宗喀巴大師造論 / 妙音佛學叢書翻譯組漢譯
寅三學習安忍:
「學習安忍」分四：① 安忍的本質。② 如何著手修習安忍。③ 安忍的分別。④ 修習安忍的方法。⑤ 總結。
卯一 安忍的本質:
「安忍」便是:① 耐怨害忍。② 安為苦忍。③ 堅住法思勝解(又作「諦察法忍」)。
它們的違品亦有三種:第一者的違品是嗔恚，第二者是嗔恚、及畏怯心，第三者是不解及無樂欲。圓滿「安忍波羅密多」的意思僅指圓滿達成斷除「忿」(藏：khong khro)等心念的修習，並非在於一切有情全皆遠離粗惡的行為，因為這種事情是我們沒法辦得到的，而是由於我們只要調伏自心，便能達成自己的目的。《入菩薩行論》(護正知品)說：粗惡有情(的數量)如同虛空，無量無邊，怎能盡數降伏他們。只要把念心降伏，便等同於消滅所有一切敵人。我們從哪里才能獲得足夠的皮革來覆蓋整個大地的地面？但只要我們用一小片皮革墊著鞋底，便等同於覆蓋了所有的大地。同樣道理，雖然我不能改變外在的事物，但能夠改變自己的心，何必要改變其他事情呢？
卯二 如何著手修習安忍:
修習安忍雖然有許多種方法，但是首先解釋修習安忍的利益及不能安忍的過患。(修習安忍的)利益就像《菩薩地》所說：菩薩們首先應仔細思維修習安忍的利益：「能安忍的人日後不會有許多仇敵，不會常常眾叛親離。他們知足多樂，在臨終時不會懊悔，在肉身壞滅之後便會受生於善趣天人的世界之中。」他們在看見這些利益之後便能安忍，並會勸導別人奏行安忍，讚歎安忍。當他們遇見安忍的人，心中便會充滿喜悅。
《攝波羅密多論》說：(佛陀)有言：「對於具有捨棄利他之意的人，安忍乃是最殊勝的法門。」安忍能拯救忿怒的過失，於這個世上最美妙的事情。安忍是大力者的最佳嚴飾，是修苦行者的最大力量，是能息滅害心(藏: gnod sems)野火的水流。安忍能去除現世和後世的多種損害。粗暴者的惡言利箭不但不能射穿勝士的安忍甲胄，反而像獻上由讚頌鮮花做成，令人賞心悅目的榮譽花鬘。
同論又說：安忍是能塑造具足功德妙相莊嚴的(佛)色身的巧匠。
安忍能斷除我們因為有情的邪行(藏:log sgrub)而放棄利他(的想法)，能救護我們遠離能毀壞許多善根的忿心強敵。安忍是令人喜愛的莊嚴飾物，因為它能容忍庸劣之輩的加害，它是修苦行者破除煩惱侵損的最勝力量，也是能撲滅害心野火的水流，惡人的邪行利箭也不能射穿這具安忍盔甲。安忍是一位技藝精湛的工匠，能造出奪攝有情目光及心意的金身妙相。所以(聖勇論師在)論中以多種利益來稱讚安忍。《入菩薩行論》(安忍品)亦說：精勤降伏忿恚心的人，於今生後世皆得安樂。
若我們時常修習安忍，便不會破壞喜悅的心情，所以在今生亦會常得安樂。安忍又能令我們在後世不墮惡趣而生於殊勝善趣，而且能究竟賜予決定勝，令我們在今生後世皆得安樂。在我們對以上各種利益皆由安忍產生的因果關係，未能取得堅定信解之前，必須努力修習。在忿心的過患之中，不可見的過患就如《入菩陸行論》(安忍品)所說：只要對菩薩生起一念嗔念心，便能完全破壞千劫以來，由佈施、供養諸佛善逝所積得的一切善行。
這種說法與聖勇論師的說法完全相同。《文殊師利遊戲經》(梵: Manjusri-vikridita-sutra) 則說能摧毀百劫所積集的善法。(月稱論師於)《入中論》說只要生起一剎那的忿恚心念，便能摧毀百劫以來，由修習「佈施波羅密多」及「持戒波羅密多」所積得的善法。
至於嗔恚的物件，有認為必須是菩薩，亦有認為是總體一切眾生。前者與《入中論》的說法符合:對佛子(菩薩)生起一念嗔恚心，即能毀壞百劫所積的佈施、持戒善法。
至於生起嗔恚的人，(月稱論師於)《入中論疏》說，菩薩生起嗔恚尚且能把自己的善根毀壞，何況非菩薩者對菩薩生起嗔恚。不管我們是否知道所嗔恚的物件是菩薩，不論令我們見而生嗔的過失是否真實，也會像上文所說一樣，能失壞百劫所積之善。總之，並非一定要對菩薩生起嗔恚才會毀壞善根。《集學論》說：「聖說一切有」的教典亦說：「世尊說：“比丘們，見不見有一位具淨信心的比丘，以一切肢體禮拜內藏佛陀的頭髮、指甲的佛塔？”“看見！大德。”“比丘們，這位比丘會感得其身所覆之地直至金輪地基之間，距離八萬四千由旬的所有塵沙數量一千倍的轉輪聖王之身。”這時，優波離尊者(梵: Upali)走到世尊的身旁並坐下來，恭敬合掌請問世尊說：“世尊說這位比丘的善根是這樣廣大，那在什麼情形之下才會被削弱損耗，銷毀磬盡？”“優波離，若對同修梵行者做出如同傷殘一般的怨害惡行，那我就看不見會有這樣大的福報。優波離，這種罪行能把這些大善根削弱損耗，銷毀磬盡。因此，優波離，即使對於枯樹(無情)尚且不應存有害心，何況對於具有心識之身(有情)存有害心？”」
(梵: Arya-sarvastivada 。全名《聖根本說一切有部》。略稱有部、有部宗、有宗薩婆帝婆、薩婆多、薩衛、說因部。小乘二十部派之一。約於佛滅後三百年間，從根本上座部分出。主張三世一切注皆是實有，故名說一切有部。)
一些論師說：「“毀壞善根”的意思是指毀壞先前善法快速生果的功能，令它們的果延遲成熟。譬如，雖然嗔恚、首先會感生它的果報，但決不是說當善根的種子在後來遇上所需的「緣」(如水、土、陽光等輔助條件)也不能感生果報。蓋因沒有任何「世間道」能斷除其所不能斷除的種子，所以不可能斷除煩惱的種子。」
(回答：)這種論據並不正確，因為：
(1).異生凡夫以四種對治力(見前文)淨除不善法而獲得的清淨，雖然不是斷除種子，但是，這些不善法就算在後來遇上所需的「緣」也不會生果。
(2).雖然已感生「異熟果」的善業和不善業的種子並不會失壞，但這些業的種子即使以後遇上所需的「緣」，也不可能感生異熟果。
(3).即使在獲得「加行道」的「頂位」及「忍位」時，雖然不能斷除引生「邪見」和「惡趣」的不善種子，但是，這些不善種子遇上所需的「緣」，亦不會導致邪見及受生惡趣。而且，正如在前文引用的《俱舍論》說：導致生死輪回的業是有重、近、熟習、先造之分，而前者將會首先成熟。
任何先成熟的善業或不善業，會暫時阻礙另一種業的成熟機會，但不能單憑「先成熟」(其理由)來成立「能毀壞善或不善」而且(經論)也沒有這樣的說法。亦不能以「異熟暫時延緩」(為理由)來成立「毀壞善根」，否則的話，就應該說凡是強力的不善業必能摧毀善根。所以，正如前文所說，清辨論師以四種力來淨治不善，與及以邪見及害心毀壞善根，兩者皆敗壞的種子，即使未來能遇上所需的助緣，也不會長出芽苗。由此可知，這種論據並不正確。
又如前文所說，即使我們以四力淨除所積集的罪惡而獲得清淨，但是亦不會與導致修道進度遲緩的事實有所衝突。所以，正如有一些人因嗔恚而毀壞分別由佈施、持戒而得的資財受用及殊勝身體之果，但卻不能毀壞他們修習「能捨心」及「能斷心」的造作等流果，所以往後仍能輕易引生善根。亦有一些人雖然因嗔恚而毀壞了持戒、佈施等「作用等流」的同類相續勢力，但是卻沒有毀壞身體、資財等事情的發生。
又如前文所說，有一些人(菩薩)假如沒有對獲得成佛授記的菩薩生起嗔噁心，便能在一劫之中圓滿其修道證德，但是，他們若對這種菩薩生起一念嗔恚，雖然不會捨棄其心相續中已有之道，但是卻會令這一劫之間的修道進度變得緩慢。
總之，正如淨治不善是不必淨除一切「造作果」，所以，毀壞善根亦不必毀壞一切「造作果」。不過，由於這個道理非常重要，所以務須運用佛陀的無比聖教及基於這些聖教的正理細作觀察，因此我們必須好好研習經典並應妥善抉擇。
由此可知，不可見的嗔恚過患便是能招引極為不可愛的異熟果，與及能障礙生起無量反面的極可愛異熟果。現世可見的嗔恚過患便是心意不能寂靜調柔，先前所有的喜樂會失壞，而且不能失而復得，還會睡不安寧，內心的堅固穩定性會退轉。若我們懷有極大的嗔噁心，那即使過往受我們恩惠的人也會忘恩負義，把我們殺害，就連親朋戚友也厭棄我們，雖然我們以佈施攝受他們，也不挽留他們等。《入菩薩行論》(安忍品)說：如果執著嗔是熱惱的心，心意便不會感到寧靜，得不到歡喜和快樂，煩燥不安，難以成眠。即如施主暴躁易怒，就算他以財物及恭敬恩施來投靠他的人，但是反會被他們殺害。嗔恚會親友厭棄，即使以施捨來拉攏，也沒有人願意為他服務。總之，心中若有嗔恚心，就沒有安樂可言。
《本生論》說：嗔恚之火也能把我們的容光煥發的美貌燒毀，即使身上珠光寶氣也不美麗。即使睡在柔軟的床榻之上，內心仍會感受劇烈的嗔恚痛苦。我們會忘掉追求自利，被嗔恚折磨而步入邪途，身敗名裂，喪失目標意義，猶如月缺，光芒盡斂。即使親友喜愛我們，但我們仍會墮入邪惡的深淵，喪失分辨利益的慧力，時常倒行逆施，心意糊塗愚昧。嗔恚會令我們積集惡行，令我們在惡趣受苦百載。有什麼東西能造成這樣大的損害，難道來復仇的敵人會對我做出這樣大的傷害嗎？既然我已知道嗔恚就是內在的敵人，那還有誰人能容忍它的勢力擴張嗎？
在我們未對嗔恚所生的嚴重後果取得堅固信解之前，必須修習。正如《入菩薩行論》(安忍品)所說：沒有一種罪惡能像嗔恚那麼嚴重。沒有一種修持能像安忍那麼難行。所以要運用各種不同的方法，殷重地修習安忍。
首先必須認識利益及過患，然後再以多種方式努力修習安忍。文中第一句的理由就像《入中論疏》所說：就像海水不能以秤斗量，嗔恚的異熟果也是無法計量。所以，除了嗔恚之外，沒有其他罪惡能引生更大的不可受果報，與及對善法做成更大損害。
假如其他罪惡只能導致極不可愛的異熟果而不能毀壞善根，那就不算是最大的罪惡。不過，除了嗔恚之外，能兼具引生嚴厲異熟果及毀壞善根兩者的惡行，尚有謗因果的邪見、謗正法，與及對菩薩和師長生起慢心貶抑他們等多種。我們可從《集學論》得知這些惡行。
卯三 安忍的分別:
「安忍的分別」分三：① 耐怨害忍。② 安受苦忍。③ 諦察法忍。
辰一 耐怨害忍:
「耐怨害忍」(藏：gnod pa la ji mi snyam baibzod pa)分二：① 斷除不能容忍傷害自己的人。② 斷除不喜怨敵興隆而樂於見其衰微。
巳一 斷除不能容忍傷害自己的人:
「斷除不能容忍傷害自己的人」分二：① 斷除不能容忍有礙自己安樂及令自己受苦的人。② 斷除不能容忍有礙我們受稱讚、揚名聲、得榮譽的人與及態度輕視我們、說話冒犯我們或做出令我們不悅的事情的人。
午一 斷除不能容忍有礙自己安樂及令自己受苦的人:
「斷除不能容忍有礙自己安樂及令自己受苦的人」分二：① 說明嗔恚不合道理。② 說明悲憫本合道理。
末一說明嗔恚不合道理：「說明嗔恚不合道理」分三：① 觀察境而說明嗔恚不合道理。② 觀察有境而說明嗔恚不合道理。③ 觀察所依而說明嗔恚不合道理。
申一 觀察境而說明嗔恚不合道理:
「觀察境而說明嗔恚不合道理」分四：① 觀察境是否自主說明不應嗔恚。② 觀察是外來或本有而說明不應嗔恚。③ 觀察損害是直接或間接而說明不應嗔恚。④ 觀察能策動加害者之因而說明不應嗔恚。
酉一 觀察境是否自主說明不應嗔恚:
應這樣觀察，自忖：「因何要嗔恚加害於我的人呢？」隨著，我們也許認為：「他們先有傷害我的意圖，然後設法破壞我們的安樂，又或令我遭受不可愛的身心苦惱，所以，嗔恚也是合理的。」我們是因為他們擁有不傷害的自主力但卻傷害我們而嗔恚？還是由於他們是被其他因素迫使，毫不自主地傷害我們而嗔恚？
假如是因為前者（自主)而嗔恚便不合理，因為這些作損害的人並沒有自主力，由於往昔習氣煩惱留下的種子、境界、非理作意(藏：tshul bzhin ma yin pa yid la byed pa)等因緣和合而萌生害心，就算加害者並沒有刻意加害的想法，這些因緣亦會引生作損害的意欲，然後這種意欲又會產生損害的行為，因這種行為而導致別人受苦，所以，加害者是沒有絲毫的主自能力，他們如同煩惱的奴隸，被自己的煩惱操縱，全無自由。
(後者：)假如加害者是被其他因素迫使而不自主地傷害我們，那我們的嗔恚更是毫無道理可言。正如著了魔的人由於被魔鬼控制，反而會毆打傷害那些要把他救出魔掌的人，但是，這些被打的人卻會這樣想：「他是由於著魔才會不自主地做出這種事情。」所以他們不但沒有絲毫的嗔恚，還會盡力令此人脫離魔崇。
同一道理，當菩薩被別人傷害時，便要這樣想：「他們是受了煩惱之魔操縱，才會不自主地做出這種事情。」對於這些補特迦羅的行為，不但不可生起絲毫的嗔恚，反而必須發起菩提心，心想：「我要精勤修習菩薩行，令他們能遠離這些煩惱。」正如《四百論》所說：能仁(佛陀)看見過患是來自煩惱，而非有煩惱的眾生。正如醫師是不會嗔恚和敵視著魔的病人。
阿闍黎月稱亦說：這不是有情的過失，而是煩惱的過失。所以明辨是非的智者是不會敵視有情。
《入菩薩行論》雖然舉出多種道理，但是以這種道理最易確定，而且是最有效力的對治嗔恚方法。《菩薩地》說行者在修習「唯法想」(觀諸法因緣生)便能夠忍受傷害，也是這樣的意思。所以，若我們對此理未能取得定解，便要不斷修習。
假如這些有情是有自主的能力，那就應該沒有任何苦惱，因為他們若能主宰煩惱，就不會甘願受苦。又可以用這種想法來斷除嗔恚：「有情被強盛的煩惱刺激推動時，就連最珍愛的自身也會傷害，如跳崖自殺，以荊棘、利器、絕食等行為自我殘害，所以又怎不會傷害別人呢。」《入菩薩行論》(安忍品)說：所有一切皆是依仗其他條件而生，所以全無自主力。知道這個道理以後便不應嗔恚一切如幻如化的事物。
又說：所以，在看見怨敵或親友對我做出不合理的傷害時，應想：「這些皆是因緣所生。」然後欣然承受。
又說：在受到強烈的煩惱驅使時，愛惜自己生命的人尚且會自殺。在這種情形下，又怎能期望他們不傷害別人的身體呢？
酉二 觀察是外來或本有而說明不應嗔恚:
損害他人的過失不外兩種：「是有情的本性」又或「不是有情的本性」(即是外來或偶然出現)。假如這是有情的本性，我們便不應嗔恚，因為這樣就好像嗔恨火的熱性及燃燒性。
若是外來(而非有情的本性),那同樣不應嗔恚。因為就像天空出現煙霧等現象時，我們不應因為煙霧等瑕垢而嗔恨天空。所以，應以這種思維方式來斷除嗔恚。《入菩薩行論》(安忍品) 說：假如傷害別人是愚昧凡夫的天性，那麼嗔恨他們便不合理，這就像嗔恨火的燃燒性質。倘若過失是偶然產生，有情的天性原是仁慈善良，那麼嗔恨他們也不合理，這就好像嗔恨偶然出現煙霧的天空。
酉三 觀察損害是直接或間接而說明不應嗔恚:
若我們要嗔恚直接造成傷害的加害者，那就應該像嗔恚補特迦羅一樣，嗔恚刀、杖等物品。
若我們要嗔恚間接造成傷害的加害者，那就刀、杖是受補特迦羅差使，而補特迦羅人亦是受嗔心差使，所以要嗔恨的乃是嗔心。《入菩薩行論》(安忍品)說：假如有人被棒杖等物直接擊傷，而認為應嗔恨揮棒的人，那就不如嗔恨嗔心，因為他們也是受嗔心驅使。
假如不應該嗔恨棒杖，那麼亦不應該嗔恨使用棒杖的人。假如嗔恨棒杖或揮杖的人，那麼亦應該嗔恨嗔心。如果不能堅信此理，自心便會步入不合理的歧途，所以必須對這種一切平等的道理獲得決定，令自心不會嗔恨補特迦羅，如同不會嗔恨棒杖一樣。至於無須分別「棒杖」和「揮杖者」是否懷有加害心的理由，我們可由前述破斥「自主」的道理得知。
酉四 觀察能策動加害者之因而說明不應嗔恚:
由能加害者造成的苦受，絕非無因而生，又或從「不順因」產生，而是由種種「順因」才能產生。這就是說，(苦受)要從過往所造的種種不善業(因)才能產生。所以，能加害者是受到我們本身的業力驅使，才會無可奈何地傷害我們。所以，應該這樣責備自己：「這是我自己的過失，嗔恨別人是錯的！ 」我們時時刻刻也要以這種想法來斷除嗔恚。舉例說，傷害有情的地獄獄卒便是由有情自己的惡業產生。《入菩薩行論》(安忍品)說：既然我從前曾對其他有情做出這樣的傷害，因此，傷害有情的我，亦理應受到這種傷害。
又說：愚昧的人雖然不想受苦，但是愛著痛苦的因，既然是因於往昔的罪過而受傷害，那又憑什麼嗔恨別人呢？譬如，地獄中的獄卒及劍葉樹林，既然皆是由自己的業力所化現，那又應該嗔恨誰人呢？既然那些加害於我的人是由我的業力策發而出現，假如他們因此而墮入地獄，那豈不是被我所害？
霞布瓦(藏: Sha bo ba) 亦說：若說：「這不是我的過錯」，那就確實顯出你連一點正法的氣味也沒有。
申二 觀察有境而說明嗔恚不合道理:
若我們不能忍受痛苦而對加害者產生嗔恚，便是自相違背，因為我們若不能忍受眼前的小苦，便會致力造集無量惡趣大苦之因，所以應生起自知愚不可及的羞愧心，盡力過止嗔心。《入菩薩行論》(安忍品)說：若我對於現在這點小苦尚且不能忍受，那為何不去把地獄大苦之因的嗔恚心斷除？
由損害所生的痛苦乃是宿世惡業的果。承受這些惡果報能令惡業盡消。我們若能忍受痛苦，便不會積集新的罪惡，令福德廣大增長，所以，我們無須考慮加害者會怎樣摧毀自己的善法，而是要把他們所造的傷害行為，視作為我淨除罪惡的恩德。《本生鬘》說：我會把此人的所作所為看作助我清淨罪惡，而不會認為他們是在毀壞自己的善行。假如我連此人也不能容忍，那就沒有較此更為不仁不義的事情了！
《入中論》亦說：既然我們聲稱要把往昔所造的不善業果消除，又怎會為了嗔恨傷害別人而植下未來受苦的種子呢？正如為了醫治重病便要忍受放血、針炙等療法，所以為除大苦而忍受小苦是十分合理的。
申三 觀察所做而說明嗔恚不合道理:
「觀察所依而說明嗔恚不合道理」分二：① 觀察能害之因及過失所在。② 觀察自身的承諾。
酉一 觀察能害之因及過失所在:
《入菩薩行論》(安忍品)說：他的武器和我的身體，兩者皆是生苦之因。既然他有武器而我有身體，那究竟應嗔哪一方呢？我所有的身體就像一個輕輕觸及便會痛苦不堪的人形大膿瘡，若然我要盲目執著它，那當他受傷時又可以嗔恨誰人嗎？
又說：有人出於愚癡而傷害別人，有人則出於愚癡而嗔恨其他人。在這兩人之中，何者沒有過錯？何者應受呵責？
酉二 觀察自身的承諾:
應當修習安忍的堅韌毅力，要這樣想：「僅求自利的聲聞，如果不能安忍而生起嗔恚，尚且不合道理，何況我在發菩提心的時候，已經立誓為了一切有情的利益安樂而修習利他行，護念一切有情眾生。」正如博朵瓦所說：佛陀的聖教便是誓不作惡，若我們對於微小的損害不修安忍，這樣便等於作出「願此毀滅聖教」的詛咒。由於這樣是會令我們捨棄律儀，於是便會毀壞聖教。雖然我們並非擁有整體一切聖教，但是若我們破壞律儀便會令自己所擁有者失壞。
博朵瓦大師還說：給犛牛裝上馱貨的鞍子時，假如鞍子緊縛它的尾巴，便會亂蹦亂跳，這樣它便會被鞍子擊中腿部。假如鬆開鞍架，讓秋帶垂落，犛牛才會安樂。同樣，若我們不能寬容對待加害者，與其為敵，便會愈來愈不安樂。
未二 說明悲憫才合道理
應該至心思維：「一切有情從無始生死輪回以來，沒有一者未曾成為我的父母等親友。可是他們由於無常而迅速喪失生命，而且時常被三苦所損惱，被煩惱之魔魅惑而瘋顛狂亂，把自己的現世利益和後世利益摧毀。我應該悲憫他們，怎能嗔恨他們，以怨報怨呢？」
午二 斷除不能容忍有礙我們受稱讚、揚名聲、得榮譽的人與及對我們輕毀、粗言、惡語的人:
「斷除不能容忍有礙我們受稱讚等三種事情與及對我做出輕毀等三種事情的人」分二：① 斷除不能容忍有礙我們受稱讚、揚名聲、得榮譽的人。② 斷除不能容忍對我們輕毀、粗言、惡語的人。
未一 斷除不能容忍有礙我們受稱讚、揚名聲、得榮譽的人:
「斷除不能容忍有礙我們受稱讚、揚名聲、得榮譽的人」分三：① 思維稱讚等事情並無功德。② 思維稱讚等事情是有過失。③ 故應喜歡那些有礙稱讚等事情的人。
申一 思維稱讚等事情並無功德:
別人對我的稱譽並不能帶來今生長壽無病及後世能獲福德等兩類利益。所以不應耽著稱讚及名聲，應以這種想法來責備自己：「若因喪失稱譽而感不悅，便無異于孩童看見全無居住用途的沙屋崩塌而嚎陶大哭。」《入菩薩行論》(安忍品)說：稱讚，名聲，榮譽既不能帶來福德和長壽，也不能帶來力量和健康，亦不能令身體安樂。如果我能認清自己的利益，那些東西又有什麼意義？。
又說：當沙屋倒塌時，幻稚無知的孩童便會傷心大哭。同樣，若我們因為喪失讚譽而傷心，那我的心豈不是和無知小童一樣。
申二 思維稱讚等事情是有過失:
應以這種想法來引生厭離稱讚等事情：「稱讚、名聲、榮譽能令自心無義散亂，能毀壞我對三有輪回的厭離心，令我們嫉妒有功德的人，破壞我們的善行。」《入菩薩行論》(安忍品)說：稱讚、名聲等事情能令自心散亂，損壞我的出離心，令我嫉妒有德之士，還會摧毀一切善事。
申三 故應喜歡那些有礙稱讚等事情的人:
應這樣想：「那些破壞我受稱讚、揚名聲、得榮譽的人，是要把我救出惡趣，斬斷我的貪欲結縛，把通向痛苦的大門封閉，所以如同佛陀加被。」若我們這樣思維便可以至心斷除嗔恚，而且心生喜悅。《入菩薩行論》(安忍品)說：假如有人要破壞我的聲譽，那麼他豈不是要保護我，盡力不讓我墮入惡趣嗎？我只要尋求解脫而不需要榮譽的束縛，那為何要嗔恨那些助我解除束縛的人呢？這就好像我想走進苦境，但是他們就像佛陀加被一樣，把苦門關閉不讓我進入，那又為何要嗔恨他們呢？
未二 斷除不能容忍對我們輕毀、粗言、惡語的人:
應這樣思維來斷除不安樂：「心是沒有實體，所以不會給別人直接傷害，若直接損害的是身體而間接損害的是心，那麼輕毀、粗言、惡語便不會傷害我的身體，既然這些事情不會有損身心，所以應該歡喜。」（能）我們斷除不安樂便不會生起嗔恚心。《入菩薩行論》(安忍品)說：心是沒有物質形體，所以沒有人能把心毀壞，但是，心若堅執身體便會被肉體之苦傷害。既然輕毀、粗言、惡語對身體沒有傷害。心啊！你又何必這樣生氣呢？
霞惹瓦曾說：不論對康壟巴、內鄔素巴、照巴(藏:Grab pa)三位善知識說什麼話，就像對泥土石頭說話一樣，所以他們常得安樂。現在的人們對人家的話非常在意，所以不會安樂。若有人暗地對馨敦(藏：gshen-ston)說某人的是非時，馨敦便會這樣回答：「國王也會被人們在背後說三道四，你已犯了離間語，所以應該懺悔！」曾有人對瑜伽士慧金剛(藏：Nal jor pa shes rah rdo rje)說：「人們在談論我們的事情，又說我們的侍者過於散漫。」但他回答：「人不說人的事，還會說什麼？ 」從此，這人便完全斷除離間語。
(反駁：)如果我被別人貶抑譭謗，其他人便不會喜歡我，所以我才會因而不快樂。
(回答：)就算別人不喜歡也許真的對我們有點損害，但是，他們也沒有辦法傷害我們。所以，對於別人的貶抑譭謗，應該捨棄不樂之心。《入菩薩行論》(安忍品)說：即使別人不喜歡我，亦無損於我的今生後世，那為何要討厭他們呢？
(反駁：)雖然別人不喜歡是不會對我造成損害，但這樣卻有礙我們從別人那裏獲得利益，所以，我會嗔恨那些對我譭謗、輕視或惡言相向的人。
(回答：)就算我們能獲得利益，但最終仍須把這些東西留在這裏，反而嗔恚罪惡卻會和我們形影不離。所以只有兩種選擇：一種是因貧窮而很快死去，另一種是以邪命的方式長時活著，不過前者比後者好得多。
就算我們能獲利益而且長命百歲，但是由於未能了脫生死，所以終必撒手人寰。到了臨終的時候，即使過往享受百載安樂也和僅曾享受一年安樂沒有分別，兩者亦只是腦海中的印象記憶。在此時此刻，苦和樂再也沒有什麼分別了。這就好像在夢中享了一百年的快樂又或只享受了片刻的快樂，到醒過來後是毫無分別的。
若能以這種思維方法來破除對名利的貪著，便不會對惡言及輕毀等事情感到憂惱不樂，能對別人眼中的特殊事物毫不在意，所以便不會永無厭足。《入菩薩行論》（安忍品）說：即使輕毀等事情能障礙我獲得利益，所以我不喜歡它們。可是，我最終仍不得不放下名利，可是罪惡卻會長久留存下去。所以，我寧可現在馬上死去，也不願依靠不正當的營生方式長久存活下去。即使這樣可以活得久些，但最終仍要身受死亡之苦。有一個人在夢中享受了百年的快樂才醒過來，而另一個人在夢中只享受了短暫的快樂便醒過來，但是在醒來後，兩人在夢中的快樂再也不能複得。同樣，不論我們的壽命是長抑短，在臨終時亦不外如是。就算我能得到許多利益，長期享樂，但死時也是光著身體，兩手空空地離去，就像被強盜洗劫一般。
巳二 斷除不喜怨敵興隆而樂於見其衰微:
應要這樣思維：「我本來是為了利一切有情而發起菩提心，但是竟然嗔恨那些尋取自身安樂的加害者。我口裏雖說願一切有情咸皆成佛，可是看見加害者獲得一點名利恭敬竟會憂惱不樂。這可謂矛盾至極！」所以，我們必須斷除任何嫉妒別人興隆之心並應至心歡喜，否則，所謂成辦一切有情利益安樂的菩提心便是有名無實。《入菩薩行論》(安忍品)說：原本是希望一切有情能得安樂而發起無上菩提心，現在當有情自己獲得安樂時，為何反而嗔恨他們呢？原本是要為利有情而求成三界鹹皆供養的佛果，現在看見別人獲得少許的名利，為何反而因此生起苦惱呢？眾生是我們應當供養生活的親人，現在他們既能自力更生，難道不該高興而該生氣嗎？假如我們不希望有情獲得利益，又怎會希望他們覺悟成佛呢？憎惡別人興隆成就的人會有菩提心嗎？不管仇敵已從別人那裏獲得利益，又或這些利益仍留在施主家中也跟我們無關。為何要為給予或不給予而生氣呢？
就算我們懷著樂見怨敵遭殃，願其衰敗的噁心，但是，徒具這種心念只會令自己痛苦卻不能傷害他們。即使這種害心能夠損害他們，但是亦會害人害己，所以必須思維它的過患，把它完全斷除。《入菩薩行論》(安忍品)說：縱使我們的敵人不快樂，我又有何值得高興呢？只是希望敵人受苦可不能令他們受苦啊。就算能如己所願令他們受苦，又有什麼值得我們高興？若說這樣我便滿足，那還有較此更令人墮落的心態嗎？若被煩惱漁夫拋下的利鉤鉤上，便一定會墮入有情地獄，被獄卒投入鑊中烹煮。
若我們把有礙自己或自己的親友遂願的障難，令我們不能遂願的舉動，與及仇家的繁榮興旺視作全不可喜的事情，便會憂慮不安，假如這種憂慮增加，便會引發嗔恚心。若能斷除全不喜歡這三類事情的心態，便能消除憂慮，憂慮一旦消除便不會生起嗔恚。所以，應以前面所說的正理來把這種全不喜歡的心態遣除，我們應以種種方法來斷除嗔恚，因為嗔恚是一種極大過失。
上述這些佛子正理教授，是含有駁斥煩惱，反觀內心，能勝最大強敵嗔忿的法門。若我們能以觀察慧妥善抉擇，以種種正理善作破除，便能斷除多種不同的嗔心並能生起多種安忍。由於這種經驗是由無垢正理所取得的聖教正義定解而產生，所以能留下極為堅固的習氣。(因此，)捨棄以觀慧進行觀察修的人也就是把所有這些菩薩廣大行捨棄。須知這種做法便是以有暇人身成辦自他二利的最大障礙，所以要像毒物一樣，避之則吉。
辰二 安受苦忍:
安受苦忍(藏：sngug bsngal dwang len gyi bzod pa)分三：① 必須安於受苦之理。② 引生安於受苦的方法。③ 從根本觀點作出詳細解釋。
巳一 必須安於受苦之理:
《入菩薩行論》(安忍品)說：快樂的因寥寥無幾，痛苦的因卻是屢見不鮮。
由於我們時常不斷遭受各種痛苦，所以對於「以苦為道」的方法不可不知。否則，我們便會像《集學論》所說一般，不是生起嗔恚就是對修道感到氣餒沮喪，這樣便會障礙我們修習善行。
又不論我們有沒有修道，有一些痛苦是由別人引起，有一些痛苦則是由自己的宿業感生，還有一類就像下文所說，是在修習善行的時候才會產生，不修善行便不會生起。由「宿業」及「現前緣」(直接因素)的勢力而決定感生的痛苦，我們是暫時無法消除的，所以，當這類痛苦出現時必須安然忍受，因為(理由有三種)：
巳二 引生安於受苦的方法:
「引生安於受苦的方法」分二：① 有痛苦時要破除絕不喜悅的想法。② 說明理應安然受苦。
午一 有痛苦時要破除絕不喜悅的想法:
已出現的苦況若能補救，那就無須感到不悅，如果沒法補救的話，即使不悅也沒有益處，不僅無益更會有害。假如我們極度缺乏忍耐力，那就是極微小的痛苦亦極難忍受，相反，若我們能把忍耐力提升，便能忍受大苦。《入菩薩行論》(安忍品)說：如果還有補救的辦法，又何必因此不悅？假如已經沒法補救，即使不悅又有何益處呢？
又說：對於冷、熱、風、雨、疾病、捆綁、捶打等事情，不能沒有忍耐力，假如沒有忍耐力，它們對我的傷害更會變本加厲。
午二 說明理應安然受苦:
「說明理應安然受苦」分三：① 思維苦的功德。② 思維能忍受痛苦難行的功德。③ 能從小苦著手逐步修習便不難忍受痛苦。
午一 思維苦的功德:
「苦」有五種功德：
從這五種功德與及它們所指出的事情，即能認識其他功德，然後便要屢屢思維：「這些痛苦就是我想要的事情。」以此修心。《入菩薩行論》(安忍品)說：沒有痛苦便不會出離，所以心啊！你應要堅忍！
又說：還有，痛苦是許多功德，如令我們生起厭離心而斷除驕慢，對輪回的眾生產生悲心，羞於作惡，樂於行善。
午二 思維能忍受痛苦難行的功德:
「思維能忍受痛苦難行的功德」分二：① 思維解脫等事情的重大利益。② 思維能除無量大苦的利益。
未一 思維解脫等事情的重大利益:
應想：「往昔我在生死輪回流轉的時候，為了種種無意義的欲望及低微需求而受苦，我們對於種種痛苦尚且可以不屑一顧，而造下能在來世引生無量痛苦之因，忍受多種無意義的痛苦。何況我現在是為了成辦自己和他人的無量利益安樂而修習善行，因此理應忍受比前者多出億萬倍的痛苦，所以忍受較此輕微的痛苦更是理所當然的。」我們必須屢屢思維，令自心堅定不移。《入菩薩行論》(安忍品)說：我曾經歷千次燒熱地獄等的痛苦，可是仍未成辦自他二利。現在既沒有這樣大的痛苦，還能成辦種種大利益。因此，為了消除一切眾生的痛苦，應該欣然接受這些痛苦。
所以，應思維我們從前未曾成辦任何自他利益，尚且可以忍受艱苦，現在為了求取巨大的利益，為何不能忍受這些痛苦？雖然受苦但卻獲得這種利益，實在值得高興。我們要以這樣思維方式來鼓舞自心。又可思維我們受邪師誤導而趣入無意義惡道時，尚且能夠不畏艱苦，忍受跳三尖槍及五火炙身等苦行，或可思維我們為了世間的低微目的，尚且能夠忍受農務、商業、戰爭等痛苦(那為何不能為了成就大利益而忍受痛苦)。
未一 思維能除無量大苦的利益:
應想：「就像一個死囚只要受斷指之刑便能免除死罪而喜出望外、同樣，我們若能以這些人間的小苦，總則永斷無邊生死輪回，別則永斷地獄等惡趣之苦，亦會喜出望外。」若能妥善思維短暫受苦及長久受苦的分別，便會產生不畏艱難的勇氣。《入菩薩行論》(安忍品)說：例如一個束手待殺的人，只要砍斷手臂便能脫罪，又何樂而不為？同樣，若以人間的微小痛苦即能脫離地獄，那又何樂而不為呢？
午三 能從小苦著手逐步修習便不難忍受痛苦:
《入菩薩行論》(安忍品)說：若說經過長期串習仍不能駕輕就熟，這種事情是絕不會有的。由於逐漸習慣忍受微小的傷害，便能夠忍受巨大的傷害。
若能具有像披上盔甲一樣的受苦意樂，先從微小的痛苦著手，便能夠逐漸與痛苦合修，這樣忍受痛苦的能力便會穩定增長。《集學論》說：只要首先習慣小苦，便能習慣大苦及極大的苦。正如一切有情因串習力而產生以苦為樂的想法一樣，若我們慣于修習喜樂想，便能夠在受苦時保持喜樂的想法。
《勇猛長者所問經》曾提到這種想法是怎樣產生：我們應當捨棄像棉絮一般的心。
《華嚴經》亦說：童女，為了摧破一切煩惱，你應該生起難行能行之心。
意思是說，我們必須擁有最極堅穩的勇氣，心志脆弱便不能忍受痛苦。
假如我們先能培養出堅定的勇氣，那就算極大的痛苦亦會成為我們的助緣。就像勇士上陣戰鬥時，看見自己流血反能勇氣倍增。假如一開始便妄自菲薄，自忖：「我從未聽聞這樣的事情，就算聽聞也不會這樣做！」那麼，即使微小的痛苦也會成為我們退轉修道之因，就像膽小的懦夫看見別人流血也會休克昏迷。正如《入菩薩行論》(安忍品)所說：有些人看見自己流血反會勇氣大增。有些人看見別人流血則會大驚失措，休克昏迷。
巳三 從根本觀點作出詳細解釋:
(問：)假如必須安然受苦，那麼這些痛苦是從何處而來，又應該怎樣忍受呢？
（答: )所要忍受的痛苦是分為八種依處(即出處)：
(1)物處－指三法衣、飲食、坐具、臥具、醫藥、必需品等是增長梵行的物品。假如他人施捨這些物品時對我們不恭敬，又或經久拖延才施捨，又或發覺他們施捨的物品過劣或過少，我們也不應失望不悅，應安然忍受由這些事物產生的痛苦。
(2)世法處－世法有九種：衰、毀、譏、苦、壞、盡、老、病、死。我們應當觀察並安然忍受依止這九者或其中一者所生起的痛苦。
(3) 威儀處－威儀便是行、住、坐、臥四者。在四種威儀之中，第一者（行)和第三者(坐)能於整日整夜的障礙之中淨治自心，所以我們必須忍受由它們產生的痛苦，絕不可以在不適當的時間躺在榻床或椅子上、又或躺在以草葉敷設的床上。
(4) 攝法處－攝法處有七種：供養侍奉三寶。供養侍奉師長。認識正法。以所識之法為別人廣詳開示。以清楚的音調高聲朗誦正法。獨居靜處如理思維法義。修習瑜伽作意所攝的「寂止」或「勝觀」。在精勤修習這些事情時，應當忍受由它們產生的痛苦。
(瑜伽，梵：yoga。藏：rNal’byor。意譯相應。依調息等方便制心一處，修習止觀為主的觀行，令與正理相應契合。《成唯識論述記》說「相應』是有五義：1.與境相應，意指不違諸法自性。2. 與行相應，指與定慧等行相應。3.與理相應，謂安立非安等二諦之理。4.與果相應，謂能得無上菩提佛果。5.與機相應，謂既得圓果，利生救物，赴機應感，藥病相應。)
(5) 乞活處－乞食生活共有七種：現出剃除鬚髮等不美麗的外貌。受持縫合而成的壞色衣。斷除世人的生活方式，奉行其他生活方式。捨棄農耕等俗務，憑藉別人所施的資具過活，所以我們是依靠別人生活。由於我們不可把所得的資具積存使用，所以必須終身向他人乞求法衣等物品。由於我們斷除淫行，所以必須終身捨棄人間的欲事。由於我們要捨棄歌舞歡笑等事情並要遠離與親友同輩等人玩樂享受，所以必須終身斷除人間的歡樂。我們必須忍受由它們產生的痛苦。
(6) 精勤劬勞處－我們必須忍受勤修善法時產生的身體勞累和心煩意亂之苦。
(7) 利益有情處－利他事業共有十一種，我們必須忍受由此所生的痛苦。(十一種利生事業即是：1 眾生所作諸饒益事，悉與為作。2 眾生已起或未起之病等諸苦及看病者，悉與為作。3 為諸眾生說世間、出世間法，或以方便令得智慧。4 知恩報恩。5 眾生種種恐怖，悉能救護。若有喪失親屬財物諸難，能為開解令離憂惱。6 見有眾生貧窮困乏，悉能給予所須之物。7 德行具足，正受依止，如法畜眾。8 先語安慰，隨時往返，給施飲食，說世善語。進止非己，去來隨物。9 對有實德者，稱揚歡悅。10 對有過惡者，慈心呵責。折伏罰黜，令其悔改。11 以神通力，示現惡道，令彼眾生畏厭眾惡，奉修佛法，歡喜信樂，生稀有心。)
(8) 現前所作處－對於由出家眾的衣、缽等工作產生的痛苦，或由在家眾的農務、經商或等政府雇員等無罪的工作產生的痛苦，我們必須忍受。
即使我們受上述八種依處所生之苦的任何一者侵迫，也不能把任何一者的精進捨棄，必須滿懷歡喜地求證菩提，一旦趣入便絕不可以讓這些痛苦變成令我們退轉的障礙。
辰三 諦察法忍:
諦察法忍(藏: chos la nges sems kyi bzod pa)是指生起定解的忍耐力。它的「境」(物件)共有八種：
取得「定解」( 藏：nges pa)的方式便是如實(即是沒有加多減少，顛倒錯亂)認知這些物件(境)，然後屢屢思維，無矛盾地理解它們。
我已依照《菩薩地》所說，列出「安受苦忍」的八種依處和「諦察法忍」的八種境。此論對於「諦察法忍」的開示特為廣大。
卯四 修習安忍的方法:
在修持任何一種安忍時，皆應具備六種殊勝及六種波羅密多。除了「安忍施」是指把他人置於安忍之外，餘者皆與前文所說相同。
卯五 總結:
菩薩行的基本，亦即憶念菩提心及修習菩提心，就是要把一切有情安置於「漏盡忍」(即是佛果。「漏」是煩惱的別名。行者以聖智斷盡煩惱，稱為漏盡，亦即「無漏」)的根本。所以，當菩提心堅固增長後，便要發願修持住大地者(登地菩薩)的安忍而精勤修心。初學的菩薩在明瞭安忍的學處後，便要正確如理地學習。假如違越所說的界限，就必須盡力還淨，假如在修持這些學處時忽略這些墮罪，便會不斷被許多大罪所污染，即使在未來生亦極難修持各種菩薩妙行。若我們能以勝道扼要視之，對自己能修行者即應立即起修，暫時未能修行者亦能長養修習的意樂，這樣便會像《妙臂請問經》所說，只須要經歷微小的艱苦便能夠圓滿「安忍波羅密多」。