要攝心內住，專觀所緣境而求取「安住分」。每當「安住分」生起時，便要奮力預防沉沒及引生「明顯分」。這兩者必須輪替修習才能獲得無過失的三摩地。不可奢望(即使)沒有與「認持力」並行的「明瞭」，(也可以)單憑「澄淨分」來取得「安往分」。
申二 無沉掉時的做法:
如前所說，經過不斷修習而斷除微細的沉沒和掉舉後，我們的心便能遠離沉沒或掉舉的不平衡而進入平等狀態。但這時若仍致力用功便是一種修定的過失，因此便要修習「等捨」(藏：btang snyoms)來對治這種過失。《修習次第》的中篇說：若看見自心已沒有沉沒掉舉，並能穩定安住於所緣境。這時就應該把用功力度放緩而安住「等捨」，只要願意便可以這樣安住下去。
(問：)為什麼致力用功會變成過失？
(答：)雖然在修習的過程中，若自心掉舉便要令心內攝，若有沉沒便要策勵自心，但當我們每次修習時已具有不會生起沉沒和掉舉的自信，如果仍像當初的修持方法一樣，極度謹慎提防沉掉，這樣反而會有令自心散亂的問題。所以這時必須懂得放緩。正如《修習次第》的中篇和後篇所說：自心已進入平等狀態後，若仍致力用功便會令心散動。
這就是要放緩謹慎提防的功用，但卻不可以捨棄認持所緣的力度。所以，這種「等捨」並不是在任何沒有沉掉的時間修習，而是在降伏沉掉勢力的時候修習，因為若我們未能降伏沉掉的勢力，就沒有「等捨」可言。
(問：)等捨的種類有多少？
(答：)總體而言，「等捨」可分為三種：(1)受捨、(2)無量捨、(3)行捨。此處所說的便是「行捨」，這種「捨」的性質，就如《聲聞地》所說：什麼是「等捨」？它是一種在專觀止觀的所緣境時，能平穩專住，自然趣入，安樂舒暢，獲得堪能，輕鬆運作，遠離煩惱的平衡心境。
當我們獲得這種等捨，亦即在修習三摩地時沒有沉掉出現的情況下，便要令自心安住「等捨」，不會過於努力用功。這種「等捨」的特徵，於同論(《聲聞地》)亦有提及：什麼是「等捨相」？這就是令自心放捨所緣境，對所緣境不會發起過度的精進。
此論也提到修習等捨的時間：等捨的時機是什麼？以寂止和勝觀而言，便是在心中全無沉掉的時候。
上述修習無過失三摩地的方法，是依照至尊彌勒於《辨中邊論》所教而作出解釋。正如論中所說：安住精進能令自心堪能，依此即能成辦一切義利，而這是要由斷除五種過失及勤修八種斷行(即八種對治法)而產生的。五種過失便是：懈怠、忘聖言、沉沒及掉舉、不作行、作行(作行亦即用功)。八種斷行便是：所依(欲)、能依(勤)、所因(信)、能果(安)、不忘失修所緣境(念)、覺知沉掉(正知)、用功斷除沉掉(思)、沉掉滅後令心穩定安住(舍)。
文中的「依此」是指持續發起精進遣除違緣，由此即能生起心得堪能的三摩地。又由這種三摩地能成就神通(藏：mngon shes) 等一切義利，所以是神變(藏：cho’phrul) 的「足」或所依基礎，因此稱為「能成辦一切義利」。
如何才能引生這種三摩地呢？它是來自「為斷除五過失而勤修八斷行」。「五過失」(梵：panca adinava。藏：nyesdmigs Inga) 便是：(1)在「前行」時，由於我們不致力修習三摩地，所以便有懈怠過失(梵: kausidya。藏: le lo)。
(2)由於我們忘記修所緣境的教授，令自心不能平等安住于修所緣境，所以便有忘失教授過失(梵：avavada-sammosa。藏：gdams ngag brjed pa)。
(3)在安住「等至」時，則有沉掉過失(梵：laya auddhatya。藏: bying ba rgod pa)，因為沉沒和掉舉能令自心不堪能。
(4)在沉掉生起時，由於不用功斷除，所以便有不作行過失(梵：anabhisamskara。藏：’dumi byed pa)。
(5)當沉沒和掉舉消失後，則有「行思」的過失(亦即「作行過失」。梵：abhisamskara。藏：’du byed pa)。蓮華戒論師在三篇《修習次第》之中指出，若把沉沒和掉舉合計為一種便有五種過失，若把它們分開計算則有六種過失。
對治這些過失的方法便是「八斷行」(梵：astapratipaksa。藏：gnyen po brgyad)。其中的信(梵：sraddha。藏：dad pa)、欲(梵：chanda。藏：dun pa)、勤(梵：vyayama。藏：rtsol ba)、安(梵：prasrabdhi。藏：shin tu sbyangs pa)四者是對治懈怠。念(梵：smrti。藏：dran pa)、覺察沉掉的正知(梵：samprajanya。藏：shes bzhin)、作行的思(梵：cetana。藏：sems pa)、穩定安住的舍(梵：upeksa。藏：btang snyoms)則是分別對治忘念、沉掉、不作行、作行。上文已對它們作出詳細的解釋。
這些是最極殊勝的修定教授，所以在大阿闍黎蓮華戒的三篇《修習次第》與及其他印度大論師在修定時皆曾屢屢宣說。阿底峽尊者在《菩提道燈論釋難》在修習寂止一段亦曾引用解釋。雖然，道次第的先德祖師亦有傳出這些教法的粗略次第，但由於一些有志修定的人不知道修習的方法，所以才會在這裏詳加抉擇。
以正念、正知把心一境性三摩地的沉沒和掉舉斷除，是一切修定教授的共同主題，所以莫以為它是「相乘」( 藏:mtshan nyid kyi theg pa。又作「性相乘」。亦即顯教波羅密多乘)所特有的教法，而非密咒乘所必須。因為在無上瑜伽密續之中亦提到它們是密咒真言乘的共同教法。在《正相合續》初會的第二品說：與斷行相連的欲三摩地神足，是建基於靜處，建基於離欲，建基於滅盡。依仗正斷才有究竟轉依。以這種「欲」修習便不會過低沉或過高舉。
(《正相合續》，梵：Samputi-nama-maha-tantra。全名《正相合大續》。又作《三補打釋續》、《和合續》、《吻合續》、《結合續》、《等合續》。此續是《勝樂續》及《喜金剛續》的共同釋續)
這部續典又以同樣的方式描述勤、觀、心三種三摩地。正如上文所說，具有堪能性的三陣地乃是神變等功德的基礎，就好像「足」一樣，所以被稱為「神足」。《辨中邊論疏》等論典曾說達成這種三摩地是有四種途徑：(1)由猛厲的樂欲(藏： ’dun pa) 獲得。
(2) 由恒常精進獲得。
(3) 由觀擇所緣境而獲得三摩地。以上三者又分別名為：「欲三摩地」、「勤三摩地」及「觀三摩地」。
(4) 由心中夙具的三摩地種子而獲得心一境性，此即稱為「心三摩地」。「過低沉」是指過度松緩，「過高舉」是指過度勵力。意思是說我們應遠離這兩邊而保任修習。
午二 由此引生的住心次第:
「由此引生的住心次第」分三：(一)引生住心的實際步驟。(二)以六力達成這個過程。(三)具備四種作意。
未一 引生住心的實際步驟：
九心(即是『九住心」或「九心住」。梵：nava cittasthita。藏：sems gnas dgu。即是從開始習定直至得定之間的九個進階)便是：
(1)內住(梵：cittasthapana。藏：sems ’jog pa)－
意指把自心從一切外境收攝，令其向內攀緣修所緣境。正如《大乘經莊嚴論》所說：「令心專住修所接境之後....。」
(2) 續往(梵: samsthapana。藏: rgyun du ’jog pa)－即是令起初攀緣修所緣境的心，相續不斷安住修所緣境，不會向外流散。即是《大乘經莊嚴論》所說：「其相續不流散。」
(3 )安住(梵：avathapana 。藏：slan te ’jog pa)－
意指若自心被忘念牽引而向外流散時，便要盡速認知，然後再把自心安置于修所緣境。即是《大乘經莊嚴論》所說：「迅速認知散亂，再令其安住修所緣境。」
(4) 近住(梵：upathapana。藏：nye bar ’jog pa)－
《修習次第》的初篇說前一位心是要認知散亂來把它斷除。而這種住心是在斷除散亂之後，奮力令自心專住修所緣境。《般若波羅密多教授論》說屢屢把自心的廣大性內攝，令其漸轉精微，而達成更高級的安住，如同《大乘經莊嚴論》所說：「智者內攝自心而邁向更高的階位。」《聲聞地》說首先要運用「正念」令自心不會向外流散。能生起正念力，便不會由忘念而向外散亂。
(5) 調伏(梵：damana。藏：dul bar byed pa)－
即是思維三摩地的功德，令自己愛樂三摩地的功德。正如《大乘經莊嚴論》所說：「後由看見種種功德，所以自心在定中得以調伏。」《聲聞地》說自心若因為色(、聲、香、昧、觸)等五境相，(貪、嗔、癡)三毒相又或男女相等任何一者而散動，首先便要把這十相視為過患，不可讓它們分散自心。
(6) 寂靜(梵: samana。藏：zhi bar byed pa)－
應把散亂視為過失，把一切不愛樂三摩地的想法止息。此即《大乘經莊嚴論》所說：「由於看散亂的過失而息除對三摩地的不愛樂。」《聲聞地》說自心若因攀緣欲塵的妄念(尋思分別)及貪欲蓋等隨煩惱擾亂，首先便要把它們視為過患，切勿讓自心被妄念和隨煩惱牽引而流散。
(7) 最極寂靜(梵：vyupasamana。藏：nye bar zhi bar byed pa)－意指能妥善平息貪愛、憂戚、昏沉及睡眠等生起。即是《大乘經莊嚴論》所說：「貪愛及憂戚等一生起便能平息。」《聲聞地》說若因忘念而生起前面所說的妄念及隨煩惱，便要把它們即時斷除，決不容忍。
(8) 專注一境(梵：ekotikarana。藏：rtse gcig tu byed pa)－即是勵力用功以便能輕易自然趣入所緣境。正如《大乘經莊嚴論》所說：「然後，具有律儀及精勤的行者由修習對治自心障礙之法，便能自然獲得第九心。」《聲聞地》說：「憑藉“作行”，便不會有障難，又由於行者無間安住三摩地相續，遂名“專注一趣”。」第八心又名「專注一趣」，其意易知。
(9) 平等住(梵：samadhana。藏：mnyam par ’jog pa)－
《修習次第》說當自心平衡時，「等捨」便會生起。《般若波羅密多教授論》說由於熟習「專注一趣」，所以能得自在任運。正如(大乘經莊嚴論》所說：「因純熟串習此事而有“不作行”。」《聲聞地》把這種心稱為「等持」，它的意思在論中已有明言：由於致力修習、純熟串習，屢屢修習的緣故，便能臻達自然任運之道，不待「作行」，任運自然趣入遠離散亂的三摩地相續。因而名為「等持」。
上述「九心』的名稱是與《修習次第》初篇之中「這種奢摩他的道軌乃是《般若渡羅密多經》等經典所說....。」的一段文句一致。
未二 以六力達成這個過程：
「六力」(梵：sad bala。藏：stobs drug) 便是：聽聞力(梵：sruta。藏：thos pa)、思維力(梵：cinta。藏: bsam pa)、憶念力(梵smrti。藏: dran pa)、正知力(梵：samprajanya。藏：shes bzhin)、精進力(梵：virya。藏：brtson’grus )、串習力(梵：paricaya。藏：yongs su’dris pa)。以下便是由「六力」達成「九心」的方法：
( 1 )由「聽聞力」達成「內住心」－因為這只是依循從他人聽聞的專住所緣境教授，令自心開始專注所緣境，而不是由自己屢屢思維串習。
(2) 由「思維力」達成「續住心」－由於屢屢思維，保任修習最初安住所緣境的心相續，從而初次獲得少許相續安住的能力。
(3) 由「憶念力」達成「安住心」及「近住心」－當自心從所緣境向外流散時，須由憶念先前的所緣境而令自心內攝，從而達成「安住心」。又因為一開始便生起正念力，今自心不會從所緣境流散，從而達成「近住心」。
(4) 由「正知力」達成「調伏心」及「寂靜心」－因為由正知而認知流散於妄念及隨煩惱相的過失，並把它們視為過失，所以便不會向這兩者流散。
(5) 由「精進力」達成「最極寂靜心」及「專注一境心」－由於連微細的妄念和隨煩惱亦要奮力斷除，絕不容忍，令沉沒和掉舉等不能障礙三摩地，從而獲得相續三摩地。
(6) 由「串習力」達成「平等住心」－由於具有對前者極為純熟串習的力量，即能引生任運無功用的三摩地。
以上全屬《聲聞地》的意趣，雖然還有其他說法，但是並不可信。
成就第九住心可比作一位對誦經極為熟練的人，當他最初發起一念誦經之心並開始念誦後，即使其心偶然向外流散，但是他的念誦仍能任運相續，不會中斷。同樣，當我們最初生起令心安住所緣境的正念後，即使沒有繼續任持正知和正念，但我們的三摩地仍能長久專住，不會因流散而中斷。由於無須勵力保任正念正知相續，所以稱為「不作行」或「無功用」。
若要生起這種住心(平等住)的話，便要在早期的修持階段不斷積極長養正念、正知，在這段期間必須引生能長時任持，且不為沉、掉等障礙擾亂的三摩地，而這就是第八住心(專注一境)。
第八位心和第九住心雖然不會被沉沒、掉舉等三摩地的違品障礙，但是在第八住心之中，我們必須無間斷地長養正念、正知，因而名為「作行」或「有功用」。若要生起這種住心，便要在微細的沉沒、掉舉等障礙出現時，立即把它們斷除，決不聽之任之，所以又必須具有第七住心(最極寂靜)。
若要生起第七住心，我們就必須認識忘念和隨煩惱是一種過患，所以必須具備能監察自心，令自心不會向它們流散的有力正知。因此便須要具有第五住心(調伏)和第六住心(寂靜)，蓋因這兩者是以有力的正知而達成。
要生起第五住心和第六住心，又必須具備在散失所緣境時，能迅速憶持所緣境的正念，與及具備最初便能斷除從所緣境流散的正念。所以便須要具有第三住心（安住）和第四住心(近住)，因為這兩者是由上述兩種正念達成。要具有第三住心和第四住心，首先必須令自心能專住修所緣境，並要令這種專住的相續不起散動。因此，首先必須生起最初兩種住心(內住、續住)。
所以，總之我們應先依照所聽聞的教授，正確地運用令自心平等安住的法門。然後便要屢屢思維住心之法來保任自心，從而達成少許相續安住。之後，若我們因正念退失而散動，便要迅速收攝自心，儘快憶念所忘失的所緣境。然後便要引生有力的正念，生起從最初便不會從所緣境流散的正念力。然後，便要透過成就有力的正念，並觀察沉沒和掉舉等能令自心從所緣境流散的過失，由此引生能監察自心的有力正知。之後，若我們因微細的忘念而散動，便要立時覺察，把它截止，更要在斷除之後發起「功用力」，令不被障礙中斷的定心相續延長。當這種心境生起後，便要勵力串習直至純熟自在，這時便能夠達成第九住心的無功用三摩地。所以，瑜伽士在未獲得第九住心之前，必須發起功用令自心入住三摩地，但是在獲得第九住心之後，即使他們並未刻意用功令心安住「等至」，但是他們的心仍能自然入定。
又即使獲得這種第九住心，但如果未獲得「輕安」，那就像下文所說，尚且不能稱為獲得「奢摩他」，更遑論獲得「毗缽舍那」。然而，有一些人聲稱行者若獲得這種具有安樂、光明、無分別為莊嚴的三摩地，便是生起根本後得和合一如的無分別智。還有許多人把這種《聲聞地》所說的第九住心與成就無上瑜伽續的圓滿次第(藏：rdzogsrim) 混為一談。這些問題在下文便會作出探討。
未三 具備四種作意：
《聲聞地》說：應要知道這九種住心是有「四種作意」（梵： catvarimanaskara。藏：yid la bycd pa bzhi)：
(1)勵力運轉
(梵：balavahana。藏：sgrim ste ’jug pa。)
(2) 有間缺運轉
(梵：sacchidravahana。藏：bar du chad cing’ jug pa。)
(3) 無間缺運轉
(梵：nischidravahana。藏：chad pa med par ’jug pa。)
(4) 無功用運轉
(梵：anabhogovahana。藏：Ihun grub tu ’jug pa。)
在「內住」和「等住」是具有「勵力運轉作意」。在「安住，「近住」、「調伏」、「寂靜」、「最極寂靜」是具有「有間缺運轉作意」。在「專注一趣」 (專注一境)是具有「無間缺運轉作意」。在「等持」(平等住)是具有「無功用運轉作意」。
意思是說，在最初兩種住心之中必須策勵用功，所以是「勵力運轉作意」。在後五種住心由於被沉沒和掉舉間斷，不能長久任持，所以是「有間缺運轉作意」。在第八住心之中，我們不會被沉沒和掉舉間斷，能長久任持，所以是「無間缺運轉作意」。在第九住心之中，既沒有間斷，亦無須不斷勵力用功，所以便是「無功用運轉作意」。
(問：)那麼，在最初兩種住心之中亦有「有間缺運轉作意」，而在中間的五種住心亦須要勵力。為何不把最初兩種住心稱為「有間缺運轉作意」，而中間五種住心則稱為「勵力運轉作意」？
(答：)因為在最初兩種住心之中，自心是有入定和不入定兩種情況，而且後者(不入定)的時間頗長，但是，中間五種住心的住定時間反而極長。所以，後者是就三摩地的中斷障礙而安立名稱，而前者卻不是。所以，這兩組住心雖然同樣具有「勵力運轉」，但就有無「間缺運轉」而言卻有分別，因此，這五種住心並不屬於「勵力運轉作意」。
由此可知，當我們已安往前文所說的各種資糧之後，若能不斷精進修習三摩地，便能獲得「奢摩他」。但假如我們只是修習一兩次又把修持放下，便不能成就奢摩他。《攝波羅密多論》說：應以恒常不斷的瑜伽，精勤修習靜慮。假如常常休息，便不能鑽木出火。修習瑜伽也是同樣道理，所以在未獲得殊勝定境之前，切莫放棄勤修。