宗喀巴大師造論 / 妙音佛學叢書翻譯組漢譯
己三 發起菩提心後應怎樣學習菩薩行:
「發起菩提心後應怎樣學習菩薩行」分三：① 發起菩提心後必須學習學處的理由。② 說明方便智慧分離便不能成佛。③ 解釋學習學處的次序。
庚一 發起菩提心後必須學習學處的理由:
僅發起願菩提心而不修學佈施等學處，雖然確會引生像上文所引《聖彌勒解脫經》所說的巨大利益，但是，不修學菩薩學處就絕對不會成佛，所以仍須修持菩薩學處。《伽耶峰頂經》：菩提乃是以正行為心要的大菩薩所有，而非以邪行為心要的人所有。
《三摩地王經》：所以，應以正行為心要，為什麼呢？王子，若以正行為心要，便不難獲得圓滿菩提。
「正行」的意思是指達成佛果的方便法門，也就是學習菩薩學處。《修習次第》的初篇說：已發起菩提心的菩薩必須知道，若不能調伏自己便不能調伏他人。所以，自已必須專心修學佈施等，若無正行便不能獲得菩提。
《釋量論》說：具悲心者為了除苦，便應該實修種種方便法門。自已尚未清楚“方便生”(苦諦、集諦)及其“因”(滅諦、道諦) ，便難以為別人說法。
若對他人有大悲心的話，便會感到必須消除別人的痛苦。可是，僅具有「願他們離苦」的善念並不足以除苦，必須趣修除苦的方便法門。若自己不先趣修這些方便，便不能度脫別人。所以若要利他的話，首先便要調伏自己。所以《三摩地王經》說：應以正行為心要。
「正行」是指在受持菩薩律儀之後，便要學習相關的學處。所以，以正行為心要的人，對於所要學習的事情是絕不可以有錯誤的。
庚二 說明方便智慧分離便不能成佛:
只是希望成佛是不足夠的，我們必須進修能成佛的方便法門。而且這種方便法門必須沒有錯誤，因為不管我們怎樣努力，也不能依錯誤的道軌取得成果，這就像希望從牛角擠出牛奶一樣。又即使方法沒有錯誤，但假如個別的項目不圓滿，那即使努力耕耘亦不會有成果，就像種子、水份、泥土等條件若有缺失，便難以長出苗芽。正如《修習次第》的中篇所說：即使費極長的時間殷勤修習錯謬之因，也不會如願獲得成果。就像由角擠乳。「因」不圓滿亦不能生果，就像缺失種子等緣便不能產生苗芽等結果。所以要獲得成果的人必須依靠圓滿無謬的因緣。
那什麼才是圓滿和無謬的因緣呢？《大毗盧遮那現證菩提續》(梵：Maha-vairocanabhisambodhi-vikurvita dhisthanavaipu lya-sutrendra-raja-nama-dharma-paryaya。漢譯名《大毗盧遮那成佛神變加持經》，簡稱《大日經》)說：秘密主，一切種智是以大悲為根本而出生，以菩提心為因而出生，以方便而達至究竟圓滿。
「大悲」的意思在前文已經解說。依大車軌蓮華戒所說「菩提心」是指「世俗菩提心」和「勝義菩提心」兩者，而「方便」是指「佈施」等各種善法。
某些像支那和尚對菩提心的兩種道軌懷有顛倒錯想之輩，聲稱任何分別思維(思想念頭)皆會把我們束縛於生死輪回，惡分別固然是這樣，就連善分別也不例外，其果絕不能超出生死輪回。就像金繩索和普通的繩索皆是束縛，烏雲和白雲皆會遮蔽天空，被黑狗或白狗所噬也會感到痛楚。惟有令心住於無分別狀態(無念)才是成佛之道。佈施、持戒等善法是為那些沒有能力修習「了義」(梵：nitartha。藏：nges don。凡是直接徹底說明「空性」實義的教法，即稱為「了義教」。因應眾生的理解能力，權宜方便開示法義，接引有情趣向「了義」的教法，則稱為「不了義教」。「了義與不了義，合稱「二了」)的愚人而說。如果獲得「了義」之後仍從事這類行為，就像帝王自貶為庶民，又如已經得到大象還在尋找它的足印。和尚引用了八十種讚揚無分別的經典來證明這種立場。(支那和尚，藏：Hva-shang。又名摩訶衍、摩訶衍那、大乘和尚、支那堪布。唐代入藏傳法的禪僧，高唱直指人心，頓悟成佛之說，一時藏地僧人風靡相從。後來藏王從尼泊爾迎請精通中觀、因明的蓮華戒論師入藏傳教。其教規與支那和尚所傳的禪風大異，雙方徒眾遂興諍論，久莫能訣。藏王最後決定召集兩方進行辯論，蓮華戒陳詞破難，和尚無言以對，遂放還漢土。此即西藏佛教史上有名的「拉薩論爭」，又稱為「頓漸之爭」。但是若把這場辯論視為「禪密之爭」則屬無稽之談。)
支那和尚這種「一切與方便相關的事情，均非真正成佛之道」的說法是對「世俗」(梵：samvrti。藏：kun rdzob)的極端否定。由於他破斥以觀慧抉擇無我真實義的佛教心要，所以便遠離了「勝義」( 梵：paramartha藏：do dam pa)的法規。這種「心安住」的修持不論多麼殊勝，事實亦僅屬於「奢摩他」的範圍。
大菩薩蓮華戒已經廣引經教，並以無垢正理妥善破除這種把「心住無分別」執為殊勝正道的極劣邪見，廣大弘揚如來所喜愛的善道。可是，由於聖教瀕臨隱滅，能運用了義經及無垢正理明辨正道一切圓滿扼要的善士已不復見，又因有情的福德極為微薄，兼且對聖教信心微小而慧力羸弱的人又這麼多，所以，輕視持戒等種種道軌支分行法，而在修道時捨棄這些事情者仍然大有人在。另外，有一些人雖然不接受和尚這種否定「方便分」(藏：thabs kyicha)的說法，但是卻認同這種見解十分高妙。還有一些人捨棄觀慧，高唱和尚這種全不思維的做法是最佳的修持方法。
這些人的道軌與修習空性的方向毫無相近之處，即使我們接受這是一種空性修法，但是也不可以說：「在獲得無謬空義之後，由修習無謬方便而有修證的人，僅應修習空性，不應修習世俗行法。」或說：「不應勤修各種世俗行法，並把它們奉為心要修持。」這種說法不但違背一切佛說聖教，而且完全罔顧正理。因為大乘行者所要達成的目標乃是「無住大般涅槃」(梵：apratisthita-nirvana。藏：rni gnas pa’ i mya ngan。又作無住涅槃，是大乘菩薩所追求的涅槃。菩薩大悲利他故不住涅槃；智慧照見實相，故不住生死) ,因此須以通達真實(空性)之慧，勝義(諦)道次第，甚深道，智慧資糧，亦即所謂的「智慧分」而成辦「不住生死輪回」。又必須以通達「盡所有」之慧，世俗諦道次第，廣大道，福德資糧，亦即所謂的「方便分」而成辦「不住寂靜涅槃」《不可思議秘密經》說：智慧資糧能斷除一切煩惱，福德資糧能長養一切有情。世尊，由於這種緣故，菩薩摩訶薩應該精勤修習福慧二資糧。
(摩訶薩，梵語mahasattva，藏：sems pa chen po。又作摩訶薩埵，意譯大有情、大眾生、大士。是菩薩的通稱。菩薩願大、行大、度眾生大，于世間諸眾生中為最上，大心不退，故得此名。)
《聖虛空庫藏經》(梵：Arya-gagana-ganjapariprccha –nama- Mahayana-sutra)說：以慧智即能盡斷一切煩惱。以方便智即能遍攝一切有情。
《解深密經》(梵：Arya-samdhi-nirmocana-nama-mahayana -sutra)：我從沒有說過完全捨棄利益一切有情，及完全捨棄從事一切等起行為者，能夠獲得無上正等正覺。
《無垢稱經》(梵：Arya-vimalakirti-nirdesa-nama-mahayana sutra。又作《維摩詰所說經》)亦有詳細說明：什麼是菩薩的束縛及解脫？若無「方便」而泥著三有（注：欲有、色有、無色有的三界之異名。）流轉，便是菩薩的束縛。若有「方便」而趣向三有，便是解脫。若無「智慧」而泥著三有流轉，便是菩薩的束縛。若有「智慧」而趣向三有，便是解脫。沒有「方便」攝持的「智慧」就是束縛。有「方便」攝持的「智慧」就是解脫。沒有「智慧」攝持的「方便」就是束縛。有「智慧」攝持的「方便」就是解脫。
所以，若要獲得佛果，在修道時便要依靠方便(梵：upaya。藏：thabs)、智慧(梵：prajna。藏：shes rab) 二分，僅依其一便不能獲得。《伽耶峰頂經》：菩薩們的道軌可略攝為兩種。這兩者是什麼？就是「方便」和「智慧」。
《吉祥最勝本初續》(梵：Sri-paramadya-nama-mahayana kalpa-raja。亦即《時輪續》的別名)：般若波羅密多是母，善巧方便是父。(善巧方便，梵: upaya-kausalya。藏: thabs mkhas pa。又作善權。佛菩薩為順應眾生根器意樂，以無數種種方便，巧妙攝化眾生。)
《迦葉請問品》：迦葉，國王有大臣匡扶便能推行國務。同樣，菩薩的智慧若有善巧方便攝持便能實行一切佛事。
所以，應修習圓具佈施等一切方便支分的一切種最勝空性，單修空性便永不可能臻達大乘道。《寶頂所問經》(梵：Arya- ratna-cuda-pariprccha-nama-mahayana-sutra)：應披上慈心的盔甲，謹守大悲的崗位，專心修習一切種最勝真實空性。何謂一切種最勝空性？這就是不離佈施，不離持戒，不離安忍，不離精進，不離靜慮，不離智慧，不離方便。
《無上相續論》：佈施、持戒等猶如畫師眾，而一切種最勝空性猶如畫像。
這裏是以一群畫師合作繪畫王帝的肖像作為譬喻。畫師們各有所長，其中一者擅於繪畫頭面而不擅其他，餘者亦只懂繪畫手、足等而不懂其他，只要缺少一者便無法把畫像完成。國王的肖像是譬喻空性，眾畫師是譬喻(佈施、持戒、安忍)等，所以，佈施等方便若不齊全，就會像一幅無頭斷肢的畫像。
再者，假如聲稱：「僅應單修空性，而無需修習其他」。佛世尊曾提出這種相反的觀點並加以破斥，他說如果此事屬實，那菩薩多劫修持佈施、持戒等等，便會變成一種有損智慧，不解了義的活動。正如佛世尊在《遍攝一切研磨經》(梵：Arya-sarva-vaidalya-samgraha-nama-mahayana-sutra)所說：彌勒，若菩薩求成圓滿正覺，正確修持六種波羅密，但那些欲否定其他波羅密多的愚人卻這樣說：「菩薩僅應修學般若波羅密多，其餘各種波羅密是沒有用處的。」無能勝(梵：Ajita，彌勒菩薩的別號)，你會有何想法呢？ (釋迦佛於因地)為伽尸王(梵：Kasi) 時，為救鴿子而把自己的肉施予麻鷹的做法，也是有損於慧嗎？彌勒答道：「世尊，當然沒有。」世尊說：「無能勝，你亦曾經修持了六十劫佈施波羅密多，六十劫持戒波羅密多，六十劫安忍波羅密多，六十劫精進波羅密多，六十劫靜慮波羅密多，六十劫般若波羅密多。而這些愚人卻說只有一種方法才可以證得菩提，這就是空法。他們的所行是完全不會清淨的。」
所以，若聲稱「能瞭解空性者是不必努力修習方便。」這就是譭謗我們的大師(佛陀)在過去的本生對於「了義」並不理解。
(問:)假如這樣想：「未能對空性取得確定瞭解時才要以種種方式修持佈施等行。只要對空性取得確定瞭解便已足夠有餘。」
(答:)這是極大的邪見。假如這是正確的話，那證得現見「勝義諦」的「無分別智」的大地菩薩(泛指一切初地以上的聖位菩薩)，尤其是那些對「無分別智」已得自在的第八地菩薩，就不必修習菩薩行了。但這是不合道理的，因為《十地經》說在十地之中的每一地之中，雖然是各自主修「佈施」等其中一種行，但可不是說不修習其餘各種行。所以，在每一地之中也要整體修持六波羅密多或十波羅密多。而且，無能勝、龍樹、無著也是這樣解釋這些經文的意思，所以絕不可以另辟異說。
特別是當菩薩在第八地盡斷一切煩惱，安住於一切戲論泯滅的勝義(境位)時，諸佛便會勸勉他們要繼續修學菩薩行：「只具有這種空性的證解是不能成佛的，因為聲聞和辟支佛亦能獲得這種無分別。應看看我的無量身、無量智和無量剎土，而我的「力」等也是你所沒有的，所以必須精進這些功德。應思維未能寂靜的有情身受種種煩惱侵逼，亦不可以捨棄這種“忍”(藏：bzod pa。指第八地菩薩的空性體證或修習) 。
(戲論，梵: prapanca。藏: spros pa。指違背真理的無義謬論。不能增進善法而無意義之謬論。譬如：有、無、亦有亦無，非有非無四邊便是戲論。《中論觀法品》把戲論分為「愛論」與「見論」兩種。「愛論」指於一切法取著之心，「見論」指於一切法作決定解。鈍根者起愛論，利根者起見論；在家者起愛論，出家者起見論；天魔起愛論，外道起見論；凡夫起愛論，二乘起見論)
假如以獲得這種低微的三摩地而自矜，把其他功德置之不理，那必定會被有識之士引為笑柄。《十地經》說：佛子應當諦聽！若有菩薩安住于這種菩薩不動地(第八地)，已發起宿世願力，安住於法門之流的修習(空觀)。諸佛世尊便這樣教導他們，要他們修習如來的智慧：「善男子，善哉！善哉！應要證悟一切佛德，這雖然是勝義法忍，但是你仍未擁有我的十力及(四)無畏等圓滿佛德。應當精進求取這些圓法的佛功德，但是，也不要捨棄這種法忍門(空觀)。善男子，雖然你們已獲得寂靜解脫，但是，應要想念異生凡夫未達寂靜，身受各種煩惱的種種驅迫。善男子，應憶念你的宿願，所要成辦的利生事業與及難思智慧之門。還有，善男子，這就是諸法的其實法性，不論是否有佛出世，這種法界依然恒常永住的，此即一切諸法空性，一切諸法不可得性。但這可不是諸佛如來的優異之處，一切聲聞和獨覺同樣能獲得這種無分別法性。還有，善男子，應要看看我的無量佛身、無量智慧、無量佛土、無量智成就、無量光明輪、無量清淨音聲。你也要達成這些事情。」
《十地經》又說：正如啟航出海的大船，若能乘著順風前進，則一日的航程已勝過無風可乘，由人力推動一百年。同樣，當我們達至第八地後，不必耗費很大的勁力便能在頃刻之間趣入一切種智之道，但是在未達此地之前，即使精勤修道一億劫亦沒法達成。所以，假如自稱擁有方便捷徑而不修學菩薩行就是自欺。
(問:)我並不是說不需要佈施等事情，而是在無思之中完全具備佈施等等，不執著作佈施者、佈施之物、受佈施者即能，圓具「無緣佈施」，同樣亦能圓具其餘各種波羅密多。因為在佛經之中亦說每一種波羅密多亦圓具六種被羅密多。
(答:)假如在無思之中便能圓滿具備一切，那住於心一境性寂止三摩地的外道行者，亦能圓具一切波羅密多了，因為他們(在定中)亦不會執著於佈施者、佈施之物、受佈施者。特別是當「聲聞」和「獨覺」像上文所引的《十地經》所說，在無分別現觀真實法性時，便能夠圓具一切菩薩行，那他們也可以成為大乘行者了。若因為經典曾說每種波羅密多亦圓具六種波羅密多，便以為只需要一種波羅密多即已足夠，那麼在供獻曼達時念誦：「佈施牛糞與水.... 」等頌文，也可以說成圓具六波羅密多，只要供獻曼達便已足夠有餘了。
因此，應知道以「見」攝「行」及以「方便」攝「慧」的意思，可比作一位痛失愛子，被憂愁逼迫的母親，即使她在進行談話或其他活動時，雖然憂愁感受的影響力並未消除，但是亦未必所有的感受皆是憂愁。同樣，假如通達空性的慧力非常強大，那雖然跟佈施、禮拜、旋繞、念誦相應的心境並不是空性的知解，但是仍能與空性知解的勢力同時運轉，不會造成障礙。舉例說，在上座修習開始時，假如我們先發起極猛厲的菩提心，到了進入空性靜慮三摩地時，這種菩提心雖不明顯，但是仍不會有礙菩提心的勢力攝持這種靜慮，而「無緣佈施」所指的便是這一類的事情。假如完全沒有佈施之心便不可能施捨，其餘各種波羅密多也可由此推知，而「方便智慧不異」的道理亦可由此得知。
我們也不可對經中所說：「身、受用、長壽等各種生死輪回之中的事情皆是福德資糧的果。」有所誤解。雖然缺乏了「方便」和「智慧」是會有這樣情況，但是，若有「方便」和「智慧」攝持的福德資糧，卻足以成為「解脫」和「一切種智」之因，說明這個道理的經典可說多不勝數。正如《寶鬘論》所說：大王，總而言之，色身是從福德資糧產生。
又如我們有時會說一切惡行和煩惱等惡趣之因亦能變成佛果之因，而佈施、持戒等能招感增上生的善行， (有時)卻是生死輪回之因而非佛果之因。所以，在出言之前心中要有分寸。譬如經(見《諸經集要》。梵: Sutra-samuccaya)中有說：執著佈施等六種波羅密多便是魔業。
《三蘊經》(梵：Arya-tri-skandhaka-nama-mahayana-sutra)則說：墮於所緣境而行佈施，執著戒律的優勝而守護律儀等，這些皆應懺悔。
《梵問經》(梵：Arya-brahma-visesa-cinti-pariprccha-sutra)亦說：凡是觀察抉擇皆是分別，無分別便是菩提。
(分別，梵語vikalpa。藏: rtog pa。又作思維、計度。心、心所認取其境之相，進行推尋思維，分辨比度的活動。)
切勿誤解以上這些經文的原意。第一段經文(《諸經集要》)的意思是說，由兩種「我」(人我、法我)的顛倒執著發動的佈施是不清淨，所以才稱之為「魔業」，可不是說「佈施」等等皆是魔業。否則的話，由於這部經典也提到(執著)所有六種波羅密多(皆是不清淨)，那我們亦必須要承認「靜慮波羅密多」和「般若波羅密多」也是魔業了。
第二段經文(《三蘊經》)亦說由顛倒執著所發動的波羅密多，皆是不清淨，才說行者必須懺悔，絕不是說不應修習佈施等等，否則，在「墮於所緣境而行佈施」這句經文之中就不必提及「墮於所緣境」，反而應這樣說：「總之，進行佈施即應懺悔。」但事實上經中卻沒有這樣的說法。
在《修習次第》第三篇之中的這種回答方法，是含有極重大的意義，因為支那和尚之「見」(藏：lta ba，亦即宗見或哲學觀點)正是誤解這些經文，所以才會主張所有一切(波羅密多)行法皆是「人我相執」及「法我相執」，把它們視為有相。
假如認為「我要施捨這些東西」的捨心(藏：gtong ba’isems)，與及「我要防止這種惡行」的防護心等諸如此類的善分別心，是完全屬於執著「三輪」的「法我執」，那麼，凡是獲得「法無我見」的人，按道理也應該要像否定嗔恚、、我慢等惡分別心一樣，把善分別心完全排除，而不應該決意修學這些善行了。
假如任何(分辨：)「這個是這個」的分別思維均屬於妄執「三輪」的「法我執」，則思維善知識功德、有暇圓滿、死歿無常、惡趣眾苦、修學皈依、由某業生某果、大慈大悲、菩提心、修學行菩提心學處等各種思維又是什麼呢？既然這些道軌是須要透過思維「這個是這個」，「這個是從那個產生」又或「這個是有這種功德或那些過患」來引生定解，那麼，對於這些道軌的定解愈益強大，「法我執」亦會愈益強大。相反，對所修的「法無我」的定解愈薄弱，對這些道軌的定解亦會愈薄弱。這樣，「行」和「見」兩類事情便會像寒冷和炎熱一般彼此互相排斥，永遠不能對「見、行」培養出持久有力的定解。
所以，就像「果位」的「佛法身」和「佛色身」兩者皆稱為成就，而且沒有任何矛盾街突。同樣，在「道位」引生「連小如一顆微塵的兩種我相實有戲論亦完全遠離」的定解，與及引生「“這個是從那個產生”，“這個是有這種功德或那些過患”」的定解，亦必定沒有任何矛盾衝突，而這又視乎我們抉擇「因位正見」，亦即「二諦」的方法。如果我們對以下這兩種「量」( 梵：pramana。藏：tshadma) 獲得定解：
(1)能以「教」、「理」抉擇生死涅槃一切諸法的本性(藏：gnas lugs)而成立即使一顆微塵的自性也沒有的「勝義量」( 藏：don dam pa’i tshad ma)。
(2) 成立因、果的運作各各決定，全無絲毫(因、果的)混亂的「名言量」(藏: tha snyad pa’i tshad ma。又作世俗名言量)。
知道兩者不僅不會互相損害，還會互相扶助，我們便會逐漸通達「二諦」，能加入「獲得諸佛密意者」的行列。其理將於「毗缽舍那」一節解釋。
至於第三段經文(《梵問經》)，由於是這段經文是出於經中抉擇「生」等事情的部分，為了開示佈施等皆是究竟無生，所以才會使用「分別」一詞來顯示佈施等行法僅是透過分別思維而假安立，並不是說要把它們否定，不可修習。
所以，在我們尚未成佛之前，是決不會有無須修持六波羅密多諸行的時候，所以我們確有責任修學這些行法。假如我們現在便能夠至心努力修行，對於那些能修持的勵力勤修，那些暫時未能修持的，則發願(在未來)能夠達成，並且為了能夠修持它們而積集資糧，淨治罪障，廣大發願，那麼，在不久之後便會有能力修持它們。若我們不這樣做，並認定自己不懂及不能實行，還告訴別人不必修學這些事情，這樣不但自他俱害，還會成為聖教衰亡的因緣，所以千萬不要這樣做。(阿闍黎龍樹在)《諸經集要》說：觀察「無為」但卻厭棄「有為善」便是魔業。明瞭「菩提道」卻不尋求「波羅密多道」，便是魔業。
又說：缺失善巧方便的菩薩是不應勤修甚深法性(空性)。
《不可思議秘密經》亦說：善男子，正如火焰是從「因」而燃燒，無因便會熄滅。同樣，心是依所緣境而現行起用，沒有所緣境便會停滅。具有這種善巧方便的菩薩，由於他們的般若波羅密多清淨，所以能知道要滅除實有的所緣境，而不會滅除善根的所緣。不會引生煩惱的所緣而能作意波羅密多的所緣。能觀察空性的所緣並能以大悲心觀緣一切有情。
我們必須妥善分辨「無所緣」與「有所緣」二說。所以，「煩惱」及「執相」的結縛必須松解，但是「戒學」繩索則須緊縛。兩種罪惡必須斷除，但善行則不能斷。受「戒學」所束縛與被「執實有相」束縛，兩者並不相同，護戒鬆懈與我執結縛鬆弛兩者亦非一致。(兩種罪惡指「性罪」和「遮罪」。性罪，藏：rang bzhin kyi kha na ma tho ba。遮罪藏：bcas pa’ i kha na ma tho ba。指受佛戒者所犯之罪，分為二類：性罪是指殺、盜、淫、妄四重戒，這四者的本質是惡性，不論誰人染犯也會招感罪報。遮罪，指酒戒等。由於這些行為的本質並非惡性，是佛陀正面幫助弟于守護其他戒律而制定的禁戒。佛弟子染犯這些戒律，便會構成違越佛制之罪。)
一切種智是由許多種因才能獲得，僅有其中之一絕不足夠。獲得暇滿之身的人應以多種途徑來取得心要實義，若有人說：「投一石即能驚飛百鳥，只修持一部分特殊的道軌，不必修學餘者」，那就應該知道其人正是那些能把二種資糧之門堵塞的惡知識。
還有，小乘和大乘的分別也是在於它們的行者在修持正法時，有沒有學習無量無邊的資糧。「獨一乘」(藏：nyltshe bai theg pa) 與「小乘」(藏：theg dma)是同義詞，因為「獨」的意義就是「一部分」。即使飲食等現前的下劣果報，尚且要由多種因、緣才能獲得，但是，對於士夫的無上目標－佛果，反而認為只須要一少部分便已足夠，這是相當荒謬的，因為「“果”是隨順於“因”而成立」，這是緣起的法爾本性。有鑒於此，佛陀在《悲華經》(梵：karuna-pundarika-sutra，又作《大乘悲分陀利經》。此經是開示阿彌陀佛及釋迦佛等本生，並以開示淨土成佛與穢土成佛的關係，由此彰顯釋迦如來于穢土成佛的大悲)：一分成一分，一切成一切。
《如來出現品》(梵：Tathagatotpatti-sambhava。見《大方廣佛華嚴經》，梵：-Buddhavatamsaka-mahvaipulya-sutra 第四十三品)說：諸如來並非只由一種因緣而出現於世，為什麼呢？最勝子，諸如來要以十億無量正因才能成立。這十者是什麼？這就是以無量福德、智慧資糧圓滿正因……
《無垢稱經》說：朋友們！如來的佛身是從百種福業所生，是從一切善法所生，是從無量善道所生....
怙主龍樹(於《寶鬘論》)亦說：即使佛陀色身之因，也像世間一樣無法估計，試問又怎可能估計法身之因呢？
正如前文所說，這種包含六種波羅密多的「方便、智慧」修學，乃是「密咒乘」和「波羅密多乘」兩者所共有。許多續部在解釋整體越量宮殿(藏：gzhal yas khang。又作無量宮)及諸尊天眾皆是內心功德時，亦屢屢提及「六波羅密多」(梵：sad paramita。藏：pha rol tu phyin pa drug。又作六度、六度無極、六到彼岸。即是大乘菩薩為達至佛果彼岸道所要實踐的六種法門。)、「三十七菩提分」(梵：saptatrimsat bod hipaksiyadharmah。藏：byang phyogs so bdun。又作三十七覺支，是次第趣證涅槃的七聚共三十七種修道方法，亦即四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道)、「十六空」(梵：sodasasunyata。藏：stong nyld bcu drug。《般若經》所說的十六層空性階位－內空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、無散空、本性空、一切法空、自相空、不可得空、無性自性空)等等圓滿波羅密多道。
由此可知，除了為少數殊勝補特迦羅而設的密續「以欲塵為道」等教法外，一切般若波羅密多經典所說的取捨處(應奉行和應禁止的事情)皆是密咒乘的共學。
應以上文所說內容作為種子而善作思維，假如對「全圓道」而非「一分道」末能獲得定解，便不能明瞭總體大乘道的根本，所以，有智慧的人應對這種方便智慧之道引生堅固的定解，並以多種方式令勝乘(大乘)種性的能耐不斷擴展。
庚三 解釋學習學處的次序:
「解釋學習學處的次序」分二：① 大乘的總體修學方法。② 金剛乘的特別修學方法。
辛一 大乘的總體修學方法：
「大乘的總體修學方法」分三：① 建立學習菩提心學處的意欲。② 建立學習學處的意欲後受持佛子律儀。③ 受持律儀後的學習方法。
壬一 建立學習菩提心學處的意欲：
在別解脫律儀及密續之中，若沒有首先受持戒律，便不應聽聞各種學處，但這些菩薩律儀卻有分別。我們先要妥善認識各種學處，然後才進行修學，若然樂於受持學處，便可以傳授各種律儀。《菩薩地》說：對於希望受持菩薩淨戒律儀者，首先要為他們開示菩薩法藏摩呾理迦之中所說的菩薩根本學處及犯過處。經慧力觀察及殷重抉擇後，若他們能真心愛樂而非受人指使，亦非與人爭勝，便可以知道他是真實菩薩，應依照儀軌為他們傳授淨戒律儀，讓他受持淨戒律儀。
(摩呾理迦，梵：matrka。又作本母、論議。據《瑜伽師地論》說：「諸經中，世尊分別諸法性相，反復解說其義者，稱為摩呾理迦；又諸聖弟子證諦理、闡論諸法性相之論述，稱為阿毗達磨藏，亦稱「摩呾理迦。」《瑜伽論記》說「摩呾理迦雲本母，集諸經義論議明之，出生諸經別所詮義，故名本母。」)
這是最佳的方法，因為我們若能先行瞭解學處，緊記於心，在建立起衷心愛樂學習學處的意樂之後才受持律儀，這樣便會非常堅定。若在這裏及下文兩處解釋各種學處，恐怕文句極為繁複，所以留待後文解說。
壬二 建立學習學處的意欲後受持佛子律儀:
最初受持菩薩戒律的方法，在受戒後立即防護根本罪及惡作罪的方法，與及若有毀犯的還淨方法，我在《菩提正道菩薩戒論》之中已作出詳細的抉擇。在受持戒律之前必須首先研讀此論，由此即能獲得瞭解。
壬三 受持律儀後的學習方法：
「受持律儀後的學習方法」分三：① 什麼是所學的學處。② 六波羅密多能統攝一切學處的道理。③ 修學波羅密多的次序。
癸一 什麼是所學的學處:
菩薩學處的仔細分類，雖然無量無邊，但是若要把菩薩學處分門別類，則可以把它們統攝於六種波羅密多之中。所以六波羅密多是菩薩道一切扼要的大哩陀南。即使「四攝法」(梵: catvari samgraha-vastuni。藏。Bsdu ba’i dngospo bzhi。又作四攝事、四事攝法、四集物。即是:佈施攝、愛語攝、利行攝、同事攝等四種菩薩攝受眾生趣入佛道的方法)亦同樣統攝在以下的六種波羅密多之中。
包含「佈施」的意思很易瞭解。「愛語」是指依循六種波羅密多來教化弟子。「利行」便是把別人安置於這些教法的本旨之中。「同事」是指自己要和弟子一向實行這些教法。
雖然(福、慧)二資糧及(戒、定、慧)三學等也可以統攝所有一切菩薩道，但是它們卻不能產生出像六波羅密多那樣的瞭解，所以六波羅密多是最佳的總攝方式。
癸二 六波羅密多能統攝一切學處的道理:
「六波羅密多能統攝一切學處的道理」分二：① 說明主題波羅密多的固定數目。② 順帶說明波羅密多的固定次序。
子一 說明主題波羅密多的固定數目:
佛世尊制定六種波羅密多的總綱，最勝紹尊(補處彌勒菩薩)又按照佛陀的密意闡明這種制定方式的關鍵原理，藉此引生決定的知解。這些解釋指出波羅密多是有固定的數目，若我們對這些道理獲得定解，便會把六波羅密多的修持奉為殊勝教授，所以必須獲得這種定解。
「說明主題波羅密多的固定數目」分六：① 依增上生而來決定波羅密多的數目。② 依圓滿二利而決定波羅密多的數目。③ 依圓滿利他而決定波羅密多的數目。④ 依能攝一切大乘而決定波羅密多的數目。⑤ 約道或方便的圓滿性而決定波羅密多的數目。⑥ 依三學而決定波羅密多的數目。
丑一 依增上生而來決定波羅密多的數目:
若要圓滿菩薩廣大行者，必須經歷無量生世，在這段期間若要快速成道的話，又必須獲得德相圓滿的生命，假如今生僅具備少許德相未能圓滿，那即使我們努力修法亦難有進展，所以必須擁有以下四種圓滿的生命，此即:
但由於這四種圓滿美事常會變成煩惱之緣，所以決不可以受煩惱所主宰(這是修習靜慮波羅密多的果報)。僅擁有四種圓滿並不足夠，所以我們必須善於分辨應取及應捨的事情，確定哪些事情應「作」，哪些事情應「止」(這是過往般若波羅密多的果報)。否則，我們便會像竹樹或蕉樹一般，在開花結實之後即會枯萎，又或像騾子一般，因懷孕而喪命，反被這四種圓滿美事摧毀。
若然知道四種圓滿美事、不受煩惱主宰及知取捨處六者，乃是過往善業的果報，明智的人便會更加努力，令它們的因不斷增長。愚者卻會用盡從前的善資糧的果報，而不會令它們重新增長，於是便會到達未來受苦的邊界(福報耗盡如同到達邊境國界，下一步便進入痛苦的國度)。
(所受用財、能受用身、共受用伴、凡事成辦、不受煩惱主宰、善知止作，六者依次是佈施、持戒、安忍、精進、靜慮、般若等六種波羅密多的善果。)
在未來生能再度感得這六種美事，並不會由「無因」或各種「不順因」產生。而是從它們的「隨順因」產生，故此，「波羅密多」的數目是被定為六種。所以，我們在今生必須依止六波羅密多屢屢不斷串習，因為殊勝因才能招感殊勝果。具備四種圓滿之身乃是「現前(暫時)增上生」，而非唯「佛地」所有的「究竟身圓滿」等「究竟增上生」，所以，正如《大乘經莊嚴論》所說：具足受用圓滿、身圓滿、眷屬圓滿、所為圓滿的增上生，不受煩惱主宰，事業絕不顛倒錯謬。
丑二 依圓滿二利而決定波羅密多的數目:
當行者以這種增上生的生命學習菩薩行時，這些行為可分為「圓滿自利」及「圓滿利他」兩種。所以可依圓滿二利來決定波羅密多的數目。
若要圓滿利他，首先必須以財物來利益他們，但是，假如我們在佈施時損害有情便不會有利益。若能斷除「損害他人的事情」（指三種身不善及四種語不善)與及它們的「因」(指三種意不善)，對於利他便有極大作用，所以必須要有「戒律」。但是若要戒律究竟圓滿，又必須忍耐別人對我們的損害，假如不能忍受別人的加害，我們便會一再作出報復，這樣戒律便不能清淨。若能安忍而不作報復，這不但能避免令別人積集大量罪行，還能令別人被自己的安忍所感動而行善，所以安忍是具有極大的利他作用。
自利的意思便是以慧力達成解脫之樂，但假如自心散亂便不能達成此事，所以，必須以「靜慮」(梵：dhyana。藏： bsam gtan。又作禪定，令心專注一境，而達至不散亂的狀態)令自心住於「等至」(梵：samapatti。藏：myam bzhag。意譯等至、正受、正定現前。由遠離昏沉、掉舉等，令身心達于平等安和的狀態，是「三摩地」，又作「等持」的進境)，獲得能隨意安住所修境的心堪能(心力能耐)。由於懈怠懶惰的人是不能生起這種定境，所以必須日夜精進絕不鬆懈，所以，這是其他波羅密多的根本。為了成辦二利之故，波羅密多的數目遂定為六種。《大乘經莊嚴論》說：精勤利益有情，修習施捨(佈施)，不害(持戒)和忍辱(安忍)。以安住解脫(靜慮、般若)及其根本(精進)，究竟圓滿成辦自利。
此六者並非完全屬於圓滿利他(格西耶舍塔噶Geshe YesheTapkay 認為宗喀巴大士的意思似乎是說行者要究竟圓滿利他的話，除了修習六按羅密多之外，還要修習「自他更換」及「菩提心」。見《廣論》英譯本注釋)，論中提到的「安住和解脫」是有兩點差別：
(1).心意安住所修境是靜慮的印記。
(2).勝解生死輪回是般若(智慧)的印記。
若能明辨兩者的分別，便不會把「奢摩他」誤作「毗缽舍那」。由此可知，一些以為專住無分別的修習便是修習甚深(空性)之輩，僅是這種靜慮(波羅密多)修習的一部分，所以必須對於六種波羅密多取得全面的決定瞭解。
丑三 依圓滿利他而決定波羅密多的數目:
我們首先應以施捨財物來消除他人的貧乏，然後不可做出傷害任何有情的事情，還要忍受別人對我們的損害，而且必須精進幫助那些傷害我們的人，不可灰心退轉。我們應依靠靜慮，以神通等能力攝引他們。當他們能成為合宜法器的時候，便要以智慧開示善說，為他們斷除疑惑，引領他們達至解脫。由於我們要成辦這些事情，所以，波羅密多的數目是定為六種。《大乘經莊嚴論》說：消除他人的貧乏(佈施)，不傷害他們(持戒)，忍受他們的損害(安忍)，對他們的所作所為不會灰心(精進)，令他們歡喜(靜慮)，善於對他們開示(般若)。利他即是自利。
這段文字及上一段文字是指不依靠六種波羅密多便不可能圓滿自他二利。若我們對於六波羅密多能圓滿自利及利他的道理獲得定解，便會殷重恭敬地修習它們。
丑四 依能攝一切大乘而決定波羅密多的數目:
由於我們不貪著已得的財物亦不追求未得的財物，所以便能對資財受用毫無依戀。這樣便有能力守護學處，受持戒律，尊敬戒律。能忍受有情和無情所造成的痛苦，便能勇猛熱切修習任何善行毫無厭倦，修習「奢摩他無分別瑜伽」及「毗缽舍那無分別瑜伽」。這六者是含攝所有一切依六波羅密多升進的大乘修行，由於我們能依六波羅密多逐步達成這些修行，所以除了六種波羅密多之外，再不需要其他事情。《大乘經莊嚴論》說：整體大乘可以總攝為：不以財物為樂(佈施)，極恭敬(持戒)，兩種無厭(安忍、精進)，無分別瑜伽(靜慮、般若)。
由此可知，希望進入大乘但卻拒絕修持六種波羅密多，實屬自相矛盾。
丑五 約道或方便的圓滿性而決定波羅密多的數目:
能不貪著所得財物受用之「道」或「方便」，就是「佈施」，因為我們已慣於施捨財物，所以能夠遠離這種貪著。能防止為努力求取未得之物而散亂的方便，就是「持戒」，由於安住比丘的戒律，我們便不會具有任何經營生計的散亂。能不捨棄有情眾生的方便就是「安忍」，由於不會對受別人損害的痛苦感到灰心沮喪。能增長善法的方便就是「精進」，因為能精進勤行，善法便會增加。能淨除障礙的方便就是最後兩種波羅密多，因為「靜慮」能降伏煩惱，「般若」能淨除「所知障」(梵：jneyavarana。藏：shes bya’isgrib pa。有礙行者成就「一切種智佛果」的障礙。相對於「所知蟑」的便是「煩惱障」梵：dviavarana。藏：nyon mong pa’i sgribpa，此障能障礙行者達成解脫涅槃)，所以波羅密多是定為六種。《大乘經莊嚴論》說：不貪著種種外境(佈施)是一種「道」，其他便是防護求獲得的散亂(持戒)、不捨有情(安忍)、增長善法(精進)，餘下的兩者(靜慮、般若)能淨除障礙。
為了不被欲塵散亂主宰，所以須有離貪的「佈施」。要預防未生起的欲事散亂，就必須有能防止因「無義事」(遮罪)或「非義事」(性罪)而散亂的「持戒」。假如行為惡劣的有情其數眾多而且隨處可見，這樣就必須具備有力的「安忍」來作為對治捨棄利他的條件。為令數量龐大並要長期修持的善行增長，就必須透過思維善行利益等而生起勇猛持久的「精進」。為了暫時降伏煩惱，所以必須有「靜慮」，而要破除煩惱的種子及所知障，就必須有「般若」。上述的解釋能令我們對六波羅密多生起堅定的信解。
丑六 依三學而決定波羅密多的數目:
「戒學」的性質(自性)便是「持戒」。「戒學」的先決條件便是「佈施」，因為我們若有不顧財物的佈施，便能夠受持戒律。而「安忍」則能扶助「戒學」，因為受他人辱駡而不求報復等各種安忍，能保護我們如法受持的戒律。「靜慮」是「心學」(是「定學」的別名)，而「般若」便是「慧學」。至於「精進」，則是三學所共有。所以，波羅密多的數目是定為六種。《大乘經莊嚴論》說：勝者(佛陀)曾以三學如實宣說六種波羅密多，第一種學便是前三者(佈施、持戒、安忍)，後二種學是六者的後兩者。另一者則通於三種學。
要以哪一種優勝之身來圓滿自他二利？要依止哪一乘？要具有多少不同種類的方便法門？要修持哪一種學？應要知道，六種波羅密多能統攝及圓滿以上述的身、大乘、方便及學。若于六派羅密多是菩薩一切修持扼要之大嗢陀南的道理，未能獲得深入信解，便須要繼續思維。
還有，在初時不能超出生死輪回的因由是有兩種，這就是(1)貪著財物受用和(2)貪著家室。分別對治這兩種貪著的方法，便是「佈施」和「持戒」。
又即使我們可以暫時出離這些貪著，可是仍會退轉，難達究竟。其因由亦有兩種：(1)因有情的惡行而受苦，與及(2) 必須長期修持善法而灰心氣餒。它們的對治方法分別就是「安忍」和「精進」。
當我們知道如何修持能無視一切痛苦、損害，即使無量長時亦如一天的勇猛心，使一定會以多種不同的方式來修持它們。若能辦到的話，我們便能生起「能對治退轉之因」的安忍和精進，所以這是非常重要的。不但修習各種菩薩行，就是在現時修習善行，亦由於對微小艱辛的忍耐力薄弱，而且對勇猛修道的熱誠不大，所以入此道者初時雖然頗多，但日後能夠不退轉的人卻不多見。這就是由沒有修持「安忍」和「精進」的教授而導致。
又即使日後並未退轉，但是仍有兩種因素能令我們的善法損耗，這就是：(1)令心不能安住善所緣境的散亂，與及(2) 惡慧。它們的對治方法分別是：「靜慮」和「般若」。因為佛陀曾說，當我們修持念誦等善法時，假如心念馳散便沒有什麼意義，其對治法便是「靜慮」。又假如我們沒有培養善於抉擇內明法藏(內道佛教經論)含義的智慧，那即使粗顯的取捨之處也會產生誤解，於是我們的行為便會顛倒錯謬。這是依照能斷除善法不順品的對治法而決定波羅密多的數目。
波羅密多的數目事實也可以依照能成辦所有一切佛德的根本基礎而決定，因為前四種波羅密多(佈施、持戒、安忍、精進)是「靜慮」的先決條件，所以我們能以這四者來達成「不散亂靜慮波羅密多」。若我們以此為基礎來進修勝觀，便能通達其實。依照隨順成熟有情而決定波羅密多數目的道理，是于前述第三者的意義相同(見丑三 －「依圓滿利他而決定波羅密多的數目」) 。此處是以阿闍黎獅子賢(所造的《八千頌般若波羅密多大疏》)所說來解釋聖無著的主張。這對於要獲得六波羅密多的定解是非常重要的。
子二 順帶說明波羅密多的固定次序:
此處又分為三部分: ① 生起的次序。② 勝劣的次序。③ 粗細的次序。
丑一 生起的次序:
若具有不貪著和不關注財物的佈施，便能受持戒律。若具有能防止惡行的戒律，便能忍耐傷害我們的人。若具有安忍便不會因艱難而氣餒，令善法退轉的因緣便會極少，這樣便能精進。若能晝夜精進，便能夠引生令心安住善所緣境的靜慮。自心若能安住等至，便能夠如貫通達其實(空性)。
丑二 勝劣的次序:
位居於前的每一種波羅密多是較後者優勝。
丑三 粗細的次序:
居前的波羅密多是比後者容易實行，所以是比後者粗顯。居後的波羅密多是比前者難行，所以是較前者微細。《大乘經莊嚴論》說：後者是依前者生起，因為它們是依下劣和殊勝，粗顯和微細的次序排列，所以依次宣說各種波羅密多。
癸三 修學波羅密多的次序:
「修學波羅密多的次序」分二：① 總體修學菩薩行。② 特別修學最後兩種波羅密多。
子一 總體修學菩薩行:
「總體修學菩薩行」分二：① 學習六波羅密多成熟自身成佛的功德。② 學習四攝成熟其他有情。
丑一 學習六波羅密多成熟自身成佛的功德:
「學習六波羅密多成熟自身成佛的功德」分六：① 學習佈施。② 學習持戒。③ 學習安忍。④ 學習精進。⑤ 學習靜慮。⑥ 學習般若。