祈竹仁寶哲法師講授
本書乃依據大藏寺法臺祈竹仁寶哲於2000年五臺山傳法錄音，輔以法師於1989年澳洲雪梨佛教顯密研修院所授內容，經筆譯、編輯及整理而成。
為方便欲以本書對比《菩提道次第廣論》而研學之讀者，特此說明：
法師於五臺山傳法時，主要以授予《菩提道次第廣論》口傳傳承為目的，其講授乃屬略解及補充性質，點到即止，但求能令聽眾於短期內能對菩提道次第教法有一整體之瞭解，並不同於為學術性目的而作之正式發表。此外，法師當年講授時，雖依《菩提道次第廣論》之原科判次序講述，但於講及具體科題及相關字眼時，所采用的乃傾向口語化之表達方式，故此在編譯本書中，仍沿用當時法師講授之風格及原話，但求淺白易明而並未嚴格地完全依循《菩提道次第廣論》之原科判文字及過往諸大譯師之《菩提道次第廣論》漢譯本固用學術性名相。
本書在定名時，亦基於上述原因，並沒采用《〈菩提道次第廣論〉釋義》等較為學術性之命名，而只將之稱為「菩提道次第教授」。
謹願本書能利益諸漢地佛子及迴向正法久住！
早在西元七世紀，法王松贊岡布便將雪域西藏利樂之源泉──佛法──引入藏地。後於藏王赤松德真在位時，王邀請了菩薩堪布、蓮華生大師及多位班智達譯師到臨西藏，把經藏及論註等無餘地譯為藏文，隨之，諸大成就者及學者亦以其自身證悟譔著利於後世弟子修持之極多法要，形成佛法如日中天的黃金年代。唯隨著時代之變遷，人之心量亦隨之輕微，如理研讀諸大經論者現已稀有，反之無知邪見卻層出不窮。有鑒於欲能使劣根眾生有一易於入手的書籍，嘉絨祈竹仁寶哲善慧義成宣說菩提道次第教授，由其弟子編譯成廣略適中、次第顯明、涵攝三士道及入密要點之《甘露法洋》一書。此書文字順暢、文義顯明，極為賞心悅意。講授者祈竹仁寶哲是一位通達五明之菩薩，尤於宗喀巴大師所授菩提道次第有深切之體悟，對所聞法義亦如過去噶登派大德般有所實修，而對現世之名聞、供養及地位等極為淡泊，相信其開示必能令見者、聞者、信受者皆對出離心、菩提心及空性正見等道次第心要有所領悟。
謹藉此對該著及其著者之贊文，期待佛陀聖教光明遍照全世界、人類間可以遠離殘害並相互慈愛，尤願此著於廣大之漢地上，利益諸渴求佛法的學子。
哲布尊丹巴 蔣巴南卓
書於西元2001年2月21日
今天開始，一連十四天，衲將應求授予宗喀巴大師（Jetsun Tsong Khapa，1357-1419）所著之《菩提道次第廣論》（Lam Rim Chenmo）的口傳傳承，衲為此感到十分高興。佛教本師釋迦牟尼曾親口說，五臺山是文殊大士的淨土聖地。衲所屬的宗派──格律派──的初祖宗喀巴大師，亦即今天所傳論著之著者，是文殊的化身，大師在西藏示寂後，亦繼續化現於五臺山。早在格律派剛開始在西藏發展時，我派的大慈法王（Jamchen Choje，1354-1435），已來到五臺山弘法了。大慈法王是拉薩色拉寺的創寺祖師，衲便是受學於色拉寺的。我派中的大師章嘉國師（Changya Rolpai Dorje，1717-1786），與五臺山也有極為密切因緣，其紀念塔建在鎮海寺，衲兩天前才剛去朝禮過。衲有一位現已圓寂的好朋友赤巴仁寶哲（Tripa Rinpoche），其先世亦曾在此處大弘正法，現今尚有至少一位在世的漢人老比丘尼當年曾在他座下受法。據說該世的赤巴仁寶哲圓寂後，在五臺山有一個紀念塔，但衲問了許多這裏的人，仍無法找到。衲知道漢地的能海上師，在五臺山有不少道場，影響很大。幾年前衲首次來到五臺山，便曾在某座依能海上師傳承之寺院殿外「偷聽」寺中漢僧共修的念誦。這念誦與西藏的傳統基本上一模一樣，令衲當時很有他鄉遇故知的的強烈感動。此外，衲亦聽說當年把《菩提道次第廣論》譯為漢文的法尊譯師，也有一個紀念塔建在五臺山。能海上師與法尊譯師兩位，曾到拉薩依柏繃喀大師及康薩仁寶哲等學法。柏繃喀大師是衲的師祖，而且又是色拉寺昧院嘉絨僧堂大藏寺僧人所屬僧舍的成員，衲正是同一僧舍的大藏寺僧人。大師的再下一次轉世，與衲是同班同學，但他不幸地英年早逝。他再下來的轉世，依衲的教授師色拉寺昧院老方丈堪薩仁寶哲學法，他前陣子也來過五臺山朝聖。總之，五臺山是佛教聖地，而且特別是格律派的聖地，我們格律派與五臺山有很特別的感情。這是衲今天感到高興之原因之一。
衲聽說五臺山地區因時局變幻等原因，已五十多年未有舉行過《菩提道次第廣論》的口傳儀式了。幾天前，一位漢族方丈告訴衲，說能海上師的弟子曾在五臺山講解此論，但可惜未能講畢便圓寂了。所以，衲今天適逢此機會在此聖地，恢復這個一度中斷了五十年的傳統，對衲來說是一項功德。這是令衲感到激動的第二個原因。在座各位都是佛學院的學生，以後會為許多人說法講經，成為佛法的弘揚使者。衲能為你們授予傳承及作講解，以後由大家再把宗喀巴大師的論著傳弘下去至再下一代，這對衲來說意義亦十分重大。
衲雖然衹是個很普通的和尚，但因著以上所說的原因，衲一定會盡所能地在這兩週內好好地授予口傳，希望大家亦提起精神接受這殊勝的口傳傳承。衹要大家好好地聽，衲也努力地作口傳，這就將會是極為有意義的兩星期。能在這樣殊勝的聖地恢復一個中斷了五十年的傳承，把佛法傳予下一代，以後或許在座中各位又會把這教法再傳予下一代，這樣的話，衲的這平庸的一生中，也總算為佛教做過一件說得上是有意義的事情，亦總算是對得起這穿了一輩子的神聖袈裟了。
授予口傳，一般是把原經或原論仔細地、一字不漏地誦一遍。但衲心想，如果單隻這樣念誦口傳，大家的得益並不會最大，所以衲會在傳每一小段後，停下來略作少許講解。依宗喀巴大師的傳統，講菩提道次第有好幾種形式，其中一種是把菩提道次第的諸論或論釋，如菩提道次第的「八大引導」（注：即《菩提道次第廣論》及《菩提道次第略論》等三部宗喀巴大師著作及其後之《純金》、《文殊口授》、《樂道》、《速道》及《善說精髓》）等，對其文字詳細講解。第二種不對文字上作太學術性的講解，而由講者依自己之體驗，直接地引導弟子契入論中心要。另一種是「經驗引導」，弟子必須住在上師附近的山洞或茅房等，由上師為弟子開示一個章節，然後弟子便回到自己的修行山洞或關房內參，到有了覺受才再回上師處，要到上師認可弟子的領納及覺受了，才會講授下一個章題及禪參內容。如果大家日後有緣，應該爭取接受所有「八大引導」的各種傳承，而且也要接受上述的這幾種教授方式，但現在這個年代，要得到這樣的機緣恐怕不易，所以我們應慶幸，現在能得到《廣論》的口傳及衲將作之簡略講說。這種講說，衹是在口傳的段落間略加補充，但在末法時期，這也算是很好的機緣。
除了師徒皆應心生歡喜外，講者及聽者都應有規有矩，這是十分重要的。在座中的各位法師，以後都會為別人說法，所以衲趁現在亦略說一下講經的規矩。這樣做有兩重意義，一是令在座各位每座見到衲在做這些事時，起碼知道這個老藏僧到底在幹什麼，二是日後大家為別人講經時，如果也能依這種古老而如法的傳統去做，對佛教正確的流傳、對講者自己及對聽者都會有利益。
在法師上座前，早應穿上整潔的法衣。在來到法座前時，應在心中觀想法座上空有歷代傳承祖師。這些祖師由上而下地排列，本師釋迦牟尼在最高、最頂的地方，他的下面是歷代祖師，在最接近法座的上空位置，是講經者自己的師父。講者應作如上觀想，然後恭敬地對空的法座頂禮三拜，以示敬法及敬師。在上座後，講者觀想法座上方最頂的釋迦本師下降融入下一位祖師，這祖師又下降融入再對下的一位祖師……最後講者頂上只餘自己的師父，這師父代表了始自釋迦本師的所有歷代傳承祖師，然後師父亦下降融入講者自己身中，講者要心想自己代表著佛教中歷代傳承所有先輩來講述佛法。然後，講者應誦《金剛經》中的偈文
一切有為法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀
同時彈指一下，這樣做是講者為了提醒自己：「現在自己雖坐在高座上，下面雖有許多弟子、聽眾，但這只不過是一剎那的事，這一切不外乎是空性，我千萬不可執以為這是件很了不起的事！在高座上說法，目的是弘揚正法，而不是為了吸引弟子及名利等。坐在高座上，為的是師徒雙方表示尊重佛陀的尊貴正法，而並非我自己有值得感尊貴之特點！千萬不要生起我慢心呀！」然後講者及聽者同誦去除講法障礙的咒語或以念誦《般若心經》的方式除障，所要去除的是外障及不利聽者攝受吸收正法之內障等。再下來，聽法者應依加行法，為表敬法而對講者敬獻曼達及誦求法偈等以作求法之供養，然後講法者恭敬地把將說之經論捧至頭頂以額輕觸以示敬法。這樣做之後，師徒同誦皈依發心偈。共通及任何情形都可以念誦的偈文是：
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作布施等諸修持故 願證佛境利普有情生
但在講經時，我們亦可用另一個略作改良的版本，講者誦：
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作講說等諸修持故 願證佛境利普有情生
而聽者則誦：
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作聞學等諸修持故 願證佛境利普有情生
然後講經者作說法手印，並在心中允許來聞法的天界眾生坐在虛空中聽講。我們在講經時，或許會有天界眾生想來聽法。天界眾生生性極有潔癖，所以他們忍受不了與污臭的人類同坐在地上，但是一般來說坐在虛空中聽法卻又是不太合規矩的。故此，我們既不知有否天界眾生來臨，衲亦沒有這種「神眼」能看到天界眾生，但依傳統故，我們假設他們或會來臨，所以便依傳統這樣地在心中開許他們在虛空中聽法。
以上說完了講法的規矩。這部分原應在講解《廣論》說至講者及聽者規矩時才說的，現在提前講述了。在座的僧眾在日後為別人講述《廣論》及任何佛陀的教法時，若能依這個傳統地做，將會是很有利益的一件事。這並非格律派發明的規矩，亦非藏傳佛教的儀式，而是佛教的一種優良歷史傳統。
現在衲略說一下聽法的規矩。出家眾聞法應該披上祖衣、穿著整潔。在對講法的上師恭敬頂禮三拜後，要端嚴地坐好，在心中生起正確及清淨、純正的聽法發心：「為具能力令有情眾生得樂離苦，我必須成佛！要成佛，必須學習成佛之道。故此，我現在必須提起精神，專注地吸收這些佛陀的妙法！」這就是大乘的發心。要詳說發心，恐怕說上七天七夜也尚未盡言。但以上的幾句內容，如能認真地生起動機，便會很有利益，對聞法的幫助亦很大。反過來說，若發心不清淨，即使說法者是佛陀，說的法最為勝妙，聞法人仍然不會得到太多利益。
現在衲先講一講有關傳承的資料。大家或許也知道，在西藏主要有格律派、薩迦派、寧瑪派及噶舉派這四大主派藏傳佛教宗派。因為格律派繼承阿底峽祖師所立之噶登派（Kadampa）宗風，所以格律派亦叫做「新噶登派」。這些不同派別，都是佛陀的教法，這一點我們毋庸置疑。今天所要口傳的《菩提道次第廣論》，是我們格律派之「寶貝」。
想修學或聽講一個法門的人，首先要弄清楚它的名字及其傳承來源。如果是學一部論，有一些問題我們必須弄清──這是誰著的論？傳承依據是什麼？是否繼承印度諸宗大師之思想與傳承？抑或是著者自己的「創作」？如果傳承及依據不能確定清淨及可靠，則所學到的不一定是佛法！若依之修持，所得之「證悟」極可能是連佛教本師釋迦牟尼也沒聽過的「證悟」。
本師釋迦牟尼，由初發心，後經淨罪及積聚功德等資糧，最後便成就了佛境。在成佛後，佛陀作了許多開示，其開示分為兩支傳承，一為廣行派，另一為深觀派。廣行派主要是側重方便種種的教法；深觀派則主要是有關智慧種種的教法；這兩支傳承，都是切斷輪迴及成佛之道。佛陀把廣行派傳承託付予彌勒大士（Maitreya），而把深觀派傳承付託予文殊大士（Manjusri）。彌勒大士把廣行傳承及其《大乘經莊嚴論》及《現觀莊嚴論》等五論授予無著祖師（Asanga），無著祖師又著《瑜伽師地論》，自此廣行派便輾轉流傳下去至金洲祖師（Suvarmadvipi）。深觀派則由文殊大士傳予龍樹祖師（Nagarjuna），再經月稱祖師（Chandrakirti）等歷代傳至小智鵑祖師（Vidyakokila）。阿底峽祖師（Atisha，982-1054）師承小智鵑祖師而得深觀派傳承，又依金洲祖師學得廣行派傳承，自此二支傳承合流。阿底峽祖師把這一切佛法濃縮其精華，依修學之正確先後次序排列，著成了衹有短短數頁之《菩提道燈論》。這部短論是一部成佛的手冊，讀者依著它所說的次序，便可一步一步地走向佛境。在此論以前，雖並無「菩提道次第」之名，但廣義上的菩提道次第便是深觀及廣行等佛法，亦即包含全部三藏佛法，如上述之彌勒的五論、無著之《瑜伽師地論》、龍樹之《中觀根本論》等等。三藏佛法，全為令成佛之道，所以它們全都是菩提道次第的內容。但是，在阿底峽著成《菩提道燈論》以前，並無「菩提道次第」之名，亦未曾有一部涵攝一切法要、依次第排列的方式所著之論作。故此，我們應知道一切佛法經論皆為菩提道次第，阿底峽祖師是把它們依次第排列的始創者，亦即菩提道次第著作在狹義上的始祖，但他並非發明瞭甚麼佛法，而是完全依據深觀及廣行二派佛法而著論的。
在阿底峽著《菩提道燈論》後，傳承傳至仲頓巴祖師（Dromtonpa，1005-1064），此後因其傳承有廣、中、略三種，而分為三支流。到後來，宗喀巴祖師依虛空幢（Namkha Gyaltsen，1326-1401）學得三支流派之二，又依法依怙賢（Choekyab Zangpo）學得第三支，三流又複合彙一支。宗喀巴祖師依《菩提道燈論》之模式，著成《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》、《普善德根本論》及《道之三主要論》等等，從此格律派便算成形，輾轉流傳至近代的一代宗師柏繃喀大師（Pabongkha Dechen Nyingpo，1878-1941），再由大師傳予格律派第九十七任甘丹座主鈴仁寶哲（Kyabje Ling Rinpoche，1903-1983）及赤江仁寶哲（Kyabje Trijang Rinpoche，1900-1981）等大師。衲的根本上師是赤江仁寶哲，從上師處衲得受了許多道次第的教授，但衲的《廣論》口傳傳承，則得自鈴仁寶哲。
口傳必須是口耳相傳，歷代不斷。很多人以為自己看看經文就行，其實傳承是十分重要的，傳承之加持亦是十分重要的。以上簡單地說了《廣論》之前身乃由本師釋迦傳下來之歷史背景，亦述及《廣論》成形後傳至衲的歷代源流。今天衲在五臺山這個殊勝聖地，把《廣論》傳承傳予在座各位比丘、比丘尼等法師，大家必須保持不要令此傳承變質、歪曲或受到污染。這傳承，由本師釋迦歷代傳至衲再至在座的各位，其間從無間斷，所以這是十分殊勝而珍貴的。今天大家得到了《廣論》之口傳，亦即可說是相當於得到了深觀及廣行二派一切法要之傳承，但若諸位日後有緣，不妨亦努力求取《略論》等其餘之「八大引導」，乃至整套《甘珠爾》及《丹珠爾》的口傳。
著《廣論》者，雖明顯地是宗喀巴祖師，但其實亦是文殊大士。宗喀巴大師的一生，與文殊就如師徒或父子之關係，其實大師本人也就是文殊大士之化身。在著《廣論》時，其實就等於是大智文殊大士親自在造論。由於以菩提道次第之濃縮及依修學先後次序排列來造論之模式乃由阿底峽祖師所創始，《廣論》之造者又可說是阿底峽祖師。如果再延伸出去，又因一切佛法無非道次第教授，並非由阿底峽憑空創造，故《廣論》之造者又可說是本師釋迦牟尼。
由於上述原因，宗喀巴大師之《廣論》一開首，便禮敬文殊大士及釋迦牟尼之身、語、意三者。在禮敬句中，亦包含了說明傳承乃來自龍樹、無著及阿底峽祖師等歷代傳承祖師。
有些人誤以為，大乘佛法並非由佛所說，這是一種錯誤的見解。釋迦牟尼當年，曾多次宣說大乘法。在佛入滅後，上座部信眾十分抗拒大乘法，主流便變成上座部派別，但這並非說大乘法不存在，它衹是式微了而已，其行者都隱於山林中，無法公開弘揚大乘法門。有些「學者」認為當時無大乘法，故此斷定說佛並無開示大乘，這是不正確的。至後來，有一婆羅門種姓的女人，對大乘法之式微十分嘆息痛心，便發願：「願我生子以弘大乘佛法！」後來她分別與兩個男人生下了無著及世親，此二人便是我們的無著祖師及世親祖師，他們是弘揚廣行派的先鋒。至於深觀派，則以龍樹祖師為先鋒。依以上原因，《廣論》之首便禮讚龍樹及無著等。
佛教之論著都把皈依句放在首位，是表達敬師及敬重傳承之意義。在現今末法年代，很多人都不關心傳承，亦不敬師，殊不知一切成就皆端賴於歷代之師父傳承。
在《廣論》中，在論首也略述了菩提道次第教法之殊勝。
在末法年代，大部分人並不願聽聞佛法，願聽聞佛法者又未必真的願修持，欲修者又因五部大論等浩如煙海而望而卻步，不知從何處入手。在末法年代，不少人把佛教的理論和學問與佛教的修持視為兩碼子事，不懂把二者合一。菩提道次第教法之基本目的，便是教授如何把學與修合而為一，把深觀派、廣行派等一切佛法的見解呈現於讀者面前，並教授如何把它們變為修持。此教法涵攝一切佛法義理在內，不論大乘、小乘、無著、龍樹、阿底峽等之法理，無不包括在內。對修行人來說，這是相當於八萬四千法門、三藏一切法要的精華呈現於面前，故此它是一條完整無誤的成佛之道。
現在我們開始正式進入開示。衲知道大家可能都迷於菩提道次第教法後面的深妙章題，但試問若前面之覺受未生，後面的修持哪有可能得到成就呢？故此，衲將會著重講前面的部分，等未來大家得到了前部的覺受後，有機會才詳說止觀等後面章節。
在佛教傳統上，開大座說法時，有一定的規矩。這種規矩有兩種主流，一出自印度那蘭陀佛教大學，另一乃印度超戒寺傳統，這兩種說論規矩都是正確的。今天，我們依超戒寺傳統來講論。
超戒寺說法的規矩，是要在說正題前，先說造論者之權威性、所說之教法本身之特點及講演說法與聞法者該依的規矩。前二者是為了令聽眾知道將說之法的來源清淨、有依據，而且令聽眾生出敬信心。
前面說過，《廣論》之內容源自釋迦牟尼佛，其模式出自阿底峽祖師的《菩提道燈論》，而《廣論》的本身則由宗喀巴祖師所著。故此，在說此論時，應在說造論者的權威性的部分時，把釋迦牟尼、阿底峽及宗喀巴的生平詳說，甚至最好是把由釋迦牟尼至衲的師父之間所有祖師的生平傳記都說一遍。但是，今天我們沒這個時間，只好依《廣論》內容而只挑阿底峽祖師的生平作一略述聊作填充。阿底峽祖師及其它歷代祖師的傳記，大家應詳讀，以生起大信心（注：阿底峽祖師之漢文傳記，見法尊法師所著《阿底峽尊者傳》）。在講說阿底峽的生平時，我們一般依三方面來敘述，首先是介紹祖師的出生，然後說他修學的成就與經過，最後說他在學成後為佛教所作之貢獻；其中第二方面我們又分兩點來敘述，一為他在知見方面的成就，次為他在證悟方面的成就；有關祖師的貢獻，我們也分兩部分來敘述，一為祖師於印度為佛教所作之貢獻，二為他在藏地為佛法所作貢獻。以上的分支歸類稱為「科判」，整部論是由許多章題及其內容組成的，而科判是它的骨幹，這是十分重要的。學《廣論》的人，應努力熟悉其科判，才能對整個成佛之道的次序先後及各部法理相互的關係弄清。講授《廣論》或其他佛法的導師，更應熟背科判，才能不漏說或顛倒次序地說法。順帶一提，道次第的「八大引導」之科判十分類似，但實則有細微分別，不容混亂。現在我們開始說祖師生平，首先說他的出生。
祖師在西元982年生於印度東部現今稱為「孟加拉」（Bengali）的一個國度，他的父親是善勝王（梵名Kalyanashri），其母為吉祥光（梵名Prabhavati Shrimati）。祖師生為三位太子中的次子，其兄為蓮華藏太子（梵名Kamalgarbha），其弟為吉祥藏太子（梵名Shrigarbha），此弟後來也出家為僧。祖師之俗家名為月藏（梵名Chandragarbha）；「阿底峽」之名，乃後來入藏後藏王所奉之號。在祖師出生之前後，有許多神奇稀有的靈應。
說這部分時，我們可以依兩方面來講祖師之功德和成就，一是依他的學而說，另一是依他的修而說。
在祖師年甫歲半時，其母帶他朝禮寺院。這是祖師的第一次出巡，同城市的人民都夾道迎接，年幼的祖師便問其母后：「這些是什麼人呀？」母后告知為其國民，當時才歲半大的祖師竟發願：「願這些人與我一樣地富足幸福，願我能引領他們入於佛法！」從這點上，我們便可看出祖師並非凡夫。我們一輩凡夫。學佛這麼多年了，還不外乎是在祈願自己發財、出名、長壽及幸運等等，幾曾真心為他人的福樂而發願呢？祖師當時才一歲半，已經發這樣的一種利他之願，把當時的國民都嚇呆了。
祖師在三歲時，便通文學及詩詞。在六歲時，對大小二乘佛法已有一定的理解。對我們凡夫來說，這好像是在說神話故事一般，這衹是因為我們是凡夫，想象不來非凡的聖人的智慧。
在廿一歲時，祖師已能通達文學、工巧及醫學等四明，同時亦開始尋明師學法，捨棄了太子的地位，正式離家修持。到廿九歲時，祖師依印度聞名的那蘭陀佛教大學大眾部長老菩提賢（梵名Bodhibhadra）受具足戒出家，其比丘名為吉祥燃燈智（梵名Dipamkara Shrijnana）。隨後，祖師先後依止大智鵑（梵名Vidyakokila），小智鵑（梵名Avadhutipa）、戒護長老（梵名Shilarakshita）等等許多法師學習顯密佛法，並在一稱為「黑山」（梵名Krishnagiri）的地方居住了許多年。後來，祖師雖已學問淵博，卻仍未滿足於現狀，欲求最高的菩提心教法。在當時，印尼是一個佛教興盛的地方，當時全教公認的「菩提心之王」金洲大師（梵名Suvarnadripi）便正住在該地。為了求最勝的菩提心法，阿底峽祖師便出海前往現今印尼稱為「蘇門答臘」（Sumatra）的地方。這種海上長途旅程，在古代是十分凶險的一回事。當時阿底峽早已是名振一方的高僧了，但為了求法，他仍然不畏艱險地出航，歷經十三個月之海險才到達印尼。在印尼，祖師共住上了十二年，盡得金洲大師之教法，然後便回到印度。
阿底峽祖師的一生中，總共依止過一百五十七位上師參學，但從未令任何一位上師生惱，而是以完美的敬師態度侍奉恭敬各師的。在這些百多位大師座前，祖師學得廣行、深觀二派一切教法，對顯、密、大、小乘之三藏正法無不通曉，尤其戒學方面，大師不單在自己所屬之大眾部戒學在所通達，還對十八部派所有戒學之諸細微分別也都通達無誤。
祖師不單在學問方面廣博多聞，在修持方面亦是我們完美的模範。
不論是對別解脫戒、菩薩戒或密戒，祖師從不違犯。即使對最細微的支戒，祖師仍護持嚴謹，如同我們保護自己眼珠一般。連最小的支戒如常持三衣一缽及錫杖等，祖師寧捨命亦不肯略有違犯或開許。故此，祖師當年被公認為大持律長老。
在定學及慧學上，祖師亦得證共與不共諸種成就，這些在祖師傳記有詳述，在此就不一一細說了。
本師釋迦牟尼原為太子，後來卻毅然捨棄王位出家。阿底峽祖師也是一位太子，同樣也捨王位出家。這樣的大師，對最細微之禁戒亦不願開許，我們當發心傚法。
這一章題，可分為兩個時期來講述，一為祖師在印度時的貢獻，二為他在入藏地後對正教之貢獻。
祖師由印尼回到印度後，曾住在印度中部佛陀成道之處──菩提伽耶（注：梵名Bodhgaya，即今之比哈省一帶）──的大覺寺（梵名Mahabodhi），又曾三次把前來挑戰佛教的外道師辯倒，令他們皈依正法，維護了正法之地位。此後，一印度王把超戒寺奉獻祖師，迎他為寺主。
西藏的佛教，主要分三大弘揚期，始弘期乃由印度蓮華生及靜命二祖師入藏傳法而始，中間是阿底峽祖師把一度衰敗了的正法重弘起來，後來則是宗喀巴祖師復興正法。故此，我們今天在西藏仍有正法，乃拜這幾位祖師之大恩德所賜。
在阿底峽入西藏弘法之際，藏地的佛法處於極為衰敗的狀態。這種狀態，除現今外，在西藏出現過三次，第一次是不信佛法的郎達瑪王滅法，第二次是阿底峽入藏前夕，第三次是宗喀巴弘法前的年代。在阿底峽入藏前之時期，西藏有許多「密法行者」，他們輕視戒律，動輒便說比丘為小乘根器、持律者為低等行者，動輒便說衹有他們這些「不拘外相」的「密法大師」才是大根器。由於這種情況，當時密法與戒律幾乎是相互矛盾的極端，不少人以密法為藉口，縱情飲酒作樂，所修的亦衹是被污染了的密法傳承，還有許多冒牌的「密法大師」從印度入藏，以弘法為名，實則為求賺錢求名。祖師在西藏，重弘清淨戒風，肅清了當時之不良風氣及種種邪見與假密法等。他總共在西藏住了十七年，最後示寂於西藏，再沒有回印度。祖師在藏地的弘法經過，衲就不細說了，總之，如果沒有阿底峽祖師入藏，藏傳佛教老早就已滅亡了。在祖師之弘揚下，佛教再度在西藏大為弘揚，令當時成為西藏佛教史上之其中一個黃金時期。大家日後若有機會去西藏朝聖，應該往離拉薩機場不遠的度母寺（藏名Drolma Lhakhang）參拜。此寺為阿底峽祖師當年經常講經之處，至今尚保存著他當年說法所坐之法座及當年由他隨身由印度帶入西藏的度母像與皿缽。此寺在近代的動蕩時期，因印度孟加拉政府一再強烈要求，得以免於浩劫，至今尚保存得很好。寺中本來供奉了阿底峽的骨灰，但後來由印度孟加拉政府請回祖師之生地建塔供奉。寺前的兩座小塔，其中一座內供有祖師之袈裟。
阿底峽在西藏時，著成了一批論著，其中最大貢獻的莫過於他的《菩提道燈論》了。這部論，亦即後來之宗喀巴祖師之《廣論》及其它道次第大師論著的雛型。
在佛教上，如果以好名、求利及慢心造論，即使所著之論文字優美及內容言之有物，往往亦未必能對讀者有利。現今之不少所謂「佛教學者」，以慢心作論，若是為了充作畢業論著或對佛教初學者作少許導引，則還說得過去，但若要與古代論師之著作相比，則未免太天真了。現今許多具上師名者，亦有一些著作，這也是為了權宜作為初學者之入門導引而已，不可與古代論師之著作相提並論。真正的著論，必須具備三種條件：
此三者中，具一或二者亦可作論，但阿底峽祖師卻三者具備，且是以純正的悲心寫著，毫不沾染世俗之名利心。
阿底峽祖師於圓寂後，其法業由其弟子繼承，這一派系稱為「噶登派」。在其眾多弟子中，最有代表性的是仲頓巴祖師。我們格律派，亦稱「新噶登派」，即阿底峽祖師教法之繼承者。
以上所說，為略述菩提道次第祖師之殊勝功德。有關阿底峽祖師之完整生平及宗喀巴等歷代菩提道次第祖師之生平，見於各大傳記中，在此無法一一細述了。
有許多人，在研學《廣論》等論著時，都不太著重細讀論者之功德部分。其實，我們必須細讀這些部分，才會明白所學之論的可靠性。
剛才已說了阿底峽祖師之生平，以令聽眾瞭解此論的可靠性。現在衲說一下本論的殊勝之處。說論之殊勝特點，是為了令聽眾對將說之法生起正確的敬信心。
在這裏，衲雖是在同時口傳《廣論》，但在說本論之特點時，我們其實並非單隻在說《廣論》的特點，而是泛指菩提道次第系列的所有論著，亦即指依阿底峽祖師的《菩提道燈論》為架構所著之所有論著，例如《菩提道次第廣論》及《菩提道次第略論》等等。
依傳承的科判來講的話，我們主要可以分四點來解釋本論的殊勝之處。這四個特點分別是：
現在衲先說第一個殊勝特點：
正如想登上樓層的頂樓者，還必須由底層門口進入，由下而上地一層一層登樓，不可能從天而降而直接進入頂層。同樣地，有心修持者，必須由下而上，一步一步地修上去。密法屬於大乘的果乘，菩提心屬於大乘的顯乘，出離心則屬於小乘部的教法。修密法者，必須具備菩提心及戒行。離開菩提心而修密，是斷不可能有成果的；缺了戒行，修密法不單沒有基礎，更對佛法有損。可是，要成就菩提心，必須建基於出離心；若沒有出離心的基礎，斷不可能成就菩提心。故此可知，大乘的密法建基於大乘的顯部，而大乘的顯部則建基於小乘的出離心、皈依、四聖諦及十二因緣等教法。我們沒法把三藏教理硬取出一部分，而說此乃足以令人圓滿成佛的完整教法。佛陀的任何教法，無一為多餘，無一不是成佛之道的主幹或分支、前行或正行。所有佛法的小部分，都是相輔相承、互相依靠的。若對前面部分的教法未生覺受，後面的部分絕不可能證悟。要把這些全部教法都通達，必須深入三藏之大海洋中研學。能力或條件不足作此等研學者，則可依如《廣論》等包含一切要點在內的菩提道次第教法，視之為根本經論而深入研修。實在連這也辦不到的話，則只好依靠師長口授之道次第開示而研修了。這裏所說的口授，並非指師長教授幾個咒語、真言或為我們念誦口傳而已，而是指整個成佛之道由起點至終點的每一步修持方法。這裏所說的師長，並非指衹能教授一些密咒而已的上師，而是指掌握了整個完整的成佛之道路線的每一步之具格老師。
阿底峽之《菩提道燈論》及繼承此論的後世論著，例如《廣論》等，都是菩提道次第教法，亦即是包含具足了由初入門至成佛之全部教法在內的寶典。在現今年代，我們常常聽到修小乘者謂大乘非佛所說，修顯宗者又斥密法並非佛法，或修大乘者譏小乘為低等根器者所修，或持密者妄說戒行為劣根小乘人之修行而上根者不必執著持戒。這許多的誤見，全因我們對整條成佛之道及每一步之先後因果關係並不瞭解，所有佛法只看似零散的、互不相連的個別獨立教法。在學習菩提道次第教法後，由於其包含一切教理，而且更依修持之正確先後次序排編，我們便會感豁然開朗了，整條成佛之道便一目瞭然，所有似為先後相互矛盾的佛法，再也不顯得有矛盾。衲舉一個例，對某些病者，醫師會建議他服用涼性藥品；在這病者的另一次發病時，醫師又可能叫他多喫燥性藥品，這並不是醫師的教示犯了先後矛盾的毛病，而是醫師針對病者不同的病況及時間而先後所作之建議，在病人燥熱時教以服用涼性藥，在他寒涼時教他服用溫熱藥物，這都是如理的。同樣地，針對不同根器之行者、不同的狀態之下所作之開示，佛陀之先後開示便會有所不同。不懂全條成佛之道的先後次第關係的人，會誤以為佛陀的教法前後似為矛盾，但對懂菩提道次第教法的人來說，它們不但互不相違，反而相輔相承，互相依靠。
現今有許多人經常聽聞佛法，但卻不知如何實修。也有許多人認為聽到的是理論，而實踐卻是另一回事，必須從新另學。許多自稱修密法的人，聽學了經論法義後，卻不知如何修持，而另外求一些本尊法門以作修行。這些無法把法義與實修整合的人比比皆是。
佛法分為教法及證法二者，教法是證法之因，證法是修持教法的果。在修持的漫長道路上，雖然經義全為佛語，但何者先修、何者後修、何處當修止、何處當修觀，這些都絕不可有絲毫混淆顛倒。可是，若對整條成佛之道未有瞭解的話，要確保次第不顛倒是不可能的。學通了菩提道次第的人，便能對一切法義有所掌握，令一切佛語皆變為對自己個人的實修教授。一旦通達了菩提道次第，在讀到佛經上的任何一句法義時，便自然知道此為成佛之道的哪一步、哪一環節、應何時修、應如何修等。
在佛陀說法時，是隨當時聽眾的根器而說的，有時依了義講說，有時依非了義講說，有時廣說無常，有時詳述菩提心，而且佛的密意在一時間不易明白。這些教法雖都是最殊勝之教法，但若我們擇其中一部、兩部經典而研學，往往會有不知從何修起的問題存在，而且亦往往有不能深入領會佛陀之密意的問題。菩提道次第教法，從一開始便勾劃出成佛次第，先後分別，並不夾雜，令讀者直接契入佛語密意。衲並非說佛經不重要。如果我們先學懂了菩提道次第，再去學習其他經論，便會事半功倍，輕易地明瞭佛經內之密義。
佛經有說：「謗經中一字，其業比把世上一切佛塔拆毀之罪還大！」可是，我們今天環顧一下佛教徒的習慣，便會看到許多謗法的情況，小乘者稱大乘非佛說，顯宗稱密法乃外道，大乘卻又說上根不必要執著小乘戒律，亦有人說唯獨某一部佛經是最殊勝的，甚至幾乎是在暗示說其餘經典皆為多餘。我們若只尊重三藏裏的一部分佛法，而不尊重其他部分，便已有輕視佛法之業了，何況說更直接的毀謗法寶呢！通達菩提道次第的人，從一開始便明瞭任何一句佛法皆為成佛之所需、似有矛盾之處其實互不矛盾，所以便不會生出謗法或誤解的惡業了。
前面說過，在說入正題前，我們必須先演說造論者之權威性、所說之法本身之特點及說法與聞法規矩。前二者已說過，現在說聽法及說法規矩。大家不可輕視這部分。如果說法者及聽法者不依規矩而作，大家便不能得到最佳利益了。所以這規矩十分重要。
聽法及說法規矩分三部分來講，它們是：
我們分三部分來講聽法之規矩，一為思維聞法的利益；二為對法及法師尊敬；三為聞法的正確方法。
聞法有四種利益：
所以，聽聞佛法便如除暗之明燈，又如永不會失去的財富。在聽聞佛法後，我們每當面臨人生抉擇時，便知道何者應作、何者不應作，所以聽聞可說是我們的指路良友。在危難時及臨死時，我們的親友都幫不上忙，衹有聽聞過的佛法能派上用場，故此，聽聞亦可說是不離不棄的親友。
我們必須在每次聞法前思維一下以上這些聽聞的好處，才能培養出聽法之最佳氣氛。
對說法之法師及所說之法，聽者必須尊敬。對說法者，我們應視如佛陀般恭敬、遠離不敬法及不敬說法者的過失。
佛陀在世時，有一次在說法前，佛陀親手鋪設法座，以示對所說之法的尊重。由此可知，連說法者本人也須對其所說之法尊敬，何況聽法者呢？
對說法之師，我們必須視其為佛而恭敬。這是本師釋迦牟尼時代開始的傳統，亦是成就之方法，並非西藏人自己發明的個人崇拜主義。有關敬師的教法，衲慢一點會提及，現在暫且不說。
聽法雖有前面說過的各種利益，但這些利益必須經正確地聞法方能獲取。
簡單地說，我們應以大歡喜心聽法，把不利聽法的心去除，亦斷除不利聞法的一切事情。怎樣才能做到這幾個要求呢？我們必須斷除三種不良的聽法狀態及具備六種有利的聞法心理。
這三種不良的聽法狀態稱為「器之三過」；「器」是指裝水的容器。
這六種心理十分容易說明。
如果能斷除上述三種過失及具備上述六種想法，以這樣的心來聽法，才能得到最佳的聽法效果。
在座的各位都是佛學院的人材，將來必有機會登座說法，所以亦應通達說法之規矩。
說法之規矩分四部分來講述，一為思維說法的利益；二為對法及佛尊敬；三為說法的正確方法；最後為應否說法之準則。
依《勸發增上意樂經》云，說法能有二十種殊勝利益，例如成就智慧、諸佛護持等等。我們雖並不為自己的利益而說法，但說法的確能感召這許多益處，這些利益亦有利於我們的修持。
以上所說利益，不限於開大座說法者方能獲取。在日常中，不論出家或在家眾，亦不論是否師父之輩，如果我們對朋友非正式地講說佛法，或對畜牲念誦真言使其聽聞，甚至是在誦經咒時觀想非人、龍族、鬼類等也來聽聞，都屬於法布施，所以亦得同樣利益。
前面已提過，佛陀在說法時，尚且要對自己所說之法表示尊敬而親手佈設法座。我們在說法時，也應像佛陀般對將說之法生敬重心，說法者同時也應憶念佛陀的恩德。
在內心上，說法者不應有自贊謗他的心理，不可因自私而存有密不示人之心，亦不可因為懶惰而拖延說法，而應有慈悲的心。為了吸引名聲及徒眾而說法的心態，是最要不得的。同時，前述聞法者之六種想法，除卻第四條對說法人並不適用以外，說法者亦應具備，亦即必須對聽法者視為病人、把法視為良藥、把自己視為醫師、對佛陀念恩及願正法久住。
在說法程式上，我們應先作沐浴及換上乾淨的法衣。在步向法座時，應發起清淨的說法動機，觀想當天將說之法的歷代祖師，最上方為第一代祖師，最下方是得自該法傳承的恩師，然後我們對法座頂禮三拜，方可上座。上座後，觀第一代祖師降下融入第二代祖師，第二代祖師又降融第三代祖師……最後他們輾轉全入了自己的上師之中，然後上師降下而融入坐在法座上的我們身中。
在上座坐好後，必須誦念《金剛經》文句：
一切有為法 如夢幻泡影 如露亦如電 應作如是觀
這樣地做是為了提醒自己：「我現在雖暫時居高座上說法，但這也是無常！」以防自己生出傲慢的心、自以為是個大法師。
然後，聽者與講者共誦《般若心經》，再由聽者供曼達及誦求法偈句，說法者先以額頂觸將說之經論以示尊敬，然後全體同誦皈依文。
法會中誦皈依文時，聽眾與講者所誦內容有少許差別。聽者應誦：
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作聞學等諸修持故 願證佛境利普有情生
而說法者則誦：
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作講說等諸修持故 願證佛境利普有情生
最後，說法者應作說法手印，並誦：
天與非天人與非人王 及帝釋等護持正法眾
佛陀善說寂靜安樂因 我今宣說請臨聽正法
有些天神及非人眾生亦信佛法，但他們天性有極度的潔癖，不能忍受與人一起坐在地上。我們雖無天眼能看到天神及非人等，但他們或許亦會來臨聽法,所以我們在心中准許他們坐於虛空中聽法。
在如上所說地完成說法前程式後，我們便可開始說法。在說法中，應依據佛說經典，輔以諸論所說，再加上個人或自己師父的體驗心得，絕不可憑個人臆測而主觀地亂說，亦不可夾雜地、無條理地演說，更不可跳過難講的部分而專挑易講的部分。在正常情況下，我們應儘量保持舉止優雅及舒顏微笑，令聽者對正法心生歡喜。
除例外情況外，在無人請求之情況下，我們不應主動正式登座說法。立者不應為坐者說法，坐者不應為臥者說法，坐低座者不應對坐高座者說法。此外，對帶著武器、騎在馬上或者戴帽來聽法的人，我們亦不應說法，以示對法之尊重。當然，這些是為了尊重佛法的緣故而存在的規矩。在某些情況下，我們可以略為開許，譬如說聽法者已病至不能坐起時，因為他並非因不敬法而臥著，我們亦可說法；在某些地區的民族文化中，他們是終生必須戴帽的，而這並非不尊重佛法，在這些情況下亦或可酌情開許。
有關這些，其實聽法者也應留意，例如在聽法時不應戴帽及帶兵器、應恭請說法者居上座而說法等等。這些都是佛教的教法傳統，並非是為了讓說法者感到高人一籌的做法。
以上所說的或許較為沈悶，但若果我們沒把初始的部分搞對，後來所作的一切均為浪費時間，所以我們必須重視這些前面的細節。
在講經完畢後，聽、聞雙方應恭誦《菩提道次第願文》等迴向文；在離開時，聽眾不可像電影院散場般一鬨而散，而應猶如不捨得走似地魚貫離場。這些是為了依循傳統及為了積集吉祥的緣起。
以上講法及聽法等規矩，大家不但在這十幾天內應依循，在日後大家在別處聽法時，乃至日後大家有機會應求而說法時，都應依循。
菩提道次第分為四支，前三支為說入正題前的準備部分，現在都已說完了，所以馬上要開講教法之主體。
菩提道次第的主體，分為修行前的教法及依止上師後修持之次第這兩支。
第一支──修行前的教法，又分為依止善知識之必要性及道次第的修持方法二支。依止善知識之必要性，內容講述尋找上師及師徒關係。道次第的修持方法，則教授如何禪修菩提道次第開示。現在先講依止善知識之必要性此支。
在現今的五濁惡世，尊師重道的精神已經慢慢湮沒了。在傳統上，不單是佛法，即使是世俗上的醫道、雕刻工藝等，也都是依師而學的，而且極重視師徒關係。既然連世俗的這些小學問尚需明師指點，何況生死大事呢！此等大事，絕不可無師自通，我們也不應冒這個大險。要成佛的人，在未步上修行之路前，首先必須尋得一位足以信任、不會帶錯我們及自己清楚全條修行之道該如何走的人，這個人便是上師了。有些人會問：「釋迦牟尼不就是無師而成佛的嗎？」當然不是！釋迦牟尼也有師父，祂的老師是迦葉佛。在歷史上，從沒有任何人曾經靠自己看點佛書而成佛的先例，一個也沒有！佛法上的成就，不單隻說學問，同時也有傳承的加持因素在內。我們學習的人就似是家中的水龍頭，諸佛就似是水庫；佛陀的確有很大的力量及圓滿的悲心，我們也或許的確有求成就之心，但即使有了這「水龍頭」及「水庫」，亦尚需一段、一段的水管把它們連接起來，我們方能享受在家中有食水供應的好處，而歷代師父正是這些「水管」。如果沒有水管，儘管你天天在水龍頭旁等著也沒用！故此當知，不論是出離心、菩提心或六度的成就，皆賴師傳而得。即使至小的細微進步，也因師恩而得。故此，真正發心成佛的人，必須依止至少一位具格上師，向他學習，恭敬地侍候上師，這是成佛的必需。在《廣論》中，前頭部分便開示了師徒之道，也正因為這是一切修行之初的緣故。
講授這一支，要分六點來講：
現在先說第一點。
尋找一位好師長是極為重要的，因為這正是一切佛法修持的「根」。衲在年青時，是一個十分狂野的小孩，幸好碰上了一位極為嚴苛的老師，把衲打得貼貼服服的。現在，衲的性格十分古板、傳統，這正是從老師那裏感染來的。如果沒有這好師長，衲相信自己後來必定一塌糊塗。所以，師長就似是造小泥佛像的模具，徒弟就像被壓造出的小泥佛牌；模具怎麼樣，壓出來的也就是同樣的。錯誤地依止了沒具資格的老師，是最可怕的。現今的末法時代，像這類的「老師」多的是，大家必須小心抉擇。依止了不勝任的老師，也不太好。甚麼是「不勝任的老師」呢？譬如說，你的師長通曉小乘部教法，但不通達大乘部，而你是個大乘的根器，這樣的話，你或許能成為一位小乘教法的大師，但這仍然可說是有一點兒可惜了。又或者說，師長具備傳承條件，但說法不善巧，也會令學法有障礙。故此，我們應該致力於尋得一位通曉、熟悉整條成佛之道而又具備其他資格的明師，由他帶領我們步上並走完全條成佛大道。這樣的明師到底是怎樣的呢？他必須具備許多條件。小乘的老師要具備一定資格，大乘的師長又應有另一套資格，密乘的金剛上師又另有一套判斷準則。所以，能教小乘的大師不一定也具備教授大乘的資格，顯宗的明師亦未必同時能教密乘。
如果以大乘顯部最上等明師的資格來說，可分為十點：
持戒清淨──
如果一個人連自己也沒能調伏好，如何能教導別人呢？所以一個好師長必須有好的戒德。這一點，主要是說「戒」的方面。
有禪定功夫──
這一點也不難理解。最上等的明師，必須具備「定」。
具足慧學──
這是指上等的明師不單要有戒及定，還要具備徹底消除我執的「慧」。
德行等起碼比自己高──
選擇師長而依止，當然要找比我們自己的德行高超的，否則為何要依止他呢？故此，我們必須找至少比自己高超的老師。
修持精進勇猛──
這裏所說的「精進」，當然是指對修行善業方面的積極不懈，而非指對不良惡業的沈迷。一位好的師長，必定要自己精進勇猛、毫不懶散，否則弟子便不易學好。
學問豐富──
一位明師，必須具備由本師釋迦牟尼一代一代傳下來的經、律及論三藏傳承，而非單隻有一兩個法門的傳承。這種傳承，必須包括教法及證法傳承二者。在現今末法，有不少騙子胡說八道，明明沒有傳承，卻說佛陀夢中傳法等等，欲尋師者必須小心觀察抉擇。
通達真實──
這是指通達中觀應成見。現在大家未知道甚麼是中觀應成見，所以不易明白這點。
說法善巧及表達清晰──
有些老師雖然自己通達教證，但卻表達不清，又或不善於觀察弟子而應機對症下藥，以致授受過程不能達到最順暢的程度。一位好師長，必須是說法善巧的。
不為名利，以大悲心授徒──
一位上等的師長，必須具足悲心，出於真心希願弟子能學好、修好，而不是為了個人名利而攝受徒眾。如果一個人具備前述八種功德但沒悲心，弟子仍然未必能得到最大的利益。
對徒教學不生疲厭心──
上等的明師，已斷了自利的心，完全不怕勞累，全心全意地投身於教育弟子的事業之中。衹要有人求法，他便會以十分歡喜的心去教導。這樣的師長才是一位好師長。
以上所說十點，乃完美的大乘明師之特徵。衲每當作為師長身份坐在法座上說到這部分時，都感到極為尷尬難堪，但這部分的教法太重要了，實在不能躲開不說。所以，我們不單在求法前必須以此十點來審查欲依止的師長，在座中若以後當為人師表者，亦應以這些準則策勵自己。
在末法年代，具足十項明德的大師不能說沒有，但到底是難求了，以我們的這少許功德恐怕並不易遇上。所以，我們若能尋得次一等的好師長，亦堪作依止了。甚麼是「次一等的好師長」呢？首先他必須具有歷代輾轉傳下的清淨不斷傳承；即使他並未能完全做到心中衹有眾生而沒有自己，起碼要是關心眾生比關心自己為多；即使他未能完全超越世俗心態，但起碼要視修行比世俗瑣事為重；即使他未能完全不顧現世福樂，但他起碼要是一個把未來生之福樂看得更重要的人。如果能有這樣的師長，暫時來說也已算足夠了。
我們雖應熱衷於學法，但觀察師長絕不能草率貪快。現今的人，常常讀到宣傳資料上的文字，便一窩蜂地跑去名師處依止，這是不安全的做法。我們應當在未成立師徒關係之前，花好一段時間，好好觀察這位師長的德行等，在觀察幾年後認定其為具格師長，方決定依止。平時我們參加聽法等活動，衹要心中沒有生起「這位是我的師長！」的決定，師徒關係便未成立，可以繼續慢慢觀察，暫時只把說法者視為一位佛法上的長輩或朋友。如果你向他求法了，例如是你主動求了口傳或灌頂，或參加了灌頂傳法、口傳儀式等，又或者你在心中默默生起了「這位是我的師長！」的決定，師徒關係便告成立，觀察過程亦告結束，從此便必須視師為佛了。觀察審查師長資格必須在師徒關係成立以前進行，而非依止了以後才做的，但現在的人常常把這次序倒反了，是為佛教的不幸。沒有人逼我們去依止一位老師，這完全出於自己的決定。如果自己疏於審查便草草依止了，錯的是自己，並不能怪別人。總之，一旦師徒關係成立了，便必須視師為佛，雖可另拜其他老師學法，但絕不可把其中任何一位不視為佛，乃至批評、毀謗等。師徒關係之成立，不一定經過像漢地拜師的儀式才成立，一旦你在心中默默生起「這位是我的師長！」的決定，即使對方並不知道，關係也便已確立，又或你向該師父求法或受其傳法，師徒關係亦成立了。一旦成立了師徒關係，如果後來發現師長所說、所作與佛法的確完全背道而馳，亦只許默然另拜其他師父，心裏仍必須視這位為其中一位老師。其他無關係的人或許尚可批評此人的過失，但作為徒弟的你，絕對不宜參與批評。
如果要有完美的師徒授受過程，不但師長要具備應有的資歷，弟子亦必須具備一定的資格。在西藏有一種形容說，傳說中的雪獅之奶汁，如用普通皿器去裝，皿器會自動裂開，無法盛裝雪獅之奶，必須以寶皿才能裝著獅奶；同道理，如果弟子並非具備資格的人，是無法受持歷代上師傳下來的法要及加持的。
完美的弟子，主要應具備三種資格，另外有兩種附加的資格，所以一共有五種特徵。
有公正心而無門戶之見──
如果有執愛或排斥的成見，學習過程會很難見到進展。所以，弟子必須有正直的心，摒棄門戶之見。這並不是說我們不分宗派，而是說不應執愛自派或因為私心而排斥他派。若我們以公正的心，說某見解比別的優勝，如果這並不基於門戶執愛心，就並非門戶之見。
具備一定的分辨能力──
佛陀的教法，分為了義、不了義、權說、實說等等。在教小乘部教法時，佛說一切觀象皆實有，在教大乘法時，卻說一切本無自性，這是因為佛陀乃依不同程度的人而說他們能接受、得益的相應解釋。作為弟子，單單有上述公正心是不夠的。弟子尚需具備一定的慧力，足以明白甚麼是權宜的說法、甚麼是究竟的法義，才能通曉佛法相互之間並不矛盾。
有興趣及決心學法──
單具以上兩點，如果毫無學法的心，也仍然不是一個完美的弟子。所以，學法的興趣及決心是不可或缺的另一項資格。
對師長尊敬──
學法的弟子，尚需對師長及佛法有尊敬的心，方利於學習。有關這一點，前面已略說過了。
專心學法──
如果心公正、有慧力、想學法，又對師長尊敬，但學法時不專心，仍然不會有成。所以，弟子必須能專心學習，方能有成。這一點十分容易理解，恐怕衲不必多講了。
我們不但在尋師時應審查欲依止的老師之師資，亦應以以上五點來審查自己是否具有成為一個好弟子的條件；如果有齊上述五點是最好不過的；如果沒有，我們應努力令自己符合條件，同時亦要常常發願於未來生能具足這五種條件。
在我們經過謹慎的觀察後、尋得符合條件的一位或多位師長時，應該如何承事依止呢？這個問題分兩方面來講，一為正確的心中依止態度，另一為在具體行為上的承事方法。
現在首先講心中依止的正確態度。這要分為三點來講，第一為依止態度，次為對師長生信心，三為常念師長恩德。這些開示並非藏傳佛教所發明的，而是佛經中所開示的，例如《華嚴經》等。
在《華嚴經》中，說及弟子應以九種心來對待師徒關係。
在佛法修持中，上師之地位極為重要，故此對師長之信心為一切修持的根本，亦為一切成就的種子及靈魂。如果已建立了師徒關係，卻對上師無信心，所作修行便猶如燒壞了的種子，絕不會發芽生長。故此，除了上述的依止態度外，弟子還需對上師生出信心、視上師為佛陀。
在觀察期間，我們仍可審查欲拜於其門下之師長有否缺點。可是，一旦在心念中或傳承上成立了師徒關係後，弟子便不可再觀上師之缺點，而應常想及其優點、功德等，並要視師為佛。師長在客觀上或許並無佛之境界，甚至或許衹是凡夫境界，但這並不重要，弟子仍要視師若佛。視師為佛，師長並不會因此得益，得益的是弟子自己。若能視師為佛，弟子便會得到佛陀之加持；若只視師為菩薩，則得菩薩之加持；若只視師為凡夫，則即使師長客觀上真的是佛，弟子亦不會得到任何加持。衲舉一個例子：以前有一個人向其師求法，其師大喝一聲「瑪裏利渣」，這是印度話「滾開！」的意思，但這弟子卻以為那是一句密咒，所以便很有信心地去持咒，後來竟然成就了以此「咒」為人治病的神通能力！在古代，有許多即生成就羅漢境界的案例，但在現代卻少見這些殊勝的事例，這正是因為現今的人對師長的信心薄弱之緣故。
如何才能達到視師為佛的信心呢？除非我們有宿世的善因緣，否則這就需要長時間努力培養方能達至。弟子必須長時間地觀師長之功德、優點，而避免挑剔師長的過失、缺點。佛陀是真正具一切功德而斷一切過失的聖者，但若弟子不以敬信心依止，即使自己的師長是釋迦牟尼，弟子也一樣可能覺得自己的師長滿身過失、毫無優點，就似當年提婆達多視其師長釋迦牟尼一般。反過來說，若師長衹是凡夫境界，但弟子視其為佛陀，便一樣能得到佛陀之加持。所以，若想修持有成，便必須視師為佛。這一點的確不易做到完美，少一點功德便難達到，但我們要有耐性地訓練自己。
在此處，師長並非只指根本上師或正式的老師，同時亦包括任何對自己傳過法或曾作教授的人。譬如說，出家人在受戒時，便有十位老師了；我們在年少時，或許有長輩對我們作佛法之啟蒙，我們也必須視他們為如佛師長，無所遺漏。
阿底峽祖師在世時，以傳其修心法門的金洲大師為其主要師父。在客觀事實上來說，金洲大師在見地上反而比不上阿底峽祖師。可是，阿底峽祖師卻視他為佛，每當提起金洲大師時，他總會合掌於頂恭敬地稱其名號，並常常說：「我的任何最小的善心之生起，皆賴師父加持而得！」我們當以阿底峽祖師對其師之敬信為傚法的榜樣。
在心態上，除了應以九種心事師及視師如佛外，弟子更應常念師長之大恩大德。以衲為例，衲的師長從衲十歲起，為衲傳戒、為衲親手造袈裟、照顧飲食、傳法及管教，其恩不可言盡。如果說衲還算是有丁點兒的德行及學問，這無一不賴師長所賜而來。
如果從功德的角度來說，佛陀的功德是圓滿的，而師長再高也高不過於諸佛，頂多也衹是與佛同等，況且師長在客觀上也有可能根本還未超出凡夫的境界。所以，若從功德角度來說，師長之功德既有可能與佛同等，也大有可能比佛陀低。可是，如果從恩德的角度來說，師長對我們的恩卻比諸佛的為深。為甚麼這樣說呢？我們想想，釋迦牟尼在二千多年前，雖然曾廣弘正法，令許多眾生得益，可是我們卻未直接得度。在二千多年前，我們或許是在三惡道中，也可能在別的宇宙中，亦可能是生於這個世界的人但卻未遇佛陀，總之我們未有福緣在當年遇上佛陀而得度。現在，直接度我們的是師長，為我們授法的是師長，教我們如何成佛的也是師長。由此角度來說，師長對我們個人的恩德，便可說是比諸佛還要來得深。我們將來得以不墮三惡道，乃拜師長教我們止惡所賜；我們若得以生於人間或天界，乃因師長教予布施及授予戒律而得；我們若最終能得佛境，亦因師長之教授及傳法之恩而成就。在某些佛教不盛行的地區，若果不是有師長之教授，別說不可能成就佛境，甚至連「佛境」這個名詞都未曾聽說過！由於其恩大之故，我們的師長是我們的最上功德田。當然，血緣父母也是我們的功德田。若無父母，我們亦無此肉身賴以修持。所以，父母恩我們固然要常念，師長之恩我們亦應常念。
曾經有些不太懂佛理的出家人向衲說：「可是我尚未拜在任何師父門下呀！那我豈不是沒有功德田嗎？」這問題出於無知。一個出家人，在受具足戒時，便至少有十位師長了。此外，常住道場的方丈，我們亦應依傳統視其為師長。
除了在心中依止以外，我們亦要在行為上承事師長。
承事師長的行為主要有三種類別，一為以財資供養，二為為師長辦事，三為依教而奉行。
師長並不見得需要我們的供養，這樣做是為了弟子自己的利益而已。剛才我們說過，師長是最勝功德田。甚麼是「功德田」呢？世俗上的田地，我們透過悉心照顧、播種、施肥及澆水等，便能有所收成；同樣地，經過事師、供養、頂禮師長等行為，我們便得到無量功德。所以，我們稱師長為能長出功德的「功德田」。師長並非唯一的功德田，透過供養、頂禮佛像等，也能長出功德，所以佛像等也稱作「功德田」。然而，正如剛才所說，師長及父母是最上的功德田。
如果我們為師長辦事，例如替師長打水、燒飯或洗衣等，這行為勝於以物資供養。有關這一點，衲必須把例外情況說明一下。如果我們已與某人建立師徒關係，而這位師長叫我們替他做一些明顯與佛法背道而馳的事，譬如說他叫我們代偷東西等，弟子便要很謹慎處理這情況了。如果我們能完全肯定師長之要求與佛法不合，而並非衹是我們對師長的密意要求誤解，我們當然不能照辦。可是，為了維繫自己的師徒關係之清淨性，我們尚需顧全另一方面，故此我們必須十分善巧地避免或推辭，而不應與師長髮生衝突。在推辭後，我們仍應視師如佛，不應執此為上師之過失而作批判或毀謗。這一點就是前面說過的、像鑽石般堅固的信心。在這種情況下，若能兩方面都照顧好，便不存在違背上師的業因。一般來說，我們如果在拜師前曾好好地觀察，便很少會遇上這等困局。在末法年代，有許多不具格的師父，若不經觀察便依止，或許便會常碰上這類的無奈情況，這時就衹能如衲所教地一邊推辭，另一邊同時儘量保全師徒關係之清淨性了。
三者之中，以依師所教地修持為最上等的承事。所以，西藏有名的密勒日巴大師便說過：「堅韌耐苦之修行，是令師喜之侍奉！」之話語。說三者中以第三種為最優勝，第二種為次等，第一種為最基本，並非等於我們挑優勝的而進行。以上所說三種承事方式，並非挑一種而做，而應長期地全部奉行。我們在平日的課誦中，固然必須多修如《兜率百尊》或《上師會供》等上師相應儀軌及視本尊與師長為一體，對其在觀想中作供養、禮拜及其它各種承事，在此同時，如果我們與上師在一起生活，或在處於師長跟前時，真實生活中的供養、頂禮及各種承事，亦全都是在修上師相應。
有關師徒關係的教法，分為六支。第一及二支是師徒應具的資格，第三支是弟子依止師長的正確方法，現在要講到的第四支是依止師長的利益。
如法地依止師長的好處有八大點：
這是有關師徒關係開示中的第五支。這一支分為兩部分，一為沒有師長的損失，二為有了師長但並未如法依止的損失。
如果我們不尋找一位或多位師長而依止，便不會得到前述依止師長的八種好處。所以，沒有依止一位師長的損失，剛好就是失去前述的八種本來可得的利益，亦即是說不能趨向佛境、未能令諸佛歡喜……等等。
這一點是指既已有了師長，卻並不好好地敬師及事師之損失。這類損失有八大點：
輕慢自己的師長是極嚴重的不善業。一旦輕慢了其中一位上師，你在其他任何師父處所學得的法，都難以成就。所以，輕慢上師是我們修行路上的一塊大路障。在西藏的三大寺，如果有學僧明顯地犯了這方面的大過失，多會被驅逐出寺，可見此等行為的嚴重性。
我們千萬不要以為自己不易犯這類過失，因為這不單指與坐在高法座上傳法的上師之關係，而亦包括平時管教我們的親教師、皈依師、剃度師、授戒師，乃至任何對我們傳過下至一句偈頌佛法的師長。如果我們自問曾犯下這類過失，若師長尚在世，便必須在師長面前懺坦；如果師長已圓寂了，但應於其衣袍、遺物前懺坦，直至在夢中重複夢到罪業已淨化之吉祥徵兆方休。
在修行的道路上，師徒關係是其中一項至為重要的修持。若能好好地依止明師，所得利益不可思量；若不好好地依止，則即使所拜的師長是佛，亦不得益，甚至反生無量罪業。在古印度，歷代以來的修行人都依這些開示而事師，從而得到成就。我們欲想得到佛法上之任何成就，也必須傚法他們敬師及事師的方法。曾經有人問阿底峽祖師：「為甚麼在印度，許多大師才修行甚短時間，便有所成就，我們西藏人勤修很長的時間，卻不見有成呢？」祖師答：「這是因為西藏人視本尊為本尊、上師為凡夫，而印度人視上師和本尊並無分別！」由此可見，視師為佛乃修持成就之關鍵因素。這些有關敬師及事師的開示，並非衲發明的，亦非西藏獨有的，而是佛經中所教示的，大家可以參考《地藏經》及《華嚴經》等。
有些人會問：「我應該依止一位師長、還是許多位師長呢？」答案因人而異。如果懂得如理地依止的人，多拜幾位師長，很可能有更大利益；不懂好好地依止的人，宜只拜一位或少數幾位師長，因為這樣較易確保自己不犯事師方面的過錯。
現在講到實際上修道次第的方法了。這並非講道次第的修持章目內容，而是說如何禪參這些章題內容。有關具體必須禪參的章題內容，要在後面的「依止上師後修持之次第」該支才會講述。
現今有許多人雖然也懂得重視菩提道次第教法，但卻只自己看書讀一讀就算了，並不把內容實修，這樣是不足夠的。譬如以地獄道教法來說，我們單單在書本上讀一讀地獄之苦況，或甚至把這些具體內容都背誦了下來，這仍不足夠，也並非在修菩提道次第。真正要修的人，必須在心中禪參這些內容，令自己心中的確生出畏怕地獄苦的覺受，如同自己現在親歷其苦一般，然後把這覺受固定下來令心念與之相合，這才算是修心。單單閱讀一下《廣論》等書，並不會令我們生出真正的覺受，所以我們必須禪參這些內容，這才是道次第教法的用途。如果不是為了讓人實修而生出體驗的目的，道次第教法就沒存在的價值了。所以，要想在道次第上得益的人，必須致力於禪修它，而不是單單閱讀或討論它的內容而已。一切閱讀及討論，只不過是為了利於實修之目的而作的。在座中的聽者大多是佛學院的學生，所以大家在未來或許會有許多登座說法之必要。我們雖然把《廣論》等經論稱為「菩提道次第」，但菩提道次第其實在廣義上便是佛陀的一切教法，而並非單指西藏幾部論之內容。大家在以後講經說法，無一不是在說道次第的教法，分別只在於有否用這個名詞而已。既然以後要講述道次第的內容，若自己並無真正的體驗，想利益聽者是很不容易的。衲舉一個例子：一盞明燈有照亮黑暗角落的功能；一張明燈的圖片，雖然看似一盞燈，但卻沒有它的功能。同樣道理，說法者若衹是把傳統開示依樣畫葫蘆地朗讀一遍，聽者不會得到最大益處。所以，以後有必要向他人說法的人，更加必須自己先生起佛法中的體驗與覺受，故此必須努力禪參道次第的教法章題。
這一支分為兩大部分講說，一為禪參道次第的方法，另一為破除禪參方面的常見誤解。
這一支主要假設修行者以閉關形式專修而教授。在閉關期間，行者把一天分為幾座而禪修道次第教法，其餘時間便是做日常課誦、喫飯、睡覺的時間。所以，這一支又分為在座上修持的教授及在閉關期間不在座上的時間該留意的事項。
現今的人，不見得都有時間對道次第作閉關專修。我們平時日修道次第一座或兩座，但並非掩關專修，這也是可以的，而且這裏將說的大部分教授也同樣適用。一般來說，掩關專修固然最佳，但若無機會，平日天天修一座或兩座，這樣修下去也能生出體驗，唯獨在道次第的高層次部分，包括修禪定等教法，則必須抽時間掩關專修，否則難以期望真有所成。
剛才說過，在關中分為在座上的時間及不在座上的時間。現在先講在座上應如何修持。
禪參道次第教法內容，並非一坐下就修，而是有一定方法的。任何修持都分為前行、正行及結行這三單元，方能算上是一座完整的修行。前行是放置供品、發心及修皈依等各法門幾乎完全共通的準備工作，正行就是該座要修的主體內容，結行是如法地迴向等等。在開始前，我們先要修持前行之準備功夫，然後依一定方法禪參正行，最後要如法地作結行。現在先講前行的修持方面。
在古印度並無很具體的前行修持儀軌。到了金洲大師時代，大師預見末法時代的人根低福薄、難以有成，故依佛陀開示內容而整理出六支前行關鍵以供後人依著去做。現在的印尼是回教國家，但在古代，印尼卻是佛法昌盛的地區。金洲大師是《菩提道燈論》作者阿底峽大師的主要上師，他本來是印尼的一位太子。大師年輕時曾見一佛像，由於宿世之善因成熟了，他當下便生出了極大的敬信心，發心要出家學法。後來，大師遠赴印度受戒及學法，成為了一位高僧而又回國弘法了。在他回到印尼後，曾在當地大弘正法，令佛法廣為弘盛，所以當時的人尊稱大師為印尼的「太陽」。
為甚麼大師建立這六支前行呢？道次第之成果，並不只依靠知識及腦力而得。如果有許多罪障而缺乏功德，我們絕不可能生出道次第上的體驗、證悟或覺受。所以，我們必須積纍足夠的功德及淨化了罪障，方有望生起佛法之證悟或覺受等。這六支是為了讓行者積集資糧及懺淨罪障，令後面的正行修持能順利進行。正行就好比種子，而前行就是肥料、陽光及水分；沒有肥料等，種子是不可能發芽生長的。以上說明了六支前行的作用及意義。這六支前行的開示，由金洲大師整理編製，傳阿底峽大師，再經大師傳入西藏，輾轉再傳至宗喀巴大師而相傳至今，其傳承從未中斷過。
前行是出家人、在家人、男、女、僧及尼都適合修持的顯乘法門，並不存在如密法不可亂修的顧慮。我們宗喀巴大師傳承的格律派出家眾，尤其重視前行功夫。在家人一般比較忙於世俗瑣事，衹有有限的時間足以修持，所以在修前行時略為簡要地修也情有可原。有些出家人，卻也推說因俗務繁忙而無暇好好地修前行，這衹是一種沒有理由的藉口。沒有人逼我們出家，既然自己心甘情願地出了家，便是為了全心全意地修持。如果出了家還推說沒時間修行，那出家是為了甚麼目的呢？
所謂「前行」，其實並非一套儀軌，而是一種結構模式。傳統上有許多種包含這六支內容的儀軌，如《賢士頸嚴》等，都可被采用為修前行時的誦文內容。這六支的內容是打掃及安設佛壇、陳設供品、上座發心、觀想功德田、作七支修持及獻曼達供、啟請加持。
如果要作閉關，我們必須在條件合適的靜處舉行。在入關前，應先把地方打掃乾淨，並安設佛壇。以後在每座前，即使佛壇十分乾淨，我們也必須象徵式地拂拭一下，並恭敬地瞻視佛像一眼，以符合六支中的此支。如果衹是日修，我們在家中亦必須有一個地方佈設佛壇，而且一樣要每天打掃一下並瞻視佛身等。
在上座前，不論佛壇及修持地方是否肮髒，我們必須起碼象徵式地打掃。為甚麼要這樣做呢？這是因為打掃不單是為了去除外在的塵垢，也是為了去除心中的缺點，例如貪、瞋、癡等煩惱。即使佛壇及修行的房間或角落沒有外在的塵垢，由於我們心中仍有「塵垢」，故仍需打掃一番。
打掃的心法是，我們手持掃帚或現代吸塵器等，心想這其實是無我智慧，把貪、瞋、癡等煩惱塵垢都全消除掉，同時口誦：
此塵是貪非土塵 密說此貪為土塵
智者能除此貪欲 非是無慚放逸人
此塵是瞋非土塵 密說此瞋為土塵
智者能除此瞋意 非是無慚放逸人
此塵是癡非土塵 密說此癡為土塵
智者能除此癡毒 非是無慚放逸人
我們亦同時想著外在塵垢代表了自己當時遭遇的病患、魔障或任何障礙。此外，修道次第的人，在修到哪一章題時，便把阻礙我們生出該覺受的障礙想為塵垢，一併消除，譬如說你正在修敬師章題，其障礙便是不敬師的心，所以我們可以把原偈改為：
此塵不敬非土塵 密說不敬為土塵
智者能除不敬心 非是無慚放逸人
到修菩提心的階段，障礙便是只懂利己的自私心，所以我們改偈文為：
此塵利己非土塵 密說利己為土塵
智者能除利己心 非是無慚放逸人
總之，我們可以靈活地運用這種打掃心法。如果不配合心法，打掃當然衹是種世俗瑣務；但若配合上心法，這打掃便是一種極佳的修行，能令煩惱熄滅、證悟易生，甚至能有效地解決魔障或令病患痊愈。
除了為除心垢之目的外，打掃地方亦為了對佛壇及修持中將邀請前來的聖眾表示尊重及重視。
大家千萬不要輕視打掃修持。在佛陀的年代，本師便曾親自打掃道場。當年更有一位小路尊者，祂單單憑著掃地修行而得證羅漢的境界，成為了今天我們所熟悉的十八羅漢之一。在歷代以來，貴為法王的歷任達賴喇嘛宗座，亦親手作這種修持，以致掃帚都被磨至光禿。許多人看不起這類前行，自以為是「不執外相」的高境界行者，難道他們自以為比佛陀、羅漢及宗座還要高嗎？
在關房及日修的房間或角落，我們應佈設一個莊嚴的佛壇，以積聚資糧。一個完整的佛壇，其實並不需要許多佛像，所以不必誇張地把關房或家中佈設成一座寺廟似的。佛壇必須具備代表佛眾之身、語及意的聖物。佛身以佛像代表。我們應至少供一尊製造合乎傳統身相比例、要求而如法裝贓的本師釋迦牟尼像或其圖片，這是因為祂是現今佛法的本源。此外，我們格律派弟子應供一宗喀巴祖師像或圖片在本師之前方，以敬歷代師承。如果我們欲加供彌陀、藥師等佛像，應放在本師像的兩側同高度位置。衲知道漢人特別喜歡供觀音、地藏、文殊及大勢至大士像。這些大士其實早已成佛，但在本師示現之年代，為了正法之弘揚，祂們以佛之八大菩薩弟子的形相示現，故此我們把祂們視作菩薩而尊敬，其像應供於佛的外側或較低少許之位置。如果欲供護法，應處更低位置。如亦供世間天神及祖先靈位等，不應放在佛壇上。佛的語，我們以一部《大品般若經》、《聖妙吉祥真實名經》、《菩提道次第廣論》或其他任何佛經代表，放在佛壇的左邊，亦即本師像的右手那一邊。佛意以一座小佛塔代表，放佛壇之右，亦即本師像的左手那一邊。
這個佛壇是我們藉以積集功德的「工具」，我們必須謹慎重視。衲的建議是，大家不必供太多佛像，簡簡單單地供本師、祖師，另加自己投緣的本尊，再加上佛經及佛塔，便已十分足夠了。衲見到許多漢人喜歡把佛像等放在玻璃盒內，以防灰塵，這是極佳的做法。但有些人卻恐怕佛陀會窒息似的，把玻璃切割出一個透氣孔，這倒是十分沒必要的想當然做法。
在每座上座前，我們應對佛像恭敬瞻視一眼，並恭敬頂禮三次或更多次。
現在講至一座禪修之前行六支中的第二支──陳設供品。
供品分為實物供品及非實物供品，現在先說實物供。
實物供品可以是任何美好的物品，種類繁多，不勝枚舉。一般來說，我們可以供上水、花、燃香、明燈及食品。它們各有其吉祥的表義。
供水是最容易不過的供養了。由於它隨處可得，並不費甚麼錢，所以我們肯定不必透過種種不良手段才得到它，這確保了供品來源之清淨性；又因為它並不值錢，我們在供奉時恐怕不易生出吝嗇、不捨的心，這確保了供養心的清淨性。最好的優質水，具備八種特性，各有其吉祥表義：水的涼性表義持戒清淨；甘味表義享百味食；質輕表身心壯健；性軟表意念柔順；清澈代表心明；無臭表義無障；益喉之特性表語妙；養胃的特性表義無病。在供水時，我們按喜好供一杯或幾杯清水或依西藏傳統供上七杯均可。在上供時，不應把空杯放佛壇上才倒水入杯中，而應先在杯內放一點水，在供桌上放好位置，再以壺添滿，這樣可避免空杯作供的不吉祥緣起。用壺把水添滿時，不可胡亂地倒水，而應用雙手像為皇帝供茶般恭敬添上。添滿水的杯，水位不應離杯緣多於一顆米粒的粗度，但亦不可過滿而溢出。此外，如果供奉一杯以上，這些水杯應整齊地排成一條直線，杯與杯之間距離一顆米之粗度，即不過疏，亦不緊貼。在西藏的傳統是，我們在早上供上新水，在下午近黃昏時把水供撤下，翌晨再上新供。在現今的城市生活中，大家或許會很晚才回家，故此只好在晚上撤供了。注意倒出水的空杯不應放在供桌上。供完的水可以自己飲用。
供花可以積集於未來生相貌莊嚴美麗的緣起。花可以采用鮮花、假花或整盤的盆栽，衹要別供本身有毒性的花即可。
有些漢人習慣供電燈及電香。供電的燈是無問題的，因為供燈之主旨是供光明；但供香是為了供香氣，漢地賣的電香支衹是幾根閃爍、像香的東西，並無供香的意義，而且閃爍不定的光明也是一種不佳緣起，大家避免為宜。燃香必須用無化學原料在內的配方，如純檀香或沈香的粉或木條均可，許多藏香亦適合這用途。藏香分許多種，有些是供護法的，有的是供龍族的，四密部亦有不同的配方。如果供藏香，宜用共通的配方香。供香為的是供香氣而不是供黑煙，所以我們不必把香爐放在太近佛像的地方，而應把燃點了的香在供桌前略為熏揚一下，再把香爐置較遠的地上，這樣便不會把佛身熏黑。佛陀的鼻根非同凡夫，絕不會因香爐放遠了而受不到供養，所以大家不必有此幼稚的顧慮。此外，漢地的香爐或水杯常常印上經咒，這是很不合乎傳統的商業做法，大家千萬不要買。要買香爐的話，應選沒有印上佛像、經咒的簡單類型。
燈供的目的是為了供上光明。它的緣起是於未來生具有智慧及眼目明亮等。如果供的是油燈，應用較優質的燈油及調較燈芯長度，以保燈光明亮、無煙、光明顯金黃色而非藍色及不閃爍。有些人喜歡供用電的燈，這亦沒有不合乎傳統的地方。
供食應用素品，例如水果或任何以三甜三白物（注：即白糖、黃糖、蜂蜜、牛奶、酸奶及牛油）製成的食品等。供品必須是自己能力範圍內買到的較佳品，而非自己也不願喫的過期食品。食品不一定要天天換，但在水果等不再新鮮時便應更換了。
供佛是為了我們自己積集功德而做的，並非諸佛希罕我們的供品，所以我們必須認認真真地擺置供品。以上所說的種種供品，我們不必全部供齊，但卻要注意必須放置得十分整齊莊嚴，絕不可像喂狗似地隨隨便便把供物丟在桌上亂放。有些人擔心萬一忘了供養會遭佛陀責罰，這是不必要的顧慮。諸佛根本不需要我們的凡俗受用品，亦不會因行者漏了供養而發脾氣。
剛才說過，供品不拘種類及數量之多少，但我們卻要注意供品之來源清淨及供養心之清淨。甚麼是「來源之清淨」呢？這是指供品並非由如殺生、偷盜等十惡業而得來的。此外，出家人若以五種邪命得來供品或以此得來之金錢買得供品上供，亦有來源不清淨之問題，所以這些供品是不恰當的供養。譬如說，出家人向施主說：「您去年的這個月份給我的那些大米，真的幫上了大忙啊！」，而心中的發心是為了提醒對方再度供養，這便是邪命的案例了。判斷是否屬邪命類業，必須看發心。如果該出家人心中完全無絲毫為了提醒施主的動機，而是真心讚美對方之功德，而施主卻又真的再度供養了，這便不算邪命業。有關五種邪命，在佛經中有不少講解，衲就不多說了。總之來源不淨之供品不宜供奉。如果不作十惡業或五邪命便得不到供品以供奉佛陀的話，寧可只供清水或甚麼都不供。這其中衹有一種例外情況，譬如說你作了某惡業，現在十分痛悔，便在佛前懺罪，把造作此惡業之得來品供上，發誓不再犯同等惡業，在這種情況下供養來源自惡業的東西倒是如法的。
在心理上，我們不能有吝嗇或者後悔供上昂貴供品的心，否則便是供養心不清淨了。
衲為大家講一個佛教歷史上的故事：在佛陀年代，舍衛國有一個女乞丐。有一天，城裏的大王、大臣及貴族等興大供養，她便也想對佛陀作供，但苦於無錢，所以便只好以行乞所得之一錢買油，供了一盞最小的燈。她在作供時發願：「但願我於未來能具大智慧，以滅除一切眾生之愚昧！」這盞小小的油燈，便與許多由國王及富人等所供的大座油燈放在一起了。在供燈翌晨，佛陀的大弟子目犍連巡更經過，發現全部大燈都早已油盡燈枯了，這小燈卻光明依然，猶如新供的一樣。目犍連便想：「天都亮了，燈還亮著幹甚麼呢？」於是便以手扇燈，燈卻不滅，他改以衣袍扇燈，燈火還是不滅。在目犍連不明所以之際，佛陀剛好走過，佛向目犍連說：「這燈是一個具『大心』的人所供的，儘管你用四大海洋的水來灌，或以巨風來吹，也不可能把它滅掉！」由此可知，如果供品來源也清淨，供養心亦十分清淨，以欲利益一切眾生之菩提心上供，即使供的衹是很小的東西，也能積無量功德。為甚麼呢？這是因為眾生之數目無量，以致功德亦得以乘大無量倍之緣故。反之，如供品來源有問題，或供養心是為了出名或一己私利，則不論供品有多大、多好，所得功德十分有限。
剛才說了實物供品的開示，這是有限的供養。非實物供養是無限的，例如出家人可以把自己出家及修行的功德作供，又或我們觀無量之花朵作供，這一樣有功德。在路上，如果我們見路邊有一朵美麗的小花，亦可在心中作供。
現在已說完了供品的開示了。一般來說，出家人比較貧困，而且他們應把精力花在修行上，所以出家人宜主要依靠非實物供養的方式積聚功德，而以實物供養為輔；在家人的情況不同，所以宜主要以實物作供。可是，出家人如果有錢，則也當然要作實物供養，不應執以上所說內容而吝嗇不供實物。
現在講至前行六支之第三支。這一支講授座墊及坐姿的要求，以及上座時的發心。
作閉關的人，由於需要天天長時間使用這座墊，而且在關期中不宜更換或移動座墊，所以必須挑很合用的座墊。日常修持的人，雖然並非天天長時間使用座墊，但也宜找一個舒適的，以利修行。
一般來說，座墊以前低後高、漸向前斜的為最適合久坐，但這衹是普遍共通的講法，我們還需視乎個人身體結構及感受而在有必要時酌情改良。傳統的座墊後高四指橫排之高度，前高二指橫排的高度，人坐上去後，四邊應各有四指橫排的空位。在西藏，還有另一種關房用的帶靠背座墊。這種看來有點像講經法座的座墊，是為了能令人久坐修定而設計的禪座。講經法座雕上龍、象及雪獅等，而且造得很高，是為了表示敬法；這裏所說之修行用禪座意義並不相同。用這種禪座修行道次第也如法，但座上不可雕刻龍、象及雪獅等裝飾，而且禪座必須放地上的高度。
衲注意到漢地寺院中有許多漢人使用跪墊，並慣以長跪的方式修持。在古印度與西藏，並沒有這種方式，除了受戒儀式中有時要右膝著地而單跪外，一般都是雙盤跏趺的。
在放座墊的地面上，我們可以用粉筆畫上一個代表金剛交杵的圖案，然後在地面上鋪上少許吉祥草及百節草。吉祥草是傳統造掃帚用的乾草，在大多數地區的山邊隨處可采得，或從未用過的掃帚上拆下亦可。百節草是野外常見的一種植物，其根部在地底向旁邊延伸出。大家去野外找根部有一節節的草便是百節草了。如果可以的話，我們慢慢找有近一百節或更多節的百節草為最佳。百節草要用兩根，交叉放畫在地面的圖案上；吉祥草分為四小束，把根部朝外，草尖朝內，十字形地鋪在圖案上；最後才放上座墊。這個座墊在關期中不能移動或更換，其下之草也是不更換的。金剛交杵本來是本尊的法器，我們不宜直接把它畫在地面，所以我們用地上的圖案代表它。金剛交杵有堅固不能摧之意義，同時亦代表了佛陀成道之金剛座。坐在這圖案上修持，表義我們傚法佛陀當年坐在菩提樹下修行時之堅固決心，同時也有堅固之吉祥緣起。吉祥草有清淨的意義，百節草有長壽的意義，二者又是佛陀當年用以鋪設地面、坐在其上而成道的植物。坐在這兩種草上修持，表義我們傚法及紀念佛陀，同時亦有清淨與長壽之吉祥緣起。
在每次上座前，我們應對佛壇恭敬頂禮三拜。頂禮時應以極標準姿勢進行，就似軍人步操一樣，絕不可隨便或鬆懈。首先我們畢直站立，雙手合掌，把拇指屈入掌心，然後把合起的掌碰觸頭頂、眉心、口部及心部四處，以積集將來成就如佛之無見頂、眉間白毫、六十妙音及遍知意這些身、語、意功德，再拜下去，把雙膝、雙掌及額頭觸地，再馬上即起，重新立正，把以上的步驟重複三次，便完成了三次五體投地式之短拜了。在頂禮時，我們口誦增長禮拜功德咒：
namo manjusriye namo sushriye namo uttamashriye soha
同時心生敬信，這便成為了具足身、語及意之禮拜。
現在我們上座，以雙跏趺之姿坐好。標準的雙跏趺稱為「毗盧七支坐姿」。毗盧遮那便是大日如來，祂是諸佛之身的代表。這種坐姿有七個要點，所以被稱為「七支坐姿」，但有時我們會把數息法加上而稱之為「八支坐姿」，此二者是同一回事。雙跏趺能令全身脈絡展開來，就似把雨傘打開了般，這有利於心的運作及修持，同時亦表義我們傚法及紀念以此坐姿成佛之本師釋迦牟尼。
現在說標準的雙跏趺坐法的要求。首先，我們雙腿盤起；把右手掌向上而疊放左掌上，兩拇指相觸；腰要挺直；牙齒及口唇保持自然，舌尖抵著上顎；眼睛半閉半開，觀著與鼻尖成一直線之前方地面；頭部略向前傾，下巴略向內收；雙肩挺直而平置，雙臂並不貼腋下而留少許空間。上述手印為大乘之定印。小乘行者一般不把拇指相觸，這亦是如法的姿勢，但我們宜依大乘的姿勢要求而坐。在上座時，我們宜比較著意地作出標準姿式，俟坐久後可略為鬆懈少許，以免過度僵硬。如果有腳患或暫時不能雙盤座者，采單盤姿亦可，但在心中要想著自己正在雙盤，以表義我們傚法以此坐姿成佛之本師釋迦牟尼。
坐好後，我們並不馬上念誦，而應先檢查自己的心理狀態。如果心理處於善心或中性的平靜心態，我們便可開始念誦。如果心內還未定下來，而充斥著貪、瞋等不平靜心態，便需先作調息，以把心轉變為中性或善性，否則跟著下來要做的修心工作便難以有效用。我們透過專注，令心忙於想及呼吸，對貪、瞋等便會暫時放下了。這是調息的原理及目的。
現在教調息之方法。首先舉右手豎起食指，以右手指背壓左鼻側，以右鼻孔吸氣，再以右手指肉按右鼻側，以左鼻孔呼氣，如此重複三遍；現在把右手放下，改用左手，以左手食指背壓右鼻側，用左鼻孔吸氣，再以食指按左鼻側，以右鼻孔呼氣，也重複三次；最後把手放下，以兩鼻孔緩緩吸氣，再呼氣，也是做三次；一共是九次呼吸為一單元。在呼吸時，我們應盡力細細地、長長地、綿綿地吸入及呼出，越慢越好。在呼出時，觀心中的不淨及障礙化為黑光而出。在吸氣時，觀諸佛、歷代祖師及上師之加持、功德與智慧等，化為白光而入於己身，加持了自己的身、語及意。以上所教的調息法，衹是眾多種同樣有效的方法之一。其他方法雖略有異處，但其功能及目的是一樣的。
現在已說完上座及坐姿等要求。對初修道次第的人來說，坐姿尚可略為妥協，但對修禪定或密法的人來說，完美的坐姿極為重要，缺了它修持便會難有所成。
在開始念誦前，我們還需調整動機及觀出皈依境。首先我們心想：「為了眾生之利益，我必須成佛！為了成佛，我必須修行！現在，我便要一心一意地好好修這一座！」
皈依是修持之始，所以我們在任何修行之前，必定要先誦皈依。修皈依分為觀想具體的皈依境及不觀想皈依境兩種方法。兩種方法都是如法的。事實上，諸佛本來便遍佈於每一微塵之中，不論你有否觀想或召請，祂們都自然地存在於任何地方。所以，境界高的行者根本不必觀皈依境在自己前方。可是，凡夫若不觀諸佛在前，便難以生出信心，所以我們宜采用觀皈依境在前的方式而修。
皈依境有許多種觀想方法，現在先講廣皈依境。我們觀皈依境在自己面前不高、不低、不遠、不近的虛空中，此亦即指眉間對開、遠不過二臂橫展、近不過半臂之距的面前虛空。在二臂橫展之距及半臂之距二限之間，我們宜依個人喜好選擇適宜之距離而觀皈依境。在皈依境最中央是釋迦牟尼佛，祂的身相大家可以參考圖片所繪形相。在祂左手邊，是以文殊大士、龍樹祖師及聖天祖師為首的歷代深觀派祖師；在祂的右手邊，是以彌勒大士、無著祖師及世親祖師為首之歷代廣行派祖師；在祂的後方，是歷代加持派傳承祖師。廣行派及深觀派，本來是分開發展的，直至身兼二支傳承的阿底峽祖師這一代，二派才合而為一。在釋迦如來之下方，有十一層，下層較闊、較大，越上方的層越小，就似一朵蓮花或一座塔。最上一層是自己的各位師長，下為無上密部諸本尊，再下方依次是瑜伽部本尊、行部本尊、事部本尊、三十五佛及賢劫千佛等所有佛陀、八大士等一切菩薩、一切辟支佛、十六羅漢等一切羅漢、一切空行父母及一切出世間護法。在每一尊前，都放有代表祂們的證法之經書。觀想力高者，還可觀每一尊都分別有其整個淨土及所有眷屬圍繞，例如說觀想觀音大士時便觀整個普陀淨土連同度母等眷屬具足。皈依境中的每一尊，都是活生生的，身上不斷變出化身到不同世界利益眾生，有些化身又剛在辦完事後回來而融入其本尊中，一派車水馬龍之忙碌景象。此乃廣版皈依境。除了以上形容的皈依境外，我派尚有許多種大同小異的其他版本。
對初修者而言，以上這類廣皈依境恐怕不易觀想，許多人甚至連大部分本尊的名字也沒聽過，根本無從入手，所以衲也教授另一種稱為「總持寶」的簡略皈依境觀法。這種觀法十分簡單，只觀一尊釋迦牟尼在面前，而在心中想著祂其實便是一切上師、祖師、佛、法、本尊、菩薩、辟支佛、羅漢、空行及護法之總體化現。
現在我們終於可以開始誦儀軌了。六前行儀軌有多種，今天采用較常用而又有漢譯本的版本──《賢士頸嚴》。儀軌中的前二支並無念誦內容，衹有小字註明必須打掃、佈設佛壇及上供等，所以我們從第三支起誦。
於自正前虛空處 現起八大獅子所擎高廣寶座 其上斑蓮日月輪座墊 上住體性我具恩本師 形相為勝者釋迦牟尼佛 身色如純金 頂具肉髻 一面二臂 右按地印 左等持印 上持缽盂 甘露充滿 身披袈裟 其色金黃 相好莊嚴 光體清明 於此身所生光蘊聚中 雙足金剛跏趺而坐 於彼周圍 親承及歷傳上師 本尊 佛陀 菩薩 勇父 空行 主從護法等諸會眾圍繞而住 諸尊各自前方妙好座上 陳列各自所說教法 形作經函 體性光明 皈依境聖眾歡悅向我 我亦心念皈依境聖眾功德大悲而起淨信 作意思惟 我及諸母一切有情 從無始來至於今茲 雖已總受輪迴 別受三途種種重苦 猶有痛苦難知其際 我今幸而已獲難得、義大、殊勝、暇滿人身 復值難遇希有佛法珍寶 若不即證永斷輪迴最上解脫正等覺位 後復仍須如其所應總受輪迴 別受三途諸有重苦 安住正前上師三寶 有力能救是諸苦故 我為諸母有情義利 當求證得正覺果位 為證此故 當皈依於上師三寶
這是皈依境的描述及發心部分，我們隨誦隨想。
皈依上師 皈依佛 皈依法 皈依僧
這四皈依必須念多遍至心有所感動方止。若欲以此儀軌合加行共修者，應於每座誦至此時集誦多遍，以積十萬之數。
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作布施等諸修持故 願證佛境利普有情生
這是大乘皈依及發心文，應誦三或多遍，配合培養發心。
願一切有情眾生能具足福樂與其因
願一切有情眾生能由苦及其因中解脫
願一切有情眾生與無憂樂境無所分離
願一切有情眾生住於平等心中無有愛瞋偏執
這是四無量心。現時我們未能真正生出這樣的四心，但應發願於未來能真實生起。
為利諸母一切有情 必須盡力速疾速疾證得正等覺位之寶 為證此故 當以深道上師本尊瑜伽為門 趣入修習菩提道次第教授
這是不共發心。
普願大地咸清淨 無諸砂礫等雜物
平正勻齊如掌心 柔軟滑順琉璃性
天上人間供養品 或由實設或意變
無上普賢供養雲 願遍一切虛空界
唵 南摩 爸加華爹 兵渣 沙華 趴瑪 打辣 他化加他呀 阿啦哈爹 三日三僕達也 他地呀他 唵 兵渣 兵渣 瑪哈兵渣 瑪哈鐵打兵渣 瑪哈必打兵渣 瑪哈仆地切他兵渣 瑪哈布疊 萬多巴三 打瑪辣 兵渣 沙華 卡瑪 阿華核辣 必疏 打辣兵渣 疏哈
om namo bhagavate bendzay sarwa parma dana tathagataya arhate samyaksambuddhaya tadyata om bendzay bendzay maha bendzay maha tayda bendzay maha bidya bendzay maha bodhicitta bendzay maha bodhi mendo pasam kramana bendzay sarwa karma awarana bisho dana bendzay soha
願以三寶諦寶力 諸佛菩薩加持力 福慧圓滿威德力 法界清淨不可思議力 化成如是
以上部分是加持修行處所及加持供品。
加持供品真言能令供養之功德變得更大、更多。
在修行此部分後，我們觀皈依境化為黃光，融入自己眉心。
功德田與皈依境看來很相似，但其意義有點不同。
功德田亦有多種版本的觀法，現在只講《上師會供》版本的排列方法。
空樂不二廣闊剎土普賢如雲供排列
於滿願樹頂上樹葉花果並作莊嚴飾
殊勝珍寶作飾嚴之放光獅子承託座
坐於蓮花日月輪上諸佛本性三恩師
比丘形相一面二臂散露白光之笑顏
右說法印左禪定印手上缽中滿甘露
飾以三件光金黃衣金色尖頂博學帽
師心藍身遍金剛持一面二臂持鈴杵
座前佛母名英初瑪空樂不二喜悅欣
無數瓔珞珠寶嚴飾身著絲綢之天衣
身結金剛跏趺座相放射千光環繞著
其中五蘊代表五佛四大瑜伽空性母
六根六塵經脈關節一一菩提薩埵身
毛孔毛髮根根羅漢手足無非忿怒尊
光蘊夜叉財神眷屬世間神祗壓足下
各依秩序各各環繞現今及傳承上師
本尊壇城一切諸佛菩薩空行母護法
三門皆以唵阿吽飾三金剛吽放勾光
迎諸一切諸佛智慧而成無二無別身
無餘有情依怙主 無盡魔軍能摧壞
一切真實悉正知 世尊偕眷祈臨此
以上這段是儀軌中采自《上師會供》儀軌的段落。
在觀想時，先想面前地基上有一個大海洋，海洋中央有一棵如意樹，樹上有一朵大花，花上有一由八頭雪獅承託之大型寶座，座上有十一層盛開的蓮花，下面的蓮花較大，從下往上層層漸小，就像一個寶塔的形狀般。最頂上的那層蓮花中央有白色月座，上再有紅色日座，主尊坐在這日、月二座之上。蓮花代表出離心，日座代表勝義菩提心，月座表義世俗菩提心；主尊坐在這三者之上，表義祂是具足此三心的聖者。
現在講主尊的觀想。主尊是「上師善慧能仁金剛持」。「上師」二字指自己的師父；「善慧」是指《廣論》著者宗喀巴祖師；「能仁」是本師釋迦牟尼的尊稱；「金剛持」是佛開示密法時的化相之名。我們觀想主尊外在是宗喀巴大師穿著比丘三衣、腳作雙跏趺、頭戴尖帽，右手結定印捧甘露缽，同時拈一花之莖，左手作說法印亦拈一花之莖，兩花之頂端延伸至大師之雙耳旁，右花上為智慧劍，左花上為《大品般若經》或自己正在修的某經論，例如修道次第者便觀為《廣論》等。在祖師之心間為釋迦佛；在釋迦佛的心間是金剛持；在金剛持的心間是一個小小的藍色「吽」（hum）字。釋迦牟尼的形相如皈依境圖中所繪。金剛持身藍色，雙跏趺，身佩寶冠及瓔珞等，雙手交叉胸前，左手持鈴，右手持杵。這主尊十分殊勝，其外相是宗喀巴，但其內相其實為釋迦牟尼，其密相是金剛持，其體性其實便是自己的上師。主尊的身上每一毛孔內，均有一個完整的淨土。
在主尊之右方，為廣行派歷代祖師；在祂左方，為歷代深觀派祖師；在祂的後方，為歷代加持派祖師，亦即密法諸主要傳承的師承；在祂的前方，是與我們有師徒關係的所有師長。
以上說了主尊及其四週虛空中之祖師，現在回頭說那十一層蓮臺。頂上第一層的中央是主尊，其前為大威德金剛，主尊之右為密集金剛，主尊之左為上樂金剛，其後為喜金剛。如果觀想力強，可觀這些本尊的整個壇城；次者，觀壇城主尊及眷屬；再次者，只觀大威德等主尊單一尊亦可。在第二層蓮花上，是無上部其他各本尊，第三層是瑜伽部本尊，然後依次往下數是行部本尊、事部本尊、諸佛、一切菩薩、一切辟支佛、一切聲聞羅漢、一切空行父母及最底層的一切出世間護法。在每一尊的頂、喉、心三處，均有白色「唵」（om）字、紅色「阿」字（ah）及藍色「吽」字（hum）。
以上資糧田的觀法，儘管衲已十分簡化地講述，但恐怕大家一時之間仍難觀出，甚至連許多本尊之名也沒聽過。可是，大家必須多參考圖片及培養觀想力、有耐性地練習。其實，諸佛本來就遍佈一切，我們亦不必因觀不好而擔心祂們沒在我們面前。
在觀出資糧田後，便觀每尊之心放光至十方佛土，召請諸聖眾之智慧尊降臨融入。
渣 吽 班 嚎
dza hum bam ho
與三昧耶尊融合無二
佛土之諸佛心間化出一套、一套與我們已觀出之資糧田形相相同的資糧田降下，共有無量套之多，全融入面前資糧田。在念至「渣吽班嚎」時，便是觀想以上之召請及降融的環節，我們必須同時做四個手印。在四手印後，我們要想著面前資糧田已是真正的資糧田了。
在儀軌中，跟著下來是為資糧田眾獻浴之單元。獻浴並非為了諸佛有沐浴之必要，而是為了淨化我們自己的罪障。
此間浴室異香馥 水晶為地瑩且耀
寶柱生輝具悅意 張懸光燦珠華蓋
首先要觀想浴室。浴室華麗莊嚴，四方四門，四角各有一寶柱承託房頂，中央浴池之底為水晶，上有金沙。誦至上段尾句時，觀資糧田諸尊如整群鳥般飛降而下。
猶如降誕時 諸天獻沐浴 我以淨天水 如是浴聖身
唵 沙華 他化加他 阿鼻卡呀加他 三瑪呀 絲裏伊 阿 吽om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
俱胝圓滿妙善所生身 滿足無邊眾生希願語
如實觀見無餘所知意 能仁金剛持前獻沐浴
唵 沙華 他化加他 阿鼻卡呀加他 三瑪呀 絲裏伊 阿 吽om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
廣大行持傳承獻沐浴 甚深見地傳承獻沐浴
修行加持傳承獻沐浴 傳承上師眾前獻沐浴
唵 沙華 他化加他 阿鼻卡呀加他 三瑪呀 絲裏伊 阿 吽om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
導師佛陀眾前獻沐浴 救者正法眾前獻沐浴
引導僧伽眾前獻沐浴 皈處三寶眾前獻沐浴
唵 沙華 他化加他 阿鼻卡呀加他 三瑪呀 絲裏伊 阿 吽om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
從自心間觀化出無數天女，各取浴池之水為諸眾更衣沐浴。
妙香所熏極潔淨 無比浴巾拭其身
唵 吽 張木 絲裏伊 阿卡呀 比秀達那伊 疏哈
om hum jiangmu sriye ahkaya vishodanaye soha
以上為拂拭聖身之部分，觀天女為聖眾抹幹身體。
以諸最勝妙塗香 香鬱遍滿三千界
猶如拂拭紫磨金 塗抹光燦諸聖身
此為獻塗香之單元，觀天女為聖眾各各塗上香膏。
輕軟滑薄天之衣 於證不壞金剛身
我以不壞信呈獻 願我亦得金剛身
佛具相好自性嚴 雖不更須餘嚴飾
仍供寶嚴願眾生 得諸相好莊嚴身
以上是為聖眾獻衣之環節，觀天女對寂靜尊、忿怒尊、現僧相之尊及現居士相之尊各各獻上新的合適裝束及法器。沐浴前換下之舊衣，全化為黃光融入自己眉心間，作為加持。
由悲我及眾生故 以尊神變威德力
乃至我行供養時 爾時世尊祈住世
誦至上段時，觀聖眾回到資糧田中原位，浴池化為虛空。
以上完成了六前行中的第四支。
這部分是第五支前行，其目的是積聚功德及懺淨罪障。七支修持為禮拜、供養、懺罪、隨喜、請轉法輪、請長住世及迴向此七者，其中懺罪支是為了除障，迴向是為了把其餘六支之功德合集發願，其餘均為積集福德之目的。
俱胝圓滿妙善所生身 滿足無邊眾生希願語
如實觀見無餘所知意 於彼釋迦尊主誠禮敬
悲心廣大善逝金剛持 勝觀帝洛巴及那洛巴
崇德種比巴與阿底峽 修行加持傳承誠禮敬
彌勒無著世親解脫軍 勝軍調伏軍與名稱德
獅賢二孤薩裏金洲師 廣大行持傳承誠禮敬
文殊破有無邊聖龍樹 月稱論師大正理杜鵑
善護佛意聖者父子等 甚深見地傳承誠禮敬
講修授業勝主阿底峽 噶當教法祖師松頓巴
四部瑜伽三昆仲等師 噶當上師眾前誠禮敬
開創雪域教軌宗喀巴 事勢正理自在嘉曹傑
顯密教法之主克珠傑 父子傳承眾前誠禮敬
三皈總攝上師金剛持 應所化機隨現知識相
垂賜殊勝共同諸悉地 具恩上師眾前誠禮敬
觀視一切無邊經教眼 賢士往趨解脫勝津梁
悲心所動行諸善方便 闡教善知識前誠禮敬
密集喜金剛與黑汝嘎 吉祥金剛作怖等聖眾
無量四續部輪之怙主 本尊海會眾前誠禮敬
同心發願善聚甚希有 菩薩行時恒常為至親
同一賢劫事業達究竟 於彼圓滿千佛誠禮敬
善名珍寶金色無憂佛 法音神通藥王釋迦佛
廣大誓願密意皆圓滿 於彼八大善逝誠禮敬
摧毀集諦黑暗之種子 拔除痛楚苦毒之根本
佛母般若波羅蜜多等 三乘無上正法誠禮敬
文殊金剛手與觀世音 地藏王及除蓋障菩薩
彌勒普賢虛空藏菩薩 八大近隨佛子誠禮敬
善修甚深十二緣起支 自然出生辟支佛智慧
無所依恃孓然自證悟 聖者辟支佛眾誠禮敬
能仁囑付掌持聖教幢 支生無能勝與林中棲
金剛媳子妙賢時相應 金犢迦諾迦跋黎墮闍
聖者巴沽拉及羅怙羅 小路賓度羅跋羅墮闍
大路龍軍隱形與不退 尊者及諸眷屬誠禮敬
來自最勝空行剎土中 具有神通神變威神力
觀視修行者如母視子 三界空行眾前誠禮敬
往昔曾於薄伽梵尊前 誓於如法修行諸士夫
親許承諾護衛如己子 主從護法眾前誠禮敬
持國主與增長主 廣目主與多聞主
各各將眾衛四門 四大天王誠禮敬
諸凡所應禮敬者 以剎塵數恭敬身
及以最勝信解心 一切時處咸禮敬
所有十方世界中 三世一切人師子
我以清淨身語意 一切遍禮盡無餘
普賢行願威神力 普現一切如來前
一身復現剎塵身 一一遍禮剎塵佛
於一塵中塵數佛 各處菩薩眾會中
無盡法眾塵亦然 深信諸佛皆充滿
各以一切音聲海 普出無盡妙言辭
廣說諸佛之功德 一切善逝我稱揚
禮拜分為大禮拜、短禮拜及單單合掌恭敬這好幾種方式，它們是對治我慢心的最佳法門。在修禮拜時，應身作禮拜、口誦儀軌中之上述禮敬偈文或禮拜真言等，並在心中生起敬信。在誦至此段時，我們可以離座作禮，或不離座而合掌恭敬代替作禮亦可，但如果想把此儀軌與加行合修的話，此時便必須離座而作大禮拜及計算次數，不可以合掌十萬次的方式代替。在觀想中，我們可以觀自己化身千萬，同時作禮，又或想著自己過往世所有的轉生，全化為人身同時作拜。
衲在年少時十分狂野，當時的師父十分嚴苛，每天都命衲早晚各作一百次頂禮，風雨不改。由於師長之管教嚴厲，衲後來才算是有了一點長進，該位師長所教的佛法，衲亦一直刻在心上。
禮拜是一種極佳修持，因為它既可積德懺罪及對治我慢，而且對身體健康亦很有幫助。此外，由於我們之肉身來自祖先及父母，以此祖先、父母肉體之延伸品作修持，是對他們最大的利益，所以這也是我們盡孝報恩的一種最佳方法。如果單單為了積夠十萬次頂禮而心不生敬，當然利益不很大；但如心生敬信地常作禮拜，衲可以保證就算你有絕症也會痊愈。
最勝妙華最勝鬘 伎樂塗香及傘蓋 最勝燈燭與燃香 我悉供養諸如來 最勝衣服最勝香 末香聚如妙高山 一切嚴具皆殊勝 我悉供養諸如來 我以廣大無上供 勝解一切諸如來 以普賢行信解力 禮敬供養諸如來
供養是對治吝嗇心的最佳法門。以上為供養支念誦內容。由於事前早已供上了供品，此時只須口作念誦及在心中上供即可，不必另行離座上供。
唵 班渣布咪 阿 吽 廣大黃金地基 唵 班渣裏其 阿 吽 中央為諸山之王 須彌旁周為鐵圍繞 東方部洲 南方部洲 西方部洲 北方部洲 東二旁洲 南方二旁部洲 西方二旁部洲 北方亦具足二旁部洲 此為珍寶山 如意之樹 如意牛 自生豐收穀灶 珍貴之圓輪 珍貴之珠寶 珍貴之皇后 珍貴之大臣 珍貴之大象 珍貴之駿馬 珍貴之將軍 珍寶藏之瓶 美母 花環母 頌母 舞母 花供母 燃香母 明燈母 塗香母 大日 大月 珍寶華蓋與普方所常勝利幢 中央具足圓滿令喜無遺清淨人天財寶 供奉予光榮聖根本大恩師傳承歷代祖師 尤供奉予偉大上師聖者之王 善慧能仁金剛持及所有本尊眾 我以此作佛土而現作供養 祈請為眾生故以悲心作攝受 祈請於受供後 以慈悲賜予我與遍佈虛空周邊如母有情眾生汝之加持
以花鋪蓋塗香之大地 須彌四洲日月作飾嚴
觀想為佛陀土作供養 願普有情受用清淨土
自他三門受用三世善 妙寶曼陀普賢供養聚
心取供師本尊及三寶 懇請悲心納受加持我
依登 古路 勒那 曼達那康 尼呀他呀咪
idam guru ratna mandalakam niryata yami
在此段中，儀軌加插了一次曼達供養。有關曼達供，儀軌後面會再次述及，現在先跳過不講。
我以貪瞋愚癡故 由身語意所造作
所有一切諸惡業 我今一一皆懺悔
以上為懺罪支所誦內容。
懺罪必須配合依止心、追悔心、對治力及發誓不再作不善業之決斷此四力方會有效。在懺罪時，我們應懺坦無始以往輪迴至今的身、語、意所作惡業，如十不善業及破犯居士戒、菩薩戒、密戒及出家戒等之罪業。衹要配合四力而一心懺罪，沒有甚麼罪業是不可被淨化的。
如果要把此儀軌與加行合修，誦至此時便是加插金剛薩埵念誦的地方了。欲修三十五佛懺儀軌者，既可把它加插在此單元，亦可加插與前面之禮拜單元後。
十方如來與菩薩 二乘有學及無學
所有一切諸眾生 一切福德皆隨喜
以上是隨喜支內容。
隨喜是對治妒忌的最佳法門，而且簡單而利大。隨喜的對象可以是任何聖者、凡者、自己、他人的過往、現在與未來的大小善業功德。
十方所有世間燈 最初成就菩提者 我今一切皆勸請 轉於無上妙法輪 以上為請轉法輪支的念誦內容。 本師釋迦牟尼在成道後，本來亦未說法，後來因為有大梵天王等勸請，方有因緣為眾生說法。雖然釋迦牟尼在我們之世界已轉過法輪了，但我們仍需勸請別的宇宙中未轉法輪的聖者開示佛法。前面講過，在無人請法之情況下，是不適宜主動作開示的，故此我們應常勸請聖眾為眾生轉法輪。 如果要研究細節的話，準確來說請佛轉法輪之對象是指佛的三身中之應化身，因為法身及報身不必我們勸請。 常常請轉法輪，會令我們有生生世世生於有佛法之地的果報。
諸佛意欲示涅槃 我悉合掌誠勸請 唯願久住剎塵劫 利樂一切諸眾生 以上為請長住世支。 我們在祈請諸佛住世而不入滅時，是在向祂們的應化身祈請，這並不包括祂們本來就不會入滅之法身及報身。諸佛本來就沒有死亡可言，可是祂們的應化身卻會因眾生因緣而示現生滅之相。 祈請諸佛長住，會令我們自己有長壽之果報。
禮敬供養及懺悔 隨喜勸轉請住世 凡我所積微末善 我悉迴向於菩提
以上是迴向支。雖然整個儀軌及全座法尚沒修完，但這裏是把七支修持之前六支匯合迴向。
迴向與發願很接近，但二者並不完全相同。迴向是發願的一種，但發願並不一定是迴向。發願可以在任何情況下進行，但迴向必須是有善根作為「材料」之情況下才可進行。
我們把修持前六支所生功德匯集一起作為種子，為求此種子以後發芽生長，令功德永不失去。
有些人誤以為不執著便等於不求功德，這是一種誤解。我們固然不為自己之利益而求功德，但卻必須為了眾生的利益而發願成佛，而功德及智慧便正是成佛之資糧，所以它們是很重要的。
在七支修持後，我們再一次供養曼達。曼達供養文在儀軌前面已列出，所以並未重複在儀軌中再次印出，衹要小字註明提醒。有些別的版本之六前行儀軌把曼達部分放在七支修持之前，這亦是無分別的。
曼達供分為外、內及密曼達供，此處只說外曼達。
外曼達供的意思是把宇宙中的一切供奉。這是一種能迅速積集無量功德的修行，所以阿底峽祖師在年老體弱時，仍一再堅持每天親手供曼達，而不允其弟子代勞。
在座中的聽眾是佛學院之學生，所以未必方便供曼達，但各位以後在實修時，尤其是在閉關時，最好能購置一套曼達供具。在關期中，西藏的出家行者一般並不帶許多東西入關房，但其物品中必定會有袈裟、一本《廣論》、一本《律經》、食具、座墊及一套曼達供盤，由此可見供曼達之重要性。
供曼達分為七供、廿三供、廿五供及三十七供這好幾種版本，其目的是一樣的，衹是繁、簡程度有異而已。在儀軌中所印的，是三十七供版本。
曼達盤應購買底盤不少於一手橕開之闊度，亦即大概二十公分左右。供盤用金、銀、黃銅、紅銅、瓷、玻璃或石造的圓盤均可，視乎自己之負擔能力。供物用碎寶石、五穀或米粒均可。這些供物除長期使用而偶需作添補外，並不需更換。
在供曼達時，首先左手握少許供物以避免空手，以這手持底盤，再以右手取少許供物灑於盤上，以右手腕在盤上順時針方向拂擦三次，又取少許供物再灑盤上，以手腕逆時針方向拂擦三次。在順時針方向拂拭時，想正在去除障礙。在逆時針方向拂拭時，要想著一切加持正在入己。然後，我們開始誦曼達文，同時先在中央灑上少許供物以表大地，再加上第一環，繞環之內沿灑一圈供物以表鐵圍山，然後一邊念誦每一供品、一邊把供物堆滿環內範圍令其填滿，再加第二環，仍把它填滿，然後是第三環，最後加上頂飾，此時應剛好念至文中之「中央具足……」一句，再以右手持少許供物而雙手捧著砌好了之曼達供盤，把餘文誦完，心中觀想著整個宇宙，包括文中所描述之須彌山、四部洲、八小洲、日、月及各種寶物等，把它們全供於上師、祖師及三寶。
曼達供的誦文乃依佛教《俱舍論》所說宇宙觀而譔寫。這與現代被廣泛接納的宇宙天文觀不太相同，但這並不是問題，因為我們是為了積聚功德的目的而作曼達供養。
此外，各供品其實有具體方向及位置，我們在灑供物時亦可依其方向與位置進行，這些大家日後可以慢慢再學，目前如上所教地努力做即足夠了。
沒有供盤的行者，誦此段時應至少以曼達手印作供，同時念誦供曼達文。
現在講到第六支前行。
皈依於上師及三寶之前 啟請諸尊加持我之心續 我與諸母一切有情 從不恭敬善知識起 乃至執著二種我相 所有一切 顛倒心悉皆消滅 凡恭敬善知識一切無顛倒心 順利生起 所有一切內外違緣究竟息滅
誦至此段時，行者應仍然雙手捧著砌好了的曼達盤。
此文的大意是依止上師及三寶，為求對道次第的所有章題均得加持而生出覺受，不生顛倒之心及息除一切障礙。
在誦完上段後，把供盤向己方傾倒。
如果欲以此儀軌與曼達加行合修，行者應於此時作許多次曼達供，而非只作一次。不是合修者，作一次即可。若想多做幾次，便應在誦完後，把供盤向己方傾倒，再手持光的底盤，重複剛才所教而作下一次曼達供。
跟著下來，儀軌中印有一段略長的祈請文。
具德根本上師仁寶哲 安坐於我額頂蓮月上 大恩大德慈悲垂攝持 祈請賜予身語意成就 無上導引師長薄伽梵 補處無可勝怙彌勒尊 佛所授記聖無著大師 佛與菩薩三尊誠祈請 閻浮勝賢頂莊嚴世親 證中觀道聖者解脫軍 住信解地尊者解脫軍 啟世間眼三尊誠祈請 所行希有神奇殊勝軍 以甚深道淨續調伏軍 廣行寶庫毗盧遮那師 眾生眷屬三尊誠祈請 廣弘慧度勝道獅子賢 盡持佛授口訣孤沙利 慈悲攝持眾生格哇贊 眾生導師三尊誠祈請 精持菩提心義金洲師 善承大乘教統阿底峽 顯妙道松頓巴仁寶哲 聖教正柱三尊誠祈請 辯才無倫導師釋迦頂 總攝一切佛智妙吉祥 觀甚深空性義聖龍樹 言教頂嚴三尊誠祈請 顯揚聖者密義月稱師 月稱所傳上首大智鵑 佛子第二智鵑大師足 正理自在三尊誠祈請 甚深緣起如實而觀察 善承大乘教統阿底峽 顯妙道松頓巴仁寶哲 莊嚴閻浮二尊誠祈請 瑜伽自在具德岡巴華 空性禪定堅固紐素巴 善持一切律藏德瑪巴 邊域燈炬三尊誠祈請 奮勵精勤修行虛空獅 眾上師所加持虛空王 斷捨世間八法獅子賢 及佛子賢足前誠祈請 菩提心鑒眾生如己子 本尊慈悲攝受垂加持 濁世引領眾生導師尊 虛空寶幢足前誠祈請 紹法王位尊師博朵華 智慧無有匹敵沙那華 分承菩提心性哲喀華 滿眾生願三尊誠祈請 教證權威哲布巴菩薩 教理自在無垢勝賢哲 三界眾生怙主仁寶哲 三大長老尊前誠祈請 善持清淨戒律桑青巴 戒律般若權威措納巴 精通如海對法蒙札巴 眾生導師三尊誠祈請 嫻熟精通深廣正法義 一切有福眾生所皈依 賢善事業廣弘聖教尊 具德上師足前誠祈請 大自在成就者戒律燃 如法依止知識青年光 以勝乘道淨續戒獅子 法王高足三尊誠祈請 持希有功德藏桑傑溫 眾上師所加持虛空王 斷捨世間八法獅子賢 及佛子賢足前誠祈請 菩提心鑒眾生如己子 本尊慈悲攝受垂加持 濁世引領眾生導師尊 虛空寶幢足前誠祈請 無緣大悲寶藏觀世音 無垢智慧之王妙吉祥 雪國聖賢頂嚴宗喀巴 善慧名稱足前誠祈請 自在成就聖者曼殊海 言教殊勝如日賢成善 善持耳傳教授跋梭哲 最勝上師三尊誠祈請 證得金剛持位法金剛 證成三身法王嚴撒巴 教證二法權威佛陀智 三大賢哲尊前誠祈請 持教尊者善慧法幢師 與其心傳弟子勝寶幢 顯揚善道聖者善慧智 三大至尊上師誠祈請 傳宏能仁法教語王慈 與其心傳弟子善慧譽 猶如大海無垠功德全 大恩上師三尊誠祈請 善慧法王教理善施演 一切輪迴眾生盡度脫 善慧智弘教尊與慧賢 無等上師三尊誠祈請 賢劫第四佛授教證法 以講以修持教無與倫 不共大恩根本上師尊 身語意門虔敬誠祈請 教法多聞意解慧增廣 雙鹿明聽二種次第行 所度有福眾生除冥日 持教智成足前誠祈請 三世眾生依怙所集身 善慧曼殊擅誦格言語 任運成就三學如海意 大恩化身尊前誠祈請 慈心戒律諸等聖財寶 善滿心續持教上首尊 四種事業遍滿大海衣 至尊上師之前誠祈請 語王善慧法藏持教柱 廣大法業幻化之海洋 統禦三有威德力無匹 尊勝解脫聖者誠祈請 於佛教中有如佛第二 善持教證正法無與倫 尊勝法業統理三域者 至尊上師之前誠祈請 總集一切善慧法王智 清淨無垢持教上首尊 分集無量怙主善智海 大恩上師足前誠祈請 盡觀廣大無邊經論眼 解脫賢劫眾生勝津梁 慈愍為導善巧方便具 宏法善知識眾誠祈請 願於具德上師之事行 不起剎那絲毫之邪見 凡見所作皆善起敬信 師之加持進入我心中
這段祈請文名叫「啟勝道門」。它包括了向上至釋迦、下至自己師長之歷代師承祈請加持。 在誦此祈請文後，便誦《普善德根本》。
一切功德之基具恩主 如理依止乃是道根本 善了知已自當多策勵 以大恭敬依止求加持 僥幸一次得此具暇身 當知最極難得具大義 遍諸晝夜相續恒無間 生起取堅實心求加持 身命動搖猶如水中泡 速疾壞滅之故當念死 死後如影於形緊相隨 黑白善惡業果恒隨逐 於此獲定解已罪過聚 縱極細微亦當作斷除 盡力成辦一切善資糧 常不放逸謹慎求加持 受用無飽一切痛苦門 不可保信三有眾圓滿 見過患已於彼解脫樂 當生大希求心求加持 以此清淨意樂所引發 正念正知極大不放逸 以彼聖教根本別解脫 作為修持心要求加持 正如自身沈沒有海中 一切慈母眾生亦如是 見已荷負救度眾生擔 勝菩提心純熟求加持 惟具發心若不學三戒 當善了知定不成菩提 故應發起猛力大精進 學習佛子律儀求加持 於顛倒境弛散能息滅 且能如理觀察真實義 由是止住妙觀雙運道 速於相續中生求加持 共同淨治轉成法器已 一切乘中最勝金剛乘 有緣士夫最上之津梁 速疾順易趣入求加持 彼時成就二種悉地本 謂護清淨律儀三昧耶 獲得不假造作決定解 縱捨生命守護求加持 復次續部心要二次第 諸般扼要如實通達已 勤行四座瑜伽不散亂 如正士語修習求加持 開示如是妙道善知識 如理修習諸友堅固住 內外一切中斷障礙聚 悉皆速疾消滅求加持 一切生中不離清淨師 恒常受用正法大吉祥 地道功德完全圓滿已 速獲金剛持位求加持
這誦文是宗喀巴祖師親著的，內容涵括整個道次第每一主要章題在內。誦此文有一個傳統，每逢有「求加持」數位之句，便把該句誦兩遍。
具德根本上師寶 安住我頂蓮月座
懇吁大恩垂攝受 賜予身語意悉地
然後，我們觀資糧田諸尊由外向內融攝，最後只剩下主尊，主尊又作一百八十度旋轉，來臨到自己的頂上，但變成了釋迦牟尼的形相，其面向與自己面對方向一致。在觀融攝時，除自己之在世師長外，餘尊皆是化光而融攝入主尊的。本來坐在主尊前方之在世師長，並不化光融攝，而應觀為直接嵌入主尊之心間。
俱胝妙善所生身 滿足無邊眾生語 如實盡觀所知意 釋迦教主誠禮敬 無上導師佛陀寶 無上救者正法寶 無上引導僧伽寶 皈處總聚尊前禮 實設意變無餘供 無始積罪盡懺悔 聖凡諸善皆隨喜 輪迴不空請安住 為眾生轉正法輪 自他諸善回菩提 四洲須彌日月七珍寶 妙寶曼陀普賢供養聚 供獻上師本尊三寶前 懇請垂悲受已求加持
在誦上段時，我們對頂上之釋迦作簡略之七支修持及短曼達供。
作曼達供時，我們結曼達手印即可。
四種佛身自性本尊師 能仁金剛持前誠啟請 離障法身自性本尊師 能仁金剛持前誠啟請 大樂報身自性本尊師 能仁金剛持前誠啟請 諸般化身自性本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切上師本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切本尊本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切諸佛本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切正法本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切僧伽本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切空行本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切護法本尊師 能仁金剛持前誠啟請 總攝一切皈處本尊師 能仁金剛持前誠啟請
以上這段是一加持極大之祈請文。我們把所有本尊、佛之三身及其它一切聖眾，視為與自己上師無二無別而作祈請。
到此時，已修完屬前行的六部分了。
現在終於到了一座修持之中央主體了，這便是正行之禪參。
現在衲先講正行時對任何道次第章題的禪修方法，然後以前面說過之事師教法為例，講解其禪修方法，以利理解。
對任何道次第章題的禪修方法
我們必須預先決定此座欲修哪章題，而並非任由自心臨時抉擇或中途更換。修持章目必須順著道次第之先後而禪修，不可今天修基本的部分，明天修最高的部分，後天又挑修中程度章題。為甚麼要依次序先後修呢？這是因為後面章題之覺受的生起或否，正取決於前章題所得覺受。整個道次第的各章題，就猶如一環扣一環般。
在實修時，應以經論所說、師長口授及個人經驗合起，把心放在思維、觀察及分析課題內容上，仔細地思考課題中之有關教法，以培養出相關之覺受。一旦心散亂了，我們把它輕輕帶回來這思維上。至略有覺受及感動時，便把心力儘量專注於此種覺受上。一旦心念不集中時，又再重複剛才所說之觀察思維，重新再一次培養出覺受，又再把心停在此上而專注。實修的關鍵並不是單單把有關教法溫習一遍，而是為了讓自心與教法合而為一，令心有所改變、有所覺受。
我們不可能在一座之時段中，把整個道次第各章題全修。故此，在一座中應挑其中一章目而專心，以觀察及專注交替使用，以生出決定覺受。可是，由於道次第是一連串關聯之章題，我們在修某一章題時，應把它之前的其他道次第教法概略地串習一遍，才到此座主題之專修上。在這章題修至有覺受後，下次修便順移至下一章題，本來章題便成為概略串習之那部分了。我們必須修至對某一章題有所覺受及決定後，方移修下一章題。有一些章題或許只需數座之認真實修便能生出覺受，有些章題則必須有耐性地修很久方能有成。
以事師教法而講解禪修方法
現在以前面教過的事師部分為例子，講解正行禪修之方法。
首先我們把前行修完，然後便開始思維經論中及師父口授的有關教法，包括應如何以心依止及如何在行為上承事師長等，然後再想敬師之利益及不如法依止之損失等，從而嘗試培養出事師如佛、憶念師恩等覺受及決定，至對師之敬信有所生起之徵象時，便專注於其上。以此為例，其他道次第章題亦是如此修持。
結行修持方法
在正修後，我們把儀軌剩下來的部分念誦。
禮敬供養並皈依上師勝者釋迦牟尼佛
唵 牟尼 牟尼 瑪哈牟尼伊 疏哈
om muni muni mahamuniye soha
以上為釋迦名號及咒，應各誦若干次。誦咒後，釋迦牟尼融入自己。
願我迅速由此善 成就上師佛陀已
雖一眾生亦無餘 悉皆置於彼剎土
以上為四句迴向文。
以我恒久精勤所積集 二種資糧量等同虛空 願為無明有情諸眾生 成就佛陀世尊導引師 於未成佛前之一切生 得妙吉祥慈憫垂攝持 具足教法次第最勝道 願得修成以令諸佛喜 以我解悟道次第法要 以大悲心善巧作引導 願能淨除眾生意冥愚 護持佛陀教法於久遠 教法勝寶未遍揚之境 或已遍揚卻而衰墮地 願於彼處興起大悲心 顯示弘揚利樂之寶藏 佛菩薩眾諸種妙事業 最為殊勝菩提道次第 饒益諸眾願得解脫者 世尊教法事業永流傳 成就修行等諸善道緣 淨除人與非人諸逆緣 佛陀所囑示之淨行道 生生世世願能不捨離 以十法行修此勝乘時 如理精進勤勉修持際 願護法眾恒常作護持 吉祥如海普及遍十方
以上為《菩提道次第願文》。這是另一種迴向文。
至此，便正式修完一座菩提道次第之禪修功課。在每一座，前行與結行都一樣，衹有正行之禪參依修行次第而變。
如果我們作閉關專修，應把每一天分為清晨、上午、午後及晚上四段，每天修四座，但在初入關時，宜先一天修兩座或三座，不宜過猛。在每一座上，我們先誦前行，然後把本座欲修之正題前已生出覺受之章目概略串習一遍，再把心力以觀察及專注二法熟習，到座尾時便把結行部分完成，然後便可下座。
我們的心一向以來都沒經訓練或約束，就像野猴子一樣習慣了蹦蹦跳跳，所以在開始時是很難叫它安定下來的。因為這原因，初修時每一座的時間可以定得較短，以下座時尚未生厭為宜，否則令自己以後見到座墊便心生厭惱反而不好。在習慣了以後，這「野猴子」就比較順伏了，這時每座可以漸次延長，至每座約兩至四小時左右。總之，我們應有耐性地練習，慢慢便懂得掌握分寸及鬆緊尺度了。
=不在座上時應留意的事項
除了在座上修持的時段，我們平時亦要謹慎守好言行，才有利於心之轉變。
有些人在座上正修時十分努力，但一下座便倒頭入睡，或猶如小學生放大假地狂野，令心馬上又散亂了，這是不利於修心的。在閉關時，座與座之間的時間，我們並不鬆懈，宜多供曼達、持咒及閱讀相關之經論等。此外，在道次第閉關時，座上的時段只作主題修持，平時的日常課誦不可在此時段中修，而必須另外在別的空檔時間修誦。
在飲食方面，我們應避免過飽或不足。喫得太飽會令人渴睡，太餓則支援不了修行。一般來說，我們應食自己飯量的三分之二左右便足夠了，或食用大概能令自己至下一頓餐前不感肚餓之量便足。此外，我們應視食物為維持身命之必需品，不應對它生出執愛。在喫用前，除了在心念中先供養三寶外，我們不論僧俗均可以誦以下之僧人日誦偈文：
於食應存藥物想 無有貪欲及瞋恚
非為飽壯及高慢 僅為存身受此食
在西藏的三大寺中，許多努力的學僧，每天僅睡兩小時左右而已。在閉關時，我們亦應努力於修持，不應過度睡眠，僅作充足之休息便夠了，宜早睡早起，早上凌晨便起床，晚上約十點左右便入睡。在睡眠時，宜嘗試以無畏獅臥姿入睡，以身之右側臥，左腿壓右腿上，左手自然地放在身上左側，右手托頭。這種睡姿能令人少夢、警覺及不受魔害。在臨睡時，應隨力想及日間所禪參之內容以作串習。如果以此種心念入眠，則睡眠也變成了修持。
在別的時候，行者應小心防護自心，盡力不令貪及瞋等念頭生起。何事應作、何事不應作，這些我們都要小心觀察判斷及進行。
以上說完座間之行持宜忌。此雖主要為對閉關者之要求，但仍對日修道次第者適用。
=破除禪參方面的常見誤解
對禪參方法，有許多常見之誤解。有些人以為修專注之止才算修行，而不把觀察修視為真的修行；有些人認為只需修觀；也有人以為某些人適合修止，另一些人適合修觀察法；也有人認為一切分別皆為執妄，必須在任何情況下都以無分別心而修方是真修。對以上這些誤解，我們必須參考佛說之經、印度諸大師之論，輔以邏輯分析，而明瞭它們的誤區。
佛所教的法要之中，大部分必須主依觀察法而修，衹有少部分主依專注止而修。在道次第各章題上，如敬師、人生難得、六道皆苦等章目，主要必須用觀察法而生出覺受。我們先聽與讀有關教法，生起概略認知，這便是由聞而生慧；然後，我們於自心中思維，所得出之認識乃由思而生慧；最後，我們用觀察及專注二法交替，得修所生慧。如果沒有聞及思所生慧，必定不會得到修所生慧。故此，聞與思皆為修行的一部分。如果不利用觀察之修法令心改變，如何能生起敬師之心、厭離輪迴之心呢？行者必須恒常串習觀察而修，方能得到這些覺受。由此當知，不論任何人，皆應修觀察及專注二者。缺了專注之止，最後必不能通達教法；缺了觀察修，則不會令心有所變動。
=依止上師後修持之次第
以下將講授的教法，稱為「依止上師後修持之次第」。大家必須注意，這一支科判不叫「修持之次第」而叫「依止上師後修持之次第」。這也就是在強調，如果不依止師長而修學，就並非正確的修學方法。
從這裏開始將說之所有章題，均為禪參之課目，亦即在禪修正行時必須修持的課題。
這一支分為兩部分，先講為何應善用我們這身命，次講善用此身命的具體方法。
=應當善用此身命的原因
如果不懂比較，我們不能明白這幸運的人身轉生是何等的幸福。如果不知其利用價值，我們則不會明白其可塑性。如果不知其難得，我們則不會有急於馬上利用它而修行的決定心。故此，首先我們必須明白自己這身命之寶貴性，再說其可塑性，最後講解其難得之處。
=人身轉生之寶貴性
我們的輪迴世界分為六道，人間衹是其中之一道，且是極幸福的生處。在所有人裏面，又分為殊勝的人身及普通的人身兩種。殊勝的人身具備了十八種利於修行的條件。這十八種條件，分為免於八種不利修行之情況及十種圓滿之修持條件兩大類別。要明白其寶貴，必須把它與其他可能性作比較。
=免於八種不利修行之情況
這八種情況稱為「無暇」，這就是「無閑暇修行」的意思。它們的反面稱為「有暇」，亦即「有機會修持正法」之意。
以上這八種條件，後四種是於人類相關的，前四種為不屬人類之不利情況。這八條件，要同時湊齊是極不容易的機遇，我們應當慶幸。
前面說過，我們在禪修時，並非單單把這些教法溫習一遍，而必須仔細思維，令心有所感動。以上八有暇教法，便是要禪參的內容。我們不應滿足於把這些內容速習一遍而已，而必須幻想自己若生於地獄中所受痛苦等，令自己心生對有暇之慶幸，並專注於此感受上……餘此類推，以令心有所真實改變，方為有效之修持。
=具備十種圓滿之修持條件
這十種條件稱為「圓滿」，其中前五種與自己有關，後五種則與外在環境有關。
=人身轉生之可塑性
有了這個人身，衹要我們願意付出少許心血，便能令以後的未來世不墮於三惡道，或者令我們超出輪迴，甚至還能成就無上的佛境。退一步說，如果我們只希求來生轉世為富人，或求長壽、健康等，亦可以透過此身修行來達到目的。生於天界的眾生雖然享樂，但卻無從修法；即使生為人類，也不見得全都有這麼有利的修行條件。
如果一樣東西十分寶貴，但卻並無具體利用價值，它仍然是不值得我們過度重視的物品。可是，我們的今生及此身，不單同時湊足了前述之十八種黃金條件，而且極有用處，所以我們必須好好珍惜這個大好機會呀！
=人身轉生之難得性
我們的人身，不單寶貴及極富利用價值，而且難以再次得到。為甚麼說人身難以再得呢？我們可從其因、比喻及數量計算這三角度來說明。
要想得到人身，必須作很完美的持戒修行，並廣積布施功德，否則絕不會得到。我們自己計算一下，此生中我們曾作多少惡業呢？我們何曾完美地持戒呢？老實說，不要說所有的戒律了，就連一條妄語戒我們亦肯定未曾能完美地守持。衹要誠實地盤點一下，我們便心中有數，自然會知道來生難以再得到具足十八條件的人身之果報，甚至連不墮地獄亦不敢保證。
我們幻想以下情景：在無邊的大海中有一隻盲眼的老海龜，它每隔一百年才從海里浮出水面換氣一次；在這大海上，有一個像游泳池救生圈形狀的物體隨處漂流。如果說有一次，這海龜在浮上來時，它的頭不偏不倚、剛巧就穿過了這個環，這種機會有多大呢？這絕對是幾乎不會發生的情況！在這比喻中，大海是六道輪迴，我們便是老龜。我們的眼正受煩惱及業力所蒙蔽，所以我們是盲的。老龜一百年一次浮出水面，表喻我們在輪迴中只會偶爾生於人間。小環到處漂流，正似佛法並不長期住於某世界中的實況。剛才我們心中算過了，如果盲龜長期浮在水面，遇上環的機會或許還比較大，可是它偏偏一百年才出來一次；如果它有目標地刻意找尋，也許找到小環的機會較大，可是它偏偏是瞎了眼睛的；如果小環長期固定在某處，二者雙遇之機會又或許較大，可是它偏偏是隨浪漂流的。所以，我們可以得出一個結論，老盲龜幾乎絕無可能恰巧地把頭無意中穿過了小環。在無邊輪迴中，我們極少機會得人身；在這世界中，極少時間有佛法。可是，現在我們正剛好生為人類，又遇上了佛法，竟然奇跡地同時湊足了十八種條件，這不是極為難得嗎？再沒有什麼比這更難得的了！再次得到同等人身，是最渺茫不過的機會了。
在六道之中，並非六分之一的眾生轉生於人間，轉生為人的機會率亦並非六分之一。在輪迴之中，生於三善道的眾生極少，生於三惡道的眾生佔了大部分。在三善道中，生為人類也極少。在人類中，具足十八種條件的人為少，不具條件的人佔大多數。從前有一位喇嘛，他有許多漢族弟子。有一次，這喇嘛在講菩提道次第教法。在他講到人身希有難得時，碰巧他的一位任漢地武官的弟子來訪。這弟子在喇嘛講完經後，便對喇嘛說：「師父！您在西藏居住，說人身難得希有，我是可以理解的。可是，請您別再說這些沒見識的話了，免得讓人笑話嘛！師父您沒去過漢地而已，那裏的人可多呢！」這件事成為了流傳下來的一個典故。事實並不是這樣的！我們可能以為人類數目很多，但衹要我們比較一下全世界人口數位與昆蟲的數位，便知道人類其實相對之下數目極少，何況我們還未計其他畜牲、地獄、餓鬼及天界眾生的數位呢！在宇宙歷史上，要許多萬個劫之中，才出現一次能有佛示現的劫。在這劫中，亦衹有極短一瞬有佛住世，何況祂還不一定會說法。衹要我們生早一點或生遲一點，即使生於此世界為人，亦遇不上佛法。在這地球上，佛法昌盛的地區少，不信佛的國家為多，即使生於這地球，能又生於有佛法之地區亦不易。
以上講完人身之寶貴、其意義及其難得性。我們既得了這樣的人身，卻只懂把一生虛度在忙於衣食住行上，就與畜牲無異了，而且完全浪費了這大好機會。在過往生，我們曾極努力地持戒及布施，方得到在今生轉生為暇滿人身之果。距離成佛之目的地，這就似是已經登上了半山了。在這時候放棄，是最可惜不過的。現在不用這大好機會，尚待何時呢？透過參思以上三點，我們便會有了動力，使自己不敢虛度人生。
=善用此身命的方法
在體悟到必須珍惜人身後，我們便自然會想令人生過得有意義，令未來生可以得益，故此我們便需要學習修行的方法。修行的方法有許多支，五花八門，我們有必要首先對佛法之全部有一個輪廓性的理解，然後才正式進入逐一法門的詳細修學階段。若在一開始時缺乏了整條道路之輪廓性理解，修行便極易有錯亂了。故此，善用此身命的方法這支首先講授成佛之道的概況，次說成佛之道詳細開示。
=成佛之道概說
這一支分兩部分講述，首為佛法與三士道的關係，次介紹以三士道作骨幹的修學模式。
=佛法與三士道的關係
本師釋迦牟尼在二千五百多年前，曾經在我們的世界中開示佛法。這些為利益眾生而說的佛法雖然有極多卷，但其實不外乎三種層次，亦即下士、中士及上士道。有些人並不見得馬上希求超出輪迴或成佛，而只滿足於下一世不墮入地獄、餓鬼或畜牲道受苦。這些人我們稱為「下士」。為利益這類根器的眾生，佛陀教授了包括十善業等法義。此外有些人，並不滿足於轉生在天、人或修羅道，而希望究竟地從六道輪迴中解脫出來、永久性地離苦。這些人被稱為「中士」。為利益這類眾生，佛陀教授了戒、定、慧這三學處等法義。再有另一些人，不單為求自己脫苦，更進一步希望所有眾生皆得樂離苦。這些人我們稱之為「上士」。為利益這類人，佛開示了六度及四攝等菩薩道修行法門。
下士修行的起因是因為怕三惡道苦，其修持方法為十善業等，其目的地為三善道。中士的修行起因是厭輪迴苦海，其修行方法為戒、定、慧三學與一切下士道的法門，其目標為解脫輪迴。上士的修行起因是不忍見其他生命受苦，其修行方法為六度及四攝等法門與一切中士道及下士道的修行法門，其目的地為圓滿之佛陀境界。由上述所說的可知，中士發心者亦必須修下士道的法門，上士發心者更必須修完下士及中士二道的所有法門。這樣的話，修下士道內容的人，便有三種可能性了，一為以下士的動機修下士道的人，二為以中士發心修下士道的人，三為以上士發心修下士道的人。依此道理，修中士道法門的人亦分兩類，一為以中士發心修中士道的人，另一為以上士發心修中士道的人。這裏說得似乎十分複雜，其實一點也不難理解。衲打一個比方：我們幻想在成都有三個旅客，甲想去拉薩，乙想去昌都，丙則只想去康定。從成都去拉薩，要先經過康定，再經過昌都，最後才能走到拉薩。四地是在同一條路線上的。雖然甲想去拉薩，但他必須由成都出發，先走遍由成都至康定的路，再走由康定至昌都的路，才可以走上由昌都至拉薩的最後一段路。乙雖然想去昌都，但他亦必須由成都出發，先走由成都至康定的路。這三人相約一同上路，三者均由成都出發，但甲以最遠的拉薩為目標，乙以中途的昌都為目的地，丙則滿足於到達康定。在由成都至康定的路上，三人走著同樣的路，但甲卻著眼拉薩，乙則心想著昌都。甲好比上士──他雖以佛境為目標，但他必須先與乙及丙走過同樣的道路，衹有尾程是他孤身上路的。乙好比中士──他不可能直接只走由康定至昌都的路，而必須與大家一起先走丙的整個路程。丙好比下士──他只想到達第一站。所以，下士必須走下士道，但中士及上士也必須先經歷下士道的內容。下士發心者，在走下士道的修持道路時，稱為「正下士道」。以中士或上士發心，因需要而先走下士也要走的下士道時，稱為「共下士道」。「共」字的意思是你並不以此為目標，但你必須先經歷它。「共下士道」的意思是，這條路不論你著眼上士或中士之目標，你都必須先走的第一程。舉個實例：上士以成佛為目的，但他亦必須修十善業作為基礎。在他修十善業時，這稱為「共下士道」。下士以三善道為目標，要修的也同樣是十善業，但這稱為「正下士道」，因為這正是他主要應修的內容。這第一程依旅客的心中目標，而稱為「共下士道」或「正下士道」不等。有關「正中士道」及「共中士道」概念上的分別，也是同一道理，恐怕不必再多說了。今天在座的人大概都自視為大乘弟子，此亦即上士發心。可是，我們仍必須先修與下士共通的法門，然後修與中士共通的法門，否則雖有上士發心，卻根本不可能走入上士的道路。在我們修下士道內容時，由於我們並非以下士發心去修，所以我們並非正下士，而是在走共下士道。在修四諦、十二因緣及三學等教法時，我們亦是以上士、大乘的發心去修這與中士共通都必須修的內容，所以這是在走共中士道，並不是說我們變成了真正的中士。
道次第的三士道，其實就是以修行先後次序排列的大乘與小乘的一切教法，其中包含了廣行和深觀兩派教法，也統攝了經、律、論三藏所有法要，無所遺漏。
=以三士道作骨幹的修學模式
首先我們講述三士道的內容大綱，然後再說這樣地依次教授的原因。聽完這部分後，在座各位便會對道次第佛法有了一個粗略的認識，在再後來的部分便是依次詳細講授具體細節而已了。
三士道共通的教法，是要首先見人身難得及生死無常，生起對未來去處關心的心，培養出對三惡道苦的畏怕，而對十善業、皈依及業果等作修持，以積福懺罪。這些屬於下士道部分。建基於此基礎之上，我們思維輪迴之苦，從而生出對六道之厭離心，再修持戒、定、慧三學處。這是中士道的部分。在以上基礎上，我們再修習生起菩提心，為不忍見眾生苦而發願成佛。這種心必須依賴下士道及中士道部分作為基礎，否則無從生起。在這心一真實生出的一剎，我們便列入菩薩之列而堪稱「佛子」了。然後，我們依儀軌受願菩提心戒及菩薩行戒等，好好學習這些戒律的修持方法，並視它比自己的生命更為重要，寧死亦護持此等戒律，同時作布施、持戒、安忍、精進、禪定及般若空性之修行，更可進一步入密乘之門。密法對師徒關係之要求猶勝顯部，故必須謹慎而行。如果要修學密法，必須依止金剛上師而如法求得圓滿傳承灌頂及講授。密法分為事部、行部、瑜伽部及摩訶無上瑜伽部。此為上士部之大綱。
以上是依三士道的分類而略說成佛之道。在此時候略說，是為了讓弟子在心目中猶如有了一張地圖，以後再詳細逐一講解每一章題時，大家便不致在茫茫教法大海中迷失方向。大家千萬要留意，以上各章題的先後次序是十分重要的關鍵，環環相扣。我們必須對這些法門逐一生起覺受及實行。在座中對佛法理解較淺的人，或許對其中一些章題必然感到陌生，甚至連其相關名詞亦未曾聽過。在詳細講說時，衲會解釋它們的意思及修持方法，所以現時毋須過分擔心跟不上衲所說的內容。
剛才所說的乃三士道之內容輪廓，現在所要講的是為什麼要用三士道的模式來作教授。原因有二，一為由其利益來說，二為從其意義上來說。
上士道的修行內容必須依賴於中、下士道，其發心之生出與否亦取決於有否中、下士道之發心為前行。我們最終欲引發的是菩提心，但如沒有出離心，便不可能生出菩提心，而出離心又建基於對三惡道之畏懼。有心修上士大乘道者，如缺了中、下士二道之基礎，根本發不出真正的菩提心，所以亦當不成上士。在具體行持上，即使有菩提心的人，亦必須修十善業及三學等。雖然大乘上士道最為殊勝，但若缺了中、下士道之基礎，根本不可能進入上士道。故此，不但中、下發心者必須修中、下士道，上士發心者亦必須依次進行下士道及中士道之修持範圍。把修法者分為三士類別，重在依著正確的先後次序教學。
既然下士及中士道的內容是上士所必修項目，為何不索性把它們統一為上士道呢？劃分為三士而非只一上士有兩種意義。首先，這是為了防止未真正發起殊勝之菩提心者妄稱自己為「上士」、自以為是很了不起的大乘修行人。第二個原因是，如果只講上士道發心，對中等及下等根器的人便不能應機了。劃分為三士道後，下士及中士根器者便各得其所，對上士亦同時利益。故此，以這種劃分方式來教學，便可以同時利益不同根器的行者。
現在開始將講述的，是三士道各別範圍的相關詳細開示。
菩提道次第教法是十分清晰及條理鮮明的教法。在共下士道部分，首先講其修學內容，次講授判斷生起了共下士道之準則，最後破除對此部分教法之常見誤解。
某一事件之成就，必須先有希望做成此事的心，然後依正確方法進行。所以，共下士道修學內容先教授利益來生之必要性，然後才教利益來世的具體方法。
前面講過，人身十分難得及珍貴。可是，如果有一樣寶物很難得、很珍貴但卻可永久擁有，我們便並不急切地需要利用它。人身卻並非如此。它不但寶貴而難得，而且極快便會消失，未來生之處境堪虞。
現在衲先講解人身快將失去的道理，然後才帶領大家分析未來生的處境。
區別佛教弟子與非佛教徒，要看是否真心皈依。區別是否大乘行者，要看其人有否菩提心。區別是否真修行人，要看他有否念死無常。所以，參思生死無常是極重要的修行。在現今年代，有許多人自視為佛教徒、修行人或大乘行者，但他們卻並無皈依心、念死心及菩提心。衲知道許多漢人尤其忌諱談及死亡，但其實死亡並不可怕，最可怕的是在生與死之間並沒做過什麼有意義的事。談及死亡並不會令你早死，避免這話題亦不會令你延壽。一個要上路的人，會提早打點行李；同樣地，既然我們必然會死亡，不是很應該提早對它有所理解及準備嗎？多念及死亡，會有許多利益。不念死無常，對修行人來說，會有很多損失。
對修行的道路來說，不念及生死無常，有許多大損失，它們可被歸統為六點。
前述不念死之損失有六點，念死無常之益亦有六點。佛陀在印度鹿野苑初次說法時，便開示了生死無常的道理。在佛陀於印度拘尸羅什臨入滅時，其最後的教授亦是生死無常的道理。由此可見，生死無常是極重要的教法。
世俗上的人都貪生畏死，不願意與親人及財富等分離。也有些人在面對某些情況後，仿佛對人生有所改觀，變得十分消極。他們心想：「反正到頭來也只不過一死，我根本沒必要努力做甚麼！」這也不是我們欲達到的覺受。單單怕死而什麼都不做，是沒有任何意義的。我們禪修生死無常而欲培養出的覺受，並不是世俗人怕死貪生的心。我們欲生起之心，是那種令我們積極於爭取每分、每秒來修行的念死心。在這種覺受之基礎上，我們並不畏怕死亡之本身，而是害怕在死亡前未能切斷煩惱及業，所以便有了一種積極性、迫切性，這才是我們要培養出的對象。正確的念死覺受，不但不消極，反而正好是令我們積極地狠狠修持的推動力。
單單知道自己將死或者看一看這方面的書，並不等於念生死無常。念死是指透過禪參，令心中生起真實之覺受及體驗。哪到底如何禪參生死無常呢？這有許多種方法，但宗喀巴祖師所教授的獨特方法尤為有效。這種方法有三根，每根有三支。透過禪思這三根共九支，我們生出三種決斷心。
第一支是參思死亡的必然性。我們分為三方面來參想它。
透過禪參以上三支，我們便會生出「我遲早必死！」的覺受，而生出「我必須修持！」的決斷心。
現在講第二根──死期之不定性。在三根中，此第二根至為重要。
透過禪參以上三支，我們會生出「我必須抓緊時間馬上狠修！」的決斷心，其他一切世俗瑣事便相對變得微不足道了。
然後我們修持第三根──於死時除佛法外無一能助。
透過禪參以上三支，我們會生出「單單害怕也沒有，我必須努力積集善行！」的決斷心。
此外，我們還可配合其他方面，例如幻想臨死之無奈情景等等，以生出堅定的體驗。
若於努力修了很久後，仍不見有所覺受及進展，我們應暫停禪思而作積功德及懺罪業之修持，祈求上師加持生出覺受，然後才回到本來之禪思上。
人死後並非如同燈滅，而是另復再有輪迴轉生。死後輪迴之去處，共有六種可能性，亦即天、人、修羅、地獄、餓鬼及畜牲道。在這六種可能性中，並非任由選擇，亦非由上天決定賞罰，而是由自己的業力所感召的。既然我們先前已生出人身難得及生死無常之體驗，現在便有必要關心一下自己未來的處境。善業感召三善道轉生，惡業感召三惡道轉生。我們自己想想，自己尚曾作過什麼大善行呢？即使做過，恐怕亦是與不善世俗念混雜而作的，所以它並不純淨。既然我們並未修善，未來之處境甚為堪虞。由於此原因，在共下士道教法中，強調六道中的較為痛苦的三種生命形式‾‾三惡道。
現在分別講述三惡道之苦。在實修時，我們不可止於溫習一下其內容而已，而必須幻想自己身在其中，親歷其大苦，從而生出覺受，否則絕無利益。
在六道之中，以地獄道之苦最可怕。有關地獄之描述，不單在《廣論》中詳述了，亦見於《俱舍論》及《地藏經》中。
地獄有十八種，即八個熱地獄、八個寒地獄、近邊地獄及孤獨地獄共十八。有些人會問：「這些地獄到底是真實有或是唯心造的呢？」除孤獨地獄外，其他地獄是眾生之共業所造。對生於其中的人來說，其痛苦是真實的，所以大家千萬別以為「信則有不信則無」，否則有一天便會後悔莫及。
生於地獄中的方式並非胎生，也不是由卵生，而是變化生出的。地獄道的眾生壽量極長，其中以生於等活地獄的眾生壽元最短，但這也有許多億年之長。
甚麼眾生為生於地獄中呢？大凡造作如殺生等十惡業者，均有可能。粗略的說法是，最重惡業者感生地獄，中者生為餓鬼，輕者生為畜牲。這衹是極粗顯的解釋。要細緻一點說的話，某些類別之惡業便會感生某一道，譬如說殺生者多感地獄果、吝嗇不施助者感餓鬼道之果報。這些都是自然的因果定律，並非上天安排的懲罰。如果轉生在地獄之中，我們能怪的衹是自己。
熱地獄有八個，分別為等活地獄、黑繩地獄、眾合地獄、號叫地獄、大號叫地獄、燒熟地獄、極熱地獄及無間地獄。
等活地獄是八熱獄中痛苦最少的了。在此地獄中的眾生，每一晝夜中會互相砍殺而昏死一百次。在每一次昏死去時，虛空中會傳來聲音說：「起來吧！」，它們便復活過來，又再遭遇下一次的被殺。
在黑繩地獄中，由其中眾生業力所化現之獄卒，會把它們綁在燒紅的鐵板上，以燒紅了的鐵線在它們赤裸的身上烙出印記，然後再依這些烙痕切割身體。在人間，如果我們切斷了手臂，受的衹是身體傷口之痛，斷臂由於脫離了身體，其本身並無感覺。在地獄中卻並非如此，斷臂仍有自己的感官，這些感官在肢體分離後，仍與心識相連，故此痛苦便變得增大許多倍了。在被切割後，地獄眾生並不真正死去，而因業力而復活，又再度被行刑，其苦不堪想象。
在眾合地獄中，有情被趕至兩巨石之間，被巨石壓至粉碎，然後又回復原狀，又一次被壓殺。這些大石頭，正是過往業力所感召的。譬如說，如果我們曾以兩個手指頭把虱子擠壓死，又假設我們因此業而感召眾合地獄之果，在此地獄中所見的巨石，便會是兩塊形如指頭的大石。
號叫地獄的眾生被關於鐵屋之中，屋子被四方八門而來之烈火烘燒。
大號叫地獄的苦與號叫地獄相似，衹有痛苦倍增之分別而已。
在燒熟地獄中，有情被燒紅的鐵棒貫穿身體，再被投入熔銅液中煮爛，待身體因業力而馬上復原後，又再被同樣地虐待。
在極熱地獄中，有許多不同的痛苦，難以詳述。總之這個地獄的苦，比燒熟地獄還甚。
曾作如殺父、殺母等最重罪業者，會生於無間地獄。在其他地獄中痛苦固大，但也偶爾有間斷喘息之機會。在此地獄中，連這種機會也沒有，故稱「無間」。在無間獄中，眾生長期處於烈火之中，被燒得連火焰及身體也區別不來。
寒地獄亦有八個。分別為庖地獄、?裂地獄、額哳吒地獄、赫赫婆地獄、虎虎婆地獄、裂如青蓮地獄、裂如紅蓮地獄及裂如大紅蓮地獄。曾作不施予衣服以致令別的生命凍死的業因等的人，便會感召生於此八地獄之可怕果報。
在?地獄中，眾生長期暴露在寒風露地中，並無日、月或火光給予任何溫暖，以致體長凍瘡。眾生在這種環境中，要受苦許多億年。
在?裂地獄中，寒冷度更甚於?地獄，以致身上的凍瘡會被凍至爆裂。在這樣的環境中，眾生要捱比?地獄眾生更長二十倍的時間之苦。
在額哳吒、赫赫婆及虎虎婆地獄中，有情更被凍至僵立，動彈不得，就這樣地捱苦幾百億年之久。此三地獄之命名，源出於其中有情在不能動彈時喉間所發之微細呻吟。
在最後三個地獄中，有情之身體更被凍至裂開，露出狀如蓮花的傷痕。此三地獄之命名，源出於其中眾生身上的凍裂傷痕。
近邊地獄位處熱地獄之周邊。受此地獄苦的人有兩類，一為因業力稍消而逃出熱地獄者，另一為因個別業力因緣而直接生於近邊地獄者。這個地獄雖算為一個，但卻有四重。
第一重是煻煨坑，其外表像一個普通的炭坑，但其底下卻是燒紅了的炭塊。有情為著逃走，被逼步入此炭坑中。在腳一踩下去時，便會皮焦肉爛，但在一提起腳時，皮肉又會還原。在這痛苦中，有情必須經許多年之步行方可超越，但在步出此坑後，只會面臨另一重痛苦──屍糞泥。
屍糞泥就似一個發出極度腐臭的沼澤，裏面有啖人的惡蟲。有情在走入這沼澤後，衹有頭部露出泥面。
在利刃道中，其路均似鋒利的刀刃，令步行者皮開肉爛。在這裏有鐵狗啖喫有情，又有落葉如刀片割身的怪樹等。在走至鐵刺林時，有情會幻聽到樹頂有豸穸s喚，然後便如被催眠般爬上樹頂，受鐵鳥啄食眼睛，十分可怕。
孤獨地獄並不因眾生共業而現，而因眾生個別之惡業而生。這種地獄之地點及形式均不定，很難詳作解釋。有些時候，我們會聽說有人在無意中打碎了大石而發現石中有怪生物等奇聞，這便是孤獨地獄的案例。這些生物被困在石中不得動彈、飲食，或許達幾十萬年之久，其苦不堪想象。
在三惡道中，對畜牲道的苦我們比較容易想象得來。
畜牲分為許多種，有卵生的、濕生的及胎生的出生方式，其壽量有長至以劫計算的，也有只活一天的。有些畜牲是我們常見的，例如狗、貓、牛和馬等，也有些我們並不常見，例如海中的鯨魚等，更有些畜牲道的眾生，例如龍族等，是我們見不到的。被畜養的畜牲，常常受到鞭打、勞役及被宰殺等，對這些情況我們大概並不會感到陌生。在野外的生物，長期受著飢渴、寒熱的痛苦，又要長期地逃避其他天敵以生存，其恐懼並不難想象。
生於餓鬼道的各別業因，是不肯施捨救助其他眾生，或者別人欲供奉寺院，我們卻加以阻止，令其不作供養等惡業。曾作此類業因的人，不單會生為餓鬼，且在業力儘後再次生為人時，亦會遇上貧困、被盜等倒楣的遭遇。有關這一點，在說業果時會詳細講及，現在先跳過不說。
餓鬼道的眾生是胎生的，其壽量可長達幾萬人間年。在每一胎中，餓鬼母會生出數百鬼子。這類眾生偶爾亦在人間野外活動，所以我們有時會聽說有人在田野間遇到餓鬼這類的奇聞異事。
餓鬼道有很多種類，其共通之苦是近乎無盡期之飢渴，此外它們亦如人間一般，有恃強欺弱的情況，所以大部分餓鬼都被其道中之惡者欺凌。
外障餓鬼因其業力終日尋不得食，或偶爾在飢渴中遇見有食物或食水時，一待走近時，便有幻化的士兵守衛著令其不得接近，以致受到極大的身心痛苦折磨。
內障餓鬼的生理結構很奇怪，有的長有喉瘤，有的口部極小猶如針孔，令食物不能下咽，有的肚大如山，食甚麼都不能滿足，也有口中噴火的餓鬼，其口中的火令其不能進食。
飲食障鬼因其業力，食品在它們的眼中會幻化為武器，一見食水，水便變為膿血或熔銅，令它們無法進食。
以上說完三惡道之苦。單單聽聞它們並無太大用處，單單思及它們也效益不深。如果只重複地溫習其內容但不禪參，或許反會令我們生厭，說出：「這些我老早就聽過許多篇啦！」一類的說，而並不加以重視。在禪參時，我們必須幻想親歷其苦，才能生出覺受。譬如說我們想象一下在寒冷的冬季，如果赤身站在屋外一天，會是什麼樣的滋味，然後再想，如果生於寒地獄中，冷度更低許多倍，更要受苦幾百億年之久。如此地觀修，我們便會有所覺受。
在共下士道裏面，培養出欲利益未來生之心願後，便要學習及成就能利未來生之方法。這方法有兩部分，一為修皈依，次為知因果。
甚麼叫做「皈依」呢？「皈依」就是把我們的命根至心托付、一心依止的意思。在世俗上，有些人托賴錢勢及名位等。在宗教上，有些人皈依三寶，但也有人皈依世間天神，乃至龍族或餓鬼道眾生等。在這裏，我們所說之皈依是指以正確的皈依態度而皈依正確的皈依對象。許多漢人一聽到「皈依」這個名詞，便以為是指一個儀式，其實這是指依止之心態。正確的依止是入佛教之門的門檻，所以它極為重要。
要說皈依，必須分四支講解，首先講正確的皈依動機，次說正確的皈依對象，再說修持皈依的方法，最後講皈依後應注意的事項。
現在所說的部分極為重要，大家必須提醒精神來聽聞。判別是否真正佛教徒，要看有否真正的心皈依，而真正的皈依，端賴有否生出正確的皈依動機。若缺了動機或缺了清淨而正確之動機，我們的皈依便非如法的皈依。在《廣論》中，單單講皈依的部分就有十多頁，足見其重要性。
合格皈依的因有三重，分別呼應下、中及上士道。下士發心者，知道人死不如燈滅，而經觀察又知來世處境似乎不妙，便思慮：「誰能救我！」他們明白到唯有三寶能救助他們於三惡道厄運之能力，以此心尋求庇蔭。這是下士之皈依因。中士者，因見苦諦及集諦與十二因緣等，便明白到就算能生於三善道，仍然並不夠徹底及安全，所以他們欲求解脫。誰有能力令他們脫出六道呢？唯有三寶可以！故此，他們以這動機作為皈依因。最利根者，見眾生苦而心生不忍，欲求最上之智慧、悲心及能力來救助度生。為著這目的，他們必須依賴三寶而求成佛。這是大乘或上士之皈依心。以上三重皈依心的依止對象不變，衹有依止動機上的不同而已。修持皈依的人，依自己根器及心量大小，而有不同的皈依因。
此外有些人，衹是為了求財、求子女或求健康的心去皈依三寶，甚至有強盜為求搶劫行動成功而禮拜、上供及皈依三寶的，這些都非正確或合格的皈依動機。衹有前說三種皈依因之任何一種，方為合格的皈依因。
剛才講過，皈依的因有分為合格的及不合格的，被依止之對象亦然。如果我們有正確及堅定的皈依因，卻依止了沒有資格或能力的對象，仍然不可能得益。因此，我們可以排出四種可能性，一為以正確的皈依因依止正確的對象，二為有正確的皈依因但依止對象不合格，三為依止之對象合格但自己皈依之因不對，四為以不合格的皈依因依止不具格之對象。我們已說過了三重合格的皈依因，現在要說的是堪作我們的依止之對象。有關這一點，衲分為兩角度講說，首先講我們當依止之對像是什麼，然後講祂們值得我們安心地至心托付的原因。
許多人喜歡見廟便拜，以為這樣便會多福無難，這是十分笨的做法。天神等雖然福報很大，而且也有少許賜福的能力，但他們並不能救助我們的未來生，而且也不見得一定願意為我們的現世賜福。這些天神與人一樣有煩惱，如果我們剛好能討得天神之歡心，或許的確能得到少許有限的好處。明天他們不願意賜福了，便可能隨意地加害。再說，天神連自己的未來生也照顧不來，如何救助我們呢？至於龍王等，它們本屬畜牲道眾生，其能力亦十分有限，所以亦不堪作至心依止之對象。至於惡鬼類等，衲就更加不必多講了。對於旁門左道的事物，我們宜少接觸為妙。至心依止鬼道眾生的人，在今生能得多少利益是說不定的，但卻種下瞭因緣在死後淪為鬼道中之小嘍囉眾的因。此外有些人，雖不依止上述對象，但他們只依止三寶中的一寶或其中一員，譬如說有許多信奉民間信仰的漢人便一心依止觀音大士或彌陀，卻連三寶是什麼也不知道。他們這樣做亦能得到許多利益，但卻不能得到最圓滿的好處，因為單單皈依三寶中的其中一寶或其中一員，雖足以令我們脫離現世中之劫難，但卻並不足以令我們離三惡道、解脫乃至成佛。值得我們至心生生世世托付的對象，是佛、法、僧三寶。這並非說我們單單皈依三者之一，而是必須對祂們全都依止，缺一不可。
有許多人自稱皈依三寶，但卻搞不清楚三寶是什麼和不是什麼，所以現在我們討論一下三寶到底是指什麼。
佛陀的梵文是Buddha，意為「覺悟者」。佛陀是斷一切過及具一切德的完美導師，具有圓滿的智慧、悲心及能力。本師釋迦牟尼佛曾在二千多年前的印度，弘傳了我們現今所信奉的佛教，所以祂是我們佛教的創始人。可是，皈依佛寶並不狹指皈依釋迦牟尼，而是指依止過去、現在、未來的一切佛陀。佛有法身、報身及應化身，這些都包括在我們的依止對象範圍內。世間的佛像雖非真佛，但代表了佛寶。
法的梵文是Dharma，乃指一切教法，包括五道之教法及證法、三士道教法及證法，乃至短短的一句觀音六字咒等。佛經雖非真正意義上的法寶，但它們代表了法寶，而且令我們最終證得法寶，所以它們是住持法寶。法寶是三寶中最主要的依止對象。
僧伽的梵文是Sangha。僧寶可分為勝義僧寶及世俗義僧寶兩種，前者包括菩薩、辟支弗、聲聞、羅漢及出世間護法等，後者乃指四位或以上之具戒凡夫比丘團體。
在世俗上，如果我們尋找某人求助，首先必須認定他有能力和願望救助我們。對方若根本無能力或者有能力但不願施助，便不是我們求助的理想對象了。剛才講述了應當依止之對象，現在衲講解祂們值得我們信賴的原因。
在三寶中，法寶是佛所教及所證之法，僧寶是修持法寶的僧侶。所以，如要確定三寶是否堪以信賴依止，主要必須看佛陀是否真的有能力及是否有偉大過人之處。
由於上述這四原因，我們知佛陀有能力及願意幫助我們，所以其指引之道路──法寶，及同走此路的僧寶，都值得我們一心信賴。
這一支分四點來講，一為憶知其功德，二為憶知其差別，三為誓願一生皈依，四為不對其他對象依止。
我們應常常念三寶之功德，現在衲只及粗略地說一說，大家應於日後自己參考《廣論》等之有關部分。
我們把三寶之功德分開說，首先說佛寶之功德。
佛陀之功德可由其身、其語、其意及其事業這些不同角度闡釋。
佛陀的圓滿身相有三十二相及八十種好共一百一十二種特徵，例如無見頂及眉間白毫等。我們並非只因這些身相奇妙而讚歎，而是因為它們之中的任何一項，皆必須經許多劫之修持方能獲得。
今天衲在此法座上講經，由於語言障礙而必須有翻譯員協助，又由於聲量之薄弱而令坐遠處的人聽不清楚。佛陀說法可不是這樣的。在佛說法時，其聲美妙吸引，不論遠近皆可聽清，聽眾聽到佛陀以聽眾各各所熟識的方言說法，而且所說的更是適合個別根機之恰當教法。如果今天佛陀在這裏說法，便不需翻譯員及擴音器，四川人會聽到佛陀以四川話開示，北京人會聽到佛在說北京話，不論坐得遠或近佛的話音一樣清晰。此外，下根的人會聽到佛在講適合下根理解及修學的法，中根者聽到中根之法，上根者則聽到佛在說上乘之法。這就是佛陀與凡夫的分別。
佛陀的意充滿悲心，不分親疏。此外，佛陀的意是遍知智。譬如說我們在五臺山、北京、上海、成都及四川各取少許砂土混在一起讓佛陀看，佛能把它們分開，並說出：「這顆砂是五臺山的中臺一樹下所取的，那顆砂是北京雍和宮前馬路邊上取的……」等等而作辨別。沒有什麼是佛陀不知道的。
佛陀的身、語、意，不斷地為眾生而作利益，而且這都是自然而發生的。
因著正法，眾生才賴以斷除一切過失、修足一切功德，最終成佛。佛陀之偉大及圓滿，全賴法寶所賜。所以，法寶之功德恐怕不必多作解釋了。
菩薩、羅漢等的功德不可言盡，譬如說祂們能化身千萬而利益眾生等。在佛經中，常常會讀到佛陀之羅漢弟子如何在一座講法中便令幾萬人同時見道的例子。
我們修持皈依三寶，必須認知其分別。
我們一心認定及依止佛寶為開示導師、法寶為主要的皈依對象、僧寶為修持之助伴。
如今的人，常常會說一些例如「我既皈依三寶，但我亦皈依道教。它們都是同樣導人向善的宗教嘛！」一類的話。作為三寶弟子，當然可以尊重別人的信仰，但若同時亦依止別的宗教或對象，則有違本來對三寶之依止。
以上說完皈依之方法。自此時起，我們應當知道，修皈依並非單指一次性的參加皈依儀式，亦不單指口頭上之念誦皈依偈而已。我們已依次講完皈依動機、對象及方法了。跟著下來，我們要學習皈依後必須注意的事項。
皈依學處散見於不同經論中，《廣論》把它分為兩組而歸納教授，第一為依《瑜伽師地論》教法所說，第二為依歷代師承所說。
在皈依後，應認定佛陀為堪依止之大師，並認定法為主要之依止，對煩惱應努力滅除，更應如法地作聞、思、修。此外，行者應戒除放逸、培養悲心、常作供養及避免傷害眾生。
在皈依三寶後，有些事是我們應作的，有些事是我們不應作的，這些稱為「皈依學處」。皈依學處分為三寶共同的學處及不共的學處。共同學處是皈依三寶後該守的行持；不共的學處是指因為皈依了三寶中的某一寶而該作或該戒的事行。各別學處是針對三寶中的某一者而講的，共同學處是普遍適用於三寶之總體的教授。
在不共學處中，分為該戒除避免的事行及該奉持的事行兩種。皈依三寶中之其一後不應作的事稱為「不共遮止學處」,該奉持的事行稱為「不共成辦學處」。
遮止學處有三條，分別與佛寶、法寶和僧寶有關。
因為皈依了佛，我們不再依止世間各種天神、土地公及龍族等等。這些生命形式，不過是與我們一樣的凡夫而已，並未超脫生死，所以無能力利益我們的來生，亦不堪作我們的依止對像。這些凡夫眾生確有少許能力，但卻並無像佛陀般的德行及悲心。在我們供養這類眾生時，他們或許會給少許世俗上的好處給我們；但一旦忘了供養，他們可能像人類一樣小器，馬上便會反臉、施害我們。作為佛教徒，我們亦不宜與父母及家人不協調。如果你的家族一向有祭天、祭地等傳統，我們亦可以參與供養。在供養時，我們應以同輩友人的心態作供，奉上水果及茶等，請他們給予世間順緣或起碼不要加害，但我們不可以由心依止，否則便積下瞭因緣於未來生成為他們的下屬，而且亦違犯了皈依佛的遮止學處。
既皈依了正法，我們便要依止佛陀的教法行持，不應作與佛法相違的事。在正法中，最中心的基礎便是不可傷害其他性命，包括昆蟲等。所以，我們至少要做到不殺生。在人生中，我們當然少不免會在無意中踩死昆蟲等。在我們小心愛護生命之餘，若無意地踩死了昆蟲等，並不算違犯了皈依法寶的遮止學處。但如果我們有心地殺生，便馬上違犯了這學處了。譬如說我們去餐廳時，親手指著一尾魚，叫餐廳為我們殺死及烹調，喫時覺得十分滿意，這便是圓滿的殺業了。自己不殺而叫人代殺，果報比自己親手殺更重。漢人喜歡去海鮮餐館用膳，所以大家尤其要小心，決不可直接參與殺生。不喫素的人，只可食用已死及非為自己殺的肉。有些地方的文化中，不單把動物殺死，更要以殘忍的方法殺害，例如慢慢放血、活活地把它們曬乾或活蒸等。由於這種殺法令眾生受的痛苦更大，此殺生的業力及果報亦更大。如果我們不單自己戒殺，而且更教人戒殺，對自己、該人及其他眾生都有甚大利益，而且更會令自己長壽。
既皈依了僧寶，我們便要避免與不善友來往。這一點在現今社會極難做到，但衲身為師長，便有責任這樣地教授。甚麼是不善友呢？不善友並非甚麼三頭六臂、頭上長角的魔鬼，而是那些教導及引誘我們傷害眾生、不依因果的人。在初皈依時，由於我們自己對三寶的依止未夠堅定，很易受人唆擺，所以必須小心保護自己的依止心。一旦有了真正的依止心後，我們就不怕別人的不良影響了，甚至以後還要以悲心去引導他們向善。「有真正的依止心」的定義是甚麼呢？在古印度有一座很大的那蘭陀佛教大學（梵名Nalanda，位於印度中部現今稱為Bihar省份的地方），學校內有很多學僧。有一次，伊斯蘭教軍隊攻佔了該地，包圍了大學，軍人守在門外命學僧一個一個挨著排隊走出來。在門口，學僧被給予選擇權，要命的便要發誓放棄對三寶的依止，要堅持三寶弟子身份的便馬上處死。在這情況下，如果你寧捨命亦不捨依止，這便是「有真正的依止心」了。在日常生活中，我們不但不可真的放棄依止，甚至在開玩笑中說說亦是不恰當的。
以上為三條遮止學處。
成辦學處也有三條，分別與佛寶、法寶和僧寶有關。
既依止了佛陀，應對任何佛的形相視為真正的佛，不論其為金的、銀的、泥的或紙上印的。我們不應把佛像當貨物般售賣或典當，亦不可視之為世間財寶般而把金佛像的放在壇中央，把泥佛像藏在一旁。既然這些都視為真佛，便不分金的或泥的了。此外，我們不可不禮貌地以手指佛像或佛畫等，亦不可把佛像或佛畫等放地上。在評論佛像或佛畫時，我們應小心自己的用詞，只可說：「我覺得這彌陀佛像的雕工不太高明！」等話，而不應在不留意間說出：「這彌陀真醜！」一類的話。
法寶乃三寶中的正依止對像，所以它比佛寶及僧寶還要高。既依止了正法，當視一切經論為真正的法寶，不可放地上或在其上跨過，亦不可賣經書以糊口。在現今年代，很多寺院也以售賣經書作為僧眾的生計，這是很大的錯誤。在西藏曾有一富戶延請一僧到家中作法事，並對高僧供養飲食。在晚上，高僧突然全身疼痛難當，自覺此並非尋常病痛，便以神通觀察，竟見無數的「吽」字在肚中穿插！高僧向他的本尊觀音祈請，觀音現身向他說：「你今天應供時所喫東西，乃富戶賣大藏經所得。幸好你業障輕，此業馬上顯現為輕微之果報。如果換了是業重者，此不善業不馬上輕報，而會在來生招致極重之果！」由此可見，即使無意中犯了這類業之後果亦很嚴重。如果我們住在售賣經書或佛像維生的寺院中，喫用了由售賣經書或佛像所得盈利買來的食品，即使本人並沒參與售賣經書或佛像，也或多或少會沾上一點業，所以必須懺業淨化。此外，有些漢人習慣用經書把佛像墊高，這也是不正確的。法寶乃正依止對像，所以它比佛寶還高。把經書放在佛像頂上是沒錯的，但把經書用來墊佛像卻會違犯學處。
既依止了僧寶，必須對其尊重。四位凡夫比丘僧在一起，我們必須視為住持僧寶。所以，我們不但不可不敬僧眾，就連在地上的一角破袈裟亦不應跨過。
以上說完三條不共成辦學處。
除了以上六條不共學處，我們也要依止共同的學處。共通學處共有六條。
如果我們發現自己違犯了上述學處，便應至心懺悔，在三寶前重新依止。
皈依的利益十分廣大，我們雖然不能把它們盡說，但衲分八點來略說一下。
以上乃八大利益之略說。
單單生起了皈依的心，或許能令我們一次、兩次逃離三惡道之厄運，但卻不足以完全保證我們的安樂。一切善樂的根源便是依因果而行。欲得到肯定的安樂，我們還需學習因果定律，依著因果而作應作之事、戒作不應作之事。
有些人認為因果是「信則有不信則無」的一回事，其實不然。不論你信不信四季循環的規律，到了春天花朵仍然會開；同道理，不論你是否相信因果，這定律同樣生效運作。也有些人認為因果不外乎是種善因而得善果之簡單道理，其實它是極精妙及複雜的規則。更有些人主張「一切皆無」的道理，甚至以為這便是佛法的高深境界，這是很嚴重的錯誤。
最細微精確的因果，唯佛能見，譬如說你現在坐在這裏，腳感到有少許疼痛，衹有佛才能清楚而精確地說出此乃因某某過去因所致。然而，我們可以依粗顯的因果關係而學習。
這一部分為三大支，第一為開示參思總體因果規律的方法，第二為開示參思所欲求得之目標的方法，最後開示依因果而行止的方法。
業果是十分廣大的教法，我們首先歸納地講業果之特徵，然後才說個別業果的開示。
業果的特性有四方面：
世俗上的許多事，或許尚可改變少許，因果卻改不了。善因只會生產樂果，絕不可能生出惡報，反之亦然。一旦種子種下了，便不會消失，一待外緣誘發便決定生出相應的果。所以，我們應生出決斷心，積極行善、堅拒作惡。
正如外在的世界，一顆小小的蘋果種子，衹要有適當的外在條件，便會長生一棵大樹，樹又再生長許多蘋果，每個蘋果又有種子……。同道理，一個小小的因，其果報可以很大。我們若以手指壓扁一蟲，只需一秒鍾，彷佛是件很微不足道的小事，但其果報卻十分嚴重。反過來說，如果見到有一條蟲掉在水中，我們不經意地順手撈起它，此因看似極微不足道，但其果報可以變得極大。
在過去曾有一小孩，他只不過是在玩耍時把泥巴當成黃金供佛，後來於因緣成熟時，小孩便轉生為天王。所以，我們應參思此中規律而生覺受，決心不以善小而不作，亦不因惡小而不怕。
在電視新聞中，常會見到一些大難不死的奇跡案例，譬如說在空難中有幾百人死了，偏偏有一個人生還等等，這其實並不希奇。衹要我們未作能衍生該果的業因，便絕不可能受到其果報。有些聖人喝下了毒藥也不被毒死，正是因為祂們並無此業報之因。
佛陀有一個大弟子名為「目犍連」。這弟子早已成就羅漢的境界，號稱「神通第一」，可是祂在業因成熟時，卻被人打得重傷。由此可見，一旦業因種下了，便不會隨年月而消失，即使過了千千萬萬年的長時間，一旦遇上了外緣，它仍然會結果。
以上說明了因果的四種特性，現在開始詳述個別因果的關係。
在這部分，我們思維個別業因及其相應之果報。
因果有無數種類，我們根本無法一一盡說，但我們可以把它籠統地歸納為身、語或意作之總共三類。
若把身、語及意作之業歸納，共有十種影響力較大的種類。身作之業為殺生、邪婬及偷盜。語作之業為妄語、離間語、綺語及惡語。意作之業為貪、瞋及邪見。這十業道之正面稱為「十善業」或「十白業」，即不殺生、不偷盜……等等。它們是衍生福樂果報的善因。十業道之反面稱為「十惡業」或「十黑業」，即殺生、偷盜……等等。它們是引致痛苦果報的不善因。十善業是我們應致力去做的項目，而十惡業是我們必須努力斷除的項目。如上說地做人，便是保證今生及未來生能得享福樂的方法。
剛才說過十業道分為十不善業及十善業這兩方面。現在我們先講十不善業及其果報，次講十善業及其果報，最後補充講因果其餘細微之處。
我們首先應明白什麼是十不善業，次要知道其輕重之分別，最後還需明白十不善業所帶來之可怕果報。在講說時，衲亦依這次序來說明。
前面已說過，十不善業分為由身、由語及由意所作之惡業。由身作之不善業有三種，語作的有四，意作的有三種。身的不善業乃殺生、邪婬及偷盜。語之不善業有妄語、離間語、惡語及綺語。意之不善業即貪、瞋及邪見此三種。
殺生乃身之三種惡業之最重者，其果報極為嚴重。殺生並不狹指殺人，而指殺害任何有情生命。大家切勿誤解以為十惡業乃佛教徒之戒律而已，非佛教徒若作殺生等不善業，一樣有果報。但凡殺生都有極重果報，但若出家人犯了此業，業報更甚於無戒之人。對出家人來說，有些戒犯了尚可懺淨，但根本戒一旦犯了便失去出家戒。殺人便是犯根本戒之一種情況。
一段完整之殺生業引致一系列殺生之完整果報。甚麼是「完整之殺生業」呢？這具備四個因素，一為對象，二為動機，三為行動，四為事件之完成。在對象方面，殺害任何有生命的對象皆為殺生。在動機方面，殺者無誤地認定要殺之對象，基於貪、瞋或任何一種煩惱而動殺機，這便具備了第二因素。如果在無意及無動機的情況下殺生，這因素便不具備，故此並非一段完整殺業。譬如說你不小心踩死了一條蟲，這是無動機的，所以其業報當然與蓄意殺蟲不太相同。在行動的定義方面，這不只包括自己親手操刀殺生，教唆別人動手亦同，或自己利用下毒藥、用神通力或用邪術等方法殺生也算在內。有些笨人在殺海鮮時命人代殺，以為這樣便不算殺生，其實這樣做比自己動手殺更為不好。最後，若欲殺的對象的確因此死去了，四因素即告完備。若對方不死，雖亦有殺生之部分業報，但不完整。
我們講一講完整的殺業與不完整的分別情況。完整殺業乃以上所說、四因素齊全的殺生，譬如說你在海鮮餐廳裏見到一尾魚，你明知它是一個有生命的東西，你生出了貪喫其肉而欲烹殺之動機，然後你叫廚師代你宰殺，最後這條魚的確死了，這便是完整之殺業。殺業之動機都是基於貪、瞋或癡三煩惱的，譬如說你貪喫魚肉而欲殺，便是因貪而起的動機；如果你因憎恨仇人而欲殺之，這是因瞋而起的例子；有些外道誤以為殺生祭祀便能求福，這是因愚癡而起的動機之例。在甚麼情況下會有不完整的殺業呢？譬如說你想殺一個仇人，但你卻找不到他，或者你動了手但卻未能成功地殺死他，又或者你雖動了殺機，但後來理智地克制了這念頭，這都是非完整業之例子。不完整之殺業並非完全無果報，但完整之殺業與不完整之果報輕重及性質不同，這一點衲慢慢會講到。
這也與殺業類似，必須有四因素方算完整。
對象者，凡明知不屬自己或不完全屬於自己的東西，你在未有物主同意之情況下令它歸為己有即是。這不一定限於強盜或小偷所做的才符合定義，舉凡做買賣時騙斤兩而收取過多的錢財，都算入偷盜之列。動機者如殺業所說內容類推。在行動的定義上，亦同殺業所說、不論自己作或叫他人代作，又或借了不還，這都符合具備行動的因素。最後，衹要你心中認為東西已得手了，便足以具備這第四因素。
我們不要以為衹有強盜之流才會犯偷盜罪，其實未問而自取少至一根針等小物品，也有偷盜之業。在出家人來說，如果所妄取的物品超過某個隨地區水平而調整定義的價值，這便構成了根本罪。
對出家人來說，任何婬行皆構成作十惡業。對在家人來說，正當的性行為並不算邪婬，衹有不正當的婬行方算作十惡業。
從事件及對象之本質來說，凡與同性、別人之配偶、出家人或未成年者行婬，便構成邪婬。與正當的配偶在懷孕時或受持了八關齊戒期間行婬，也屬邪婬。在上師、父母或佛塔面前行婬，即使對方為合法配偶而時間亦無不如法的地方，同樣亦構成邪婬。邪婬之動機多為貪，但也有因復仇而婬他人妻女之案例，亦有外道等因癡而行婬之可能性。在作出了行動而同時生樂時，便湊足了第三及第四因素，足以構成完整之邪婬業。
妄語必須是對能明白該妄語內容的任何有情生命，以語言、沈默等方法誤導，方構成業。若對不明人語的畜牲說謊，或對方不明你的意思，則不圓滿。妄語的內容有多類，例如是說為非、黑說為白、未曾親見的事說成親眼所見等等。妄語可以基於任何煩惱所衍生出的動機。在行動的定義方面，不論是以言說、眼神、手勢甚至沈默以達到誤導的目的，皆屬能構成罪業的範圍，譬如說有人問你是否佛陀再世，你故意含笑不語而誤導他，這就算入妄語之例了。若對方又明白了你的意思，則第四因素亦具備了。若對方不理解，則雖仍有不完整之業道，但未算完整之妄語業道。
妄語中有一些內容稱為「大妄語」，譬如說未證言證，無神通而說自有神通等。出家人作大妄語，便犯了根本戒。
在某些情況下，為了救護其他有情，我們可能會面臨為難的抉擇，譬如說你見到一人往西逃走了，其仇人持槍追來而問你：「有沒看到我要殺的人？」，你若直說了便會令他人死亡。在這情況下，情況有所開許，我們必須以救助他人為宗旨，但凡夫仍宜采用不妄語及利他兩全的善巧辦法而回答，譬如答以「來來往往的人可很多呀！」一類的話以應付之。
凡離間挑撥之語言或行為，皆屬此例。煩惱所發，意欲挑撥，即構成第二因素。如果進行了而成功地令雙方不和，便具足第三及第四因素了。如果並不成功，則不屬完整之離間語業，但至少亦成綺語之罪業。
就對象而言，對無情或不解己意的人痛罵等行為並不構成完整之惡語業道，但也有不完整之惡語業。就動機而言，與前述類同。就行為而言，並不一定要很凶惡地說話才算惡語，即使溫柔地說出故意令人傷心的話也能夠成惡語業道。就事件之完成而言，衹要對方明白了你的意思，便算圓滿。
惡語所說的話，可以是事實，亦可以是非事實。對眼盲的人取笑為「瞎鬼」固然是惡語，但對眼睛沒問題的人取笑為「瞎鬼」則不但積下了惡語之業，且另外又積了妄語之業。若你明知某人的朋友不是小偷，但是你故意在他們二人面前指責其為小偷，雙方都明白了你的意思，某人便因此與朋友不和，你就同時積下了惡語、妄語及離間語三種業道了。
不為著任何意義而談及無意義的事，便是綺語。綺語是十惡業中較輕的業，但它卻足以令我們浪費一生。
綺語的四種因素不難理解，故此在此不詳說了，大家用以上之原理類推即知。
出家眾最重要的是修行，串門而作綺語等事十分無聊，大家宜戒之。
在見到好東西而生出佔有欲時，第一因素便具備了。由三煩惱之任一而生起貪婪時，第二因素便具備了。當念頭不斷而越來越強時，便有了第三個因素。在心欲令該物變為己有時，即使無行動，亦具備了第四因素。總之，但凡為世間名利等而生出之佔有心即屬貪，但希求成佛或解脫之心因性質不同而不屬此列。
瞋恨心能把我們歷劫所修功德毀於一剎之間，所以必須謹慎防護。
就事情而定義，對無情或有情生瞋皆屬瞋業。就動機而言，因煩惱而衍生出欲令對象受到不幸之心即是。就行為而言，在此心上串習不斷便是。若生出了心欲對方不幸之決定念，便有了第四因素。
邪見是三煩惱中之癡的一種。
邪見包括了認為無因果、無來生及無佛等聖眾種種不正確、不真實之見解。如果認為因果、轉生及佛等不存在，便有了第二因素。於此念不斷串習，便屬有行動。生出了決定心時，便告事件圓滿完成。
以上說完十不善業之定義。此外，有許多因素會影響造作該業之業力及果報上的輕重、大小差別。
有六種情況可能導致業力之輕重分別。
以猛厲的貪、瞋或癡而作一輕業，則本來不太重之惡業亦變嚴重。
由於常時期不斷地重複作同等之業，本來不太重之業亦變得極重。
十惡業中的身業，以殺生為重。語業中，以妄語為最重。意業中，以邪見為最重。
同樣是惡語，若對父母或師長而作，惡業之業力比對普通朋友作為重。
一向行善的人偶作一惡業，業力比從不作善的人所作之同樣惡業為輕。
同樣是殺生業，但以變態、殘酷的手段殺生比普通手段之所積業更重。
以上所說的，並不一定針對惡業。對於善業，以上六條一樣適用。
這些力量有四種。
自己的上師、三寶及自己父母是我們的功德田。對功德田作極細微之惡業，比對普通眾生作大惡業之果報更嚴重。故此，對師長、三寶或父母所作之業的力量，比對普通凡夫或其他眾生所作的為大。舉個例說，對菩薩生瞋恨心一剎那的業報，便會比毀滅世上所有佛塔的果報還大。故此，我們做人處世必須十分謹慎，因為我們根本不知誰是聖者化現，一不小心便可能因極小的事而積下極大的不善業。
以前在印度的那蘭陀佛教大學中，有一個顯現為終日無所事事的和尚。這個和尚除了睡覺、喫飯及大便這三件事以外，彷佛便什麼都不做，所以寺僧諷刺地稱其為「三『德』和尚」。後來，寺僧認為此人太丟寺院之面子了，便故意請此僧上座說法，本意是欲令其羞愧而自願離寺，哪知這僧人竟然答應了。在說法當天，大家齊集一起準備看該僧人出醜的好戲。僧人上座後問聽眾：「你們想聽我開講你們以前聽過的經論，或想我講一講你們所沒聽過的呢？」，大家便笑答：「請講說我們沒聽過的開示吧！」於是，僧人便開始講法，其所講的竟然是眾僧未曾聽過的殊勝教法。在開示之尾段，僧人更以神通飛上空中說法，在說法後便沒有降回法座，從此便離開了該寺院。眾僧當時知道了自己犯下了大錯，後悔莫及。這個表面上只懂喫、睡、拉的「三『德』和尚」，便是我們的寂天祖師（Shantideva，687-763）。他當時所開示的內容，後來被集結成論，這便正是我們後世極為尊崇的《入菩薩行論》了。在過幾天我們將講到的上士道部分中，有一種修菩提心的方法，這方法正是這位寂天祖師所傳下來的。
今天我們在五臺山說法，衲再舉一個在座大家必定很熟悉的案例。在許多年前，五臺山舉辦大法會，歡迎任何人應供。有一天，一個女人帶著兩個小孩及一隻小狗應供，但卻只供養了一撮頭髮，別無財物供養，主事僧人便發了一份食物給她。女人說：「我還有小孩啊！」，於是僧人又發了額外的食品，怎知女人又要求：「你忘了我的小狗呀！」，僧人沈住氣再補發了又一份食品，女人又再要求：「我肚子裏還懷了一個小孩，他的那份呢？」僧人此時忍不住了，便開始破口大罵，哪知貧婦卻突然躍上空中化為文殊大士，其狗變成了獅子，小孩全都化成了僊童，然後便騰空而去了。現在的五臺山文殊發塔之建立目的，便是為了儆醒後世的人必須謹慎待人，其內所供的即當年貧婦所獻的一撮頭髮。
由以上這些史事可知，我們必須恨謹慎，以防在無意中犯下極大惡業。諸佛聖眾等在人間亦有化身，可是祂們不會自己聲稱：「我就是佛！」，大家必須自己小心。在西藏的色拉、甘丹及哲蚌三大寺中，每寺均有近萬僧人，這其中肯定有聖者的化現，衹是我們無從辨別而已。前幾天衲聽說五臺山有人供養千僧，這是一種極大的善行。在一千僧人裏面，亦肯定有聖眾之化身，但我們無從辨別。對這樣的功德田，衹要我們略作少許供養，便能積極大功德。反之，我們若不經意地對這些功德田作一句批評或不敬的話，便積下了很大的惡業。這都是由於功德田的力大之緣故。
受了戒與未受戒者所作業之力量有別。假設有兩個人，一個受了不殺生戒，另一個沒有，這兩個人什麼都不做，併排坐著一小時，在這一小時內兩人雖都沒有殺生，但前者在這一小時內積集了不殺生之善業，後者卻無任何善根。所以，即使是同一件事，其果報隨受戒與否之分別情況而有別。
在西藏，在家人若準備在某一天興大供養，多會在當天凌晨預先受持大乘八關齊戒，以利用此力量把供養之功德增大。
這一點不難說明。並非任何善行或惡行之力量都一樣大，譬如說法布施比財布施的力量大，餘此類推。
以欲利益眾生之菩提心供上一根短短的香，比普通人供上幾千萬的功德還大。為甚麼呢？這是因為心力大的緣故。
以上已講畢能導致業力之輕重、大小差別的各種因素及力量了。現在講至十不善業三支中之最後一支，亦即十不善業之可怕果報。
不論是善的或惡的業道，皆會感召一系列的相應果報。這些果報分為三類，一為業力成熟之直接果報，二為與業因相近之果報，三為外在環境之果報。大家要注意，造作一業並非只會有此三類果報之一種，而是全部三種果報均會應現。所以，不善業之果報是很恐怖的。
前面亦已提過，對最細微之因果定律，除佛以外無人能知。如果依最粗顯的層面來說，十不善業之重者感召地獄之果，中者生為餓鬼，輕者則生為畜牲。作一次業並不限於只會一次受到這類果報，譬如說一次殺生，就可能感召許多世生於地獄的果報。
這類果報分兩種，第一種是指我們將受到與該業之經歷類似之果報，譬如說殺生者在經歷完如轉生於地獄等之直接果報後，因其他曾作善行又再生為人時，尚會經歷被殺、夭折或短命等業報。除殺生外，其他不善業亦類推，譬如說曾偷盜者後世會少財及被盜、邪婬者之妻女被他人婬辱等。第二種果報是指我們會於未來生有重複再作同類不善業之傾向，譬如說殺生者於未來世便會有喜愛殺生之習氣。我們觀察小孩子，有時會見到同一家中的兩兄弟，哥哥天性喜愛把小蟲從水中撈出，以此為小孩的娛樂，弟弟卻不需人教而從少便喜愛以殺生為樂。同一家庭、同樣的教育環境，又沒有後天的不同影響，但兩個小孩便自然流露出截然不同的傾向，這便是過去生業因的習氣相近果報了。又有些人本身就很富有，但他們偏偏有愛去百貨商場偷些或許根本不值錢的小東西之習慣，這便是過去生偷盜的習氣果報了。
除以上兩類果報外，曾殺生者即使後來終於又可轉生為人，也只會生於外在環境不利於長壽的地區，譬如說他可能會生在長年鬧饑荒、戰亂及傳染病的國家中。其他不善業之此類果報，大家可以類推之。
以上說完不善業之果報了。在這些果報中，最可怕的並不是生於地獄道中受苦等，而是愛作同業之傾向這種習氣果報。轉生地獄等的痛苦，尚且有一天能業盡，但若因曾殺生而致後來世有再次殺生之喜好的話，便會因此又在作同業，又再引發下一串之果報，就像滾雪球般越變越大，從此難以脫身。
雖然衲剛才說過十不善業是十善業的反面，但大家切勿誤會以為單單沒有作十不善業便是修行十善業。以下先說十善業之定義，然後再介紹其果報。
由於剛才已講了十不善業之較詳細開示，現在衲毋需囉嗦地逐一講述十善業了，僅舉些例子便能說明。
以殺生為例，單單不殺並非十善業。在有可能殺生之情況下，我們先有了對象，這是第一因素；然後我們想及殺生之不對而生出不欲殺之心，這是第二因素──動機；以此動機為基礎，令自己不作殺生之事，是第三因素──行動；最後當我們決定了不去殺害該對象時，便等同具備了第四個因素。在這例子中，我們具足了不殺生之四個因素，這才算是完整的不殺生善業。其他九種善業，餘此類推，不必多說了。
由於剛才已介紹了十不善業之三類果報，這裏亦不必太費唇舌講解。十善業之果報亦同樣有與其相應之直接果報、與因相近之果報及外在環境果報。
粗略地講，十善業之直接果報為於未來生轉生於三善道中。
以不殺生為例，與不殺生直接相近之果報為長壽等，其習氣方面之果報為愛護其他生命之自然傾向等。其他九種善業，餘此類推。
這種果報即十不善業之環境果報的相反情況，如不殺生者當生於水土極佳、社會安定及利於長壽的地區。
在某些情況下，某些業的業力直接影響我們生在六道中之哪一道。在某些其他情況下，它只會影響我們因為別的因素而轉生某道後之生活素質，譬如說我們生為人，這肯定是某過去善根力之牽引所致，至於我們是否富有、相好等，則取決於其他業力之影響了。有些人生於富足之家，一生無憂，有些則生在貧困之家，生存條件極差。這二者之引業肯定俱善，否則便不可能生於人間，但他們的其他業力並不同，以致命中福報天淵地別。依此歸納，共有四類組合，第一是引業與其他業力因素均好的組合，如生於人間且福報很好的例子；第二為引業善但其他業力因素不善，如生為人但福報很差的例子；第三為引業不善而其他業力因素不差的情況，如生為龍族但受用不缺的例子；第四為引業與其他因素俱不善的情況，例如生於地獄中捱苦的眾生便是。舉個例子，譬如說我們今生持戒能作得完美，但從不肯布施助人，以後便可能因持戒之善而牽引至另一次人間的轉生，但卻因不布施之業因而導致該生貧乏。反過來說，若樂於布施但卻作了其他不善業，便可能因其他不善而導致生於畜牲道為龍族，但卻因曾作布施而生為龍王，所以便受用不缺。這衹是很簡化之粗略說明。總之，我們的一生，其實由許多業力因素所影響，凡夫無法一一看清。
無心作之業、有心作之業或有心但卻沒有付諸實行之情況等，又各自有其分別，這些我們可以以後才詳細辨別。
在業因成熟的時間性方面，有許多可能性。有些業在今生便開始受報而能延至未來生中，有的會在下一生開始受報，也有在更後的轉生中方開始受報的情況。一般來說，對自己之師長及父母大不敬者，又或對眾生極力傷害者，極可能在今生起便馬上開始受到果報。
總之，我們在一生中曾造作許多善與不善之因，又由於業之輕重、大小、完整與否、所作時間之先後及自己的習氣等，衍生出無數錯綜複雜的因果關係。
我們必須致力參思以上所教的而生出覺受，從此斷十惡業及行十善業，這便能保證於未來再得天界或人間之轉生。可是，若欲得到最利於修行的條件，我們還須更進一步而針對明確目標，以期求取具足殊勝功德的人身，而非止於要求一個普普通通的人身。所以，我們在參思因果之總體規律而生出相關覺受後，應額外參思具備某種功德的人身之定義、作用及求得這種組合之方法。大家可能有點混淆，衲換一種方法來說這一支與前一支的分別。參思因果規律支，目的是研究何因將感得何果，現在這支則先決定欲得何果，反過來研究能得此等果報之因，以令我們懂得該如何爭取此等善果。
我們不單單要求具足十八種條件的人身，而且還應明確地爭取具備八種優秀條件的人身。這八種條件是長壽、相好、高貴、權勢、威信、聲譽、男性和健壯。
大家聽到這八點，可能感到不以為然，但其實它們都是利於修行的條件，各有其作用。長壽有利於長期性的修行。欲求相好、出身高貴及權勢是為了利於攝受眾生，而並非基於世俗愛美、好名及貪財之心。在過往曾成功地大弘正法的大師中，有不少便是具備這八種條件的人，譬如說本師釋迦牟尼、阿底峽、金洲大師及寂天祖師便生為太子，依歷史記載，釋迦太子及阿底峽更是相好莊嚴無比，令凡見到的人都自然地有好感。具財富者，可作廣大財布施以積聚功德。有威信及聲譽者，容易令人信服而接受其教化。說到生為男性這一點，許多人誤以為是性別歧視，其實並非如此。男性比較方便出入社會，也可獨處深山中而較少安全上的顧慮，所以比較利於修行之事。有些人說女身不可成就，這純屬一派胡言。欲求男身，純粹因為在客觀上及社會風俗上，男身對修行來說比較方便及有利而已。求健壯者，並非為了令他人投入羨慕的目光，而是為了方便精進地修行。
在前面所說之因果總體規律該支中，大家大概已明白造因的方法，在此處只不過是特地挑出上述八點之因而強調而已。
欲得圓滿人身，必須好好地持戒及布施。此外，欲求長壽就必須戒殺及放生等。欲求相好應多作供養花朵、為佛像塗金或供上飾物等善行。為求地位高貴，應克服憍慢心，對師長、父母乃至任何眾生都恭敬。布施、戒偷盜業及多作供養能感召財勢。為求威信，便應在說話時謹慎。發願欲未來生常修功德，能感得聲譽卓著之報。常常發願要生為男性及不貪女色，便能感得男身。布施醫藥或飲食、代別人完成他們辦不到的事情，便可感得身心健壯之果。
此外，衲要特別強調一點，希求以上這八種殊勝功德，必須是為了利於修善之目的。同樣的八種功德，若不好好利用，或許反而會成為造作更多不善業之工具。這一點不能不慎重發願而行，所以我們必須額外地發願欲得此等功德以利於修行。
在對因果有了理解以後，我們應對未作之惡業遮止及勤作善業，又應對已作之惡業懺淨。
在座上修道次第的因果部分教法時，應不斷參思業力及因果道理，以期生出相應之覺受，令自己深信業果及決心戒惡行善。
在不在座上修的平時，我們應在作任何事情時，都依因果道理而作出有利未來生的抉擇。
如上所說，我們對未作之惡業必須遮止勿作，並應勤作善業。可是我們一輩凡夫，早已積集下來不少過去生及今生之不善業了，而且儘管努力少不免仍會多多少少積集某些不善業。對這些不善業，我們必須懺除及淨化。衲曾說過業力是不可改變的，但現在又說罪業可以懺淨，這是否前後矛盾呢？不是的。通過有效的懺淨修持，我們便能令其果報改變，這一點與前面所說的並不前後矛盾。對個中之技術性細節有興趣的人，可以自行參考《廣論》之有關章節。《廣論》對此類爭議之解釋極為清晰，但今天衲乃為教授大家實修而說法，對這類技術性細節不宜深談，否則只會令大家越聽越糊塗而已。
懺淨有許多種方法，但有效的懺淨之關鍵不外乎四力。衹要具備四力，不論是怎麼大的罪業亦能懺淨。
對所作之不善業，不論過去或現在世所作，也不論自己記得與否，我們立起生悔之心，猶如自知已服下毒藥而後悔莫及的心。如果沒有追悔之心，單單參加懺罪法會或自己念誦一下淨罪真言，亦不見得有什麼效益。
在四力之中，此為最重要的一環。
這是具體應作之事業，分為許多種，包括誦經、修空性、誦百字明咒、造佛像、供養及誦佛名號等，其中有易、有難，大家選自己能辦者進行即可（注：有關懺罪修持，見法師之《本尊海會》系列著作）。此外，具備其他三力而修道次第教法或作任何其他善行以作懺淨，亦屬對治力之有效方法範圍。
如果光對罪業追悔及對治，但此後卻不加以防範，則罪業仍會不斷增長。故此，我們必須在追悔及對治之餘，發誓不再作同等罪業。可是，對這一點我們必須十分謹慎而行。對不易再犯之不善業，我們自當完全發誓根除，永不再犯，但對於日常容易常犯者，我們宜隨力發願，譬如說我們至少可以發願當天不犯或於聖日不犯同罪，漸次延長所誓時限。從一方面來說，如果未具備誓願遮止之力，便不能具足四力，所以我們至少應隨力而有所誓願。在另一方面，如果明知自己一時之間很難完全根除某些常犯及易犯之不善業，例如綺語等，我們必須隨力而行，若過分猛厲地在佛前發了大願從此根除，後來卻守不到諾言，則在下次作業時不但積集了該不善業之本身業因，且額外又積集了對功德田妄語之業，反而更加不妙。
這是指對上師、本尊及其餘三寶之依止心及發菩提心。為什麼這兩種心能具有懺淨罪障的功能呢？現在衲作解釋。我們所作之不善業，不外乎對聖眾或眾生所作的不善業，例如不信三寶之邪見乃對聖眾所作，又如殺生等業乃對有情所作。在懺淨時，我們還對這兩組對象懺淨。在修皈依心時，屬對聖眾所作。在發為利有情眾生而發願成佛之菩提心時，乃為有情眾生之利益所作。由於罪障乃由此二組對象而生，同樣對象便是我們這些業障懺淨時所依靠的境。
為了我們的方便，歷代以來有不少懺罪所用之儀軌以供選用，譬如禮拜三十五佛之《菩薩墮懺》及各種金剛薩埵法本等。就以《菩薩墮懺》為例，其中之皈依文為依止力，誦佛號及禮佛為對治力，與追悔力及誓願力相關的文字亦包含在誦文當中了。衹要我們以心配合而修這些法門或其他對治法，不論什麼大罪皆能懺淨。從前有一個叫「指蔓」的人，他殺了九百九十九個人，甚至還想殺死親母，但被佛陀阻止了他。在佛陀教化他後，他努力地以四力懺罪，最終證得了羅漢之境界。又如古印度之阿育王（Asoka）曾殺人無數，後來卻皈依三寶，作了很廣大的修行，最終亦得到了很了不起的成就。這位阿育王便是建立五臺山第一座佛塔的人。故此當知，只須具備四力，罪障並非不可懺除。當然，我們千萬不可因為知道罪業可懺淨而放任地胡作非為。畢竟來說，作罪後而懺淨的人與從未作過惡業的人，在各方面來說都仍有少許差別。衲打一個比方，如果我們摔斷了腿而後來治好了，雖然又再能走路，但這絕比不上未曾斷腿的狀況。故此我們應努力防護及遮止不善業，對已作之不善業則勤加懺除。
又者，有些人說只須修滿十萬遍百字明咒，便可懺淨一切罪障，這是錯誤想法。十万隻是一個計算的單位，而我們一天未成佛，則一天尚或多或少有罪可懺。在罪障被淨化到一定程度時，我們可能會重複夢見自己在天上飛行、登山或沐浴等夢兆。這些是一些吉祥之夢兆，但必須是在懺罪期間屢屢夢到，且又另外感到心有所改變，方能作準。即使在這些徵兆出現後，我們還須繼續懺淨。這些兆像隻不過代表我們的罪障略有消退而已，並非表示我們已完全淨化了。
此外有必要聲明一點，以上所說之四力懺淨，雖可把罪性之本身淨化，但在犯了密戒、菩薩戒或具足戒的情況下，還須另行依各別規矩還淨。
道次第之修持，應依正確先後，待現前之科題生出覺受後，方移修下一科題。前面已講完修下士道的方法及內容了，但怎樣才算初步修好了下士道的禪參呢？現在衲略作說明。在以前，我們所作所想，無一不是圍繞今世之利益而發生的。在修習後，我們慢慢地開始重視未來生，到了某一天，我們重視未來生之程度超過了重視今生之程度時，便可說是初步成功了。當然，在此以後，我們還須繼續努力，但我們可以把這轉變視為下士道部分初步的成功準則。
菩提道教法有兩個主要作用，一為教授如何修持，二為破除盛行之誤解及邪見。在現在的這部分，我們說一說有關下士道之常見誤解。
有些人認為在共下士道的教法中，提到希求來生的種種功德，這似乎與小乘的解脫道及大乘中為求成佛之宗旨不一致，其實不然。希求得到殊勝功德的人身，正是為了欲有最理想的修持條件，以求解脫或成佛。我們修共下士道時，求這些功德並非為了它們的本身，而是為瞭解脫或成佛，所以這並無矛盾。此外，為求得到殊勝功德所作之因，同時亦為積集佛之報身及應化身的因。再者，本師釋迦牟尼生為太子時，也具備了這些同樣的功德，可見它們與成佛之宗旨不但並不矛盾，反而是成佛之助緣，而且是修行及受戒之根本基礎條件。
現在講至共中士道部分。正中士的動機是欲求由六道中解脫出來，所以中士道的內容主要分為培養欲求解脫之心及解脫之具體方法這兩大部份。在講說時，我們分四支而講，一為培養出離心，二為判斷其生起與否之準則，三為破除有關此教法之常見誤解，最後教授成就解脫之方法。
現在先講第一支──出離心。
如果我們根本不明確知道要培養的是甚麼，便很難指望能生出它了。故此，首先我們必須明白出離心的定義及好處，然後才學習培養它的正確方式。
出離心便是欲求解脫的動機，求解脫的心。甚麼是「解脫」呢？「解脫」就是自由、自在及不再受到束縛的意思。如果我們被綁起來了，或者我們被拘禁在一個密牢，然後我們逃走了出來，這便稱為「解脫」。不論我們是否意識到，但我們現在的處境正是像被束縛在監獄之中；六道輪迴是我們所處的監獄，煩惱及業力正是我們的枷鎖。自無始以往至今，我們的身心被煩惱及業力所主宰，輪不到我們自主，所以我們被迫、無選擇地在六道中轉來轉去、迷途轉向，毫無自由或自主可言。我們的心長期以來被煩惱充斥，就似油滴在紙上一樣，很難再把油從紙張上清除。因著這些煩惱，我們造作許多業，譬如說我們因為貪喫而宰殺海鮮，或者我們因瞋恨心而傷害別人等等。這些基於煩惱而生的業，就像蜘蛛網般把我們纏住，令我們無法離開及無法自由。若果我們一天未能把煩惱及業與心的主僕關係反過來，便一天不得真真正正的自在或解脫。衲舉一個例子：在監獄內的人，由於長期被拘禁，慢慢地便習慣及認命了，不再會想及有出逃之可能性。如果要達到逃出之情況，必須具備兩個條件，一是他們必須先有逃走的心，二是他們必須懂得逃走之方法。如果根本沒有欲逃之動機，就不可能成功逃出。同道理，如果我們以為六道十分美好及舒適，並不想離去，是不可能解脫的。若欲達到解脫六道之境界，必須先有欲解脫之強烈心願，然後再實行解脫的方法，此二者缺一不可。我們首先必須懂得如何觀察及分析現在處境，見到現況並不安樂，然後生出欲得脫苦之心，再實行脫苦之方法，最後才能成功地由六道中解脫出來。在分析時，我們應觀察自己是如何地被煩惱及業力所控制，同時也要見六道之本質為苦。此二方面，我們必須通過參思而生出覺受，基於這些覺受所昇起的欲求脫苦之心，便正是出離心了。
剛才已說明了出離心的定義及重要性，但到底怎樣才能培養出強烈的出離心呢？有兩種方法，一為透過參思四諦教法中之苦諦及集諦，另一為透過參思十二因緣流轉的方法。
現在先講第一種方法──參思苦諦及集諦。
在佛法中，四諦教法十分重要，而苦諦及集諦便是四諦中的前二者。
我們先為在座中對佛法不太熟悉的人講解一下四諦。「諦」的意思是「真理」或「真相」。四諦是佛陀所開示的四種真理。在佛陀示現成佛之後，祂在鹿野苑首度說法時，說的內容便包括了四諦教法，故此可知這部分之教法是多麼地有代表性。在後世之小乘宗派中，四諦更是主要之研修內容。
四諦分別是苦諦、集諦、滅諦及道諦。苦諦講述六道之苦的情況。集諦解釋苦之來源，亦即煩惱及業力。滅諦描述無苦的境界。道諦是達至滅的方法，亦即戒、定、慧三學。舉個比方，苦是描述病況，集是講病的成因，滅是描述健康的理想狀態，亦即病況之相反情況，道是對症下藥的治療方法，所以它是集的相反。這四諦是兩套相反的關係，集是苦的因，苦是集的果，道是滅的因，滅是道的果，滅是苦的相反情況，而道諦是集諦的對治。
平常我們在談及因果關係時，慣例是先說因而後說果，為甚麼在教授四諦時，卻把苦諦列在集諦之前呢？這是為了修持的目的。我們凡夫為無明所蒙蔽，誤執苦為樂境，所以必須先見苦，才會去究其因。若不自知苦，根本不會想去研究其成因。佛在開示時，便先讓人看到苦，令其明白自己處境十分不美好，然後方解釋苦的來源──集諦。在參思菩提道次第時，我們亦依這個順序而修。
我們首先應清楚明瞭苦諦的定義，然後才能正確地進行參思苦而生覺受的過程。
剛才已說了，苦諦是我們六道凡夫眾生之現時情況，而它的導因是煩惱及業力──集諦。我們現時的處境到底為什麼苦呢？有關這點，我們在清楚及客觀地觀察六道景況後，我們便會明白到六道是苦。為什麼把苦稱為「諦」呢？「諦」是「真理」的意思。我們因無明蒙蔽，明明是苦的情況，我們卻誤以為這是樂，所以這不是實況。苦是客觀的實相，所以它被稱為「諦」。
要生出對苦之真正覺受，必須從兩個大方向而參思，一為六道共通的苦況，二為六道中每一道的個別苦況。
六道之共通苦況有千千萬萬點可說，無法一一枚舉，亦沒必要一一枚舉。佛教把這些苦之現象以三種方式歸納而詮釋，一為說八種苦，二為說六種苦，三為說三種苦。現在衲馬上要對這三類歸納逐一講解。在參思它們時，我們主要必須對它們逐一地以分別慧觀察，猶如在心中自己與自己辯論般，並令心專注其覺受上而不令散漫。在佛經中，對八苦、六苦及三苦有許多描述。慧力高者在參思時可選擇包括參思這類相關的經文引段，慧力不高者則可捨引文而先依教授內容參思。
現在從八種苦之歸納來講述六道共通苦況。在這八種苦中，第一及第八種是最為重要的，大家在參思時務必特別用心。
在六道的所有生命形式中，分為四種轉生之方式，即胎、卵、濕及化生。胎生是人類的出生方式，但餓鬼道中之生命及有部分畜牲亦以這種方式出生。卵是鳥類及其他一些動物的出生方式。濕生是指由溫度及水分衍生。化生是指變化出來的方式，亦即天界及地獄道之出生方式。在這裏，我們主要以人間胎生之苦的角度參思，從而亦類推至其他三種生法之苦。
有關心識輪迴入胎之過程，在佛經中有很詳細的解述，但這點我們在後面講及死亡與轉生時方會講解，現在暫且不涉及，現在只說入胎以後之情況。
自入胎一剎那起，今生之苦便告開始，此亦為生苦之起點。在最初三週，胎兒並無太明顯之粗分感受，但會有後面將講及的三苦中之行苦。在三週後，胎兒開始具較實質之形體，隨之的幾個月間肢體及感官功能皆陸續發展長出，所以粗顯之痛苦感受亦隨之而來。
在母胎中，嬰兒雖然思想並不完全發達，但亦會感到黑暗、逼狹、腥臭及肮髒。在母親飲食熱的東西時，胎兒會感到像被沸水燙到身體般。在母親進食冰涼的東西時，胎兒感到像被放入冰湖之中。在母親動作略大時，胎兒會有天旋地轉的感受。如果母親略為跳動，胎兒更會有猶如從懸崖向下跌的恐怖感受。在九個月加十五天後，如果條件具足了，胎兒體內之氣的運作會有所變化，頭部會轉反向，然後便會出生。在出生時，胎兒感到像被強行擠進一個狹窄通道之中，痛苦非常。在出生後，嬰孩會對外界感到陌生及極大之恐懼。由於嬰兒之皮膚及觸覺極度敏感，少許微風便會令他身如刀割，在被觸及時則更加痛苦不堪。
有關生之痛苦，我們現在雖不復記憶，但卻的確如此，我們亦須如此地去參思。今天由於時間所限，衲只略說幾句，大家應自行參考佛經中的有關部分。
在禪參時，我們不是單單把上述之苦在心中讀一遍，而是必須幻想這種苦的體驗，否則便毫無意義。醫學院的學生，對胎兒發展過程亦十分熟悉，但這些學問並未被他們利用起來而轉化為培養覺受的方法。如果我們在座上時只懂把上述過程溫習一遍，其意義與醫學生學習胎兒發展史便無分別了。這樣是沒有用處的。在佛教中，我們必須利用這些知識，把它轉化為生出覺受的工具，這才會有利益。參思住胎及生產過程之意義很大。如從胎兒之角度想，我們便能體驗到生之大苦。如從母親之角度想，我們則能感受到母親之大恩。在中士道中，我們由胎兒之角度體驗住胎及出生過程，從而生出對生苦之覺受。以後在大乘上士道中，我們亦會再禪修同樣的住胎及生產過程，但彼時乃由母親之角度去想，從而生出對如母眾生念恩的心，以培養出真正的菩提心。所以，八苦中之此部分教法的作用極大。
以上講完胎生之苦。其他三種出生方式，亦各有其苦，例如當生地獄者由冰或火中化出、卵生者有入卵及出卵時之苦等等。上至天界轉生者，雖無粗顯之生苦，但仍然逃不出與生相關之一些苦。
老苦就似房子慢慢變舊之慘況。在座中的年青人或許對此沒什麼感受，但對老年人來說，感觸是很深切的。幸好老苦是漸進式的，一時之間我們不太覺得，但如果老苦是像死苦一樣突然發生的，相信我們根本承受不來。在古西藏的牧區，曾有一年青女孩去拉薩朝聖。在古代的牧區，並無什麼先進的東西，而拉薩的八角街卻是當年西藏人長見識的市場，在那裏什麼新奇東西都有。在八角街上，少女生平第一次見到鏡子，照到自己青春動人，所以很是得意。再回到落後的牧區後，由於沒有鏡子，這年青的形象一直留在少女自己的心中。在許多年後，這女孩已老了，又再次去拉薩。在八角街又見到鏡子時，她猛然發現自己的模樣與心目中形象差天共地，一時之間震驚得把鏡子也掉在地上了。我們現今的人，每天能看到自己的樣子，所以感慨沒那麼大，其實老苦的確令人改變很大。大家勿以為老人才有老苦，其實年青人亦經歷老苦。
在參思老苦時，我們要幻想自己背也彎了、頭髮白了及臉上充滿皺紋的模樣，幻想自己老時說話或行走也困難、眼看不清、耳聽不明、沒有胃口、開始對死亡畏懼等種種苦況。這些苦是我們人類逃不了的。對佛教徒來說，可能對年老之心苦較平常人看得開，但肉體之老苦則仍然脫離不了。有些人會以為，年青夭折者便無老苦，所以說六道眾生必受老苦是有例外的，其實不然。即使今生避開了老苦，衹要我們一天不脫六道，則未來仍會遇上老苦，絕對不可能究竟地避免它。
不論年青或年老，生於人間就必定會受到病苦的折磨。病時，身體變瘦、變壞、四大不調、心情亦不好，以致即使見到金子也沒心去撿，還要被逼忍受如開刀、服苦藥、針灸或放血治療等等所帶來的痛楚。在病情較重時，我們更會對自己生命安全感到很擔心。這些苦是我們逃不了的。
在死時，身心皆會有極大之痛苦。一般凡夫對財產及親友等都會依戀不捨，很害怕從此分離。我們的肉身，是我們窮一生悉心保護的寶貝，執以為「我」，更因此執而為它作種種惡業，從未停息過，現在我們也要與自己最珍愛的身體分離，自然會感到很悲哀及畏懼、無依。在一生中，我們自以為有自主之能力，但在此時，我們衹能不動地躺在病床上，看著一片好心但幫不上忙的親友來見最後一面，也看著假好心而實際上是來等分遺產的親友的「慰問」。自己此時雖可能口不能作言，但心中仍可能是看得明白的，但又不能做什麼事，甚至連罵人也不一定有能力，所以更增苦惱。以上這些雖非正式死亡過程中之苦，但都歸納入死苦之中。
在正式死亡過程中，我們的體內四大逐一分解，此時肉體會感到痛不欲生，更會見到種種幻象而心生極大的恐懼。在實修此部分時，我們必須把後面章節將再講到的死亡內容用在此處而參思（注：有關詳細之死亡過程開示，見法師著作《生死之輪》）。
「怨憎會苦」是指我們在六道輪迴中，不斷遭遇到不如意的人及事之苦處，譬如說與仇人碰上了、被人報復、遇上死亡及災難在三惡道中投生等等。
「愛別離苦」是指在六道中頻頻要與喜愛的人事被迫地分開的苦，包括財物、親友、父母、子女及令人快樂的事情等。
「求不得苦」是指在六道中偏偏得不到所喜歡的事物或遭遇的意思。這一點我們不難理解。在世俗上，我們自己就常碰到苦苦經營但無所成之情況，令人心灰意冷。
就算不看到前面的一一苦難，單單有了此五蘊之身,便就是苦。為什麼呢？因為此身所作之業能引發未來之苦，也因為此身現在就正在受苦，又因為此身是我們受三苦中之前二苦之所依基礎，更因為它的本質是三苦中之行苦。
這一苦極為關鍵，不論是下士、中士或上士都必須通達這一點。
六苦是從另一角度來詮釋苦況。
在六道中，我們隨業力而生生死死，不能自主，有時得到人身，轉眼又變成畜牲，一剎那後又生在天上，然後又墮入地獄中。所以，我們的身體是不恒常的。
在六道中連至親也不能肯定永久都是至親。佛陀之大徒弟舍利弗，曾見一人抱著兒子喫魚，其犬走過來搶魚骨頭，被主人打了一頓。舍利弗能見過去之因，所以祂見到這尾魚的前生是主角的父親，因生前經常捕屋後之湖魚為食而生為魚。狗的前生是屋主之母。這母親死後因戀家之心，轉生為徘徊同地的小狗。屋主手中抱著的小孩之前生，正是屋主妻子的姦夫。姦夫死後，因其他善業力而生為人，但卻因執戀屋主妻而生為她的兒子。由於舍利弗能見到此中的因果及諷刺，祂便很感慨地說：「妻子搶喫丈夫的骨頭，兒子喫著父肉，又在鞭打親母，卻把仇人抱在懷內，輪迴真是可笑啊！」由此事中，我們能知親友及仇人都是不定的。今世的至親，可能正是前世的大仇人。今世的仇人，上輩子可能卻是我們的至親。故此，我們的至親是否真的是至親呢？在輪迴中，我們連這點都不能保證。即使以一生為例，許多我們從前視為至親的朋友，現今或許已視為仇敵了。許多從前的仇人，現在卻或許化敵為友，反而變成了我們的知交。
有關這一點，我們必須好好參思，因為它的覺受對後面將教的上士道修心也很有幫助。
世間的名利、財產、親友或任何好事物，都不可能永久地擁有。有的事物我們在今生中便會失去，其他的我們亦至多隻能保存至我們死亡的一剎而已。即使貴為天子，乃至生為宇宙中之天神，最終亦會再次輪迴，不可能永久地保持高位。
在死時，父母、子女、丈夫或妻子都必將失去。在死時，上路的衹有自己孤身一人而已。
有一百元的人想要一千元，有一千元的人會想得一萬元，有一萬元的人又想要十萬元。不論我們擁有多少，仍然永不會滿足。所以，有錢人的滿足感其實不見得比普通人強。
如果不感滿足，再多的錢財又有什麼意思呢？知足是最大的財富，不知足就等同貧窮。以前在印度王舍城，有一老婦拾到一寶。老婦發心把寶貝贈予國境內最有需要的人，所以這消息頓成全國茶餘飯後的熱門話題。到了選對象贈寶的一天，全國有許多人都聚集了，連國王也來趁熱鬧觀禮。大家都好奇誰會得到老婦的寶貝，哪知老婦卻對國王說：「陛下是全國最感不滿足的人，所以我把寶貝交給您！」由此可見，貧乏及富足衹是一種心態，而不取決於具體的財物多少。欲令自己滿足，便應學習少欲知足，而不是要去求得所有欲得的事物，因為這根本是不可能的事。
在六道中，我們無選擇地被逼一次又一次地轉生輪迴，又一次再一次地死去，週而復始，無法逃出這個無意義的循環。這個循環，可說是看不到開端的。如果我們不修解脫之道，則它亦沒有結尾。在這循環之中，最高的天界我們也去過，最深之地獄我們也去過，可是那又怎樣呢？到現在，我們仍然在原地踏步、仍在這六道中。
三苦是從另一種角度看六道之苦況。
「苦苦」指粗顯的苦。這是三苦中最容易明白的。平時我們以為是痛苦的感受便是苦苦，譬如說我們的手割破了，這便是苦苦。
平時我們以為是樂的，便稱「壞苦」。這些明明是樂，為什麼我們卻稱之為「苦」呢？因為我們並未看到全面之真相。真相是六道之中根本無真樂，我們所謂之「樂」，實乃粗顯的苦略少時的相對情況，譬如說我們的傷口很痛，我們敷以清涼的水，感覺便比剛才好多了。這「比剛才好多了」的感覺，難道是真樂嗎？不是的，它衹是相對之下比苦苦略為好受一點的情況而已，所以它不是絕對性的樂。六道中任何所謂的「樂」，其實本質並不是樂，而是相對性的「比剛才好多了」的感覺而已，但世人誤執此認為是真正的樂。一待此感覺過了，苦苦還是會再來的。所以這狀態稱為「壞苦」。「壞」就是「變幻」的意思。
行苦是比較難理解的細微概念。我們的五蘊身，是諸苦依賴而發生的基礎。所以，即使在沒粗顯苦的狀態下，我們仍不能說是處於好的狀態，這就稱為「行苦」。高層次的天界眾生，並沒有粗顯之苦苦，但仍逃不開行苦。
以上說完了八苦、六苦及三苦。我們當知世上之樂其實並非真樂，其本質就是苦。舉個例說：我們坐了很久，屁股痛了，我們就到戶外走動一下。在走動時，我們感覺很美好，以為這便是樂。可是，在散步一小時後，我們開始覺得累了，剛才以為是樂的感受現在變苦了，所以我們便又回到屋中坐下來休息，這時候我們又覺得很舒服了，又以為這就是樂。在兩個小時後，我們又覺得沈悶了，屁股又開始痛了，於是我們又覺得苦了，然後我們又出去散步……世間之樂其實就僅此而已，它們並非絕對性的本質樂。在近代，科學十分發達，人類發明瞭許多奇妙的東西，可是我們的苦是否真的減少了呢？恐怕不是的！
前面所說的是共通之苦況，現在將說六道中的每一道的參思方法。在共下士道中，我們參三惡道苦而說三善道比較好，這衹是相對性而說的。在共中士道中，我們要理解三善道雖福報較三惡道為高，但它的本質仍不外乎是苦。
有關這一部分，我們在修共下士道時已打下了基礎，但在共中士道的此部分時尚需再修。然而，由於已講過地獄之苦，衲就不再重複了，大家在修時套用前面曾說之八熱獄、八寒獄、孤獨地獄及近邊地獄之描述而參思即可。
有關畜牲道之苦，前面亦講過，大家套用共下士道有關部分之教授即可。
餓鬼道之飢渴大苦等，前面亦已詳述，此時似乎無必要再講一遍。
在參思人間苦時，我們套用剛才說的八苦等等便行了。
修羅與天界眾生很類似。他們的福報很大，幾近天界之樂。他們的世界亦與天界可以相通，所以二界間之眾生會有來往、接觸。
修羅之福報雖大，但因為其瞋恨心，他們仍有大苦。他們的粗顯之苦主要來自妒忌心之煎熬及戰爭之苦。他們的業力感召長期的戰爭狀態，其打仗對像是天界眾生。修羅因其業力而避免不了戰爭，可是他們自知下場往往都是以戰敗而結束。在身體條件上比較，天界眾生衹要頭不斷就不會死、但修羅道眾生的肉身卻與人類差不多，並不像天界眾生的身體那麼堅固，所以一打起來，他們在先天上便居下風，要殺敵十分難，但又很易被對方打死。在武器優劣上，天界眾生之兵器比修羅界擁有的軍備強得多了，所以修羅道亦居下風。在地理環境上，修羅道縱使能乘勢攻至天界，天界眾生衹要把天門關上了，修羅便很難指望攻入。可是，在修羅居劣勢時，天界眾生卻可上天下地追打修羅，令他們無處可躲。對於戰爭及斷手、斷腳等之具體痛苦的細節，衲不必多講，大家想必能自己幻想得到。在心理上，修羅明知屢戰屢敗、傷亡慘重，但仍然因業力所驅而屢屢叫陣，我們不難想象到在心裏有數、知道自己正在打一場沒希望獲勝之戰時的恐懼。
若以福報來看，天界是六道中最高福報的地方。但若以利於修行的角度來評論的話，人間才是最有利於修行的處境。既然天界福報很好，為什麼要參思它的苦呢？這是因為要讓我們明白，即使福報最高處亦仍脫離不了苦。
天界分為欲界、色界及無色界三重，它們的分別十分大，所以在參思時我們必須分開來想，而並非籠統地參思。
欲界天有三十三天、兜率天等等許多重。這裏的眾生是在花中化生的，其壽量極長。在天界並無日、月，眾生身放光明，以花開、花合為一晝夜。在欲天中，食物、衣服及所有必需品都不假營求，自然便能得到。在他們的一生中，除了享樂便沒太多別的事可做的了。
雖然欲天之享樂大，但卻十分不利於修持。在那裏，雖偶爾亦有佛陀出現說法，也有時會有佛陀以神通變出之法鼓等樂器，不敲自鳴而開示佛法妙因，令有緣之天界眾生得聞正法，但除了以上情況外，欲天界之眾生便沒什麼別的機會學法，而且他們因為享樂太大及縱情享受，一般都沒有興趣學法。衲說一個故事：佛陀的大弟子舍利弗有一個很親的徒弟。這個徒弟是一位很有名的大醫師，出入皆騎象及有眾僕從跟隨擁簇著，但他卻是十分敬師的一位弟子。他的敬師去到什麼程度呢？有一次他在路上剛巧遇到其師舍利弗，他就竟然不理儀態、不顧自己身份，直接從象身飛撲而倒在地上頂禮師父。這個弟子後來死了，因福德而轉生在天界。舍利弗以神通上天，本欲為他說法。可是，天界之樂卻令人太迷失了。這個一度是敬師教法之模範的弟子，在見到舍利弗時，雖因業力而能認得自己的前生師父，但卻因忙於享樂，只略看了舍利弗一眼，把手揮了一下當作是打了個招呼，然後便又忙著去玩了。舍利弗眼看實在無法可施，只好遺憾地離開。由此史事可知，即使這樣的模範弟子，去到天界尚且變得如此，何況別的人呢！所以說在天界中，修行的條件不算理想。此外，成佛必須有菩提心，菩提心則依賴不忍見眾生受苦之悲心而出，可是在天界之眾生根本不能理解甚麼是苦。由於他們不太經歷粗顯的苦，所以他們對苦諦及出離心等不易生出覺受，即使想修也不易有成。
前面講過天界與修羅道常常會打仗，這是一種值得一提的情況。天界之眾生由於享樂十分大，他們沒瞋恨心，所以亦難有戰意。在出戰前他們必須先到一個有特別功能的花園中，令自己培養出欲戰的心，否則便不會有戰意。他們的這一特性與人類十分不同。人的心便等同這種培養瞋恨心的花園，不假外求，隨時可以發出仇恨心。在作戰時，天界眾生多會獲勝，但少不免仍會有恐懼及受傷。在受傷時，衹要不傷及頭部，他們絕不會死，而且復原極快，但多多少少仍可說是有粗苦的。
此外，在天界中亦有以強凌弱的情況，力量較小的眾生會被欺侮或歧視，這也是他們的苦之一種。
在臨終前，一向身放光明、香氣及極為潔淨的天界眾生開始流汗發臭、光明先退、衣服變得肮髒，而且會坐立不安。此時他們的朋友都各自散去，留下他們孤獨地等死，但天界眾生之壽量很長，即使彌留的時間也有好幾千人間年之久，令他們徒增痛苦，又由於天界眾生有神通，能預知下生去處，便更加心生憂戚。為什麼他們預知去處便很憂心呢？因為天界福報太大了，往往把轉生其中的有情之一切善業力用光了，只餘下未報的惡業，所以下生去處多為三惡道。我們試想想，我們在不知下世去處好壞之情況下，死時尚且十分恐懼，何況自知去處不妙的天界眾生呢！再者，如果把一個窮人搬移至條件很差的地方，痛苦可能不太大，但若把自少嬌生慣養的少爺搬到窮地方，其痛苦自然更大；同一道理，天界一向福報最高，現在卻要生為三惡道，其心中之悲慘心情肯定是很強烈的。
以上說明了欲界天之苦。色界與無色界天情況不同。在上二界中，沒有粗的苦苦及壞苦，但仍有行苦。這二界之眾生，在轉生時有一念：「我現在轉生於天界了」，在死時亦生一念：「噢！我現在掉出天界了」除此二念之外，其間之以劫計算的長時間內，他們只在定中，沒有思想及念頭，亦沒有苦苦及壞苦。可是，他們的業報始終亦會告盡，在再次轉生時，由於曾長時間處於無思想的定中，他們多會生為愚昧畜牲。此外，生於此二界之眾生主要是修定而作因，他們誤以為此二界之境便是最上乘的永久解脫，所以在跌出天界時，他們很可能會想：「咦？宗教明明是說解脫是究竟的嘛！怎麼現在我跌出這境界了呢？」，而從此生起認為世上根本沒有解脫這回事的邪見，以致後來下場更不妙。
現在已說完六道之共苦及個別苦況。我們不能像應付學校考試般把它們背誦了便告休，而應努力生出覺受，從而生厭離六道之心。
剛才說的是四諦中的苦諦，現在說集諦，亦即前述種種苦之來源或成因。在講集諦時，分三大支來講說，一為煩惱之發生之過程，二為由煩惱衍生業之過程，三為由煩惱及業引致的生死之過程。
前面說過六道之苦，但六道轉生到底是由何而來的呢？為什麼我們在無自主地輪迴呢？答案是因為煩惱及業。在此二者間，何者為主謀呢？無論我們有多少業，若無煩惱而光靠業，是不能衍生出結果的。所以，單獨來說業本身不足為患，它們就似存在瓶中的種子般，雖有潛力，但尚待水分及養分方能發芽。反過來說，即使此剎那沒有存積下來之業，但若有煩惱，下一剎那便馬上會衍生出業。所以，在二者之間，煩惱是主，業是副。
有關煩惱之發生過程，《廣論》比較概略地解釋了，但在《掌中解脫論》中則更為詳細。現在，衲分四大點講述，先說煩惱之定義，二說煩惱生起過程，再說煩惱之成因，最後是煩惱的禍害。
為什麼要先明白煩惱定義呢？因為這是我們必須去除的東西。若根本不知要對治的東西是甚麼，當然無法斷除。
煩惱是任何令我們的心不得安寧者。它有許多種，但可被歸納為十種主要的煩惱。
「貪」可以指對物品、對人、對事、對覺受、對外境等等所生之欲望，譬如說我們見到一輛新車，便想：「嘩！這真漂亮！我要把它弄到手！」，這便是「貪」了。
由今早起床始，我們不知已經歷了多少個貪念了。這個貪念是生死之根本，極難斷除。它就似油印在布上般印在我們的心上，不易把它剔除。
「貪」是指對自己喜愛的事物等所發之心，「瞋」則是對自己不喜愛的對象之心。瞋心不限於對人而發，亦包括對畜牲、對死物、對天氣等等所發的心。
瞋能壞一切善根於一剎，所以它能徹底禍害我們的今生及未來生，導致我們生於三惡道。
在共中士道中，我們只在此略提一下瞋心，但在上士道教至安忍時，我們會較深入地講解它的禍害及對治方法。
這是指目空一切、以為自己較他人高超的心態。
無明是智慧的相反情況。是非顛倒、黑白不分，便是「無明」。對三寶、四諦、因果或善惡分別不明白，都屬無明之列。前面講了我們會對親愛的人有貪、對討厭的人生瞋。對陌生人，我們可能會產生漠不關心的心態，這也是無明的一種。為什麼呢？因為我們沒有看到他其實是我們之「母親」。有關這點，在上士道中之修心法部分會談及。
作為凡夫，我們自然會有疑心。對修行人來說，疑心是成就之障礙，所以必須努力除去。
「壞聚見」是指把無常的我誤以為真實有我。
此即執我為實有及恒常與認為我死即不復存在之錯誤見解。
以為此身乃殊勝至上的心態，稱為「見取。」
有些外道作拜火、自殘身體等苦行，並說這些便是解脫之道，誤把荒唐的行為視為清淨的戒行，這便是「戒禁取」的意思。
把不存在的視為存在、把存在的視為不存在、虛構、歪曲等，皆屬邪見範圍。
現已說畢十種主要煩惱。十種中之後五種，主要與外道思想有關，所以它們是解脫之障礙。對後五煩惱之細微分別及定義等，我們目前略知即可。若要詳細通達它們，必須多年之根基才能做到。目前來說，最重要的是我們莫要生起這五種中之最後一種──邪見。
以上所說之主要煩惱，俱源自我執，而我執正是無明之一種。為什麼這樣說呢？我們舉一個例：在別人批評我們時，我們心中馬上會生出一種心在想：「他怎麼侮辱我呢？」，「我」和「他」便馬上明顯地分化了。由於這種我執心，我們便自然對親友生貪、對仇人生瞋、對陌生人生漠視之態度──癡。所以，貪、瞋、疑、慢等等煩惱，俱源出我執。這個「我」其實本無自性，衹是我們誤執以為有真我、有自性而已，所以這是一種無明。
煩惱並非無因而生。它們的成因有六類。
由於過往之習氣，我們的煩惱一待遇上少許外緣便會發作。
對外境，我們見悅意者便生貪、對不悅意者便生瞋。所以，外境是誘發煩惱之其中一類導因。大修行人因能斷除煩惱，他們就算坐在鬧市中亦能不動心，所以不忌外境。未能斷除煩惱者住在深山中修行，便是為了暫時避開外境。
惡友並非什麼三頭六臂的魔鬼，而是引誘我們作惡的人。他們並不一定是教我們作奸犯科的那類人，但他們可能說：「來吧！這魚反正也是遲早會死的，我們一起把它煮喫吧！別那麼古板啦！修行人要不拘小節嘛！」等等的話，漸漸便令我們漂離正法了。社會風氣之影響，亦算入此列成因。我們作為佛教徒，應聽佛及師長的話，而並非聽社會風氣或大多數人的意見。
邪說、色情或暴力等著作，會誘發我們之煩惱。即使是正法，若說法者不對機而講，把太深的法義說予低根器的人聽，亦可能令聽者不單不信服，反而更長煩惱。
由於過往以來之串習，有些人即使對微不足道的外境，也會發很大的貪、瞋等念。
譬如說有一隻狗在吠，我們的心並不止於想：「噢！有一隻狗在吠！」，而會想：「這吠聲真煩人啊！它主人為何不管教它呢？真豈有此理！這太過分了……」本來衹有一隻小狗在吠，這並不是什麼大不了的事，但我們在作思維、誇張以後，瞋心便越來越熾盛了，這便是由自己意念影響而生煩惱的一例。
以上講完六種主因。有能力的人，應極力斷除煩惱。暫時無此能力的人，則宜盡力防止以上的因及加以對治。
若不知一樣東西之害處，便不會堅定生出欲除之而後快的決心，所以我們有必要明白煩惱之害處。
在世俗上，哪怕我們得罪了最凶惡的人，頂多亦只不過會被他殺死而已。可是，煩惱才是最可怕的亂人，因為它可以禍延所有未來生。我們在六道中不能自主地輪迴生死，便正因煩惱而致。我們辛辛苦苦修來之善根，可以在一彈指間便被煩惱毀滅於無形。又因著煩惱，我們的正見無法生起。故此當知，煩惱才是我們真真正正的宿敵。
講完了煩惱，當講業如何由煩惱所衍生出來。首先我們講明業之定義，然後才講業之發展過程。
業分為思業與思已業兩大類別。
假設我們在走路時，路上有一朵花，這朵花與我們的目光遇上了，眼識生起作用，心裏面便生出喜、不喜或既不討厭也不喜歡之心，這便是「思業」。
「思已業」的意思便是始自思業、由思而起之身業及語業，譬如說我們因喜歡剛才提到的花朵，出於這思想我們動手摘花，這便是「思已業」，亦即任何基於思業而作之行為或語言。
不論是思業或思已業，衹要不是基於出離心或菩提心而發生的，便肯定是令致輪迴的因。我們因貪、瞋等煩惱，便衍生出不同的善、不善或中性之種種身、語或意業，這些業便是直接導致我們輪迴的因。不善業感召三惡道之轉生果報，非基於出離心或菩提心而發之善業，則感召人、修羅及天界中之欲界天果報。不基於出離心或菩提心為動機的禪定修持，則頂多隻會令我們生於色界或無色界天中，絕不可能令我們徹底解脫。雖然人、修羅及天界是善道，但它們卻仍屬輪迴監獄中的部分，所以根本不值得我們希罕。在修行人證得無我之境界後，便不會再因煩惱而作能導致輪迴之新業，唯過往已曾積下之業仍需經歷。
剛才已講完由無明我執衍生其他種種煩惱之過程，也解釋了由煩惱衍生出業的流程，現在馬上要說業所導致之生死過程了。
我們分五點來講述生死及中陰過程，分別為死因、臨終之念、體溫消退之不同情況、中陰過程及受生過程。前三者與死亡過程有關，第四點是介紹今生與下一生之間的情況，最後一點講及受生。死、中陰及受生加起來，便剛好是一次循環。
死亡有三種可能性，一為因壽元耗盡而死，二為因福報已盡而死，三為壽元未盡但因種種原因夭折的情況。
人死並不如燈滅，而有輪迴及未來生。未來生之去處取決於業力，但臨終之一念極為關鍵性。在死時，由於此刻的特殊性，少許力量便足以引發很大的後果。臨終之念可能是善念，亦可能是不善念。善念乃指皈依心、信心、出離心、慈心、悲心及菩提心等。不善念乃指貪欲及瞋心等。
在最後一口粗氣呼出後，粗顯心念便不復運作，只餘細微心念運作，不再會有善念與不善念的分別，所以臨終一念是指粗顯的思想仍在運作之時，而非指這以後。臨終一念可以由他人引發，亦可以是自己引發。此時若有師長或朋友助念或令將死者發起三士道相應之任何一種發心──皈依心、出離心或菩提心，便能令臨終一念固定在善的方面，所以便會引發已往之善業種子，直接導致下一生起碼不生惡道。無人引發者，此時之念便會傾向向來之業力中的強者，若善業較強則自然會起善念，惡業較強者則起不善念，若二者相當則視乎平時習氣孰強孰弱，若善惡習氣亦相若則視乎善惡何者先習，先習者會有取決性。這是一般的情況。一輩子行善的人，死時心中存善是很自然的。一生不斷有惡念的人，死時大概亦很難突然會心生善念。所以我們平日應多作善行、多習善心，便是這個道理。然而正如剛才所說，臨終一念可由他人誘發改變，而且也的確存在一生具善心，但臨終因外緣引發惡念而導致墮三惡道的可能，所以我們必須盡力確保臨終之念為皈依心、出離心或菩提心等（注：有關利益臨終者之方法、，見法師著作《生死自在》）。
此外，在死亡的過程中，尤其在四大分離之際，會有種種由業而生之主觀幻象。善業力強者，多會見光明及舒適之幻象。惡業力強者，則見種種恐怖的景況，例如山崩、地裂、火災及海嘯等等，痛苦非常，甚至他人亦能從將死者之神情或動作中看得出他們正在被恐懼所折磨。在四大分離時，肉體亦會有很強烈的痛楚。
人之心識住於心臟之中，心識於死時亦由此處離開。善業力強者，死時體溫先從下身向心部消退，所以會出現腳部已冷但心臟仍暖之情況。惡業力強者，則頭部先冷。
在心識從心部離開時，便是今生及死亡過程之終結，中陰期亦於同一剎宣告開始。在佛學研究中，有些宗派認為上述定義不精確，而主張今生之終結、中陰之開始應以心識從身體而出的一剎為正確定義。前者認為心識在離開心臟但未離開身體之際，已屬中陰期，後者則把心識完全與身體分開的一剎才定義為中陰之始。有關這些技術及學術上之爭議，與在座大家的關係不大，衲衹是想到了而順口提一提而已。
「中陰」是指今生及下一生之間的時段。在這時段中，心識會擁有一種稱為「中陰身」的載體，可是這並非很實在的肉身。我們的凡眼不能見到中陰身，但聖者之眼則能見得。
中陰身具有眼、耳、鼻等的有限神通。這些神通是中陰期自然出現的，不同於由修行所得之神通。此外，中陰身可以隨念即達幾乎任何地方，山、川、牆等都不能障礙中陰身的行動，此中衹有其下生當生之母胎，及印度佛陀成道之菩提樹下金剛座，是中陰身不能穿越的。
中陰身之眼雖有神通而能看到許多我們看不到的事物，但卻衹能看到同類的中陰身，例如當生為人的中陰可見其同類，但看不見當生為餓鬼的中陰身等。
中陰身之形相，如同其下生之相，例如當於下生為人者，其中陰身便是人形，下世當生為畜牲者，則現畜牲之形。許多人說他們曾見到死去之親友的鬼魂，這純屬錯誤見解。中陰身之形相，根本並非其前生、死前之相。況且，中陰身會於四十九天內投胎，並不會像民間傳說所講地終年流連在前生居所或死亡現場。
剛才所說之四十九天，是以下生當生之道的時間單位計算的，但這並非說中陰期必定有四十九天，而是指極其量有四十九天。在這四十九天內的任何時間，一待因緣適合，中陰期便結束，心識便會投生。善業或惡業力重者，中陰期多半不太長，所以極可能沒有四十九天。此外，當生於無色界天者，死時即生無色界天，根本沒有中陰期。在這四十九天內，親友、師長或高僧等若為其超度及行善，中陰身及下世去處是有可能被改變的。由於此原因，不論是漢傳或藏傳佛教，都有在人死後四十九天內為他舉行法會之傳統。
在《廣論》中，詳細講及了胎生、卵生、濕生和化生這四種出生方式之受生過程。在這裏由於時間限制，衲衹能對受生過程作很簡略的講解。
當生為人者，其中陰身見男女交合，當生為男者對女方生起愛欲，當生為女者則對男方生愛欲，然後中陰身盡，心識投於父精母血中。在入胎後之情況，前面已說過，這裏不必重複了。有關住胎及出生過程，在《佛說入胎經》中有詳述，其內容與現代醫學所說很?合。
不生為人者，其中陰身大致上亦是因見喜欲之事物而投生，例如當生熱地獄者因思暖而投生、當生寒地獄者因感熱欲得清涼而投生、當生欲天者因見同類而奔赴投生……等等。
以上說完依苦諦及集諦修出離心之方法。另一種修出離心的方法是依十二因緣參思，我們馬上將作教授。
剛才說過參出離心有兩法，一為前述之依苦及集諦修，二為依十二因緣教法而修。此二法中，依任何一法亦可。
在印度及西藏的寺院外牆有一種稱為「五趣生死輪」的繪畫，這種畫開示了眾生因十二因緣流轉，而輪迴在六道之中的景況及因果關係，同時也開示四諦。這幅圖是當初佛陀親自教王舍城國王畫的。國王把畫送予優填王，優填王在看畫後，細思十二因緣，沒多久便證得羅漢境界了。自此以後，佛陀還命弟子必須把畫繪於寺院外牆上，讓人可以透過觀視而思維十二因緣教法。由此可知，十二因緣是極為深妙的教法。大家以後有機會見到這種壁畫，不妨仔細觀賞及研究（注：有關此圖之意義開示，見法師著作《生死之輪》）。
十二因緣教法，是一套濃縮地描述眾生如何被煩惱及業所控制、無奈地在六道中經歷無數生死的教義。這十二支互為因果，環環相扣，一支引發另一支，週而復始。明白十二因緣後，我們便會瞭解生死流轉的運作方式及懂得如何切斷這種循環。
依傳統講說十二因緣，必須分四支講解，一為這十二支的個別說明，二為其功能分別，三為其流轉之週期，最後講其流轉之運作方式。
十二因緣分別是無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生及老死。這十二支運作如輪旋轉，並無始末或首尾。把無明放在十二支之首，是為瞭解釋一生之初而已，並非指它是十二因緣之最初起源。此外，大家對這十二支的名字可能感到茫然無頭緒，但在聽完講解後，它們便並不陌生了。
「無明」尤指執戀自我為實有的我執。自無始輪迴以來，無明便一直伴隨著我們，從沒一刻相離。這種影響便似一塊黑布，把我們的眼睛蓋著了，令我們不知事物的真相。一切生死，皆源出於無明。
由於無明，我們便會造作種種善惡不同之業，這便稱為「行」。
「識」是業之載體。由無明所引致之任何行，會被紀錄在識之中。無明、行及識就如播種人、種子及大地之相互關係及組合。如果把生死輪迴比作一座房子，無明、行及識便是其最主要的三根柱頭。
「名色」是指眾生在受孕入胎一剎的蘊身。這一身體是負載識的容器，亦是後來發展出之各支的基礎。如果沒有這蘊身，識便沒有附托的對象，亦無從發展出後來之視覺及聽覺等。如果把前三支比作房子的柱，名色則好比牆及屋頂等。
在名色蘊身存在後，並不馬上有感官功能，但在沒多久後，它便發展出眼、耳、鼻、舌、身等根，而具備了視覺、聽覺、嗅覺、味覺及觸覺等功能了。這便稱為「六入」。如果把名色比作房子，六入便是它的窗口及門。透過這些窗口及門，房內的人才能與外界接觸。
由於有了六根及各感官功能，我們便藉此媒介與外境發生關連，這便是「觸」的意思，譬如說我們有了眼根，而又有視覺功能，現在面前有一朵花，我們的視覺感官便透過眼根與這外境發生關連了。
有了感官等與外境的接觸，我們便生樂、苦或不樂不苦之中性感受，這是「受」支的意思。舉些例子：當眼睛與面前的漂亮花朵二者相遇時，眼識便生起作用，我們便會有樂的感受；當鼻根與臭味相遇時，嗅覺便生起作用，我們生出苦的感受。
因為有了前一支──受，我們便會有所貪愛，眼喜歡見美麗的事物，耳愛聽悅耳的音樂。不願與好事物及感受分離，又不願與不好的事物及感受相遇……餘此類推，這是「愛」支的意思。
因為有上一支，我們便有強烈的欲望，這便是「取」。
由愛支及取支，再加上第二支──行，我們便具足了以後再受生的因緣了，這是「有」的意思。前面講過無明、行及識好比播種人、種子及大地，而愛支及有支正好比肥料，有支則是長出之幼苗。
因為上述各支，便衍生出又一次的投生，這便是「生」支的意思。
既有生、其必然後果是有「老死」。
無明、行及識稱為「能引支」，它們是能牽引結果的因。被牽引出之結果是名色、六入、觸及受，這四支稱為「所引支」。衲再解釋一下，由於過往生之無明、行及識，牽引出今生之名色、六入、觸及受，所以前三支是能引發的因，後四支是被它們所引發出之果。愛、取及有這三支是「能生支」，因為它們能導致「所生支」──生及老死。如以因及果來分類，無明、行、識、愛、取及有屬因，名色、六入、觸、受、生及老死則屬果。以四諦來分類的話，無明、行、愛、取及有屬於苦的來源──集諦，而識、名色、六入、觸、受、生及老死則為苦諦。無明、愛及取屬煩惱，行及有則屬業。
前面已談過，苦乃由業而生，業乃由煩惱所引發。如果想斷苦及生死，必須把它從根上斷除，所以必須斷除無明。
十二因緣一支導致下一支，整個循環少則兩世完成，多則三世完成。在三世之間，極可能有許多世的間隔，因為這些間隔是另外的業力循環。衲舉一個例子：譬如說我們因為無明而作了某些惡業，這些業留在識中，在今世或以後的某一世死時由於愛及取之引發，便感到下一世之名色、六入、觸及受，而且亦有生及老死。以此為例，若於今生死時馬上有相應的愛及取支引發，下一世便會得到六支果，這便剛好完成了上述惡業之循環。如果在今生死時未有相應的愛及取支，此個別循環中的無明、行及識便被擱置了，順數的下一生會是由另一個別、未完成之循環的六支果。在此循環中被擱置了的潛伏三支能引支，始終亦會被引發，但這可能是許多世以後的事。在該世的死時，由於各種因緣，這三支突然被引發了，那一世的下一生便會有此循環的六支果。所以，這裏所說的三世之間，可以間隔許多世，而這中間的許多世，又各是其他很多套十二因緣循環的果，與現在所說的這套循環並無關係。在每一世中，我們得到六支果，即名色、六入、觸、受、生及老死，但同時亦造作了許多新的業，啟動了許多套新的循環。
十二因緣一環扣著一環，一支導致下一支，由二支煩惱驅使而造作兩支業，由此起七支苦，又由苦再生煩惱三支，一個循環又引發更多套之循環，令我們暈頭轉向，一次又一次地生、死、轉生、再死……無從出離，甚至還以此為樂。我們對這種循環，根本找不到它的起點，所以龍樹祖師便說過一偈：「從三生出二，從二而生七，從七復生三，數轉三有輪」
如果從無明開始數下去，它直接導致行，行又載於識中……一支導致下一支，這便是輪迴之本質──苦諦。我們亦可以從老死開始反過來逆參，導致老死的因是生，導致生的因是有支……這樣便能明白苦之來源──集諦。從斷除的方面來參思，若沒有無明支，便不會有行支……所以便沒有生支，亦沒有老死支。這樣地參便是參思滅苦之境界──滅諦。反過來推論，想斷除老死，便應斷除生支的發生，想避免生支，便應設法斷除有支……欲脫離行支，我們必須斷除無明。如此去參，我們便會明白如何達到無苦之涅槃境界，亦即解脫。這斷生死之方法便是道諦。最終來說，我們必須斷除的是無明，因為其他支均源出於無明支。若沒有無明，便沒有十二因緣循環，所以便無生死輪迴。
參十二因緣之目的，是為了修出離心及明白解脫之道，以打破無休止的生死循環。如果強調導致在三惡道中轉生的十二因緣流轉，乃共下士道所修之法。若以六道之角度去參，則為共中士道之法門，能培養出離心。若想如母眾生正在以這種方式不斷輪迴受苦，而培養悲心及菩提心等，這是上士道的修法。所以，十二因緣在三士道中各有不同功能及用途。
我們由苦諦及集諦的方法參思，或由十二因緣流轉之角度參思，以求生起真正及堅定的出離心，意欲由生死輪迴循環中解脫出來，不再貪求世間之富樂。可是，怎樣才知道我們的出離心是否合格呢？衲先說一個故事：從前在西藏有一戶窮家，家中並無其他食品，只餘蘿蔔可喫。兒子在每天早上起床，便開始嚷著肚子餓，母親便為他煮蘿蔔。過了幾天，兒子喫蘿蔔喫得很厭了，在又看到煮蘿蔔後，他心生厭惡，便說：「我不要蘿蔔，我要喫糌粑！」母親沒有糌粑可供，便炸蘿蔔給兒子喫，但兒子仍然不肯喫。後來，母親分別做了炒蘿蔔、煎蘿蔔、蒸蘿蔔、蘿蔔湯，生的、甜的、辣的、酸的和咸的都試過了，兒子卻看穿了、厭倦了，所以他說：「媽，我早已受夠了。您休想騙我再喫這鬼東西了。不論您怎麼弄花樣，蘿蔔不就還是蘿蔔嘛！這我是絕對不會再想喫的了！」我們在修出離心時，漸漸便不希求世間福報，因為我們知道六道本質乃苦，就算是最大福報之天界，其本質仍然不變、仍然是苦，所不同的衹是其表麵包裝而已，所以我們只一心希求出離。在修至某程度時，出離心較強烈了，我們便會徹底厭離六道，就算是六道內之最美好的東西，我們仍然能看透它的本質，知道它不外乎是苦的另一種包裝而已，就像是故事裏的小孩討厭蘿蔔、並不因它的花樣而被迷惑同樣的道理，日日夜夜只一心欲求出離，此便可說是出離心生起了。
有些人說：「四諦及十二因緣乃小乘教法、求解脫乃小乘發心，所以大乘行者不應修持！」，這是不正確的見解。正下士、小乘者固然必須修出離心及解脫道，但上士、大乘者亦需修此。我們在這裏所修的是共中士道，並非正中士道，也即是說，這是上士亦需經過的道路。上士大乘行者希求成佛，成佛依賴於菩提心，但什麼是菩提心呢？此乃基於不忍見眾生在生死輪迴中受苦，而發願成佛度生的心。不修出離心的人，連自己的苦都未見到，對自己都尚未能生出悲心，如何能推己及人地生出悲心呢？如果沒有悲心，就不能培養菩提心。沒有菩提心，又怎能成佛呢？換句話說，成佛乃依賴菩提心，菩提心建基於悲心，而悲心則建於出離心之上。沒有出離心，則不可能有菩提心，所以絕不可能成佛！如果硬要說修出離心則必為小乘，一切菩薩均曾修出離心，難道一切菩薩皆成為小乘者了嗎？這顯然是不合理的講法。
又有另一種論調，引佛經中說菩薩不應畏怕輪迴的斷句為依據，聲稱修大乘者若抗拒輪迴便是不對，所以他們說不應修出離心，這是一種因不通達經義而生出之想當然。我們應怕及應厭離的，是因煩惱及業所引發之生死輪迴。說菩薩不怕生死輪迴，是指祂們因悲心及願力而自願地受生。在這種受生情況中，祂們不生煩惱，亦不因煩惱及業而生。所以，說菩薩不畏生死，是指祂們不逃避為利眾生而自願進入的生死，而並非指祂們應當留戀因煩惱及業導致之生死六道。這兩者根本不能混為一談。
若以上述方法生起了出離的欲望，我們應以什麼條件修持解脫呢？我們又以什麼方法解脫呢？現在講至共中士道總科判之最後一支。這一支分兩點，一為適合修持解脫道之條件，另一為解脫生死輪迴之方法。
縱使有出離心，也不見得任何眾生都有足夠條件修持解脫之道。很明顯，如果生在三惡道中，是不可能修行的。若生天界，則不利修持。若生於無法之國，則無法可修。若生為愚癡，則沒足夠慧力去修。若生於有邪見的家庭，譬如說生於信奉殺生祭祀的文化中，便等同解脫或善業之門已對我們關上了。在這種環境中，除非這小孩有很特殊的習氣及業力，否則便不可能有什麼善業或修行可言。如果生在佛未出現之前，亦不可能有法可修。所以，具足八有暇及十圓滿之身命是必需的修行條件。大家不要隨意輕視這十八條件，要想具足它們真不容易。大家都知道衲長期住在澳洲。在這些西方國家，物質生活條件比漢地或西藏好多了，可是他們並無什麼靈性的生活。大部分西方人，一輩子就只為了衣、食、住、行而奔波，很少思及心靈上的事。縱使他們中有些人追求宗教上的真理，最終也衹是修持外道或邪見而已，很難遇上佛法。有時候，我們閱讀到佛教刊物上的宣傳，就以為佛法在西方國家真的已經弘揚起來，但這是宣傳上的歌功頌德、誇張手法而已，並不是真實的情況。西方雖然也開了不少佛教各宗派的弘法道場，而且也有不少西人出家了，但這些進展只好比在黑暗中點燃了一根火柴或是開亮了一個小手電筒而已，距離光明白晝還差很遠。由於文化及習氣的不同，西方人對基本的敬師、因果及孝道都不易接受，不論怎麼修，他們亦較難有那種「味道」。我們東方人，就算不信佛，我們多多少少也有敬師、孝道及信因果的「味道」，在信佛後及修行時便比較容易得多。又者，如果我們生在一些中東國家，別說遇不上佛法了，更從少習慣了殺生，家中有喜事又殺羊，有喪事也殺羊，過年也殺羊，過生日又殺羊，我們從少就會耳濡目染，認為這是很理所當然的，甚至以為這是一種善業，能令神歡喜。又或者我們生在別的文化中，他們認為動物就是神創造出來讓我們喫的。在這種文化中，根本不可能作善，所以下生不但不可能解脫，而且衹能有一種去處──三惡道。所以，我們在前面說的參十八暇滿時，絕不可止於把它當應付考試那樣背誦而已，而必須把心運用起來，把它一條一條地參，譬如說八有暇參一遍便修上兩個小時，主要以觀察修，務求生出覺受。我們必須由二角度去想，一為體悟無暇滿之不幸，二為體悟我們現在具備了暇滿之幸運，然後我們再想：「這人身是堪能修持解脫道的條件，這是我們過往積許多因才能來的，但它只如流星般一瞬即滅，現在不用便再沒機會了！」以上這些在共下士道及道前部分早已說過，現在衲衹是再強調一下而已。
在這十八條件之基礎上，若能出家受戒則更有利於解脫道之修持，但這並不是說居士不能解脫，歷史上也的確有許多如仲頓巴等的居士大師。可是，出家人不必忙於世俗之事，故此則避免了許多因保護家庭而難以防止的作惡，而且煩惱亦相對較少。
總結來說，具十八暇滿之身是修解脫道之基本條件要求，若有出家身則更佳。
在下士道中，欲得生於善道，我們便修皈依及依因果規律行止。可是，若欲得解脫，一般的善行是無法足夠的。為什麼呢？因為生死輪迴之根本便是我執無明，若不斷無明我執，便不可能根除生死六道。怎樣才能對治及根除我執呢？我們必須證達無我空性慧，以此而把輪迴從根上切除。所以，無我空性慧好比一把鋒利的劍，能把我執及輪迴之根斬斷。怎樣才能生出無我空性慧呢？這又依賴於定。如果劍很利但持劍的手軟弱無力，則仍不能成大事，而定就正好比這堅強的手臂。定又如何能得呢？這又依賴於清淨戒行，令心遠離散亂及放逸。故此戒就好比對劍刃作捶打，以令其鋒利無比。故此，若欲從六道中解脫出來，必須依止修持戒、定及慧三學。解脫之道，便是戒、定及慧這三學。
三學之中，戒學為最重要。具備了戒的成就，要得定及慧便不難了。戒律分為許多種，包括五戒、菩薩戒、出家戒及密戒等，此外還有與皈依有關之學處及八關齋戒等。在這裏，我們講授的是戒之共通精神，而並非教授各種戒的本身內容。有關各別戒的內容教授，我們必須在受戒時及受戒後學習，也有些戒可以在受戒前學習，但今天所講內容並不說這方面，只從總體的戒行方面講授。
戒是通往一切功德及善法之階梯，也好比一切功德之總源。佛經為佛之教法，固必須尊重，但戒卻更是佛所行持的，所以更應恭敬。佛陀曾說過，在祂入滅以後，我們便應以戒為師。這即是說，我們應把戒視為佛陀本身而生敬重。輕視戒律，亦即輕佛。為什麼敬凡夫具戒僧眾呢？這也正是因為他們具備了戒。從某種意義上來看，這就等於佛住在他們身內，怎能不敬呢？此外，僧人所用之袈裟及坐具，其尺寸、比例及剪裁均有其表義，它們都代表了戒，所以亦當尊重。總之，戒是令我們解脫及令我們生功德的法門，絕不能輕視。平時我們常常談修定、無我、空性等等，其實這些暫時都不切實際，因為我們根本沒有定力，也還未證慧，但戒學卻是我們有能力馬上好好行持的法門。再者，佛陀說過在末法時期，由於難得之緣故，即使能持少至以一天為期的戒，功德亦勝越於正法時期對一切諸佛興大供養的善舉，故此我們應努力持戒，在家人尤應多作八關齋戒，在一日夜中好好地行持。長期地保持完美的戒行，大家可能擔心做不好，但在一天內完美地持八條戒，則似乎不太難，所以大家應多作這類齋戒。大乘八關齋戒在於師父前受了一次以後，便可自己擇日自受，並不一定要去寺院再找法師求受，所以十分方便，其功德亦不可思議（注：有關大乘八關齋戒開示，見法師著作《福份無量》）。此外，我們應該參思持戒的利益及不持戒的損失，從而生起精進及歡喜地持戒的心，如此才不會感到持戒是一種痛苦或折磨。
如何能防護自己不致犯戒呢？導致犯戒不外乎四種可能性，一為無知，二為放逸，三為不敬，四為煩惱。
無知者，是指不懂或不記得所受的戒之性質、怎樣算是犯戒、應作什麼、不應作什麼等等。對治它的方法是好好地學習及背誦戒條，譬如說皈依學處、五戒、比丘的二百多條戒、菩薩的輕重戒及密戒等。
放逸者，是指漫不經心、根本不關心自己有否犯戒。這樣的人，根本不理會自己有否正在犯戒。要對治它，便應以正知、正念觀察自己的行為，若有快犯戒之情況便馬上制止自己。我們亦可對犯戒生慚愧心，以此對治放逸。又或者我們多念犯戒之業所導致之三惡道苦等等，以恐懼果報之心對治散漫。
不敬者，指輕視戒律之心。對治這問題的方法是，我們必須想佛陀所說的「以戒為師」，要知道輕視戒律便等同輕視佛陀。這樣地想，又建基於前已生起之皈依心，我們便可防範因不敬而犯戒的情況。
煩惱導致犯戒者，指因煩惱太重而持不好戒的情況。要對治它，必須先分析自己以何種煩惱為主、為重。貪重者，以無常觀等對治。瞋重者，以安忍及悲心等對治。癡重者，以無我觀對治。有關安忍、悲心及無我教法，在上士道中便會提到，現在暫且不講。
以上乃持戒的方法。不論是皈依學處、五戒、菩薩戒乃至密戒，持戒之要訣及精神不外如此。
對自己所受之戒，若有破犯，應以前所教授之四力懺淨，並各依其戒之性質而重受之。
大家要注意，戒學雖然是在今天講到共中士道時教授，但這並非中士之不共行。對下士而言，守持皈依學處及十善業，便如同持戒。對中士而言，應修以戒為基礎之三學。對大乘上士而言，更要守菩薩及密戒等。故此，戒學乃通於三士道的修持。在共中士道時教授，衹是為了方便的安排而已，並非說共下士道不需要戒，也非指上士不必持戒。
修定的方法共通於中士及上士、小乘或大乘。因為定學是解脫之道，中士固然需要具備它，但上士亦需要成就定學，否則便不能成佛。由於此原因，定學既可在現在就教授，亦可在上士道教至菩薩六度時教授。如果今天只教中士道，衲現在便應把定學完全教授，否則中士道教授便不完整了。可是，反正我們還要繼續往上士道講下去，現在就不必馬上講定學了，省得在上士道說至有關部分時又要再講一遍同樣的內容。衲雖現在留待上士道時才教定學，但大家萬勿誤會，在正式修中士道時，必須修定學，並不可就此跳過。現在跳過它，只不過是為了以免重複及節省時間而已，絕非指上士才需要它而共中士道不需要的意思。
慧學亦是通於中士及上士道的教法。在中士道時，我們需要它以求解脫。在上士道中，它是六度中的最後一度。如果現在教授慧學，在遲些講至上士道之菩薩行時，又要重複講一遍。反正我們並不止於教授小乘或中士道，現在我們跳過這一節，留待後來才教。大家切勿誤解，慧學是中士道部分亦必需的，現在只因方便的關係跳過不教而已，並非說衹有上士才修慧。
現在終於講完共中士道了。總結地說，共中士道必須先思苦及集諦或十二因緣而生欲求解脫之出離心，令我們如處火宅極欲逃出，然後再次第修戒學、定學及慧學這三者以求達到解脫的目標。正中士固然要如此去修以求解脫，但共中士亦必須修學同樣的內容。共中士道之內容極為重要。在大乘經論中，少有提及戒學等，並非因為它對大乘上士不重要，而純粹衹是因為大乘經論假設讀者早已懂了共下士及中士道的內容而已。
如果光光依靠下士及中士道的教法，對希求解脫的小乘行者來說，便已經足夠了。小乘的行者，或稱「正中士」，依靠出離心及戒、定、慧三學，便可達解脫六道之目標。可是，若以利己的角度來看，這未算達到了我們潛質之最高發揮。若從利他的角度來看，解脫之境界亦未具備最高能力來利益眾生。故此，有慧根及心量大者，不應止於共下士及共中士之行，而應發更大的心、作更高的修行，入於上士道的範圍，亦即大乘的部分。在座中有些或許會生出疑問：「我老早就是大乘佛教徒了，師父您不必說這些了！」事實上卻不一定如此！我們平時雖然常自詡為「大乘弟子」，但大乘卻並非我們憑嘴上說一說便能進入的。大乘的行者，理論上是要發菩薩的心願、作菩薩的事業，如果沒有這樣的心，便不是大乘。縱使所修之法是大乘法、宗派屬於大乘、道場是大乘的、師父也是大乘的，這些都沒取決性的作用，我們的心必須是大乘心！如無大乘的心，則不是大乘行者。有些人會說：「但我的心也是大乘的呀！」別說對一切眾生髮起真正的菩提心了，我們有時連一隻蚊子也受不了。大乘分為共道的顯部，或稱「經部」、「波羅密多乘」及「因乘」，及不共的密部，或稱「續部」、「金剛乘」、「咒乘」及「果乘」，但不論是大乘的顯法或不共密法，若無菩提心，則修亦無用，亦不算是入了大乘之列。故此，正如皈依是入於佛教之列的門檻、出離心是入於小乘之門檻，菩提心則是入於大乘的門檻。判別是否大乘，看的是有無菩提心。
在上士道部分，主要分為發菩提心的部分及在發心後作菩薩行之方法兩大類。在科判上，《廣論》把它分為三大支，一為講述菩提心與大乘的關係，二為教授培養菩提心，三為作菩薩行的方法。現在，衲亦依這種科判而教授。
前面亦已說過，解脫固然很好，但卻並非圓滿境界，所以我們宜於最初便向著菩提心的方向走。正下士及正中士是指以與該道相應之動機去修該道之法者，共下士及共中士是指以上乘之發心、動機去修該道內容者。以菩提心修下士道及中士道，是為共下士及共中士，而並非正下士或正中士，我們對這分別必須搞清楚。有人會問：「如果我以中士的解脫心、出離心去修中士道，在自己解脫了以後，我才開始研究上士道，這樣不好嗎？」這樣不是不可行，可是卻不一樣。小乘行者在修至解脫時，便入於寂靜之境界中，不知要等到何年何月方有緣遇佛放光令其出定，並勸發菩提心。況且，小乘解脫者由於自苦已退，在修悲心時會有很大困難。我們有能力者，於最初雖並無真正的菩提心，但宜在一開始時便朝著這方向走，並以這種心態去修下士及中士道內容。正如種豆絕不可能長出大米的道理，任何不以菩提心為動機的行為，斷無可能成為成佛的因。若以菩提心為動機，任何如布施等行為乃至修持殊勝的密法皆變為成佛之因。若只以出離心為動機，則同樣的事衹能成為解脫之因。若以下士道層次之發心而行，則這只會是再次輪迴之因而已。在印度，曾經有一個行者修大乘的密法，後來卻只得了小乘的果，這正是因為發心之分別而致。我們不能因此而作結論，認為是該法不殊勝。這個人所修的法是的確乃大乘的法門，但他的心不是，所以便有這樣的結果。反過來說，若以大乘的心修下士及中士道內容，則因心力大而極易成就。
大乘的心就似一把鋒利的刀，堪能有效地作許多事情，我們只需略用少許力即可成功。舉個例說：若以下士心布施一顆米予一蟻，則頂多隻能得人、天之果，而且因為所施物很小，布施之力量不大；若以中士心布施，則頂多隻能得一解脫之因，其力量仍然不大；但若以上士心布施這同樣的一顆米，因心力故，這是一個很強大的因，能令我們成佛。同樣的一件簡簡單單的小善行，由大乘心而作，力量則大有不同，而且果報會無盡地倍增。
若有人問：「佛從何來？」，答案是「由菩提心而來！」所以，菩提心被稱為「佛父」。有關這一點，衲作一些解釋說明：在世間上，我們固然必須有父、有母方能出生，但我們的種姓取決於父親，父為王則其子為太子，父為貴族則子女亦為貴族，父為老百姓則子女只可能是老百姓。不論是佛或小乘羅漢，均由空性慧所生出。若無空性慧，固然不可能成就解脫或成佛。可是，單單看空性慧，它既可能生出佛境，也可能生出羅漢的境界，這是說不定的，所以這並非取決性的因素。另一方面，如果有空性慧再配上菩提心，所生出的則必定會是佛境，斷不可能生出小乘之果境。故此，空性慧及菩提心二者固然均為成佛之必需，但菩提心才是具取決性的一方。因著這個原因，空性只堪被稱為「佛母」，而菩提心則被尊為「佛父」。
有了菩提心者，縱使他什麼別的成就都沒有，也堪受人、天之尊敬及頂禮，而且名為「佛子」，身份比具神通及成就的羅漢還要高許多。為什麼呢？衲舉些譬喻：在世俗上，鑽石的價值最高。如果把一顆小小的鑽石與大的珍珠比，也仍是鑽石在價值上勝出；又或者以血統為例：一位太子哪怕年齡再小和再不懂事，也仍然比最年長和最有能力的老臣子尊貴。同樣的道理，有菩提心者，在一開始便身份不同，其「光芒」能把羅漢等通通比下去。
衲已略說了菩提心的重要性，我們必須仔細思維，方會生出希求得到它的強烈心願。但到底如何才能生出菩提心呢？這就說到了下一支──培養菩提心之方法。
這支裏面又分四小支，一為菩提心生起之因緣，二為修此心的方法，三為判斷生起了菩提心的準則，四為誓發菩提心的儀式。
要成功地發起菩提心，必須具足一些有利發心之因緣，然後努力修心，方能達成。
菩提心之緣有四，現在略說一下：
以上為四緣。
發心之因亦有四種。
此外，還有四種力。
有些人依一因一力而發心，有的人則依多因及多力，總之有多種可能性。在末法時期，我們依自力及師長之教授而發心、便是最堅固的力量了。
我們已明白到菩提心的重要性，又生起了欲得此心的願望，且也具備了必需的因緣。可是，光光憑著這些，並不足以憑空變出菩提心。在阿底峽祖師進藏後，他曾問西藏人：「你們是如何修菩提心的呢？」答曰：「我們念誦發心文」祖師斥道：「在西藏竟然有不懂修慈心及悲心的『菩薩』！」由此可知，菩提心並不是空有其願、有空時才念一念發心文便能變出來的。我們必須懂其修學次第。這種方法，必須是有傳承、無誤及有成功先例的具體方法。否則的話，我們若天天把「成佛」和「菩提心」等詞掛在口邊也絲毫無用。
修菩提心有兩種方法，一為七重因果修心法，二為自他交換修心法。前者乃阿底峽祖師所廣為弘傳的，後者不屬深觀及廣行派，而乃文殊傳予寂天祖師、源出於《華嚴經》的修心法門。兩種修心法阿底峽祖師都具備了，但對後者他只曾在小範圍內教授，並未廣傳。到了後來，宗喀巴大師繼承了此二支傳承，流傳至今。此二支傳承，均上溯本師釋迦牟尼，而且同樣有效。一般來說，境界較高的行者，以自他交換法修較適宜，普通行者則依七重因果法修較為容易。如果從技術性層面來說，自他交換法其實已囊括了全部七重因果法在其內，而七重因果法雖本身已足夠，但卻並不完全包含自他交換法所有法門在內。從效果上來說，二者同樣有效。
我們先介紹這種修法的大綱，然後才正式教授其修持方法。
七重因果的骨幹是大悲心，所以我們先講大悲心的重要性，然後才介紹七重因果與此之關係。
什麼是「悲心」呢？許多人把慈心與悲心混為一談，這是不正確的。「慈心」是指願眾生得樂的心，「悲心」乃指願眾生離苦、不忍見其受苦的心，此二者均為菩提心之「命根」。衲再強調一次：成佛之「命根」乃菩提心，而菩提心之「命根」為慈心及悲心，尤其是後者。
對自己親友的「悲心」，我們不可說完全沒有，但這衹是有條件及局限性的悲心。而並非對任何有情眾生的平等悲心。此外，有些人自以為是大乘弟子就很傲慢，聲稱自己有悲心而小乘沒有，這是常見的錯誤觀點。小乘其實亦修慈心及悲心，而且亦具備清淨、無垢的修慈悲法門，所不同的衹是他們並無建基於悲心之上的增上心而已。這分別與大家關係不大，衲衹是略提一下，以免大家以後作出謗小乘的惡業。
對上士而言，大悲心對修行之起始、中間及最後階段均極為重要。
菩提心之因乃增上心，增上心乃大悲心之果。大悲心又由何而來呢？此乃從慈心所出，而慈心乃由報恩心所生，報恩心由念恩心所出，念恩則由知母而出。故此大悲心乃知母、念恩、報恩心及慈心之果，同時乃增上心乃至菩提心之因。這種法稱為「七重因果」，正是由於它們相互之間的因果關係而名。
這裏分為三支，一為修利他心的方法，二為進而修菩提心之方法，三為如是次第修持之成就。
利他之心是修菩提心之基礎。首先我們必須先修學其前行，即知母、念恩及報恩心等，然後才修入慈心、悲心、及增上心。
利他心之正行為慈心及悲心等。可是，若果我們馬上修慈悲，根本不可能達到完整覆蓋一切眾生的慈悲心，而只會對其中一些眾生執愛，而對另一些瞋恨，所發之慈悲亦只會是有偏心的慈悲而已。故此，我們必須先修平等心，對眾生不起執愛或瞋恨之分別。
平等心即四無量心之捨心。我們若從共中士道次第修上來，應已有平等心的基礎，此時便不會遇上困難。
首先我們幻想一個陌生人在自己面前。我們對他的感受是如何的呢？這是一種漠不關心的態度。為什麼漠不關心呢？因為他和我們並無任何關係。可是事實是否如此呢？不是的。在這生我們或許與他無關，但在數不盡、看不到起源的無數次輪迴當中，他必然曾對我們有過大恩，也曾結下大仇。所以，他並非一個與我們無關的陌生人。我們在參思後，培養、生出決定：「我以後不再對陌生人視為無關痛癢！」，然後把心專注於其上，越久越好。
然後，我們幻想一個自己討厭的人在面前，再觀察自己的心境轉變。現在的心是怎樣的呢？這是一種瞋心。這瞋心由何而來？這或許是因為他曾經做過一件看起來對不起我們的事。可是這些過失是否真實呢？或是我們的我執所導致的呢？這些看似過失的事，極大可能是由我們的煩惱所導致。此外，在無始的過去生，甚至在今生，這同一個眾生必定曾對我們有過大恩。一個對我們有大恩的眾生，不論這是發生在很久以前或是最近，都是沒分別的。我們現在對這個大恩人，因為少許微不足道而且過不在他身上的瑣事，便生出瞋恨心，這是否很不合理呢？我們透過參思，我們生出決定：「我以後不再以瞋心對待他們！」，然後把心專注於此決定上，越久越好。
我們再幻想一位至親在面前。現在我們的心境便變為執愛之心了。這個人雖與我們極親密，但他在過去生肯定亦曾加害於我們呀！我們現在對他執愛，顯然不合理。我們透過如此參思，生出決定：「我以後不應以貪愛對待他們！」，然後把心停留於此念上，越久越好。
我們不可只把上述的內容在心中默誦一遍而已，必須仔細在心中培養覺受及如理分析，慢慢便會體悟到三者在本質上並無分別，分別衹是我們自己的心態而已，這樣便會平衡了對陌生人的漠然、對仇人的瞋及對親友的貪此三者。如果我們在共中士道三苦之親仇不定性上面有所覺受，此時的修持難度應該不太高，修幾個月已有可能有成，甚至有宿世習氣者則更快。若共中士道基礎不穩而又無習氣者，在此處或許要修上好幾年才能圓滿，但這都是值得的。
修平等心有幾種不同方法，以上乃其中一種。有些人把陌生人、仇人及親人同時觀在面前而平等修，這另一種有效方法。
前面已講完平衡對不同眾生的不同心態的方法，現在輪到修七重因果之前三重了，亦即知母、念恩及報恩心。
知母是道次第上的一個大難題，在開始時極難生起，但我們必須有耐心地去修。在此支生起後，其餘之六重因果相對來說並不太難。
在輪迴中，我們曾經歷過的生死不計其數，亦看不到生死之最初起源。眾生之數量雖然極多，但始終有一固定數目可言。我們的輪迴次數是個無限數，而眾生之數量有限，以此推論，任何一位眾生都必在某一生，甚至許多生中曾為我們的親母。這並非說他們一定是我們人間的母親。除了化生及濕生情況外，我們的其他轉生，例如在前生中生為餓鬼、生為蟲、生為牛或生為魚時，不論胎生或卵生，都必有其母。若有一萬次胎生及卵生，便有一萬位母親。
在能真正在心中知一切眾生為母以後，我們便可進而修下一重‾‾念恩。我們先由今生之母親的大恩想起，包括十月懷胎其間嘔吐、腹大便便、廿四小時坐立不安、身體酸疼及生育時之苦等等。在生產時，即使今天科技及醫學發達，但母親仍可說是冒了生命大險才把我們生下來的。在小孩出生後，母親廿四小時看守。若沒有母親，我們或許衹能維生幾小時便會凍死、餓死或甚至被野獸等喫了。我們令母親經歷許多大苦、令她完全沒自由可言，可是她卻從無怨言，反而卻把我們視為世上最重要的人，甚至甘心為我們捨命，一直這樣照顧著我們至成年為止。在成年後，母親仍會為我們操心事業及婚嫁等問題。總之，自從我們出生以後，母親便沒有了自我，眼裏衹有我們的利益，一切以我們為主。前面在共中士道中之四苦時，我們已說過生苦，但當時是由胎兒的角度來講。在上士道中，我們由母親的角度來幻想這過程中的苦，從而生出念恩之心。
正如今生母親之恩大，過去生之母親之恩亦同。我們若觀察畜生，也能看出即使凶猛禽獸，亦對其子女極為珍愛，照顧有加，並視為命根。不論今生或過去生，亦不論我們生為人或生為畜生，一切眾生中的任何一位，都曾以同樣的大恩照顧我們，其恩無從言盡。我們不能說那是過去了或不記得的事，就不聞不問。縱管我們對某一大恩人的恩忘記了，或那是許久以前的事，其恩德不因時間久遠而變小，亦不因我們之不記得而消失。基於這種推論，我們可培養念一切眾生對我們之母恩的心。若感不到母恩，念恩便生不出來，所以後來的其他重因果亦無從生起。
有孝心的人，修這重時會比較容易。在某些邊地，子女既無孝心、父母亦對子女不聞不問。因為他們連今生之母恩亦感受不到，這樣的人便很難生念恩心。衲並非說他們的母親無恩，而衹是說他們在修念母恩時會有困難。事實上，單單把我們生出來，令我們有這個肉身，令我們從而可以修行佛法，這已是極大的恩德了。我們常說應當發願不生邊地，便是這個原因。漢人向有孝道，在此處大概問題不大。順帶一提，漢人有拜祭祖先以求保佑的習俗，衲推想這大概是源自孝道的衍伸習俗。孝道是很好的美德，但對先人骨灰上香或對其靈位獻花，卻不但不會為他們或我們帶來利益，反而是不符合佛法的。若欲利益父母及祖輩，最有效的方法是利用他們肉身的延伸品──我們的肉身，作種種善行，例如禮佛等修持（注：有關符合佛教之孝行開示，見法師著作《孝份無量》）。
單單念恩並無意義，我們必須生出報恩的心，這是七重因果中之第三重。我們的母親現在有貪、瞋、癡等病，猶如發了瘋般，我們必須因感恩而生欲報恩之心。
依以上所教地參思，我們便能依次修出知母、念恩及報恩心。
此即為慈心、悲心及增上心之修持，我們把三者分開教授。
「慈心」是指願一切眾生得樂之心。在修時，我們次第對親人、陌生人、仇人，乃至一切眾生生出慈心，以此為修。在修至不必刻意而自然流露之心時，便是慈心成功生出了。若平等心及前三重因果修得如法及穩固，修至慈心時便能很自然地發起心量。
慈心是一股大力量，當年釋迦太子在菩提樹下修成道時，有魔軍及魔女等來故意干擾其修行，正因釋迦太子之慈心力，它們全被降伏了。在一個有慈心的人之附近地區，自然便無天災等災害。這是很奇妙的。
「悲心」是指願一切眾生離苦之心。在前面共下士及共中士道中，我們已體悟了三惡道苦、三苦、六苦、八苦及其餘之六道個別苦況，生出了出離心，此可說為「對自己的悲心」。在上士道中，我們推己及人，依次對親人、陌生人、仇人乃至一切眾生修平等心乃至悲心等，思及其三惡道苦、三苦、六苦、八苦及六道各別之苦，並願其離苦，以此參思，便油然生起對他們之悲心。若前果未得，此時亦必不能有成！這裏又一次說明了次第而修之必要性。再者，悲心及任何覺受之生起與否，亦建基於功德之有無及罪障之多少。在每座道次第修行的前行中，我們修皈依及七支修持，便正是為了積纍功德及懺淨罪障而作。如果這些前行及前面部分修得好，悲心是不難生出的。
悲心生起之準則與判斷出離心及慈心等生起與否的方法一致。我們由最初的理解，修至於刻意時可生起此心，再修至不刻意時亦具此心時，便告成功。
「增上心」是由自己一己承擔令如母眾生得樂及離苦之大任的決定心，這一點與前面之報恩相似但不相同。報恩心好比一種計劃，增上心則類似一種決定。慈悲二心又好比見到親母掉入火坑時欲母脫難之心，增上心則好比承擔起自己親手救母的決定，後者乃慈心及悲心之延續，但並不完全相同。
小乘亦修慈心及悲心，但其與大乘之差別在於小乘並不進而修此增上心。
以上慈心、悲心及增上心三者，我們在座上固然要修，在座下之日常生活中亦應常持。
在依次修起以上六重因果後，我們再想：「如何能令眾生得樂離苦呢？以我現在之能力，尚不能圓滿利益一位母親，亦不能利益所有的眾生各一次。我們的能力極為有限，根本沒辦法令所有眾生，無一遺漏地離苦得樂。到底怎樣才能令自己具備最完美的能力呢？」如果我們在修共下士道之皈依部分時打好了基礎，現時便會馬上有答案了。佛之身、語、意及事業均有無量功德，唯有佛才能做到這麼偉大的事。我們透過以上六重因果及見佛之功德的心，經觀察、思維而生出決定心，並把心盡力停留於其上，便達到最後一重因果──我們發願成為佛陀，以具有圓滿之悲心、智慧及力量來令如母眾生得樂離苦。
如上述所教地修，最後便成就自然而不刻意的菩提心。
菩提心分為願心及行心兩種，前者是在發心後的情況，猶如一種願望，後者乃受薩律儀後具體進行菩薩道計劃的心。
前面所提之七重因果修心法，乃阿底峽祖師廣傳之法。現在教自他交換法。此法乃由文殊授予寂天，後傳至金洲大師，又傳阿底峽祖師，但阿底峽並未將之廣傳，而只以秘密傳授之方式交至後代。自宗喀巴祖師後，此法繼續傳於格律派內流傳至衲之上師一輩。
自他交換法之主旨，是把利他之心取代本來之自利心。若不能圓滿做到這點，便絕不能成佛。在教授時，我們先講自他交換之利益及自利心之禍害，次講此法的可行性，最後教修習此法的方法。
利他心能令我們成佛。一切功德，無不由利他而出。自利不但不能令我們得益，反而導致我們生出各種煩惱，從而又產生種種業，以致生生世世地受輪迴之苦。有關利他心之利益及自利心之禍害，衲相信大家不難理解，尤其在共下士道及共中士道中，對煩惱生業、業生輪迴之苦之道理，大家都已明白，現在就不詳述了。此處雖不詳述，在參思時，我們卻不可從略，而必須仔細地修習，否則便難以生起欲修自他交換的精進心。
自他交換法，並非指把別人幻想成自己，而是指以眾生為中心，以自己為次要。我們一向以來，一直以自我為中心，把自己放在第一位，其他眾生是次要的。現在此法，便是要把這心態反轉，把眾生之利益放第一位，而不顧自己受苦。
有些人會懷疑：「自他交換說起來當然很崇高，但有可能做到嗎？」當然可以！我們一直以來，都把自己放在第一位。不需別人教，我們從小便懂得珍愛自己，凡事必先考慮自己，這些都是自然便懂的。現在要做的，只不過是把珍愛的對象換了而已，這絕非不可能做到的難事。在西藏有一位聞名的密勒日巴大師。他常年在山洞中修行。有一個晚上，有小偷進入他的山洞想偷東西。小偷不知大師知道他進了洞，但大師卻很清楚小偷的意圖。大師不但沒有生氣，反而很關心地在黑暗中說：「不必找了！我在白天都看不到這裏有值錢的好東西，您在黑暗中怎麼能找到呢？」這小偷大概覺得大師很有幽默感，兩人大笑了一番，小偷便離開了山洞。這位大師，便完全沒有自利心。過去有許多行者，也一樣圓滿地把自利心以利他心取替了。衹要我們致力其中，把心扭轉過來，必定能成功。
修持之方法分兩部分教，首先教授斷除自他交換之障礙，然後教修持之正式方法。
修此法之兩大障礙，一為視自與他之身並不相同之心，二為視自他之苦毫不相干之心。對前者，我們應參思自他均無自性之理而破除，這一點要在後面章節才講及。對後者，我們應想二者並非不相連。他及自者，均本無自性，我們既能對無自性之自我因長期串習而生出執愛心，透過串習，我們便可對他人之苦亦生不忍之心，從而破除後說之障礙。
正修之方法其實不難。首先，我們思維眾生與自己，均願得樂離苦。在這一點上，二者是平等的。然後，我們應思維我執之禍害。從無始以往以來，我們不斷地在輪迴，這是什麼原因呢？這正是因為我執及自我珍愛的心。因為這個心，我們生出了「我」及「我的」之概念，所以則有我、他之分。由於這種分別念，我們對喜愛的事物生貪，對討厭的事物生瞋。殺生、偷盜、邪婬等業，無一不源出於自我珍愛的心。衲舉個例：譬如我們見到一顆寶石，這寶石屬於鄰居的，但我們想把它變為「我的」，從而生貪念。在我們的貪念變濃後，我們便去偷、去搶，甚至把鄰居殺了而把寶石據為已有。由於這種業，我們種下了三惡道之因。即使不說極端的事例，衹要我們客觀地看，我們所作的任何事，無一不是輪迴之因，而這些事，又無一不因珍愛自己或其延伸範圍而作。所以，珍愛自己的心是我們最大的敵人。有關這些教法，前面其實亦已詳細述及，現在為了節省時間，衲只好從簡，但大家在正修時，卻不能從簡，必須仔細參思。
在思維珍愛自己的禍害後，我們參思珍愛眾生的利益。我們若有任何福報，皆因不殺生、布施、放生等事業而得，而這些善行皆賴珍愛眾生而出。佛陀在很久以前，不過是一介凡夫，與我們毫無分別，但由於他珍愛眾生，最終成就了無上佛境。所以，珍愛眾生的利益無窮無盡。
如是者，我們訓練自己不作自利之事行，專注於利他，把不顧眾生唯利自己之心，轉換為專利眾生而不顧自己的心，自願把眾生之苦皆一已承擔，觀想他們的苦全落到自已身上，此乃「受」之修法。然後我們觀自己的身體化為六道有情所需物，令其得樂滿足。此乃「授」之修法。在遇上惡緣時，我們不但不躲避，反而要想：「但願我把眾生之苦都一力承擔！」若欲修呼吸法修心者，在吸氣時想眾生之苦皆入己身，呼氣時把一切屬於自己的美好東西全授予眾生。這種呼吸修心法乃為生菩提心而作，與教六道行時所說之觀罪障出、觀加持入的呼吸法之目的並不相同。
最後，我們觀察以上之法是否真的利益了眾生。在觀察後，我們發現所有承受眾生苦及賜予眾生樂的想法，不過是自己的想象，然後我們培養承擔的決心，發願成佛。
由於剛才已教了完整之七重因果修心法。有關自他交換，今天衲只略說了一下，恐怕不算很圓滿。若欲依此法修心者，應自行參考《掌中解脫論》中的有關章節，其他人單依七重因果修心便已足夠了。此外，宗喀巴祖師曾教授把兩種心法合修的要訣。如果我們對以上兩種方法皆清楚掌握了，亦可依二者合修之方法修心。由於已教授了兩種方法，此處衲不必重複了，修者依修平等心、知母、念恩、報恩、自他交換、思自利禍害、思利他利益、修「受」、修「授」、增上心及菩提心之順序去修即可。
判斷此心生起與否之方法，與判斷出離心之準則一致。我們修至日日夜夜不需刻意便自然有此心量時，便可說是成功了。
在具備了或多、或少、或刻意造作、或真實的菩提心後，我們應依儀式而正式受持菩提心。前面說過，菩提心分為願心及行心兩種。在此處，我們講的是願心儀軌，而並非行心十八重及四十六輕菩薩戒之儀式。
在講授此部分時，分為講述儀軌進行之流程、發誓後的學處及退犯學處後還淨的方式三支。
首先我們講一講主持者及參加者之資格，然後才講儀式的內容。
主持法會之師長，必須自己具有願心學處及行心律儀，亦即菩薩戒。此乃指首次發心時之授戒師資格。在此後，行者可挑吉日或任何日子，在本師釋迦牟尼之聖像前，在無真實師長在前之情況下自受菩提心，但當然亦可在再有機會時參加公開的儀式。
不論僧、俗、男、女、老、幼，乃至龍族及非人等，衹要對三士道有所修持、於菩提心至少略有感動，又未曾造作無間罪業者，皆有資格依此儀式而發心宣誓。這裏講的是菩提願心之宣誓儀式。若說菩提行心及授菩薩戒之儀式，則要求較為嚴格。
儀式分為前行、正行及結行三部分。
這裏又分為三個環節，首先是授予皈依，次為積集資糧，最後為勸請發心。
儀式前應先佈置地方，然後由師長勸請皈依，再宣講皈依學處。
由於在座的大多是在佛學院進修的出家人，以後你們都將為人師，所以衲在此把這些前行說得較清楚，以方便以後大家可以如法地主持儀式。
進行儀式的地方，有分適合及不適合兩種。曾發生大型殺生，或曾為戰場，或曾有破和合僧或有人嚴重背叛輕慢師長之地，都是不吉祥的地方。這些地方被西藏人稱為「被燒過的地」，並不適合舉行儀式，乃至在此地修行亦不佳。曾有過往先哲在此修持、駐錫、閉關或得證的地方，是最吉祥之地，被稱為「被加持過的地」，這些是最上佳的儀式選地。若無最佳之聖地。我們起碼勿在上述不吉祥之地舉行發心儀式。五臺山乃聖地，衹要不在曾有人背叛師長之地點舉行儀式，便可說是極吉祥了。
我們如果依印度古風，便必須以牛之五物淨化地方，這是印度之傳統。牛之五物即某種乳牛之牛奶、乳酪、牛糞和牛尿等。我們或許覺得有點惡心，但它們其實是印度用以塗淨的吉祥物品。在西藏有現成之五物製成品，我們買來搗碎混水使用即可，十分方便。在漢地沒有這種小丸也沒問題，我們用藏紅花及檀香油混入水中，以水灑淨地方即可。
在佛壇上應供佛像及佛經。佛像者，若能有一歷代祖師相傳下來之具特殊加持聖像，則最好不過了，否則就用任何如法地開光之本師像。佛經方面，應供《大品般若經》等典籍。此外，會場應儘量以花、燈、幡、幢及華蓋等佈置，越莊嚴越好，以表敬法及敬師。
在儀式之正行前，受戒者宜先作供僧及供非人的善行。供非人並非為了怕了它們，而是為了自己積聚功德資糧。
在佛壇上，我們應陳設許多好的供品。就算受戒者並不富有，多多少少亦應該有點供品。供品衹要是來源清淨的便可，即使少至一塊小小的布或一根針都可以。為什麼衲特別提到用針供養呢？這是因為它得來不難，但卻是十分吉祥的供品。針的尖銳，表義自己之智慧將變得尖銳無比，同時又有戰爭息滅的緣起。
在一切準備就緒後，求受者應沐浴更衣，穿上乾淨及莊嚴的衣服，比丘及比丘尼等應披上三衣。大眾合掌迎師上座，然後共誦七支修持。七支修持文有許多版本，我們用《普賢行願品》或《入菩薩行論》中之願文均可（注：此二文之中文譯本均載於由法師監修之《藏傳佛教念誦集》中）。
漢地現今在不少佛教場合中僧俗混坐，這是很不如法的作風。在排座位時，我們應把出家人排在前方，在家人在後面。在某些情況下，把某幾個有必要坐在前方的在家人排在前面，是可以如法開許的，例如今天我們由在家居士當翻譯員，所以他必須坐在前面，這是沒有錯誤的。
在儀式進行期間，參加者應依印度古風以右膝單跪。有腳患者可開許安坐，但亦應莊重地坐，不應躺下或沒威儀地閑坐著。
在此時，參加者應對法師想為佛陀，生起最為恭敬之心，頂禮而合掌跪下。然後大眾共誦戒隨法師誦三次：
昔諸如來應正等覺 及入大地諸大菩薩 最初於無上正等菩提如何發心 我名（XX）者今亦如是 請阿闍黎耶 令於無上正等菩提而發其心
文中「阿闍黎」的梵文是Acharya，這是「教師」的意思。其他內容應該不難望文而知義。
在誦念此文時，應於心中思維文義，傚法過往諸佛及大菩薩等而發心。
然後，師長應對參加者講演皈依法義，令其生起依止心及認明所依止對象，然後大眾隨師長誦三遍：
阿闍黎耶存念
我（XX）從於今時乃至菩提 於其中間 皈依佛兩足中尊
阿闍黎耶存念
我（XX）從於今時乃至菩提 於其中間 皈依寂靜離欲之法諸法中尊
阿闍黎耶存念
我（XX）從於今時乃至菩提 於其中間 皈依不退菩薩聖僧眾中之尊
以上這段皈依文與一般較常見之皈依略有不同。一般之皈依時限為盡形壽，亦即是說即使我們沒有違捨皈依學處，至死時便會自動失去皈依。這裏的皈依文之有效時限則並不以命存為限，而以成佛為限。
在皈依後，師長應為參加者詳述皈依之共與不共學處。有關這些學處，我們在共下士道中的皈依部分已經講過了，現在沒必要重複。
於此時，大眾應共依六前行中所教，先迎請聖眾，然後誦七支修持。七支修持可采用《普賢行願品》或《入菩薩行論》中之願文。
在此環節，法師應對聽眾說一遍生慈悲心的教法，令其盡力發心。
至正行時，大眾仍右膝單跪，發起但願為利有情而成佛之心，然後隨師念三遍：
阿闍黎耶存念 我（XX）從此生及餘生 施性 戒性 修性 所有善根 自作教作 見作隨喜 以彼善根 如昔諸如來應正等覺 及住大地諸大菩薩 於其無上正等菩提如何發心 我（XX）亦從今時乃至菩提而為發心 諸未度有情為令得度 諸未解脫為令解脫 諸未出苦為令出苦 諸未遍入涅槃為令遍入涅槃
在誦念時，必須思維文義而發心。
在最後，法師應向受者宣說發誓後之學處。這些學處共有八條，衲馬上就會講到它們。在講完學處及共同迴向後，儀式便告圓滿。
有關菩提心之學處，不同派別有不同的分類，但其精神乃一致的。這些學處並非一種苛刻規條，而是為令已發之菩提心不失去及不退減。
現在衲分兩部講說守護菩提心之方法，先說令今生不退菩提心的學處，次說令未來生不離菩提心的學處。
這類學處有四條。
念菩提心的利益，是為了讓自心生善，樂於堅定地保持此心。
菩提心之利益很多，前面亦已說過不少了。菩提心之利益是無形之物，若為具形質的話，恐怕連整個宇宙也裝不下它們！現在為了提醒一下，衲再把菩提心之利益歸納地說一下：
這裏分為兩支。
這是指不可退心。如果我們心想：「眾生這麼多，我不可能把他們全都救度！」，這便屬退心。
在誓發心儀式後，我們應每天六次發心。我們應在面前觀想諸佛等，在他們的見證下，我們誦大乘不共皈依發心偈三次：
行者皈依直至成正覺 佛陀正法以及聖僧眾
因作布施等諸修持故 為證佛境利普有情生
以上偈文誦三次當一遍，隨誦而發心。我們應日三次、夜三次進行發心，但若在日及夜間各一座中誦三遍亦可，甚至在一座中誦足六遍亦可。其實在我們的日常功課中，儀軌多早已包含這偈文在內了，所以並不一定要分開修誦。
「捨有情」與退失菩提心略有不同。退心是指我們在發心後，看到眾生太多、太頑劣，自忖力量不夠，感到氣餒而想：「我做不到這麼偉大的事！」之情況。如果對眾生中的其中一份子，例如仇家等，我們對他們不生慈悲，心想：「我當願成佛以利益一切有情，除某某外！」，這便是「捨有情」。這是我們不應作的事。
我們應每天供養三寶及勤作種種修行。
菩提心與比丘戒等不同。比丘戒等律儀之時限是盡形壽，亦即於死時自動捨戒，所以我們不可能把這類戒帶至下一生。菩提心則不同。若於今生中未退菩提心，則在未來生中仍然生效，所以我們當努力令於未來生中仍不與菩提心分離。
這一支分為正、反兩方面，亦稱「應斷除之四黑法」及「應受持之四白法」。
四黑法是令我們的菩提心壞失的原因，所以必須斷除。
「師長」包括了根本上師、親教師、規範師及所屬寺院之方丈等。在佛戒中對師長之定義十分清楚，出家者應以此為定義，譬如說受比丘戒時，授戒儀式中就必定有十位師長，或於特殊情況下亦至少有五位；在授比丘尼戒時，則有二十位師長在場，這些都屬於此處所提及之「師長」。對在家人來說，佛法上之任何師長皆屬此列，我們千萬不可欺誑他們。
至於「長輩等」，乃指具功德者和但對我們具恩德者，包括長老及父母等。對他們我們亦不可欺騙。
譬如說我們對大乘行者說他們應修小乘，或對剛興大供養者說：「你應該把錢省下來自己用啊！」一類的話，令其生悔，便違犯了這一學處。
「菩薩」是指任何已發菩提心者。我們不要以為衹要不對觀音等聖像辱罵便沒違犯學處。對任何已發心之眾生，我們若以瞋心而作不好的言語，便已觸犯此學處。問題是我們根本不知道誰已發心、誰未發心。在寺院的僧眾中，便極可能有菩薩乃至佛的化身在內。在普通老百姓中，也一定有已發心者。所以，最安全的做法是把一切眾生視為菩薩。
這一黑法極易發生，輕至在賣貨時做手腳令買者多付錢，亦屬此列。若並非以煩惱驅使，而是為慈悲、對方之利益及某種特殊原因，不方便說出真相，這便不屬違犯此學處。
四白法即四黑法之相反行為。
此乃欺騙師長等黑法之對治。
此乃第二黑法──令無悔者生悔──之對治。這並不指我們死纏爛打，強迫對方。若對方並不生大乘心，我們無法令其入於大乘，則不屬違犯此學處。
這一點亦即剛才說第三黑法時講過的。我們應視一切有情為佛及菩薩等。這是對第三黑法之對治。
正直心剛好對治了第四黑法──欺騙有情眾生。
違犯學處有兩種層次，一為捨心，另一為退心。如果我們見眾生太多或太頑劣，心想：「我沒辦法利益他們！」或「我不能成佛！」，或者我們捨棄有情，即屬捨菩提心之列。若違犯其他學處，譬如說我們忘了一天六次發心或欺騙了有情等，雖是惡行，但不算是捨了菩提心，而只屬退心之類別。對退的情況，我們應以四力懺淨，但如果出現了捨失的情況，我們光是懺淨並不足夠，我們必須重新進行誓發菩提心儀式。
誓發菩提心儀式有三種意義，一是為令未得者得，二是令得已卻捨心者重受，三是令得已又未捨心者的心更加堅固。即使我們肯定自己絲毫未捨及未退心，若能於十五等聖日或任何日子進行自受儀式，也是很好的一種修行。在第一次參加儀式以後，若未有緣在師長前重受，我們可以自受。在自受時，應佈置好佛壇、供品等，觀想本師釋迦牟尼等聖眾在前，照剛才所教的方法進行。在誦文中，有幾處念到「阿闍黎耶存念」的地方，但由於在自受時師長並未親在自己的面前，所以應把此句改為「十方一切諸佛菩薩存念」，其他部分則不必更改，照做即可。
正如正中士於發出離心後，還需進而修三學方能解脫之道理，僅僅發菩提心並不足以成佛，發心後應修菩薩行。
作菩薩行之方法的教授分為三部分，一為菩薩行之重要性，二為講述方便及智慧與成佛之關係，三為教授修學之內容。
在發起菩提心後，行者當入於大乘之正修內容，此即菩提行心之菩薩戒、六度及四攝等法門，此外更有金剛乘法門。以前衲講過，戒學乃通於三士道的法門。在下士道中，戒學乃指皈依學處及十善業等。在中士道中，戒學乃更包括了別解脫戒，即居士之五戒和出家人之沙彌戒、沙彌尼戒、比丘戒及比丘尼戒等。在上士道中，戒更包括了菩薩戒及密戒。菩薩戒有十八重及四十六輕戒，密戒主要有十四根本墮。在教菩提道次第時，我們主要乃講戒之精神，而並不授戒，所以今天衲並不對十八重及四十六輕戒逐一講解。菩薩戒之性質與別的戒不同，我們可以在受戒前預先學習戒之內容，這是如法的。大家若欲受菩薩戒，可以在受戒之前或後聽戒，亦可自己參考宗喀巴大師之著作《菩薩戒品釋》。對於密戒，則只限於入壇受灌頂之弟子，未受灌頂者不應閱讀。衲現在講一講六度及四攝法門。六度即布施、持戒、安忍、精進、禪定及般若六者。此乃行者必須修至圓滿，以令自己成佛的方法。四攝即布施、愛語、利行及同事四者。這是令其他有情成熟的方法。這些都是上士道之學處。
光是發心而不作修行，絕不可能成佛，這就好比肚子餓但不買菜、做飯及進食便不可能得飽之道理。修行又必須正確地去修。若修不得法，便如在牛角上擠牛奶般，絕無效用。故此，我們並不是隨意地修便能成佛，而必須謹慎選擇正確的成佛之道。
成佛之方法，主要乃上述之六度法門。這六法門之最終目的，是為了令我們積聚圓滿的功德與智慧，以成佛境。布施、持戒、安忍、精進及禪定五者，所積聚的主要乃功德資糧，般若乃積聚智慧資糧的方法。前五度又稱為「方便法門」後一稱為「智慧法門」。這二法門乃成佛之必需品，猶如鳥之雙翅，若缺其一便飛不起來。技術性一點來說的話，我們知道佛陀有法身、報身及應化身三身，後二身乃佛之色身，而智慧及功德二者，分別是成就佛之法身及色身之資糧。
在佛教歷史上有許多邪說。有些人認為凡是分別念，不論其善惡，皆為生死之因，衹有無分別住才是成佛之道。這些人說：「布施及持戒等，是為了愚夫愚婦而教的，它們並非成佛之道。正如黑狗咬人也痛，白狗咬人也一樣痛的道理，不論善念或惡念，均只會障礙成佛。我們不必布施及持戒，只需入於無善無惡之無分別念中，便可成佛！」這純屬一派胡言。若果成佛不需布施及持戒等，佛陀前生以身喂虎等善行，豈不等同白做？佛陀之眾多有關布施及持戒之開示，乃至三藏中之整套律藏，豈不等於白說？佛教有許多宗派及見解，譬如說大乘有中觀應成派、中觀自續派及唯識派等，各持不同的見。對這些不同之見解，我們必須尊重，因為它們都是佛陀的教法。可是，有些人根本分不出權說、實說、世俗義、勝義、了義及不了義之教法，他們只取佛經中之某幾句，便斷章取義地宣揚顛倒因果之見解，這是十分愚昧的，而且更會危害許多別的人。我們固然應尊重別的宗派，但切莫墮入顛倒因果的邪見，否則等同自斷慧命，萬劫不復。認為不必看經、不必禮佛及不必持戒，單單修無分別念便能成佛，正是一種很可怕、很顛倒的見解，大家必須謹慎對待。
總括來說，成佛必須方便及智慧俱全，否則不能達成目的。
佛法可分為顯及密二乘，故此我們亦把二者分開來講。
這裏分為三個單元，一為求學菩薩戒，二為求受菩薩戒，三為受戒後之修持。
剛才早已說過，菩薩戒可以在受戒前預先學習。宗喀巴大師著有《菩薩戒品釋》，我們應自行閱讀或依師長聽聞。對戒律、戒理及還淨之方法等，我們應預先理解，這樣便能有利於受戒後之護戒。
在學戒後，我們便可進而受戒。這裏所說之受戒，並非前面所說之誓發菩提心儀式，而指真正受菩薩戒，亦即十八重及四十六輕戒等。在受戒後，我們當如法地守護戒規令其不破。若有破損，則應依菩薩戒之規矩懺淨及還受等。
有關受戒後之修持的教授分為三個部分，一為菩薩道與六度之關係，二為六度之開合，三為其修學之方法。
菩薩道之修學內容無邊無際，但不外乎六度和四攝。一切方便及智慧法門、一切深觀派及廣行派法要，皆能歸納入六度之中。「度」是什麼意思呢？這是「令我們能由苦海度至佛境的法門」的意思。
我們既可以從數量之角度講說，亦可從次第之角度講說。
我們修持佛境，並非一朝一夕可成之事。在生生世世中，我們需要圓滿德相之身，才能易有進益。此圓滿德相身，經六度便可成辦。在一切修行中，所作不外乎令自利及利他之事二者，而作此二事又不外乎六度。利他者，例如布施即是，持戒及安忍而不害有情亦是。令自己成熟者，不外乎欲令煩惱斷除，此即由精進、禪定及般若所攝。故此，六度亦涵攝了自利及利他之所有義利在內。又由去除煩惱之角度來講，布施及持戒對治貪，安忍對治瞋、禪定及智慧對治癡，精進則令善增長。由三學之角度去看，持戒之本身為戒學，布施為持戒之資糧，安忍為持戒之助緣，禪定便是定學，般若是慧學，精進則通於三學。總之，六度剛好不多也不少，將之鋪展即為一切我們所需之法。
能施方能好好地持戒，持戒方能安忍，堪忍方能精進，精進方能得定，有定方利於生般若慧，此乃六度生起之順序。若從其勝劣之角度說，則般若為最殊勝，次為禪定、精進、安忍、持戒及布施，越後者為越殊勝。若以難易作比較，則越後者為越難。故此可知，六度的先後安排是很合理的。
在六度及四攝之中，以禪定及般若二者較深，所以這部分分為兩個環節，先講六度及四攝之修學方法，然後對禪定及般若額外深入教授。
六度是令自己成熟的方法，四攝是進而令其他有情成熟的方法。
現在我們對布施、持戒、安忍、精進、禪定及般若逐一講說。
首先我們講布施度之定義，然後說生起願修布施的心之方法，第三講布施之類別，最後給予結論性的撮要開示。
布施是下士、中士及上士均作之善行，但上士道中之布施，是布施度，亦即圓滿佈施，這與小乘布施並不相同。大乘者修布施行，是為了圓滿六度中之布施度，非為其他目的。若以大乘心布施即使少至一粒米，功德亦大於下士布施廣大的資財。隨便送一件東西給別人，也算是修布施，但卻不一定是六度中之布施度。布施度的取決性關鍵在於布施的心。
培養施心的方法，主要乃參思慳吝之過患及布施之利益。
慳吝是貧窮及生於餓鬼道之主因。此外，我們參思生死無常，便知道我們始終必死，於死時任何財物乃至自己的身體均無益處，亦無法帶至下一生。這些東西，倒不如趁有機會時行施，令我們於未來能得利益，乃至成就無上佛境。
在另一方面，我們應參思布施之許多利益。在布施時不但受者得助，施者亦能積廣大功德。這種修持既積功德，又能對治慳吝心，更有令未來富足或令我們解脫之殊勝作用，更能令我們證入佛境。又者，由於我們已入大乘道，我們本來就已發誓利益眾生。在布施時，我們正是在履行自己的諾言，所以理應雀躍。
如是地修心，我們最後便會連自己最珍愛的身體亦願布施出來。
這裏分為三點講說，一為六種殊勝，二為布施者之類別，三為所施物之類別。
所作之布施是否符合布施度修持之定義，及其力量之大小，與將說的六點有密切關聯。
於行施時，我們當以菩提心為動機。
在能力所及範圍內，我們以最好的東西布施予眾生，譬如說供食時應用新鮮品，若作法布施則必須應機而說等等。
即使在對單一人作布施時，我們亦不失總體的願望而想：「我正在為一切眾生之利益而行施！」在對某一眾生行施時，不可為了這目的而犧牲別的眾生之利益。
在布施時，我們應有三輪體空的見，視施者、受者及施之行為皆本無自性，這樣便防止了任何與我執有關之不良心態生起，例如慳吝、後悔、自利、求名、求利或期待對方回報等等心態。
我們不為別的目的，只願布施之善行成為眾生與自己成佛的一個因。
在行施時，應確保心念中勿夾雜世俗的動機及煩惱等，而以欲遮止二障之目的而施。
一般來行，在家者應以財布施為主，出家者應以法布施為主。這並非說出家人不許作財布施，而是因為出家人一般財物不多，亦不應花心血去刻意積聚財物。如果有些出家人因各種因緣而自然有財施的條件，則亦可作財布施，否則應主要以法布施之形式行施。歷史上雖然亦有很多像仲頓巴大居士等之案例，但一般來說居士應作居士之事，所以應以財布施為主業。
所布施之東西不一定限於實質的物品。對別人講法亦是布施之一類，令眾生免於生命危險亦是。所以，布施一共有三個類別，一為法布施，二為無畏布施，三為財布施。現在我們把三者分別解釋。
任何令對方明白佛法之意義的語言等，皆為法布施。舉凡陞座說法、傳法、灌頂、口傳及教授佛法等行為，皆算入法布施之列。老和尚教小沙彌學字母的行為，也是法布施。在歷史上，有許多大師曾與其友人或弟子通信，這些信的內容全為佛法義理，所以亦屬法布施。事實上，諸如龍樹祖師及宗喀巴祖師的某些書信內容，在後世被結集為論，對佛教影響甚大。
剛才雖說過居士應以財布施為主，但這並不是說居士完全沒機會作法布施。我們勿以為陞座說法才算是法布施。在日常生活中，向人說及一些因果或善業之道理，或者勸人戒殺，或者講一些有關慈悲的道理，衹要內容符合佛法，即使根本未提過「佛」或「法」這兩個字，也可以是法布施的一種。此外，我們在誦讀經文時，可以觀想有天或非人在聽經，這也算是法布施。若果在誦經地點剛巧有些昆蟲或小動物聽到誦經聲，這也是法布施。大家勿小看這種法布施的力量。龍樹祖師有大聲誦經的習慣。在祖師之居處屋頂有一隻鴿子，它長年聽到祖師之誦經聲。鴿子死後轉生為人，並能記得前生之事，更找到了龍樹祖師而拜入門下，這個人後來稱為「龍覺」（Nagabodhi），他亦成為了一位佛法大師。由此可知，單單為昆蟲誦經持咒，也是法布施，而且其利益亦不可思議。
作法布施有幾點必須注意。所說之法必須正確無誤，而且必須對機。對小乘根器者說大乘法，或對大乘根器者說小乘法，或對未受灌頂者講及密法，全都是法殊勝但說法不善巧之例子。此外，傳授危害眾生之邪咒或邪法，不算是法布施。
無畏布施是指令眾生免於危難及病苦等，譬如說我們放生或對有病的生命施予照顧便是。對無面臨危險者所施之「助」，不算無畏布施，譬如說有些人把觀賞魚買來放生，衲就懷疑這算不算是無畏布施了。除了是成佛的因以外，無畏布施也是令我們長壽的因。
財布施並不是狹指給予錢財，而包括任何實質的東西。財施之教法內容較多，所以它分為兩大支，一為真實財布施，二為在心中作財布施。
這裏又分三點講說，一說財布施的方法，二說在不捨得布施時之正確做法，三為對治布施之障礙。
我們分開財施之對象、財施之心、財施之方法及財施之物品這四點來講。
《廣論》中把對象歸納為十種，即親友、仇人、陌生人、有德者、有過者、比自低者、與自己平等地位者、比自己高者、富者及貧者。簡單來說，任何有情皆可以是布施之對象，這包括非人和動物等。
於所作之事，應想為是為圓滿佈施度而作。於所施物，應視為非己有而衹是暫時擁有而作施。於受者，應視為助我們圓滿佈施度之大恩人。同時，應斷除不清淨之動機等。
我們不應把別人的東西搶來而作布施，亦不可故意令他人起煩惱或以此要脅受者答應什麼事，也不可對受者輕視或冷言冷語等。有些人在給予他人幫助時，故意要對方等上半天，然後把受者視為乞丐似的，這是很不好的行為。在行施時，應恭敬地給予。有關這一點，古印度的君主是很好的模範。他們在興大布施時，並非隨便遣僕人派東西，而必定會親手把物品交予受者。這是很好的一種布施行為。
有關何者可捨、何者不宜施予，是很有學問的。現在我們先總括地講一講其分別，然後才細說個別細節。
簡略地說，凡能令受者之煩惱增加或對他有害者便不應施，凡對受者有真正好處者，我們才應捨予，否則便違反了布施之意義。
所施物品可被分為內物及外物兩類。現在先說內物。
「內物」是指自己的身體。在不適合之時間、為了不當的理由及對不當之對象，我們皆不應捨身。在初修時，我們可能一時發起了猛厲心，但境界卻未修至足夠層次，若一時衝動而施身，反而成為了修行之障礙。若只為了相對來說很小的利益，我們卻犧牲了這個能作廣大利生事業的圓滿人身，這會是弊多於利的情況，所以亦不應捨。有時候會有外道或魔眾為了壞目的而求行者之身，這不是求者真有需要、而衹是為了挑戰我們、故意令我們的修行中斷或搗亂。在這些情況下，不捨身是並無過失的。如果有瘋子來求，他們並無真實需要，而衹是精神錯亂而已，我們在此情況下亦不應捨身。
我們把這支分為不應捨及應捨兩類來講。
在不恰當的時間，我們不應布施外物，譬如說我們不應在午後對過午不食的僧人布施食物等。
對不恰當的求者，我們亦不可捨，譬如說我們不應對喫素者施予肉，或對病了而應戒食者我們亦不應予食。
如果有人來求施我們正在修持的經書，我們雖無慳吝心，但卻必須靠此經書學習成佛之道，此外又別無另一本了，此時不施是沒過失的，否則便利益了一人少許，但犧牲了一切有情之大利。以上是經典上舉的例子。衲自忖在現今年代，經書到處都有，所以大概不會有這方面的兩難情況出現。這例子是針對經書缺乏之情況而說的。衲在六零年代，便帶著今天所用的這本《廣論》徒步走到印度求學，全程經書從未離身，連睡覺時都把它放在頭頂。在該年代，經書是極珍貴的東西，人們對經論極為尊重。到了近年，隨處都可買到《廣論》等，但人們對經論的尊重卻越來越少了。
除上述例子外，有些東西若我們布施了反而不對。這類不恰當的施物包括自己的父母、壞了的食品及出家人之三衣等。出家人之袈裟等是不應離身的。若有人來求，我們不施並非出於慳吝，而是因為它們有別的重大意義，所以不違學處。西藏及古印度的出家人，另有一小佛像、一本經書及一個小塔，這些至死方離的重要物品。僧人保存這些物品是為了敬佛，表義與佛片刻不分離的意思，所以這些物品不可隨便施予，否則便有違戒律。上師所賜之特殊信物，亦相當於此類不恰當施物。
此外，若有人求毒品或武器等，以達到自殺或殺生之目的，我們不施反而才是正確的行為。
這一點沒太多可說。衹要不是以上的不當情況及對象等，我們便應行施。此外我們還需運用智慧，譬如說求有毒性物品者是為了醫某種病，或求刀者是為了利益眾生而並不是要害人，我們便應施予。如果同時有二人來求施，我們能力不足以滿足二人之願，應施予較有需要者。有關這些細節，大概不必多說了。
在生慳吝心時，應思無常及布施之利益等。若實在不能施，亦應對求者說：「我現在之修行心薄弱，暫時未能辦到，希望您別生煩惱！」等語。
不願布施有四種常見之可能性，第一是因為沒有布施之習慣，二為因自己貧乏，三為因貪迷該物，四為不知布施利益。
對第一種障礙，我們應想：「現在我不願布施，乃因過去缺乏串習所致。若現在不開始練習，以後又將會遇上同樣的困難！」這樣便可生起欲施之心願。
第二種情況是不合理的。我們說自己因為貧困所以無能力布施，可是真實情況卻正因為我們未曾布施，所以才感得貧困之果報。要對治貧窮，並不是應慳貪，反而更加需要多作布施。如是地想通了這道理，便能對付這種障礙。
第三種障礙是沈迷耽著，見可施之物極為可愛，所以便不捨得施捨。於此障礙，我們當思六道之本質為苦，並無真樂，而斷此執愛。
對第四種障礙，我們應常思布施之利益。
無力作真實財布施者，可在心中觀想。透過這種觀想亦能生布施功德，而且亦積集了善因，於將來便會有能力真實作施。由於這種觀想有很大利益，有能力作真實財施者，也應該常在心中觀自己作財布施。
若如法地作布施，其本身便具足六度在內。在布施時，乃至把布施功德迴向，是為布施度。如理而作便是持戒。於行施時，我們心甘情願承受各種苦，是為安忍度。樂此不疲地致力於施，是精進。一心不亂而專注於此事業上，是禪定。以三輪體空見作施，見施者、受者及施之行為皆無自性，是般若。在作其他五度時，每一度亦是涵括六度的，我們餘此類推即可，到時就不再重複講了。
總之，我們應多修無常、慳貪之禍害及布施之利益，以菩提心為動機，以剛才所學的正確方法而行布施，這便是布施度之修持了。
持戒度分五部份講說，一為其定義，二為生起願修持戒度的心之方法，三為持戒之類別，四為修持戒度之方法，五為持戒度撮要開示。
持戒並非單指一條條的戒規。前一度之布施精神在於施予，而現在說的持戒度之精神在於遮止。凡對損害眾生之念頭，或由此念所發之言行，生出欲斷除之心，便是持戒。所以，持戒之關鍵並不衹是戒規，而在於此心。
在下士道中我們講過十善業及皈依學處，在中士道中又講了戒學。為什麼在上士道中又再次講戒呢？這是因為三者之發心及目的不同。下士以為利來世之心修十善業等，中士以求解脫之心修戒學，上士則以菩提心為基礎持戒。由於此原因，持戒並不一定是持戒度，光是不去做某些事亦非持戒度修持，必須是依菩提心而修習斷除害他之心，直至其圓滿，方堪稱持戒度。
我們自己永不會願意受到別人的傷害，推己及人，其他眾生亦不願受到傷害，所以我們應遮止害他之心。
在今生中，善持戒者永遠會是平靜的，而且心中十分安樂自在。由於他的自制能力及不害眾生之心，別的眾生都自然會樂於親近他。
戒是一切善德之根本，能遮止三惡道及令生於三善道。前面講過布施的許多利益，但布施若不與持戒同行，便只會生為龍族等，是故應知持戒之重要性。欲求解脫者，又必須成就戒學，方能進入定學及慧。欲成佛的人，又必須圓滿持戒度。故此，持戒是很重要及很好的修持，我們應樂於其中。
衹要我們仔細思維以上及中士道中所說之持戒利益，便會生出願修持戒度之心。
持戒之修持主要分三類，即律儀戒、攝善法戒及饒益有情戒。
律儀戒是限制不讓身、語、意作不善業。這類戒是三種戒中最重要者。它有三種層次，一為別解脫戒，二為菩薩戒，三為密戒。別解脫戒本身又分許多種，包括居士之五戒、比丘及比丘尼之具足戒、沙彌及沙彌尼之戒，乃至八關齋戒等。作為上士行者，不可視別解脫戒為分開的一套戒條，因為它們事實上是菩薩戒的一部分。菩薩戒即十八重及四十六輕戒等。密戒則是受過四密續之上二密部灌頂者之戒誓，大家既然還沒受過灌頂，衲在這裏沒必要談及它們。
攝善法戒之性質與律儀戒不太相同。六度萬行、修出離心、修菩提心或修空性見等，全都屬於此戒之範圍內。
凡利益有情之事，我們都應作，這便是饒益有情戒之精神。如果歸納來說，它們分為十一點：
以上之前十點我們能做得到。有關第十一點，我們未必有此能力。即使我們有此能力，亦必須在其他十法不奏效而又無其他辦法的前提下，而且更肯定施神通會有利益時，方能進行。有關此點是有許多學問的，但我們暫時衹是凡夫，既然大家根本無此能力，現時無必要多說。
此即指持戒時配合六殊勝及其他五度。六殊勝前面已講過，在此則指依菩提心持戒心之殊勝，嚴格要求自己物之殊勝，為利一切有情而持戒目的之殊勝，配合空性見而視戒之本身、持戒者及持戒之行為三輪體行方法之殊勝，迴向於自與眾生成佛迴向之殊勝，及以欲除煩惱及所知二障之心而持戒清淨之殊勝。配合其他五度，即以身教等令他人學持戒為布施、持戒之本身合戒度、遇上困難不餒為安忍、歡喜雀躍地修持為精進、一心不亂地持戒合禪定，及以三輪體空見修戒合般若度。
總結地說，我們應以菩提心為根本，由現在開始努力持戒，尤其是十善業及各各曾受之律儀戒等，更應謹慎防護不令破犯。現時我們雖未能發真實的菩提心，所以難以馬上進入真正的持戒度修持，但我們可以發起相似之菩提心，而在初級行者之層面上修持戒，這便能令我們於未來具足條件修菩薩之持戒度。
現在講至六度中的第三度安忍度。我們依持戒度之科判模式，分五點講說。
面對任何痛苦及困難皆不被干擾，是為安忍。若配合菩提心而修，即稱安忍度。
安忍與瞋心，可說是相反詞。故此，欲培養願修安忍度的心者，必須參思瞋心之禍害及安忍之利益。
瞋心是最大的罪業，它能在一剎那間把我們的所有功德毀滅。即使我們的修行已經很接近成就，在瞋心一起時，會被打回原形。如果瞋恨的對象是佛、菩薩、羅漢、師長或父母，則後果更加不堪想像。在《金剛手灌頂經》中，大勢至問佛陀輕慢上師有何果報，佛陀竟然答：我不敢說！這種果報說出來的話，連大菩薩都會昏倒！由此可知，以瞋心對待功德田之果報十分恐怖。瞋心能令我們墮於三惡道中，萬劫不復。雖然我們說過惡業可懺，但若不斷瞋，則根本未曾根治問題之所在，即使再強的懺罪還是不管用的。
即使我們不講未來生之果報，但說今生，瞋心大者連對自己也過不去，心永不安寧，甚至在瞋恨心發起時喫也喫不下、睡也睡不著。在生妒忌心或慢心時，我們尚且會有判斷力，但在生瞋時，我們會連最基本的理智也失去，甚至會殺害自己的父母、至親。大家勿以為這是誇張，在報章上天天都能讀到這類新聞。在人際關係上，脾氣壞的人朋友一定不多。不信的話，我們可以把十個脾氣臭的人關在屋內幾天，看看他們是結為好友或是打起來了。衲恐怕多會是後者。
以前我們提過寺院的外牆上的生死輪迴圖。這個圖開示六道之苦及苦之根源。在這圖的最中心，是一隻鴿子、一條蛇及一頭豬，這裏面的蛇正是表義瞋心。由此可知，瞋心乃令我們於生死六道內受苦的根本原因之一。
換過來說，安忍是令我們心得安寧之方法。一個堪忍的人，去到哪裏都會怡然自得。此外，不論是下士、中士或上士之目標，都可經由安忍而到達。在這個世界上，有形形式式的人及其他眾生與災難等，這就好比大地上遍佈刺腳的荊棘。我們絕無能力把所有仇亂都一一降伏，這就好比我們無法造一塊能覆蓋整片大地的軟墊的同道理。可是如果我們能守住自己的心，令其不生瞋恚，就好比穿上了鞋，不論走到哪裏也不怕荊棘了，所以我們根本不需要造一塊能覆蓋整片大地的軟墊，也不需要把所有仇亂都一一降伏。如果我們能忍，便等於降伏了自己內心中的仇亂。一旦克服了這個大敵，就等於降伏了世上所有敵人。
透過參思以上的瞋之禍害及忍的利益，我們便能生出欲修安忍之心。此外，我們還可想：眾生全曾是我的母親，怎可以以瞋心對待他們呢？，透過修知母而發起此心。
安忍分為三類，即耐怨害忍，安受苦忍及定解法忍三者。
此分兩部分，一為破除不忍怨害，二為破除喜見冤家不幸的心。
這是指對治因怨害而令我們不能安忍的情況。這裏面又分為兩種情況，一為對我們之快樂的損害，二為對我們之利益的損害。
我們由兩個角度去看這個問題，首先講不應起瞋的原因，然後說理應以悲心對待加害者之原因。
我們可以從三個方面參思，一由對方立場考慮，二從後果立場考慮，三由發心立場考慮。
現在我們受到加害，全因自己過往宿業所召。若不能忍，純屬自己之失敗，而且更會令以後受到更大的苦。
瞋者乃下士及中士均不應發，何況我們上士呢！如是參思，便可見不忍之不合理。
我們幻想一下自己的母親患了精神病，她舉著刀來殺我們，難道我們理應對她生瞋嗎？當然不會！我們不但不應生瞋，更應以悲心對待她。同道理，眾生乃因煩惱病而加害我們，他們全都是我們過往世的母親，曾對我們有極大恩德，所以我們不應對其加害生瞋。
這部分主要是針對別人對我們之名聲加害的情況，這分為對我們不作稱讚及加以毀謗兩種。
我們從三個角度去想，一為名譽之無意義，二為名譽之禍害，三為失去名聲之福份。
他人讚我們、誇我們，能令我們帶來什麼好處呢？名譽不會令我們變長壽或更加美麗，在未來生亦不會對我們有利，所以它本來就是一種沒什麼具體好處的東西。就算失去了名譽，其實也不是什麼大損失。
喜好名聲不但無利，反而是令我們生出更多煩惱的緣。
真心修行的人，本來就不應被名利心所縛。世間八法、喜好名聲只會令我們墮於惡道之中。現在有人令我們的名聲失去了，由某角度來看，他正是斬除我們的束縛之恩人，我們不但不應對此生瞋，反而應見其為福份。
毀謗等事，既不能損害我們的身體，亦不能損害我們的心，有何應瞋的道理呢？如果他人之毀謗會令眾生不喜歡我們，這仍然不成問題，真心修行的人是不關心這些事的。如果毀謗會令我們名譽掃地，以致財產或收入受損，這還是沒有問題，因為真修行人連這些也不關心。
有些人在見到仇家享福便會妒忌，見到仇家遇苦則幸災樂禍，這是不對的。第一，這樣想並不會損害仇家，而只會損害到自己，所以這是喫力不討好的事。第二，我們是發了心的上士，理應賜予眾生安樂，哪有見到別人快樂而反而不喜的道理呢？這是與慈悲相違的心態。它只會令我們的修行失敗，別無其他可能性。
前說之耐怨害忍，乃指對眾生之加害之安忍。安受苦忍則指對其他自然發生之苦的安忍。此處分三支來講釋，一為對待苦境之態度，二為培養安受苦忍之方法，三為應安然對待之苦門。
在遇上困境及苦難折磨時，我們應思考其解決方法。這衹有兩種可能性，一為有解決方法，二為無解決方法。如果問題可以解決，我們便理應積極致力於解決問題上，沒什麼應憂慮的。如果問題不能解決，我們再憂慮也沒有用，最實在的態度是處之泰然。
培養安受苦忍之法分兩種。第一，我們不應視苦境為負面；第二，我們參思應忍苦的原因。現在我們把這兩種方法分別教授。
剛才說過，對不能解決之苦，我們再擔心也沒用。如果我們把心專注於這苦之上，反而令本來已經苦的處境苦上加苦、令本來的小苦變得更大。在我們不能改變客觀的外境時，便只好改變自己的心境。所以，若遇上了苦境，反正解決不了，倒不如安然對待。
我們在參思應忍苦的原因時有三種對象，一為苦之功德，二為忍苦之利益，三為苦之訓練作用。
安忍之利益在前面已說，此處把利益用另一種方法分為兩支而參思。
我們從無始以往以來，亦經歷過不少大苦，但卻未能因此而得益。現在我們經歷少許痛苦，但若能轉化它為修忍之方便，便能達到自利及利他等目的，所以這是好事。
藉著現前的人間小苦，我們可以永久脫離無邊之生死大苦，所以這是很令人歡喜的事情。
透過經歷及忍受小苦，我們漸次便能忍受大苦，乃至後來能把苦視為修行之助緣，不但對苦能不畏懼，反而會能越戰越勇。所以，苦能訓練我們加強忍受力，令修行更有力量。
我們對苦必須安忍，亦應對其來源以忍待之。譬如說我們為了利益有情，便自然會在此過程中遇到苦難。對這些事業所生之苦，我們應當忍受。
定解法忍是指甘願作對佛法之聞、思、修而不生疲累、厭倦或不安。如果我們一看到禪坐的座墊便想偷懶或覺得心煩，便是由於缺乏了這一種安忍心。我們應該要有耐心，不辭勞苦而對三士道、八萬四千法門一一遍學，以產生通達。
在此點上衲不必多講，大家套用前述之六殊勝及六度來修安忍，便是正確的方法了。
我們無法完全避開痛苦，但我們可以避免被苦影響我們的心，甚至能把它轉化為修行之有利助緣。我們應以菩提心作為動機，思瞋之禍害及忍之利益，依這裏所教的方法修忍。現時我們雖未能發真實的菩提心，所以難以馬上進入真正的安忍度修持，但我們可以發起相似之菩提心，而在初級行者之層面上修安忍，這便能令我們於未來具足條件修菩薩之安忍度。
我們現在講至六度中的精進度了。衲仍然依《廣論》科判來作教授，亦即分為定義、生起願修精進度的心之方法、精進之類別、修持精進度之方法及精進度撮要開示五者。
精進的意思是懶散的相反，但致力於惡行並不列入精進範圍，衹有對善行之歡喜雀躍才算入精進之修持。精進是令我們完成善行的原動力，它與精進度之分別在於發心。其他五度之修持，均依賴於精進度作為動力。
精進能令我們的成就迅速及廣大，懶逸則導致成就慢且小。精進令我們得到證悟，懶逸則阻礙我們證悟。如果具足精進，行者便會朝著一個方向一步步地走，不論遇上什麼大苦，他都不會停步，所以最終必會達到目的地，佛境如同探囊取物，而且指日可待。
一個慧力高的人，若有精進，成就是輕而易舉的。若無精進，則反而可能會因自滿而停步不前。反過來說，一個慧力低但精進過人的行者，往往卻能十分成功地以勤補拙。故此可知，先天的慧力與後天之精進二者之間，以後者為更有價值。
過往的無著祖師，在洞中修持了許多年。在此期間，別說沒有見到本尊等奇妙的事，祖師就連吉祥的夢也未曾有過，可是由於其精進，祖師在苦修十二年後，得見彌勒大士及得其引領至兜率淨土學法。密勒日巴大師本為一個殺過人的罪者，可是他透過精進的苦修，最後即身成就。我們格律派的祖師宗喀巴大士名聲雖大，但仍不忘精進。在西藏的奧卡區，現在還能見到祖師禮佛三百五十五萬拜而致石地被磨出人形凹位的聖跡。以往的這些大師之舉，都因苦行而成就，我們若欲得成就，當然也必須同樣地精進而行。
透過參思以上的精進利益及懶逸之禍害，我們便能生起欲修精進度之心。
我們先講精進之分類，然後教授令精進增長的方法。
精進分三種，一為披甲精進，二為攝善法精進，三為饒益有情精進。有關這幾點，與安忍度乃至持戒度有許多共通的方面。在《廣論》及《入菩薩行論》中，對這些內容有深入的解釋。
這是指菩薩應為了利益眾生，乃至單隻一位眾生，即使去地獄內受苦千千萬萬年亦甘願，就如披上了盔甲般，不畏危險及傷害。這種精進是推動我們對任何修行之事物契而不捨的一種美德。有了它，後兩種精進便容易生出了。
對六度等用心地修持，便是攝善法精進。
為利益眾生，我們當作前述之十一種事業，絕不半途而廢。
令精進增長之教法分四部，一為斷違緣，二為集順緣，三為依緣而發勤精進，最後為此訓練之效益。
首先我們講明障礙之本身，然後才教對治之方法。
精進之障礙不外乎三類，一為推延修持，二為因貪著而不修，三為因自卑、懦弱而不敢修。第一種人，總是有各種藉口拖延修行，譬如說他們現在忙於世俗工作，以後將修云云。第二種情況是指雖願修持，但總被俗務分散了精力及專注。第三種情況是指我們見修行難，心生一念：這種偉大的事，恐怕我沒能力勝任！
對治推延，我們當思人身難得、生死無常及三惡道苦。對治貪著，我們思不善業之禍患、慈心、悲心及菩提心。對付懦弱及自卑心，我們應想：佛陀以前亦不過是與我們一模一樣的凡夫，現在他卻是佛，我和他的分別不在於能力，而在於有無精進！，以此念對治該障。
有利精進增長的緣有四種，分別是信解力、堅固力、歡喜力及止息力。
如何能培養信心力呢？我們應參思業果法，對因果生信，進而思善業之利益及不善業之禍害，便能生出這種信心。這種信心是令我們堪能精進的一股力量。
堅固力是一種自信，它能驅動我們把未竟之事完成。這種自信分為三種。第一，我們應對承擔責任有自信，自知不必他人參與，由我們個人來進行自利及利他一切事業。第二，我們對自己的能力要有自信，想及眾生無力而自己有此能力，便能生起精進之心。第三，我們要有與煩惱搏鬥之好勇鬥狠的心，把煩惱視為冤家，絕不讓它把自己壓倒。
我們應承繼上二力，於最初入於修行時便歡喜地進入。在修行期間，我們應以小孩對遊戲之沈迷般，完全忘我地投入其中，樂此不疲，永不言休。
止息力可說是一種善巧。有些人發心時十分勇猛，但他們誤解了精進之意思，所以在沒多久後便把自己折磨至無法再修下去了。精進並不指極端的瘋狂行為。我們雖應該精進，但亦必須利用理智，如在一開始時把自己磨壞了，健康也失去了，甚至危害生命，以後還有什麼條件談修行呢？所以，我們修行的人應該有聰明的戰略，而並非如匹夫之勇。不善巧的精進行者，就似蚤子般，跳得很高，但最終卻仍在原地。善巧的行者則似爬蟲，他們一步、一步地走，縱使走得慢，但他們從不停下來，最終也必達目的地。故此，我們在修行時，應掌握鬆緊，若在太緊時便應略為鬆弛一點點，以令自己有後勁繼續修下去。
在具順緣及除違緣時，我們應謹慎地行精進。什麼叫謹慎呢？我們必須同時對治煩惱令其消退，同時又要保護自己，攻守雙全，否則便可能出現全心全意對治一種煩惱，而在此過程中反而讓別的煩惱增長了的不幸情況。此外，我們應如臨大敵，嚴陣以待，一旦稍有煩惱生起之跡象，便猶如睡中有蛇入褲，我們猛然覺醒，馬上要把蛇抓著。
我們當於各學處思其利益及不修之禍患，並於修前努力在心中發起精進。這種精進心，能令我們有力量把任何事輕易地成辦，就如微風能把棉花在風中隨意吹來吹去的情況。
這一支不必再說了，我們套用前三度所說之模式，配合六殊勝及六度而修持精進度即是。
我們必須以菩提心為動機，破除三種違緣、積集四種順緣，而成就三種精進之修持。現時我們雖未能發真實的菩提心，所以難以馬上進入真正的精進度修持，但我們可以發起相似之菩提心，而在初級行者之層面上修精進，這便能令我們於未來具足條件修菩薩之精進度。
在共中士道中，我們曾經一度提及了定學，但卻沒有正式教授。禪定及般若分別與定學及慧學相關。禪定度與小乘定學所修內容基本上一致，衹是發心方面有所不同而已。
在對禪定度作教授時，我們仍依前面持戒、安忍及精進度之模式，分五點來講述。由於後面修止的部分對禪定有更深入的教法，在現在衲只會為大家勾畫修定的一個粗輪廓而已。
心能安注於一善法之上而不散亂，便是禪定之定義。可是，既然外道也修定、小乘也修定、大乘也修定，怎樣把它們區別呢？這端看其行者發心如何。以外道見發心者，縱使成就了定，也不屬佛教範圍之修持。有些人為了健康、長壽及世俗上之快樂而修定，這些也不算是佛法上之修持。以出離心修定，屬小乘之定學及解脫之因。若以菩提心為動機修定，便屬大乘菩薩之修持，亦即六度中之禪定度及成佛之因。
在成就禪定後，我們能把心固定在任何念上。即使在睡眠中，我們仍會有專注力，並會見到許多淨相。在日常生活中，我們的煩惱會自然地減少，所生煩惱力量亦相對變弱，所以我們對外境及欲樂之免疫力會增強很多，這是十分有利於成佛的。同時，禪定能引發神通。我們雖不稀罕為自己而得神通，但卻可以利用這些神通來利益眾生。最究竟的利益是我們可以用禪定支援般若度之修持，以令成佛。透過參思以上利益，我們便會產生欲修禪定之心願。
禪定可依好幾種方法來分類。若從其層次或體性來說，它可被分為世間及出世間兩類。若依作用來說，它有引發身心輕安、引發神通等功德及饒益有情三種。
這一支的深入內容我們留待後面說止時才講解，現在不必先說。在正式修禪定度時，我們除了用後面將教的方法外，還應套用前四度所說之模式，配合六殊勝及六度而修持禪定度。
在現時我們還未成就真正的菩提心，所以即使修定亦未算是修禪定度。可是，我們應盡力發出相似的菩提心，以這種心盡力嘗試修習禪定，這樣便能令自己於未來可進入真正的菩薩道禪定度。
在共中士道中，我們跳過了慧學之環節未教。現在衲將便填補部分該方面應教而未教的內容，其餘內容將在教授修觀部分時才講。
般若及修學內容與慧學相對應。正中士或小乘所修慧學，主要只在發心上與大乘般若度有分別而已。欲求解脫的人，必須具正戒、定、慧三學。在菩薩道上，行者亦需要完成般若度之慧學修持，方能成就無上佛境。
衲現在仍依五點之模式教授。
般若即智慧之意。廣義來說，凡對所觀察之事物具判別能力，便屬智慧之範疇。若從狹義上來說，此處所講之智慧主要乃指究竟的空性智慧。如果配合菩提心而修，這便是般若度。後面將提到的觀，則是指與空性見有關的智慧。
要生起願修般若度的心，便應參思修般若度的利益。修般若度有何好處呢？六度中之前五度修持，好比用金子鑄造一個首飾，而般若度之修持則好比在金首飾上鑲上寶石。即使說世俗上的工藝，例如縫紉或雕刻等，尚需有一定的智力方可做得好，何況佛法呢！若無智慧而有前五度，就猶如一個四肢健全的盲人，再走也走不了多遠。反過來說，若有智慧而缺其他五度，就好比一個眼明的殘廢人，他雖跛但仍能帶領方向。若既有智慧，且又具足其他五度，則可說佛境在望了。
智慧可分為三類，一為通達勝義慧，二為通達世俗慧，三為通達饒益有情慧。第一種是指經教理或經定中觀察證得之無我空性實相慧。第二種是指通達佛學、因明、文學、醫學及藝術五者之智慧。第三種是通達能最有效地利益眾生的方法之智慧。
智慧有千千萬萬種，佛為何只說以上三種呢？這是因為以上三種才與大乘行者有關，其餘無關之類別並未被包括在內。又或者有人會生疑而問：為什麼要通達工巧明、聲明及醫明呢？這是針對真正的菩薩而說的。菩薩為利益及調伏有情，必須具備各種能力。所以這並非說我們普通凡夫應以名利心、耽擱更有意義的修行，而追求世俗上的學問。此二者不可混淆而說，大家應謹慎地去理解。
這一支的深入內容我們留待後面教授觀時才講解，現在先不說。在正式修般若度時，我們除了用後面將教的方法外，還應套用前三度所說之模式，配合六殊勝及六度而修持。
般若度是極為重要的一環。成佛需要功德與智慧資糧雙全，方能證得佛之色身及法身。前五度修持為功德資糧之積集，般若度則為智慧資糧之積集。可是，縱管我們能證得空性慧，若缺了菩提心，慧學仍然不算成佛之因。我們應做及馬上可以做的，是發相似的菩提心及願修般若度之欲望，同時在自己能力範圍內盡力修慧。這樣的話，我們便積下瞭因，於未來便能正式進入般若度的修行中。
六度乃令自己成就之法門，四攝乃進而令他人成熟之善巧方法。四攝分別為布施、愛語、利行及同事四種修持。這部分的開示應分五部而講，一為其定義，二為其數量，三為其作用，四為其必要性，最後為撮要開示。
布施之定義與布施度中所說相同。愛語是應機而說法之意。利行是指協助弟子把教法付諸實行。同事是指用身教的方式，自己亦修同樣的法，以令他人可以依隨。
布施能令人生歡喜心，愛語令其學懂教法，利行令他被引導入實修之階段，同事能起以身作則自作用。四攝剛好完全能滿足攝眾之需要，不多也不少。此四者少一則不夠，增一則多餘。
布施能令弟子生恭敬心及歡喜心，再勸之以善，必能事半功倍。應機說法能令弟子生信，對其吸收與學習十分有益。利行令弟子輕易地過度而進入實修。同事能樹立好榜樣，令弟子能堅定地不斷修行。
菩提道次第教法並非叫我們以名利心攝受弟子。這裏所講的，是指為了菩薩行之目的，攝受他人入於佛教。在修行至具備合適之師長資格標準時，便應以此四法令他人亦成熟。
四攝中的布施，主要是指財布施，例如施予藥物等。其他的三攝，其實屬於法布施之列。所以，我們在進行四攝時，應如法地依布施之教法去做。
愛語分為兩種，一為隨世俗習慣而說，二為隨正法教而說。第一種並非指我們應該綺語或閑話家常，而是指應以世俗人能感興趣的方法，善巧地慢慢引人入道，譬如說我們歡顏地先作問候等，然後才慢慢說入正題等。第二種是指要對機說法，具足善巧。對根器低的人，如果我們一開始便說空性妙理，自然作用不大。一方面，我們應授予最適合對方需要的法，但另一方面我們要引起他的興趣，否則只會徒勞無功。
單單令弟子明白佛法並無太大意義，所以我們必須令其進入實修。這一點與愛語是有分別的。愛語主要乃指授予理論，利行主要是指給予一切其所需要的實踐方法，令其可以馬上實修。
如果我們光教而不做，譬如說我們一邊教弟子戒殺，自己卻天天去釣魚，這是完全無說服力的，所以我們必須以身作則。另者，我們必須自己先對所說之法有所覺受或體悟，否則所說之法利益不大。
菩薩之萬行，不外乎六度及四攝。若不善巧地運用四攝，我們即使很有資格，亦不一定能利益弟子，所以有資格者當以菩提心為動機而作四攝行。
菩提道次第的完整教法，衲基本上已講完了。在《廣論》中，有幾乎近半的章節是針對六度中的禪定及般若二度所作補充。宗喀巴祖師著此大論有幾個目的，其中包括了要破除當年在西藏盛行的一些錯誤見解，所以其論便用了很多篇幅在這方面。由於菩提道次第之教法在講至剛才的一支時已告圓滿，宗喀巴祖師在當年便有意在此停筆。論中的後面部分學術性極高，不易令人明白，所以祖師認為再寫下去似乎並無太大意義，但當時文殊大士現身向他說：你應該把最深的額外補充也寫出來。雖然它們很深，但對某些有緣的利根，它們仍會有少許利益！因文殊之勸請，祖師才勉為其難地把最深的部分以額外補充的形式寫出。今天衲所做的，主要是為了讓大家能實修的教授，所以並無必要涉入太學術性的方面。
這一支分為六點，一為修習止觀之必要性，二說明止觀與一切定的關係，三為止觀之定義，四為止與觀相輔相承的原理，五為修止觀之次第，最後為止與觀之修持方法。
依靠菩提心而修止觀乃成佛之道，若依出離心修止觀則為解脫之道。不論任何共與不共、大或小乘之成就，皆可由止觀而得。即使我們不說這麼高的境界，就以道次第的最基本前行來講，仍然是需要類似止觀的專注修及觀察修方能有所覺受。故此，止觀的利益無窮無盡。
佛教中有眾多法門，單隻修定便有許多五花八門的方法，可是這些方法不外乎攝於止及觀兩類。止與觀就如兩大樹幹，其他修定之法門就如依附在主幹上生長的樹枝及樹葉等。
止是一種專注，但專注並不一定是止。我們修止而成就出輕安伴隨之定境。在這種定中，行者可以不出定、不飲食，而住定很長時間。衲並不是在此談奇述異，但這種事是十分常見的。本師釋迦牟尼在未示現成佛前，便曾修定六年。佛教中的羅漢，亦住於定中千千萬萬年不出。在這種狀態中，行者可由定中攝取養分維生，所以不需進食。總之，若成就了止，便能把心固定於某一念上，安住不散。觀則是指依賴於定力之上、善觀察事物之本質，此乃圓滿般若度之方法。以菩提心為基礎而修的止與觀，屬六度中的禪定及般若度，但並非說任何止觀皆屬六度。以出離心修止觀，是解脫之道，但不是六度。外道中亦有修定的法門，但它們既非解脫之道，亦非六度。此外，我們以專門及觀察修的對象有很多，譬如道次第上的所有章題等，但這裏所說之止觀乃狹指對空性之修習。
如果我們要在黑暗中觀賞一副圖案，便需要一盞燈來照亮，燈本身必須明亮，但火焰亦必須很穩定，不被風吹動而搖晃不定，否則必定看不清楚圖案。同道理，我們要證見空性便似看畫，觀好比燈，止就好比火焰。如果火焰穩定但燈不亮，固然看不到畫。但如果燈很亮而風把火吹得晃來晃去，仍然看不清畫。若無止之力，我們根本無法作細微觀察，故此便無法破除無明。故此可見，止與觀二者相輔相承，必須雙修才能成功。
這一點其實剛才也已說出了。若無止之力，觀是無法深入的。故此，我們應先修止。我們既可在真實的菩提心發出之前修止，亦可在發心後才修。
這裏分為三部，一為止之修法，二為觀之修法，三為止觀雙運之修法。
我們首先說修止之前提，然後教修止之方法，最後說明修止之成就標準。
欲修定者，首先必須具備適合的條件。有利禪定之條件有六種：
若修禪定必須住在安靜無人之地，在鬧市中修是不易有成的。關房最好是有聖者住過的地方，否則至少不可以是曾有破和合僧、輕犯師長或大型殺生之地。此地必須容易得到必需品的補給，而且是個安全的地方，例如沒有盜賊、毒蛇或猛獸出沒等，並且利於健康，譬如說不太過潮濕等。閉關必須有護關者協助。護關者最好是師兄弟或戒見相同者。
閉關時帶必需之衣物及食品等入關即夠，不帶太多東西。
對閉關中之物質條件，我們不應諸多要求。
凡世俗之事務，我們在閉觀中應當放下。
定乃由戒而生。若於修定前或關期中對戒有所違犯，馬上即當懺除。
我們應常思無常及苦，以防止貪欲生起。
此處分為前行和正行來講解。
欲修定者，首先必須具備前行條件，亦即必須對三士道有修，而且應久修菩提心。此外，我們必須預先學好這裏所教授的有關開示，對修定之方法有全盤的理解。
修定在座墊方面有嚴格要求。我們在講前行法時，早已教過禪坐之座墊細節了。在有關戒律之經典中，另有提及一種特別為修定而設計的禪座規格。這種禪座離地半臂之高度，下面通風，四邊突出少許，以利腿部的保溫。這種禪座是出家人所用的，但在家者亦可使用。
首先我們要有正確的姿勢，然後以這姿勢修定。現在我們把兩者分開教。
在身相方面，應依毗盧七支坐法，這亦在說前行法時教過了。這種雙跏趺坐姿有利於得到禪定輕安、對健康不損、不共於外道及令人見而對佛教生敬，而且它更是佛陀親自教授的。對初級行者來說較難，雙跏趺頗需要一點時間來訓練，所以在初修時單盤亦可。外道修定時，有分開眼及閉眼兩種，各有其弊端，故此佛教修定者依毗盧七支法而眼睛半開半合。在教授前行時，我們曾講過調息方法。調息法其實並無硬性規定，我們若用別種佛教調息法亦可。修自他相換者，更可配合授受呼吸修心法而做。
修定的次第，簡單來說，便是用八種方法而斷五種定之過失，配合六力和四種用心的方法，漸次經歷九個定的成就階段。現在這樣說，大家當然不會明白衲在說些什麼，但在聽了教授後，大家便會明白。這裏又分為兩部分教授，一為修定的訓練方法，二為定的進展階段。
衲分三個單元來講解，一為引發修定興趣之方法，二為專注之對象和方法，三為專注之障礙及其對治方法。
我們必須首先對修定有興趣，方能發起對其精進的心。如何能培養對修定的興趣呢？我們必須參思它的利益。定的利益有很多，衲在前面也已說過不少了，在這裏再說一遍。正定能令我們得到身心的輕安，又能令心如欲轉而不顛倒散亂，所以惡行便不能生出。修觀的人，又必須有定的基礎，從而才能斷生死輪迴或成就佛境。有關這些好處，我們透過常常參思，自然便會對修定生出興趣了。
在這部分有兩方面必須學習，一為修定所需要的專注對象之選擇，二為把心專注的方法。
修定必須有一專注之對象。專注對象五花八門，並無一定。
有些人采用外在的一件事物作為修定之對象，也有人選擇內在的概念或形象，例如呼吸、五蘊、四諦、十二因緣或自己的身體等等。衲沒必要在此把所有名單列出了。在《廣論》中，分別開示了不同的人相應之適合專注對象，例如瞋心重者宜專注於慈念修定等等，我們對這些暫時亦不必深究。總之，我們挑選一種合意的對象，以作專注之所緣。
剛才說過專注之對象有許多種選擇，究竟何種是最適合的呢？依歷代祖師之經驗，以佛作為修定之對象是最好的。觀呼吸等法雖亦可修定，但觀佛卻既能修定，且有額外之觀佛功德。
首先我們要找一尊比例合宜及令自己心生歡喜的佛畫或佛像，反覆觀察，令自己熟悉其形象。在正式修定時，我們卻應把形象作真佛想，而不應把它觀想為死的和無生氣的銅像等。我們在修前行時，早已觀想有一尊佛坐在頂上了，此時觀想祂另化一身來到我們眉心對開的虛空中，其形象即我們已經因反覆觀察而熟悉了的形象，我們依此為修定對象既可。
一旦決定了專注之對象，我們便不可中途改變，譬如說今天觀佛、明天改觀呼吸等，又或今天觀坐佛、明天改觀立佛等。
在修時，我們首先在心裏生出這個映象，然後便練習把心繫在這個心中的映象上，訓練自己一心不亂地把意念停留在它的上面。
在專注時有幾個要求，一為應令顯像明顯清楚，二為令心能住於其上而不散失。在開始修時，我們不可能馬上便觀得出清晰之形象，所以必須假以時日，耐心地去修。在初修時，但求有個大概的形象，也就可以開始練習修定了。另一方面，在剛修時，我們不可能做到一心不亂，反而會妄念紛飛，根本無法把心停在所觀映象上，但我們耐性地訓練，慢慢便能把心固定下來。這個把心由野性練至固定的過程分九個進階，衲在後面會講到。
在修定過程中，共有五種過失必須對治，對治之方法有八種。若能對治此五過失，便能成就定。
「懈怠」是指懶散、不欲修定之心理狀態。這是在修定前的過失。要對治它，必須用信心、願力、精進及輕安力。前三者不難理解，輕安力則指由修定而生之一種美妙感覺。以這四種力量，便能驅散懶惰而勤於修定。
「忘教授」是指不記得有關禪定之教授。若不記得，是無法修定的。此亦指忘失了所專注之對象。要對治此問題，必須以正念使內心專注不散。
「沈沒」是指心暗不明之狀態，「掉舉」是指分心的狀態。若沈沒便不能令對象明顯，若掉舉則心不能安住其上。在正式修定時，尤其在初修之階段，自然會有沈沒及掉舉之情況出現，這是我們將遇到的最主要障礙，故此我們必須懂得分辨此二情況，以正念觀察。有關分辨此二情況及其對治方法，衲會在後面教授。
「不對治」是指我們對細微之沈沒或掉舉，雖已覺知，但卻不加於對治。這種錯誤的改正方法是用心地把即使最細微的沈沒或掉舉亦決心剷除。
這一點亦不難明白。前面第三及第四點，是指在有問題出現時，我們應察之而對治。可是，如果我們在沒問題的時候，卻多餘地施出對治的方法，這也是一種過失。
以上說明了五種過失。八種對治是指第一種過失以信心等四者對治，第二以正念對治，第三用正知察覺，第四由用心促使對治之方法應付。我們在不必要時，便不多餘地施對治，便是應付第五種過失。
有些修定的人，以為越能放鬆，便修定越易，這是一種錯誤。也有些人把微細之昏沈說為定，這亦錯誤。總之，我們應以歷代祖師之見解為依據。
在教前行時，衲說過每天宜分四座而修，但在修定時，我們則不可采用該標準，而應視乎自己之耐力。新修者不妨以多座、每座較短時間的方式練習，乃至把一天分為十多短座修定亦可，務求保證每一座中之質量。
面對沈沒或掉舉時的修法，無沈沒或掉舉時的修法
面對沈沒或掉舉時有兩種問題，第一是我們不察覺有這情況，所以無從對治，第二是我們明知有沈沒或掉舉但不去解決。我們分開講這兩種情況的應付方法。
前面說過修定有兩種障礙，一為沈沒，二為掉舉。如果我們不懂辨別沈沒與掉舉，便不能加以對治了。「沈沒」是指心暗不明之狀態，「掉舉」是指因貪而心念流蕩離於所專注之對象。若沈沒便不能令對象明顯，若掉舉則心不能安住其上，我們必須懂得分辨此二情況，以正念觀察。如何能辨別有無沈沒或掉舉呢？這必須必靠正知。這並不止指以正知觀察沈沒等已生，而應察之於其未生將生之時。如何能有正知呢？用心念即可。在修專注時，我們心中分出一分心念以作觀察，這就好比巡更的警察的功用。
衲先講對治沈沒或掉舉之方法，然後再解釋導致沈沒或掉舉的因。
剛才教過察知有沈沒及掉舉之方法了，但有些人卻有察知而不加以對治，又或不懂對治的方法，此乃修定之大過。若有所察知，又懂對治，必須即時加以對治。所以我們必須在心裏先有準備，若有沈沒或掉舉時當馬上對治。
對治此二情況的方法有不同的程度，一為稍微用心調整而並不放下專注，二為暫時放下所專注之對象，改修別的內容以作對治，在最嚴重的情況時，我們則不單放下專注之對象，更索性下座稍停。
在沈沒之情況出現時，若不可經過稍微用心調整而把它扭轉過來，我們可暫時放下專注，改為觀想日月光明而令心重新清醒過來，然後再回來修定上。我們亦可用參思人身難得及生死無常的方法，令自己提起精神。若仍然無效，則應下座設法消除問題，譬如說用冷水洗臉或稍作散步等。
對付粗的掉舉，亦即失去了專注對象之情況，我們思生死無常及三惡道苦等，令興奮的心安靜下來。若仍無效，應略停下來改作數息。若仍不奏效，則應下座稍修息片才再次修。對付細的掉舉，亦即尚未失專注對象但心有所散亂時，我們略為放鬆心念即可改善問題。
沈沒或掉舉有四種因：
縱容根與貪境合，便是「不守根門」。
食過少易生掉舉，過多則易生沈沒，故應食而知量。
此即於睡眠中生不警覺之過失。
不用正知之力量察覺，便不懂得適時對治。
此乃最主要之四因。其他因還包括心太放鬆、對專注之對象不感興趣、厭離心不夠強及用心過猛等等，不勝枚舉。
在有沈沒及掉舉之時，固然應適以對治，但在根本沒有此等過失之時，若我們仍然盲目地施行對治法，則亦為修定之障礙。
修定有九個階段。這九階段中，我們用上面所教的方法，依靠六種力而進步，我們的用功方法亦因不同階段而有所不同。
修定有九種階段，稱為「九住心」。在未修定前，我們必須瞭解它們，方能監察自己的進度。
這是最初聽聞了有關教授後，嘗試練習禪定時之初步階段。此時妄念紛飛，根本不受控制。
經過反覆練習用功，到我們開始能於極短時間內專注不失時，便是此階段。
在此階段中，住定時間較前為長，在心散時能很快地重新令心專注。
在此階段中，開始能攝念令心不散心，但在遇到外界干擾時，我們仍會失去專注。
在粗沈沒及掉舉不生時，行者便算是到了此層次了。
到達此境界時，細微之沈沒亦不生，但仍有細微之掉舉。
在此層次中，細微之沈沒及掉舉皆不易生，即使它們生起亦能被迅速地對治。
此時心能持續地住於定中，不再有任何粗或細微的沈沒及掉舉。
由於長久之練習，此時不必依靠正知、正念之力，不必刻意用功，亦能有定。它與一趣心之分別是，一趣心需要用功，等持住心不必用功便能達到。
以上所說之九個階段，乃依靠六力達成。
聽聞佛法中之有關開示，是令我們入於第一階段的因素。
透過思維力，我們才修完第一階段而能步上等住心之層次。
念力是成辦安住心及近住心之主要因素。
正知力能力知分別，令心不敬，這裏在調伏心及寂靜心階段中主要依靠的力量。
至最極寂靜心及一趣心時，我們依賴精進力，把最細微之沈沒或掉舉對治或令其不生。
透過串習力，我們便由必須用功之一趣心昇入不必用功之等持住心境界。
在第一及第二階段時，我們必須勵力用功方能達到目的。在第三至第七階段，只需間歇性地用功。在第八階段，我們在開始時需略為用功，但一入定後便不必運轉用功了。至第九階段時，我們連最小的用功亦不必，便能自然地專注於定中。
在修至等住持心時，我們可長期地持定，但行者仍未達到止之境界。在於等住持心之階段再修沒多久後，我們便獲得身心輕安，這是一種超越世俗上之任何欲樂的境界。在此時，我們便算達到了止之標準了。
我們被圍在六道苦海之中，最根本原因乃無明我執。對治無明我執之方法是成就無我空性慧。若不具無我慧，單單靠出離心和菩提心，是無法解脫或成佛的。所以，空性見與出離心、菩提心三者被稱為「道之三主要」。要達到這個目的，必須依靠聞、思而生無我之正見，然後再引發通達無我的觀之境界。在修定成止以後，我們應進而修觀。禪定之輕安並非為了讓我們享樂，修止正是為了讓我們修觀可以成功。
在《廣論》中對觀有很學術性的開示，看似極為高深，但其實它的主旨並不算太難理解。現在衲分四部分對它略為講解，首先講修觀之前提，第二講觀的類別，第三講修觀的方法，最後說判斷生起了觀之準則。
在還沒正式修以前，我們必須先弄懂到底修觀所觀的是什麼內容。有關這點，其實不很簡單。在《廣論》中對這部分有十分學術性的開示，但今天衲只會對這部分給予一個大綱式的開示，對於各宗派見解的分歧、比較和評論的學術性內容，衲就不準備細說了。
佛陀及諸代祖師之教法，分為了義與不了義。佛陀最初在鹿野苑說四諦，中期在靈鷲山講般若法，後期又說唯識。這些略有不同的詮釋，後來演變為中觀應成見、中觀自續見及小乘的經部見等諸學派。如何能分辨了義與不了義呢？龍樹祖師乃佛陀親自授記認可的大師，所以我們當依龍樹大師之判別，以《般若經》之見為了義教法。
對於龍樹祖師之見解，亦有不同宗派分歧，我們又應如何辨別呢？我們當以生聖天和月稱等祖師之見為根源。有關這一點，在《廣論》中有極多篇幅，裏面講解了各派宗見及對其之比較和評論。對這些很學術性的內容，衲就不講了。總之，我們應依的乃中觀應成派見解。
首先我們必須懂悟入實相之次第，然後要依正確方法抉擇而達到空性正見，所以我們把這兩點分開講解。
甚麼是「實相」呢？一切事物及現象，看似實有自性，但非有自性，這便是實相。如何能悟入實相呢？我們應先生出離心及菩提心，然後欲斷生死之因，亦即欲斷無明。要斷無明，又必須先生智慧而通達無我。欲通達無我，又必須先抉擇什麼是我們心中的「我」。要做到這幾點，又需依靠正確的經論及見解，亦即龍樹等祖師之論著。
甚麼是「抉擇空性正見」呢？衲剛才亦說過了一點點，但現在再把它說透。我們早已知道，把眾生困在六道中的根本枷鎖是無明我執。甚麼是「我執」呢？「我」亦稱為「自性」。我們平時是以為一切人及一切觀察皆很真實地、獨立地及恒常地存在的，此亦即是說，我們視人及現象為「有自性」。我們從一出生起始，便自然有這種見解，以為「我」就是真實、獨立、恒常或有自性地存在。正因為這種概念，才會有煩惱，然後又由煩惱衍生業，由業又衍生出生死輪迴。為什麼把我執稱為「無明」呢？「無明」是指不知道真實之情況。甚麼是真實的情況呢？實相便是，人與現象皆無自性，由於我們不明此真相，所以便是無明。欲斷生死根本，便需從此根本處、從我執上著手，體悟到人與現象之無自性、此亦即「無我空性慧」。要體悟它，首先必須依道理及邏輯而達到對它的正見，然後才能進一步依此正見而修觀，以通達真正的無我慧。「抉擇空性正見」，便正是指依思維而達到正見的程序。
剛才講過，我們一般認為人與現象均有自性，現在要做的是分別成立此二者之無自性的正見。由於我們對人之無自性較易理解，所以應先學這方面。
為什麼要先認清對象呢？這是因為如果在一開始時不直接認清這個「我」，就不可能明白「無我」。衲舉一個譬喻：如果我們家裏進了一隻蟑螂，我們想把它趕走，首先是不是先要把它找出來呢？同道理、如果我們連要破斥的對象也未弄清，當然沒可能分別它的有自性或無自性了。所以，我們第一步便應把這個要破斥的「我」定義好。
在平時，這個「我」是與心念糾纏在一起的，不易認出。可是在我們興奮、發怒或很害怕的時候，這個「我」就突然很實在地蹦出來了。在別人罵我們時，我們馬上便會心想：「他怎麼可以這樣侮辱『我』呢？」這個「我」突然就跑出來了。
在認定這個自性我後，我們下一步要觀察它與我們的身體之關係。這個「我」是身體或不是身體？除此二者，別無第三可能性。
現在我們想，如果「我」便是這個身體，在身死時，「我」去了哪裏呢？「我」在身體的哪部位呢？如果我們把身體分割成許多塊，任我們怎麼找，仍然不會找到「我」。所以，看來「我」並不是這身體。這結論就排除了第一種可能性。
如果這身體不是「我」，在這身體以外應該有「我」存在，然而我們又明顯知道，除出了身體就別無「我」可言了。這便排除了「我」在身體以外的可能性。
依著以上的排除法，我們最後是不可能找到自性我的，故此我們生出結論：這個自性我是不存在的、是空的。這便是最初的正見。這裏必須注意兩件事。第一，此乃得到了正見，而並非通達了空性慧，二者是兩回事。這裏說的「得到了正見」，是指尋得了應觀修之對象人的空而已。第二，說自性我不存在，並非指我們不存在，而是說我們並無自性而已。我們要千萬注意勿把這見解誤以為時說自己根本不存在。
由於我們從無始以往以來，一直執著於這自性我的存在，在第一次得到這正見時，我們或許會生起很大的恐懼，茫然若失，這是十分正常的。若未有這種覺受，很大可能就是我們未清楚得到正見。
以上所講的是四扼要法。衲再重複一次，它的修法是：
透過這方法，我們便初步達到了中觀正見。
以上乃講人之無自性的正見，現在講現象之無自性。現象分為有為及無為兩種，前者又分色的現象、心的現象及不相應行現象。「色的現象」指外在的大自然界及內身的眼根等，「心的現象」指心王、心所等，「不相應行現象」乃指時間、方位及數量等。「無為現象」則指如虛空等抽象概念。對於前面有關人之無自性，大家或許已有所瞭解。其他現象之空性，亦依同推理而導求正見，所以衲今天就不對各種現象之空性一一細述了。總之，我們透起以上方法分析、觀察及思維，便能見到人與一切現象之無自性本質任何人或現象，並非不存在，但衹是以在一個具功能的基礎上加上安名的方式而存在，並無自性可言，所以我們稱之為「緣起性空」。
有關《廣論》的此部分，把觀之類別分為四體性、三門及六尋求各類，現在若講，恐怕大家亦聽不明白，所以姑且跳過這部分不細說了。
修觀之方法，應先串習共下士及共中士道內容，再發起菩提心而修。未獲正見者，應先由聞及思而尋求正見。於得正見後，應先住於其上，又轉為抉擇無我見，例如說無自性為何合理、有自性為何不合理，數數觀察，反覆而修習，如是則空見越來越明顯。此乃不離定之修慧方法。
若分不出成就與未成之界限，便易生自以為成功但實際上未成之誤解。我們要到修至由觀察之力而引發類同前述修止而生之輕安時，才是觀之輕安，此亦即真實成就了觀之修持。
在未分別成就止與觀前，是沒有雙運可言的。在先修好了止，又再修好了觀後，我們便可以止觀雙運。我們在修觀後，間雜著以觀察力修止。在觀察修可以毫不費力地轉入止時，二者相應而轉，相互交替運轉，由修觀帶止，由止又帶觀，此時便成就了止觀雙運。以這種方法，我們漸次經歷大乘五道之階段，最後便證得佛境。
在對三士道的以上部分善修後，行者可進而入於密乘教法。無三士道基礎者，尤其無菩提心基礎者，修密無利且反而有害。但有菩提心者若修密法，尤其是摩訶瑜伽無上密法，便能極迅速地成就佛境。
密法分為事密部、行密部、瑜伽密部及摩訶瑜伽無上密部四類。欲求學密法者，應先學習事師。有人會問：「事師在三士道前早已學過了，為什麼又要再學呢？」這是因為密部對師徒關係之要求更為嚴謹之緣故。對師資之相求，密部與顯部亦不同。有關教授密法的金剛上師之應具資格，其實沒有什麼秘密內容，但今天似乎沒必要詳述。在如法得四部密中任何一部之完整灌頂及傳承後，我們對其戒誓必須謹慎防護，尤甚於菩薩戒等。然後我們依有相及無相之次第修下三部密，或如果是修摩訶無上瑜伽密部者，則先修生起次第，後修圓滿次第。
以上所說之灌頂，乃指真正的完整灌頂。現在有許多漢人一窩蜂地跑去西藏的上師處求受密法，他們所得到的很多時衹是一些隨許傳承，而並非真正灌頂，這並非上述的修持密法。
菩提道次第教法是涵括一切佛法在內的系統。然而，對未受灌頂的人開示密法是不恰當的，所以在此支科判中，衹是對密法作聊聊幾句勾畫而已，並無真正涉入教授密法。
現在衲終於完成了整部《廣論》的口傳及講授。在傳法後，說法者依傳統有責任講述自己之傳承來源。衲的根本上師是金剛持赤江仁寶哲，但衲的《廣論》傳承卻來自金剛持鈴仁寶哲。這兩位師父都是一代宗師帕繃喀大師之高足。帕繃喀大師在西藏十分有名。他的傳承經宗喀巴祖師、阿底峽祖師、金洲祖師、無著祖師、龍樹祖師、文殊及彌勒大士等而上溯至本師釋迦牟尼佛，所以大家所受之傳承是絕對清淨及未曾有過中斷的。衲雖然衹是一個沒有什麼大學問的老和尚，但在作教授時，衲自問已很小心地把師長之教授原汁原味地呈現出來，其中並未加插個人見解在內。大家所聽到的教法，是來自鈴仁寶哲等高僧的無誤教法，理應珍惜及慶幸。在佛法上，《廣論》及任何主要經論之口傳十分重要。口傳就好比是把一杯水完全倒入另一支杯般，從此聽者就具有了此殊勝傳承法流。衲聞說在五十年代及以前，五臺山一直有《廣論》口傳及講授之傳統，但在近五十年來，只偶有大德作少許講解，從未有人完成過整部論的完整教授，亦並沒有舉行口傳法會。今天我們能完成這件大事，是值得高興的。由於這法會在文殊及宗喀巴大師之聖地舉行，這是更應令我們高興的因緣。衲這十多天來所用作口傳的《廣論》，是十分珍貴的古本，所以這又更添口傳之殊勝。
大家在受了《廣論》的道次第教法後，應好好地住持此法，令其不衰落。怎樣才能住持教法呢？我們每天都用心地思維此中法義，便是令其不衰落的方法了。