堪忍法師 著述
1974年當我住在前勞朵喇嘛在尼泊爾梭魯昆布地區的洞穴時，決定清查他所有的法典。其中大都是寧瑪派及有關各種本尊修法的法本，不過有一本談的是西藏四大教派共同的修行基礎。我找到的這本法典就是《啟開佛法之門：菩提道次第修心初階》。
《啟開佛法之門》包含許多噶當派格西的開示錄。作者羅卓．堅贊是宗喀巴大師和其二大弟子之一克珠仁波切的弟子。這本法典描述轉念或修心的初階，換句話說，如果你想要修行，這是修行的第一課。
我讀了這本書之後，才逐漸瞭解修行的真義；在那之前的人生歲月中，我一直都不瞭解。修行通常被認為是閱讀經典、研習、背誦、辯經、課誦、做法事等等。直到讀了這本書，我才發現應該怎麼修行。我非常震驚，過去的一切做為都不如法。反省起來，從前所有那些年來的背誦、課誦都不是佛法。那些年來，找不出一樣是佛法。
1946年我出生在勞朵附近的塔密。當我還很小，大約3、4歲的時候，家母把我送到住家附近的寺院，跟著舅舅學認字。舅舅是寧瑪派的和尚。不過，這沒有持續很久。因為我很頑皮，好幾次從寺院逃學，跑回家。所以家母決定把我送到一個與外界更隔絕的地方─羅瓦林。這是蓮花生大師秘密的聖地，那裏有許多非常殊勝，受到加持的洞穴。
另一個舅舅，那旺．根敦從家裏帶我到羅瓦林。我們必須穿越很險峻的巖山，時有岩石崩落，水流湍急，然後在雪地走一、二天。穿過雪地的時候，我們可以看到很多深達數百尺的峽谷，底部看起來像是海。那是相當艱辛的旅程。
我在羅瓦林住了七年，重新學認字，之後是閱讀。我的老師那旺．根敦，當時也是和尚。學會藏文後，其他的時間花在背誦祈請文，閱覽甘珠爾和丹珠爾，以及到人家家裏做法事。
梭魯昆布一帶有很多在家人不識字。喇嘛通常允許他們受灌頂，不過不能承諾閉關。看得懂法本的出家人必須閉關，而在家人則必須承諾念好幾百萬遍的六字大明咒或其他的真言。因為這些人看不懂法本，喇嘛就讓他們做他們能做的功課。
照理這些在家人應該自己持咒，可是他們往往找住在附近的和尚幫忙，履行諾言。他們會供養一籃自己種來喫的馬鈴薯，跑來說：「我向某喇嘛承諾，持若干百萬遍的咒。請替我持若干遍。」有些人自己持一些咒，然後請別人把餘下的部分持滿。
所以，那七年間，每當舅舅被請去做法事時，我就跟去人家家裏誦經，諸如：甘珠爾、丹珠爾和般若經。有時我們會替亡者修法。那一帶的習俗是，如果有人死亡，就要做一種特別的法事，而且供養一大筆錢給喇嘛和其他人。
大約10歲左右，我去西藏，到多摩格西仁波切在帕黎附近的寺院。我在那裏待了三年，上午背法典，下午到人家家裏做法事。我也在那裏完成第一次考試，經理人為我供養和尚。帕黎是相當活絡的商業中心，很多來自拉薩、西藏和印度的商人，到處都是。
1959年3月。同年的下半年，我接到指示，生平第一次閉關，做宗喀巴大師上師相應，地點在貝瑪確林，是多摩格西的一個分支寺院。我一點也不懂得禪思，衹是念誦祈請文和一些《無緣悲心》。我想我完成了那次閉關，不過並不知道自己怎麼做的，持了多少真言。
我經由跟隨拉敦格西教導的攝類學開始學佛教哲理，這是辯經的第一門課。但是拉敦格西有很多弟子，相當忙碌，就由他的一位弟子甘耶喜教我，甘耶喜已經過世了。之後，我就跟著耶喜喇嘛學。
住在巴薩的時候，因為那裏的環境很惡劣，我得了肺病。（當然，那不是唯一的理由，還有業的原因）於是，耶喜喇嘛和我到大吉嶺待了九個月，讓我接受治療。1965年我們住在大吉嶺多摩格西的寺院，就在那時候，我們遇見第一位西方弟子，琴娜．拉卻夫斯基。琴娜的父親是俄國的王子，俄國大革命的時候，全家逃到法國。琴娜在法國出生，之後搬到美國。
琴娜請我們到斯里蘭卡住，開辦佛法中心。噶當派碰到一些麻煩，所以我們沒有去成。由於我在尼泊爾出生，所以我們決定回尼泊爾看看。
我們住在玻塔那大塔附近的格魯寺院，就在加德滿都郊外。耶喜喇嘛每天都從窗戶往外看某一座山丘，好像深深被那座山丘吸引。有一天我們出去勘察那座山丘，那就是柯磐山丘。
那時家母和所有的親戚，都從梭魯昆布下來，到加德滿都朝聖。每十二年有一個特殊的盛會，所有喜馬拉雅山區的人，都從山上到加德滿都山谷的聖地朝聖。他們請我回到梭魯昆布，我就去了。
勞朵洞穴就在那時候歸還給我。於是我開始蓋勞朵寺。耶喜喇嘛也在那時開始建造柯磐寺。這兩座寺院同時蓋起來。我也在那時候發現了羅卓．堅讚的法本。
《啟開佛法之門》主要描述無常與死亡，以及欲望的過患─因八世俗法而引生的障礙。這八種俗慮是：
（1）在物質上有所得，就高興。
（2）得不到物質，就不高興。
（3）希求快樂。
（4）不願意不快樂。
（5）想聽到好聽的話。
（6）不想聽不好聽的話。
（7）想要得到讚賞。
（8）不想蒙受批評。
我不知道這本書是否已經譯成英文，它的義理並不難懂，可是有很多舊的專有名詞需要註解。
讀這本書對我很有幫助。它向我顯示，就像捏手中的麵糰一樣，你必定可以隨心所欲地扭轉自己的心。心識可以修練得隨意轉向。現在我的心完全退墮了，不過那時候曾稍微思惟過這本書的義理，不喜歡受人供養。
發現《啟開佛法之門》之後，我做了一次本尊閉關。我想是因為這本書，使我體會到修行的方法，從閉關第一天，就感到無法置信的安詳和喜悅。因為稍微醒覺八世俗法，內心澄明、清淨。就像擋路的石頭比較少，內心的障礙少了一些。也就是八世俗法的干擾相對減輕。這是閉關成功之道。即使我並沒有仔細讀這個密法的註解，因為內心的問題較少，所以還是獲得本尊的加持。
設法約束你的心，障礙就會消除，心中的清淨法，會帶你更接近本尊。就是你不很熟悉禪思，本尊的加持還是會降臨。白天修法，你會體會到好的徵兆，夜晚做夢也會顯示本尊很歡喜，賜與加持。閉關的成功與否，基本上似乎在於此。接受本尊加持，似乎不單是在於懂得禪思密乘的生起和圓滿次第。（當然，如果你閉關愈頻繁，風疾愈嚴重，也許就沒辦法繼續閉關。在接觸西藏佛教之後，你才知道風疾是怎麼一回事！那之前，沒有多少人知道風疾。順便一提的是，風疾主要肇自沒有修行這本書的精要─佛法的真義。）
正如整個佛教聖法的總持者，吉諦岑夏仁波切所說：「佛陀的一切教法（藏文，甘珠爾）和學者的論疏（丹珠爾）都在於降伏內心。」這一切教法不外是修心，轉念。佛陀的一切教法，都為了轉化內心，降伏內心。
我說過，《啟開佛法之門》是一本轉化心念的法典。為什麼稱為「心念轉化」？到底是什麼東西造成干擾，使我們無法有效地修行，如聽聞教法、省思其義蘊、並禪修這些教法所揭示的菩提道？是世俗八法，貪戀今生的欲望。這本教典特別的宗旨，在於約束世俗八法──這就是轉化心念。
菩提道次第的整個教法，就是轉化心念。其主要目的在於降伏自己的心；因此，聞思修菩提道次第的教法，稗益非常大。當其他的教法沒有功效，聽聞或閱讀菩提道，能夠降伏你的心。菩提道次第有其特殊的理路，足以降伏內心。
阿底峽尊者在其著作《菩提道燈》中首先提出菩提道次第，是以禪思八暇十滿的圓滿人身為始。而宗喀巴大師則是以菩提道的根本，依止上師，做為禪思菩提道次第的第一個主題。
那麼，到底是什麼障礙，造成我們內心無法生起菩提道次第？不論是以依止上師或暇滿人身為始，到底是什麼因素，造成我們沒有任何證悟？同樣的，是因為世俗八法的緣故。俗慮使得我們無法把修習菩提道次第轉化為佛法。我們的日常活動無法轉化成佛法，原因何在？從早到晚，我們的所做所為，何以沒有變成聖法？全是因為世俗八法、貪執今生的欲望所致。就是這個障礙，使得我們內心無法生起菩提道次第，無法實證諸如：依止上師或暇滿人身。
我們必須訓練自己的心去反省俗慮的過患，以及捨離俗慮的無窮利益，尤其是要去禪修無常及死亡。衹要做好修心的這個初步工作，你就啟開了佛法之門。之後就能夠毫無困難地修行。不管是閉關或其他修行，任何你想要做的功課，都能夠做到。而且一般說來，你的一切作為，都會變為佛法。不僅如此，你還能夠開始在內心實踐菩提道──從依止上師或暇滿人身，直到成佛，你的內心會開始生起菩提道，持續不斷，直到完成菩提道。
這一切成果，都肇自修心的第一課，《啟開佛法之門》。你把這本書的義理付諸實施，便能夠約束世俗八法，不受其牽制。你就能夠自由自在，而不致於身不由己。否則，你會身不由己，不能夠獨立、自主。
發心
發願：由於聽聞這次說法的每一個字，你能夠當下證悟整個菩提道次第，尤其是菩提心，同時也能夠令一切有情如此應驗。祈願這次說法的每一個字，當下調伏其他有情的心；整個菩提道次第，尤其是菩提心，在一切有情心中生起。
聽聞這個教法，你的內心會得到受用，將來還能夠因此而利益他人。由於你先前曾經發願，要廣泛地利益其他眾生，所以當你向別人解說這個教法，每一個字都會格外有力。現聞
法的時候，這樣發願，將來自己說法，很容易就能夠調伏其他人的心，令菩提道在他們心中生起，這是願心的力量使然。
聽法的時候，如果禪思這是一切諸佛在引導我們，那會對自己相當有幫助。這麼禪修，使自己覺得和諸佛的連繫更加緊密。由衷地感受一切諸佛正在教導我們，引領自己達到解脫乃至成佛的安樂。內心這樣禪修，使自己領受一切諸佛的加持。
思惟：為了量如無邊虛空的一切如母有情，無論要歷經多少劫數或多麼艱辛，我必定要證得一切種智，消除一切無明，圓滿一切成就。因此，現在我要依循傳承上師的一脈法門，如法地恭聆聖教。
現在我們有幸在菩提伽耶，這個最偉大、神聖、寶貴、千佛降世的聖地，應該好好地把握機會，在短時間內儘量纍積最多的功德。所以，請大家用心地聽法。
萃取寶貴人身的精華
在《啟開佛法之門》一書的開端，羅卓．堅贊首先禮敬上師、諸佛、菩薩及聖眾。
願一切眾生利樂之源的佛法興隆。我祈請佛法得以廣佈，所有眾生得享大樂。
然後重申這本書的標題：《啟開佛法之門：菩提道次第修心初階》。接著是：
我向與十方一切諸佛菩薩無二無別的上師
無垢蓮足下禮敬、歸依。
這樣地禮敬、依止，使我得以一切圓滿。
我虔敬地依止、禮拜上師─本尊。
我對那些至心求法的行者心懷悲憫，因而我打算在此揭示如何修行聖法。我要宣說教法，令身披飾教的碩學之士歡喜，並講解大學者的論著及上師的諭示。請大家恭敬、一心不亂地聆聽。
羅卓．堅贊禮敬的是克珠仁波切，亦即宗喀巴大師的心傳弟子之一。不僅羅卓．堅贊如此，其它的婆羅門、帝釋天以三界一切眾生，咸同禮敬克珠仁波切。
三世諸佛之本─至尊上師的聖口宣說：
「這次獲得寶貴的暇滿人身，應該儘量萃取其精華。因此，請好好地考察你的心和禽獸的心差別何在。」
請考察一下禽獸的心。禽獸會想：「我要得到快樂，不要受寒、飢餓。」如果你也是那樣想，就和禽獸無異。因此，你務必要萃取人身精華，切莫貪戀此生。
寂天菩薩在《入菩薩行》中也說：
寶貴的暇滿人身，十分難得。如果現在不設法從中獲益，來世怎能重獲人身呢？
質疑來世怎能重獲人身，意謂著除非你能設法從今世的人身獲益，否則不可能再獲人身。為什麼必須從這世的寶貴人身獲益而且再獲人身呢？因為不想受苦而想得樂；你不可能想受苦而不想得樂。有了這世寶貴的人身，我們才有機會創造離苦得樂的因。
苦樂都肇自於自己的心，並非外求而來。自己的心既是樂之因，也是苦之本。得樂或息苦都必須在自心之內下功夫。工作室就在你的內心。你必須消除召來苦難的心念，同時也要認知、明白錯誤的思惟方式，以及帶來安樂、正確的思惟方式。這得靠像佛法般的正確教法。你要設法在自心的工作室內，透過聞、思、修，祛除召引苦難的消極心態，增長帶來安樂的積極心態。
明辨善惡
今生我們遇到佛法，尤其是大乘佛法，開示圓滿正覺的究竟解脫道。我們幸遇大乘上師，而且獲得圓滿的人身，因此有機緣實踐佛法。
從今天、此刻起，我們還有若干年、月、日、時、分、秒可活。死後的命運取決於每一天、時、分、秒。在解脫生死輪迴以前，死後衹有兩條路可走：苦趣或善趣，沒有第三條路了。每天、每小時、每分、每秒都是下決定、做準備的時機。在死亡來臨之前，每天、每小時、每分、每秒，我們都能夠自由抉擇；你可以決定不要墮入苦趣，往生善趣。每一天、每分鐘都關係重大，因為每一天、每分鐘我們都在逼近死亡。由衷地慎重考量！你還有機會抉擇投生到那一趣，並預作準備。生命中每一刻都十分重要，非常珍貴。
龍樹菩薩在《寶蔓論》中說：
貪瞋癡的行為是不善業，苦趣的眾生由此產生。反之，善業引生善趣的眾生，生生世世受樂。
龍樹菩薩進而解說，暫時和究竟的安樂、日常生活的問題以及永無止境的輪迴之苦等等，一切都取決於自己的心，以及自己的善業或惡業。
任何行為都涉及兩種動機：因果動機及臨境動機。因果動機，是做任何事情的原始動機，亦即做某件事情時，內心昇起的第一個念頭：起始的意業。在因果動機趨動你去造身語業的過程中而起的內心的念頭，稱為臨境動機，亦即隨後的意業。
因此，業和念頭有關。善趣眾生的果報身（天或人）和惡趣眾生的果報身（地獄、餓鬼或畜生）都是自心的思惟方式、動機的結果，這其中主要是因果動機創造出來的。
在達到資糧道的忍位之前，我們還沒有把握不會墮入惡趣。但是一旦達到了，就有十足的信心不再投生惡趣。當我們達到見道，超脫貪愛，就不再造惡業，亦即斷除輪迴的因。不過，直到消除一切煩惱障之前，死後都唯有兩條路可去：惡趣或善趣。到底走那一條路，完全取決於業，尤其是意業、動機。
阿底峽尊者的心傳弟子種敦巴曾經請示：「出於俗慮所造的業，果報如何？」阿底峽尊者答道：「果報就是它本身。」我想「它本身」的意思是唯有受苦。為了弄清楚尊者的答案，種敦巴再問了一遍，這次的問題是來世的果報如何。阿底峽尊者答覆：「地獄、餓鬼、畜生道！」意思是說，任何基於貪戀今世而造的業都是惡業。
一般而言，招致投生惡趣果報的惡業，是以十不善業為例：殺、盜、婬、妄、兩舌、惡口、綺語、貪、瞋、邪見。此外，例如受具足戒的比丘造的惡業，有不同的層次，包括他勝（波羅夷）、墮（波逸底迦）、以及各對應說（波提提舍那）。帕邦卡．巔千．寧波在《掌中解脫》中說，他勝的果報是投生難以忍受的熱地獄苦趣；墮是投生黑繩地獄；最輕的罪─各對應說的果報是墮入等活地獄。當我們在修淨障的法門，諸如金剛薩綞禪修或禮懺，同時懺悔已經造下的一一惡業，千萬要記住，惡業的定義是：凡是出於貪戀今世而造的業，都是惡業。記住這個比較廣義的惡業定義，我們就會以更開闊的觀點，看待必須淨除的惡業。否則我們的懺悔，會相當局限。此外，不要只想到這一世的惡業，還要溯及無始以來的過去世。
我們或許可能自認為在修行，其實我們不是沒有發心，就是發心微弱，而且修得不夠徹底。我們或許持咒，不過由於心思散亂或沒有定力，善行相當微薄。修法結束的時候，我們往往沒有迴向所纍積的功德，或是懷著慢心迴向，因而削弱功德。或即使我們把功德迴向證得佛果；但是，瞋心、邪見足以摧毀功德，延遲證果達好幾劫之久。
我們所造的善業微不足道。就是造了若干善業，也不夠徹底。然而我們造的惡業卻力量強大。假使死亡馬上來臨，我們勢必墮入惡道。一旦墮入惡道，就連自求來世安樂和解脫的修行機會都沒有了。既沒有機會為自己修行，也沒有機會為了利他而修行。我們會完全陷在苦難之中。再造再多的惡業，就這樣，死了又投生惡趣，不知道要漂泊多久，難以算計！
我們不僅每一秒鍾都在逼近死亡，也更趨近寒熱地獄。前面我說過，我們一直在逼近死亡，其實，比那個更嚴重的，我們正不斷地趨近惡道。
三種層次的安樂
如果你瞭解菩提道次第，就知道可以從這世的寶貴人身獲得的利益。首先，是來世的安樂，意指獲得善趣的果報身，諸如天、人。第二層的利益，是解脫生死輪迴，永遠免除業和煩惱的束縛。第三層，是達到無住無憂的境界，亦即究竟證悟，消除二種障礙：煩惱障及所知障。這三大利益或三種層次的安樂，就是寂天菩薩，在我前面引述的偈頌中指出的，我們應該善用這世的寶貴人身，擷取菁華。
為了獲得這三種利益，必須依循菩提道次第的三士道。第一階是下士道。阿底峽尊者在《菩提道燈》中說明如下：一個人如果發心，完全斷除對今生的貪著，並在來世獲得善趣的果報身，就應該了悟惡業的過患，捨離十惡業，力行十善業。這個人防護三業，持守戒律，目的僅在於獲得來世安樂，稱為下士。
第二階是中士道。中士見到整個生死輪迴，肇自業和煩惱的蘊身，唯苦無樂。由於受報的蘊身，被煩惱的種子染污，會再引生來世的輪迴。中士了悟輪迴純粹是苦，猶如置身火坑，於是想要擺脫，徹底出離輪迴；輪迴及其盛事，毫無吸引力。中士的目標，在於自求解脫輪迴，擺脫業及煩惱的束縛。為了達到這個目標，必須修習戒定慧三學。
接著是第三階的上士道，完全捨棄自我愛惜，轉而愛惜其他眾生，發願為了利他，成就佛果。完成這個心願的方法，是透過經乘，亦即波羅密多乘，修習六度的菩薩行─布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧。在這個基礎上，根器更高的大上士，進而修習果乘，亦即金剛乘。
修習上士道，有賴於先修習中士道，意謂一般必須具足捨離整個六道輪迴的發心，力行三學。修習中士道，則取決於下士道的前行，意謂一般必須具足斷除貪著今生的發心，持守戒律，諸如十善等等。此處使用「一般」一詞，是因為下士道是中士及上士道的基礎，而中士道是上士道的基礎。
《啟開佛法之門》也說明了三士道如下：
凡實踐佛法或世間法者，是為了求來世得到天人身，這種人稱為下士。以這種發心所做的一切行為，都衹是輪迴的因。
凡是想要解脫輪迴而修習佛法，厭棄一切輪迴的行為，這種人稱為中士。所有這樣的行為，都是善業，都會成為解脫輪迴的因。
凡是所作所為，不僅為了自求解脫，而且是為了令一切眾生得到解脫，這種人允稱為偉大、無上士。這樣的作為，就是成就佛果的因。
三士的區別完全在於不同的發心。
「士」必須是我剛才描述的三種之一。我們應該考察一下自己的心，看看是否歸屬這三士的任何一道；如果都不是，就應該設法趨入三士道。
人面獸心
正如班禪喇嘛洛桑．邱吉．堅贊在其著疏阿底峽尊者的《菩提道燈》中的解釋：
如果人生的目標衹是想要獲得現世之樂，這樣的人，實際上不是「士」，而是凡庸眾生。
老鼠、蚊子之類的畜生，想的無非是現世樂，一切作為都為了追求這個，所以是凡庸眾生。他們所作所為，無足為奇，就僅僅是為了這一世。我們擁有人身，尤其是暇滿人身，應該日夜不懈地努力，不要甘為凡庸眾生，像這些愚癡的畜生一樣。全天二十四小時之中，行住坐臥等等，應該努力做得比這個更好；我們的所作所為不應該像畜生那樣。換句話說，不應該和那些不具有寶貴人身的眾生一樣過生活。
這要靠我們的用心。必須不斷地觀照內心，把自己的心識當做對鏡，全神貫注地像間諜一樣，看住自己的心。這樣我們就自由了，能夠明辨邪見或不善的發心、以及正見或良善的發心。明辨自己的發心，才能自由地把不善心識轉化為善心。這樣，我們的生命就會超越畜生，達到做人的目的；人生就會變得有意義。否則，就會像在宗教舞劇中穿戴本尊的面具及劇服的演員一樣，我們雖然戴了人的面具；但內在卻像野獸一般；我們是人面獸心。
在《入菩薩行》中，大菩薩寂天說：
雖然獲得這個自由身一次，如果現在不修善，一旦墮入惡趣，愚癡無知，而且不斷地受苦，那時我該怎麼辦？
想要獲得這個具足八暇十滿的寶貴人身，就像是一個夢；好比乞丐在垃圾桶中撿到了一百萬元一樣。
寂天菩薩明白地指出，如果不修心行善，就會墮入惡趣或建宋（ngen song，藏音）。「建」（ngen）意為邪惡，指惡業；「宋」（song）意為「去」。在此是指，由於惡業，一個人就得去；也就是說，心識會投胎到畜生、惡趣或地獄眾生。
例如，如果投胎為狗、豬或蟲，會愚癡得連善惡的定義都不懂。即使有人在畜生的耳邊，解釋這些定義達千百劫，它就是無法瞭解其意。因此寂天菩薩說：「一旦生在惡趣，愚癡無知，而且不斷受苦，那時該怎麼辦？」那時我們毫無辦法；我們完了！所以，在投生惡趣之前，我們要是聰明，就得加緊修行。
擁有寶貴的人身，使你能透過善行佛法來修心。你可以纍積許多善行，不過你要專注的主要善行，那就是依菩提道三士的次第修心。重點是依菩提道次第修煉你的心。
禪修菩提道次第
帕邦卡．巔千．寧波在開示菩提道次第時說明，直接禪思菩提道次第，即使僅是禪思像宗喀巴大師的《福德本頌》這樣的祈願文，也很有幫助。直接禪思的意思是，我們念誦菩提道次第的祈願文，思惟其意義；這樣修習，就是直接禪修整個菩提道。這樣的修習，遠比持誦幾百萬遍的真言，甚至見到佛陀更重要。這是可能理解的。為什麼？閉關的時候，為什麼要禪修上師相應，視上師與本尊無二無別？為什麼要禪修本尊，並念誦那麼多真言？都是為了幫助我們完成菩提道。我們不證悟菩提道的三主要道（出離心、菩提心、空性），就無法完成密乘之道。我們也許可以有某種程度的若干經驗，但卻不能夠圓滿菩提道。
例如，不瞭解空性，則無法成就淨光，幻身或無學道的雙運，這牽涉到徹底清淨的聖身和聖意。此外，我們最起碼要發菩提心，否則即使連拙火之類的禪修，都不是成佛之因。沒有真正證悟菩提心，無法體驗圓滿次第的淨光及幻身。要達到淨光，亦即法身的因，以及報身之因的幻身，必須纍積無量的功德。而實證淨光及幻身，所需的無量功德，其肇因即是菩提心。
做本尊閉關的時候，我們誦持的每一遍真言，都是為了在內心實證菩提道次第。修上師相應，也是為了得到加持，以便在內心實證菩提道次第。一切修行，都是為了這個緣故。
除非在我們的內心實證三主要道，否則無從證悟成佛，完成密乘之道。縱使誦好幾百萬遍的真言，或甚至見到佛陀，除非實證三主要道，否則無法證悟成佛。帕邦卡．巔千．寧波說得很有道理，要完成密乘之道，就必須在共道─菩提道次第或三主要道上修心，這中間沒有捷徑。
直接禪修菩提道次第，即使只做一回，遠勝於其他修法，因為這會在我們的心流留下整個成佛之道的種子，遲早能夠實證整個道次第，實際帶領我們證悟成佛。如果略過菩提道次第的禪修，不管閉多少關，修多少別的法門，我們的心都不會有什麼變化。即使持誦了幾百萬遍的真言，手指和念珠全都磨破了，我們的內心依然如故。
何以什麼事也沒有發生？何以內心一點也沒有變化？何以沒有任何證悟？我們的心還是老樣子，甚至更糟！這是因為沒有在菩提道次第中，在菩提道次第的每一步驟上，老實地修心。忽略了這門主修，就有捨本逐末之虞。
西方有許多競賽：賽車、賽馬、賽跑、競走。在此，為了追求來世安樂、解脫及證悟成佛，我們應該以修行佛法和生命競賽。最起碼，應該努力使兩者同步。我們的生命一分一分，一小時一小時，一天一天地消逝，我們應該一直修習佛法，把生命佛法化。如果一個人無法把一整天化成佛法，至少要設法做到半天。（但這個意思並不是說，你衹要修行到中午，下午就不用修了！）
──阿底峽尊者回答道：「打從內心，捨棄此生！」
阿底峽尊者
阿底峽尊者完成了有關菩提道次第的第一本論著《菩提道燈》。他是一位偉大的學者，具有無量的知識和悟證，並使佛法廣佈。尊者通達五明，實證一心不亂的定力和神通，而且受到許多本尊的指導。他在印度、西藏和尼泊爾建造了許多佛寺。尊者於西元982年誕生，1054年圓寂，住世72年，其間在西藏停留17年。
尊者著述《菩提道燈》惠澤我們這些接觸菩提道次第的人，免於不得其門而入的困惑。有些人即使學了許多經論，當你問他們：「你如何起修？」，他們往往答不上來；就是回答了，答案也是本末倒置，把理應在後的道次第，放在應該在前的道次第前面。
我們極其幸運！阿底峽尊者在《菩提道燈》中，把佛陀整個經乘、密乘──聲聞乘、波羅密多乘、金剛乘─的教法整合起來，建立菩提道次第，使我們可以循序漸進地修習，直到證悟佛果。從教法的方面來說，一切都非常清晰；唯一的問題是，我們不修行。
阿底峽尊者有許多出色的弟子。在印度方面，有學者希米撒拉和瑪哈巴利王；在西藏，除了他的心傳弟子種敦巴以外，有三位噶當派格西─貢巴瓦、那丘．查克翠周、和蔣曲．仁千。還有其他許多弟子，諸如智慧光王的侄子，菩提光、仁千．桑玻和那措譯師。即使是尊者的弟子，都有無量的功德，記載在他們的傳記中。
阿底峽尊者即將入涅槃的時候，那丘．查克翠周格西請示尊者：「尊者圓寂之後，弟子想全心禪修，好嗎？」，尊者答道：「放棄一切惡行！」。尊者並沒有說禪修很好，他不是說：「喔！是的，那太好了！」，反之，他說：「放棄一切惡行！」。
那丘．查克翠周又問尊者：「那麼，我時而說法，時而禪修，好嗎？」，尊者的回答還是一樣。那丘．查克翠周再想出更多要做的事，向阿底峽尊者請示。可是無論他怎麼說，尊者的答覆都沒有變。最後那丘．查克翠周問道：「那麼，我該怎麼做才好呢？」，阿底峽尊者答道：「打從內心，捨棄此生！」
那丘．查克翠周把尊者的告誡謹記在心，在瑞亭附近的杜松林中居住，過著和森林中的野獸無異的生活。這還沒有談到他的心，衹是他的身體。他就是這樣獨自住在森林中，不和其他的人打交道，在那裏渡過了餘生。
種敦巴
阿底峽尊者的譯師種敦巴，生在拉薩北方，很靠近耶喜喇嘛的誕生地頭隆。這是宗喀巴大師遇見密集金剛和大黑天的聖地。
度母曾經預言種敦巴的誕生，說他是觀世音的化身，總持佛法，通達教證聖法，而且會見到不可計數的本尊。
種敦巴在到達西藏中部成為阿底峽尊者的譯師之前，是薛尊喇嘛的侍者。見到尊者後，種敦巴向尊者請示，自己以前的一切作為之中，那些是最好的修行。同時他向尊者稟告他的各種修行，以及如何竭力服事薛尊喇嘛。夜晚他全副武裝地守護喇嘛的牲畜。白天還做很多事情，生火都由他包辦。喇嘛的妻子擠牛乳的時候，把種敦巴當做椅子坐。他一面用手紡紗，兩腳還要把牛油揉入乾燥的獸皮使其柔韌；同時背上還背東西。多年來他一直是這樣，同時做好幾件事情。種敦巴一五一十地向尊者報告這一切。尊者說：「在你做過的所有事情之中，努力為薛尊喇嘛效勞，是真正的修行。」
種敦巴如法地依止阿底峽尊者，達十七年之久。自從遇見尊者之後，他從未讓尊者夜裏待在黑暗中，每晚都在尊者的房間供一盞油燈。
種敦巴其實是第一位噶當派格西。他有三大弟子：博多瓦格西、陳嘎瓦格西和普瓊瓦格西，總持佛法，證量博深。種敦巴在西元1057年建立瑞亭寺，之後又住世七年，享年51歲。
種敦巴不是比丘，是受持五戒的在家人。在觀想菩提道次第的傳承上師時，所觀想的種敦巴，是一位西藏的牧人，穿著厚暖的藍色藏服，有獸皮的滾邊。
種敦巴總是穿著很破舊的衣服。有時他把藏服的袖子搭在肩膀上，就到杜松林中，像西藏牧人一樣，把二、三根竿子綁在一起，上面蓋著獸皮，做成小帳蓬，就在裏面禪修。
走過森林的時候，他有時會背誦龍樹菩薩《致親友書》中的偈頌：
「得失、苦樂、稱譏、毀譽，這些世俗八法，我都不放在心上，一律平等對待。」
他也會念誦《入菩薩行》中的偈頌：「我是尋求解脫的人，不需要供養及稱譽的束縛。」，有時是念誦整個偈頌，有時衹是起頭的部份。他會邊誦邊搖頭，表示不需要供養及稱譽的束縛。
其他的格西說：「種敦巴本人，並不需要過苦修的生活。他這麼做，純粹是為了向追隨他的弟子示範。」
種敦巴完全捨棄世間法。有一次他受邀到「榕」的地方，在法會中散發貢銀給僧眾。他把一位弟子─見傑汪卻─叫來，對他說：「這次你來受供，我不能。我要設法捨棄此生。」
有一天他見到一個和尚正在繞寺，就對那人說：「繞寺是件好事，不過修行會更好！」，和尚心想：「也許拜佛會比較好。」種敦巴看到和尚拜佛，又對他說：「拜佛很不錯，不過最好還是修行。」和尚又去課誦、禪修，種敦巴還是說同樣的話。
最後和尚問種敦巴：「我到底應該怎麼做？」得到的答覆是：「打從內心，捨棄此生吧！」他對和尚說了三遍：「打從內心，捨棄此生！打從內心，捨棄此生！」
──一切都在於你自己的態度、想法和動機
發心清淨
無論做什麼事，發心一定要正確。不管你是農夫或禪修者，衹要是貪求此生的安逸和名譽，就形同禽獸。
我問過一位住持，何謂世間法。他的回答是賭博、耕種等這些世俗的行為。一般人往往這樣認定世間法，只在乎行為而非動機、發心。其實，若是出於清淨的動機，即使是賭博、耕種等行為，也可以成為清淨的佛法。
沒有一種行為，光憑它的本身，就可以被界定成世間法；那種行為可能是佛法或世間法，善或不善，什麼都有可能。不管是農作或禪修，衹有在瞭解發心之後，你才可以把人們的行為安上聖法或世間法的名稱。
帕邦卡．巔千．寧波在《掌中解脫》中舉例如下：有四個人向度母誦贊。第一個人發願成佛，以利益其他眾生。第二個人發願自求解脫。第三人企求來世的安樂。第四個人只求現世之樂。
第一個人的祈願，成為成佛的因。第二個人的行為，不構成成佛的因，因為是出於自求解脫的動機。他僅是造解脫的因，也就是超生死輪迴；這不是成佛的因，成佛是消除一切過患，圓滿一切功德、證悟的心境。
第三個人的讚頌，既不是成佛、也不是解脫的肇因。因為他行為的動機僅是為了獲得來世安樂，所以就成為轉生天人，獲得輪迴樂的因。
前三個人的讚頌都是聖法。但是第四個人的讚頌，就不是聖法，而是世俗法。因為是出於俗慮，貪著現世，是不善的發心。我前面提到，出於俗慮的行為，都是惡行，會導致墮入地獄、餓鬼及畜生道。即使贊文本身是佛法，那人的行為並不是聖法。
帕邦卡．巔千．寧波舉這個讚頌的例子，以澄清常見的錯誤。人們往往以為，衹要所作所為和佛法有關─課誦、讀經、禪修等，行為本身就自然成為佛法，大家很容易這麼認為。
如果出於俗慮的讚頌可以帶來成功，成為樂因，那麼搶銀行也可以是樂因。搶銀行可以使人致富，生活舒適。這麼說，偷盜真的是造樂因嗎？這兩個例子有些相似。如果出於愛惜自我、貪、瞋或其他煩惱而從事偷盜的惡行是樂因，那麼惡行就能夠帶來安樂。這樣的妄見，很自然會隨之生起。
不是出於俗慮，而是對治俗慮的行為，才稱得上是佛法。從早到晚，不管做什麼事，行住坐臥，衹要是為了對治煩惱，都是佛法。反之，出於俗慮、貪戀現世的作為，就是世俗法或惡行，不是聖法。
就像大菩薩寂天在《入菩薩行》中所說：
眾生雖然希冀獲得安樂，消除苦難，但是由於不瞭解心的奧秘─佛法的無上義，因此毫無意義地漂泊輪迴。
在此，「心的奧秘」不是指高深的悟境，諸如淨光、幻身或雙運，不是在談很複雜的東西。我們可以把「心的奧秘」解釋為不同層次的發心。這首偈頌強調觀照、防護自心，與保持善念的重要性，因為苦樂都係于自己的心、自己的善念與惡念。某一種想法造樂因，另一種想法帶來苦難。每一件事─從日常的問題和六道的苦難，乃至解脫、成佛，都在乎我們的居心和見地。
你可能沒有覺察到心的奧秘，亦即一切苦樂來自你自己的心，也就是你的見地和態度。
懂得這個奧秘，你就能夠消除妄見。妄見會製造問題，導致來世所有苦難，以及成佛的一切障礙。有了正見，你想要獲得任何快樂，都能夠如願以償。
二個乞丐
《啟開佛法之門》中還有一段引文說：
從事佛法活動之前，心的作用（指發心）至為重要。一個人如果抱持惡意談話、做事，後果就會是受苦，就像頭被輪子輾斷的例子。反之，如果用平和的心說話、做事，就會得到安樂，就好比樹蔭移動的例子。
這是說，基於三毒之心的所作所為都會受苦。上述的例子和以下宋仁波切說的故事有關。兩個乞丐分別向一個寺院乞討食物。其中一位傍晚的時候去，正好僧眾禁食，就得不到任何食物。而另一位乞丐去的正是時候，僧眾正在喫中飯，所以得到很多食物。
沒有討到食物的乞丐非常生氣，就說：「但願我能夠砍掉所有僧眾的頭，看著它們掉在地上！」說完不久，當他躺在路旁，有一輛馬車經過，其中一個車輪輾斷他的頭。
另一個乞丐得到很多食物，十分高興。他很感激僧眾，就說：「但願我能夠以天人的甘露，供養僧眾！」這個願望在他的心中滋生很大的功德。之後，他到公園的一棵樹下躺著，當天就留在那裏，而樹蔭一直沒有離開過他的身體。那時當地人正在找一個具有特殊功德的人當他們的國王，見到乞丐一直被樹蔭遮蔽，就請他當領袖。
有三種業，依其成熟的時間而異：有些是你今生造業，今生受報；或者你今生造業，下一世受報；還有，你今生造業，好幾世以後才受報。即使上述的那個乞丐不是真的供養甘露給僧眾，但由於僧伽持守很多戒律，是非常有影響力的受供對象，光是動念供養他們甘露，就纍積很大的功德。因此，當生就受用果報。
菩薩船長
還有其他的故事。一般來說，殺生是惡業，不過本師釋迦牟尼佛在過去世中，曾殺過一個人。當時他是船長，載了五百位商人，其中一人打算把其他人全都殺掉。船長得知這件事，想到這個人的計謀如果得逞，會墮地獄受苦好多劫，因此對他油然生起無限的悲心。他想：「我要代他下地獄。我要在他有機會殺其他人之前，就把他殺掉。即使造殺他的業，勢必會下地獄，我還是要這麼做。」就這樣，船長出於無限的悲心，殺了那個商人。
然而，由於大悲的發心，這個殺業不但不構成惡業，反而變成纍積功德的特殊方便，使他滯留輪迴的時間縮短了十萬劫。教典在此說得很清楚，這個行為不構成惡業，不過這一點有時候有爭議。有些人很難接受出於悲心的殺生是善行。他們辯稱，發心雖然良善，行為本身卻是惡的，所以菩薩船長理應為此受一些惡報。有些格西可能基於聲聞乘的教義而這樣地論辯。但是在波羅密多乘的教典中，這方面講得非常清楚，船長的行為不是惡業。
依聲聞乘的教義，三種身業（殺、盜、婬）和四種語業（妄語、兩舌、綺語、惡口）一定是惡行。聲聞乘強調行為本身勝過發心，因此不容許這些行為。但是在波羅密多乘，如果佛陀肯定這種行為一定能帶給眾生很大的利益，便容許這些行為，因為這不會危害到菩薩的心性發展。他的行為，不但不構成成就佛果的障礙，反而會促使菩薩迅速地成佛。總之，如果這種行為有大利、尤其是並無弊害，佛陀就容許它。
聲聞乘是波羅密多乘的基礎，可是聲聞乘不談菩提心。波羅密多乘揭示的菩提心，足以轉惡業為善行。在心性發展的過程中，首先是把非善非惡的心，轉化為善心，然後發菩提道心，並逐漸加以發展，過了一段時間，你會進步到甚至足以轉惡為善。菩提心使我們能夠做到這個地步。
在《掌中解脫》中，帕邦卡．巔千．寧波解說船長的殺業「纍積了很大的功德」；而在這部論典中更進一步闡明：「這個殺業不但不是惡業，反而是圓滿功德等等的特殊善巧方便。」其他許多教法都同意這一論點，而即使從世俗的觀點來談，它也言之成理。
這部論典還說：
「如果布施飲食是為了戲弄別人或找麻煩，會招致不幸而非幸福。」
換句話說，你布施飲食給別人的動機，是要傷害他們、製造麻煩。在此，即使行為看起來很好，因為發心不善，後果實際上是惡報──今生的不幸與來世受苦。這和菩薩船長的例子正好相反，船長的殺人行為並非惡業，反而是纍積功德之道。
論典接著說：
「本著虔誠、恭敬、悲心等善心布施，自他雙方皆大歡喜。這樣的大歡喜也是肇自布施的行為。可見，一切都係于心念。苦、樂，善、惡業：一切都和不同的心念有關。」
換句話，一切都和你自己的態度、思考方式和動機有關。宗喀巴大師在菩提道次第的教說中說過，除了某些例外的行為，任何行為除非是依三主要道發心，否則都會成為輪迴的肇因，也就是苦因。那些不論發心如何的例外行為指的是與佛、法、僧等神聖的對象有關的行為。供養這些神聖的對象，即使是出於世俗的發心，也會得到好的果報。
有一部經典說：「整個世界，是以心為先導。」意思是說，心是世界的製造者或創造者。例如，一切的幸福都導自善行。一切美好的際遇──天或人的報身、好的處所、令人喜歡的感官對象──都依善心而生。一個人衹要修了菩提心，就能夠成就大乘道、密續、乃至成佛。這些成就都出於菩提心，以菩提心為先導。
所有的苦都導自惡心。一切不好的際遇─苦趣眾生的報身、惡道─都依惡心而生。一切都來自心，而心是無形的。經上又說：「心不見心。」我想這是說，由於心無色、無形，我們不能像看見、感受到身體或其他境相那樣的看見或感受到心的存在。雖然我們的心念和煩惱無色、無形，可是我們相信它們是真實存在的無明卻比巖山更堅硬。我們的煩惱，比鋼鐵還要堅硬。
巖山和鋼鐵有始有終，可以被外在的元素，例如劫末的大火或相當於七個太陽的熱能所摧毀。然而我們不間斷的煩惱、無明卻是沒有始點。我們的無明是無始的，卻一直還沒有發生變化，真是令人驚異！除非我們修心，實證菩提道，否則我們的煩惱永無止境。假使我們能夠生起對治煩惱的菩提道，就能夠止息煩惱。
經上的引文最後說：「無論是善行或惡行，都由心識匯集。」
轉惡為善
聖天提到一個故事。有一位阿羅漢十分痛苦，就要求他的一位比丘弟子把他悶死。他的弟子照做了，然後去請示本師釋迦牟尼佛他這種行為的業果。釋尊告訴他，由於他的行為發心良善，所以沒有造下殺阿羅漢的業，亦即五無間惡業之一。由於那位阿羅漢處於極度的痛苦，殺死他的行為是出於善心，佛陀說，這不構成無間惡業，而是善行。
不過，關於殺眾生以解除其痛苦，還要考慮另外的層面。如果一個人或動物即將投生地獄，由於在人道受的苦和地獄之苦比較起來，根本微不足道，最好讓他們在這兒多留一天，少受一些苦。假如那個眾生是要投生到更高的善趣，當天神或人，那衹是換個身體而已。這中間的區別必須徹底地思考。事實上，我們要有神通才能做這樣的決定。
出自善心而殺受苦的眾生，可能成為善行。不過得考慮該眾生的來生究竟是會到善趣或惡趣，因為這對那個殺人的眾生來說，有很大的差別。所以《菩提道燈》說，沒有神通，很難為眾生服務。
另外是有關一個老比丘的故事。他有一個兒子，也是比丘，住在同一個寺院。有一天寺鍾響了，召喚所有比丘作懺悔。年輕的比丘聽到鐘聲，就催促父親趕快走。老比丘因為走的太快，死了。年輕的比丘去請教佛陀，佛陀說，由於他的行為發自善心。不構成殺父的無間惡業。
聖天還舉了其他的例子。有一個人見到佛像在外面淋雨，就把他的鞋子放在佛像頭上遮護。雨停了之後，另一個人走來，說：「喔！把鞋子放在佛像頭上，真是罪過！」就把鞋子拿掉。這兩個人都造了轉生為轉輪聖王的因。為什麼呢？因為兩個行為都發心良善。把鞋子放在佛像頭上遮雨，以及把鞋子拿掉的人都造了善業。
關鍵在於發心，尤其是我前面提過的初發心。可能的話，行為過程中的動機也應該是良善的，不過兩者之中，初發心更重要。除了我提過的那些例外─與佛、法、僧有關的行為以外──一種行為是否良善，取決於初發心。
在《啟開佛法之門》中，這一點寫得特別清楚。我再覆述如下：
對大多數人而言，殺生是惡業。不過，菩薩船長殺人的行為，是基於大慈悲的發心，所以不構成惡業。此外，這也是圓滿功德等等的特殊善巧方便。
船長纍積了大量的功德，是因為他徹底地自我犧牲，為了不讓那個人墮地獄而殺死他，情願自己為此投生地獄。
在佛教的教法中時常提到，菩提心是纍積功德的特殊善巧方便。這在卡千．耶喜．堅贊廣泛的修心開示中，也解釋得很清楚。總之，一個人可以轉惡為善，這完全在乎發心。
──少欲即少苦
欲望是苦
不隨逐欲望就是修行，隨逐欲望則非修行；就這麼簡單。噶當派格西聖口宣說的開示《啟開佛法之門》，整個重點在於斷除世俗八法，不要貪戀今生。不管你是否修行，世俗八法的惡念是一切障礙、問題的根源。一切不如意事，都肇自世俗八法的念頭。
當人家告訴你，應該捨棄欲望，你覺得好像是要你犧牲快樂。捨棄了欲望，就沒有快樂可言，你會一無所有，孑然一身。你的欲望被沒收，快樂被剝奪，留下空蕩蕩的你，好像泄了氣的汽球。你覺得好像身體裏面的心被掏空，沒有命了。
這裏由於你還沒有體會欲望的過患，沒有認清欲望的本質是苦。其實欲望本身是受苦、病態的心。欲望蒙昧心識，使你看不出有別種快樂，真正的快樂。
譬如，當你對某物產生欲望，想享用它，你稱這種經驗為「樂」。對你來說，這好像是樂，其實衹是苦。當你一直持續某種行為，例如喫東西，你的快樂不會增加，只會減少。一旦肚子飽了。你的快樂就變成苦中之苦。在該行為苦的本質還不明顯之前，看起來好像是樂，不過等到苦的本質明顯化，它就變成苦中之苦。當苦還不明顯，被稱為「樂」的感受，好像真的是樂，可是一旦你持續該行為，就逐漸變成苦受。
捨棄欲望帶來的安祥，引導你達到涅槃─無憂的境界。這份無欲的安祥，使你得以充份發展，臻至成佛。你可以永享這份安祥。從你初次超脫世俗八法的念頭、斷除欲望起，就開始在心流中發展這份安祥，乃至永遠享有。
如果你覺得，犧牲欲望就是犧牲快樂，變得一無所有，別忘記，你的一切困境，都是基於欲望和世俗八法的念頭。不知道欲望的本質是苦，即無從瞭解另有更殊勝的快樂。你無法瞭解，犧牲世俗八法的念頭，解除內心的欲念，便有真正的安祥，真正的快樂。這種快樂，不是靠任何外在的感官對境，是在自己的內心中發展出來的。你可以用自己的心，發展這份安祥。譬如我們說，你得了會發癢的皮膚病。為了止癢，你抓得很厲害，把皮膚都抓傷了。與其把抓癢帶來的舒解，稱為樂受，不如根本沒有任何皮膚病，那豈不是更好嗎？有欲望就像得了這種皮膚病。
沒有欲望，就沒有由欲望滋生一切困境的肇因；亦即不會有演化的過程。假使我們沒有肇自煩惱和業、以及被煩惱的種子染污的肉體、輪迴，就不必嘗受冷熱、飢渴以及其他一切困境。我們也不必擔心生存問題，或耗費這麼多時間、金錢照顧身體。我們一直忙著，只為了維持這具軀殼好看。從頭髮到腳趾，我們下很多工夫裝飾這具軀殼。寶貴的人生，很多就花在那上面。可是，一旦你生病了，即使喫藥也不一定治得好。所以，根本不要有這個肉體、這個輪迴，不是更好嗎？那樣你就不必嘗受這一切麻煩。
沒有欲望，內心就會很安詳。你可以把這份安詳發展到圓滿。這份工作就有止境。依賴欲望外在的對境，尋求輪迴的享樂，則是永無止境的工作。無論你朝著那個目標下多少功夫，永無止境；好比海浪，一波接著一波，它永不停息。
首先，依賴外在感官對境的短暫快樂，本質是苦；其次，不管你怎麼做，這種外求短暫快樂的努力永遠沒完沒了。
少欲即少苦
在種敦巴經常念誦的偈誦中，龍樹菩薩說：
「得失、苦樂、稱譏、毀譽：這些世俗八法不是我心所求。它們對我而言，都是一樣。」
求不得、不快樂、聽到逆耳的話、蒙惡名、受毀謗，何以這些會是問題，很容易瞭解。這些都是公認的問題。可是你也許不承認，有所得、舒適、快樂、聽到順耳的話、享美譽、以及受稱讚是問題。其實，它們都一樣，都是問題。
其實，境相本身不是問題。擁有財富不是問題。那麼，什麼才是問題？問題是渴求、貪著財富的心，那才是問題。擁有朋友不是問題；貪著朋友的心，使得擁有朋友變成問題。
欲望使得享有這四樣東西─物質、舒適、好音、稱讚─變成問題。假如沒有欲望，沒有俗慮，有沒有這些外物，都不成問題。
有一天晚上你可能睡得正舒服，突然有蚊子咬你，使得你的睡眠受到干擾。假使你有強烈的俗慮，強烈地渴求舒適，被蚊子叮到，便很苦惱。就衹是被一隻蚊子叮到，沒有什麼危險，不會引生任何嚴重的疾病。蚊子衹是從你的身體取出很小、很小的一滴血，可是一看到那只蚊子的身體，裝著自己的血，你就大感震驚。整個晚上，你都在生蚊子的氣，憤憤不平。隔天，一整天都在埋怨那只蚊子，「昨晚我有好幾個小時，沒辦法睡覺。」失眠一個晚上或甚至幾小時，好像失落珍貴的珠寶一樣。你憤憤不平，猶如一個遺失一百萬元的人。對某些人來說，即使這種小問題都可以小題大作。
另外有些人，非常渴望受到別人稱讚、尊敬。如果你忽視這種人，鼻子朝天，和他們擦身而過，或僅僅說了一、二句不恭敬的話，他們不中意聽，就可能使他們內心產生很大的痛苦。或者假使你以不敬的態度，給他們東西，不管是不是故意的，同樣會引起很大的痛苦。對這種期望很高，非常執著的人，甚至是他們不喜歡的一個小動作，都會引起很大的痛苦，感到好像有一隻箭射入他們的心一樣。
瞋怒頓時強烈地生起。他們的身體一下子變得很緊張。臉原先鬆弛、平和，現在變得有點恐怖──漲起來而且僵硬，耳朵、鼻子變紅，前額的血管暴張。整個人突然變得很粗暴、不快。
人們愈渴望受到稱讚、尊敬，若是得不到，就會愈痛苦。其他的欲望對境也一樣。愈強烈地渴求物質、舒適、好音、和稱讚，一旦事與願違，就會更痛苦。
假如你期望朋友會一直愉快、微笑、恭敬、和善，一直順從你的意願做事，一旦有一天他們出乎意外地做了某件令你不悅的事情，那件芝麻小事，就會在你的內心，引起無法置信的痛苦。
這一切都和俗慮、和多麼強烈地渴求某物有關係。你對四種如意對境的欲望愈少，一旦遭逢四種不如意的對境，問題也會比較少。少欲即少苦。斷除對此生的執著，你遭受非難或得不到某物時，就不會受傷害，因為你不執著稱讚或有所得。
同樣，假如你不固執地期望朋友會一直善待你，一直對你微笑，一直有求必應，即使朋友變了，做出違背你的意願的事，你也不會受傷害。由於斷除了執著四種如意對境的欲望，就是遭逢四種不如意的對境，也不成問題。那些都無法傷害你，不會干擾你的心。
世俗法的念頭，使你攀緣今生的四種如意的對境。沒有這種念頭，內心會非常安寧、祥和。當你遭遇四種不如意的對境，不會受到干擾；遭遇四種如意的對境，同樣不會干擾你。如果有人稱讚你，無所謂；遭受中傷，也不會擾亂你的心。你的人生就會安定，而且內心平和，不會再起起伏伏。這就是把世俗八法平等化。
遭遇困境時，你怎麼保持內心平和？你怎麼保護自己的心，不受四種不如意的境相干擾？在於了悟，攀緣這四種如意的境相就是問題所在。你必須了悟四種如意的境相的過患，捨棄一切攀緣。這是基本的心理建設。用這個方法，不如意的境相就不會干擾你。
陳那瓦格西往往念誦這首偈頌，把世俗八法平等化：
生活舒適就快樂，否則就不快樂：凡是貪圖現世樂的行為，都要視同毒蛇般，避之唯恐不及。善與不善，純粹是內心的作用。斷除不善、以及非善非惡的動機。
後者是懷著不定動機的身語業；這些稱為「不定」業。
最好的修心方法，是期待四種不如意的境相，而非四種如意的境相。預期遭受非難和不敬。這樣修行出離心，斷除欲望，是最佳的心理建設。如果我們修煉自己的心，期待不如意境，一旦不如意的境相真正出現的時候，就不會覺得突如其來，受到傷害。因為有備無患。
在懂得佛法或禪修之前，你認為不舒適，逆耳的話，非難和得不到東西，是可厭的問題。現在，衹要你好好地審察，就不至於認為，內心攀緣物質、舒適、好聽的話、讚譽，本質上是快樂；反之，會看出那也是苦。那不是你在懂得佛法之前所認為的快樂。那不是平和，是痛苦。
攀緣的心，黏著在欲望的對境上。當你受到讚譽─「你真聰明！」「你講得真好！」「你對佛法的瞭解真徹底！」─你的心黏著在讚譽上，不再自由。內心被貪念繫縛，好比黏住外境，動彈不得。又如飛蛾飛入熔化的蠟；整個身體，翅膀，四肢全都浸在燭蠟中。由於它的身體、四肢非常脆弱，很難從燭蠟中抽離。好比蒼蠅困在蜘蛛網中，四肢都被蜘蛛網裹住，很難脫身。又好像陷在蜂蜜中的螞蟻。貪欲即是黏著在外境上的心。
欲望是一切問題的根源
正如宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》提到：
我們隨逐欲望，希望得到滿足，然而隨逐欲望，只會導致不滿足。
事實上，隨逐欲望的結果，衹是不滿足。你一而再、再而三地嘗試，卻只感到不滿足。
隨逐欲望，和得不到滿足，是輪迴的大問題。如罹患癌症或愛滋病，並不是大問題。和隨逐欲望、得不到滿足比較起來，癌症和愛滋病不算什麼，不會生生世世延續下去。可是，如果你今生擁有暇滿人身，卻不設法處理欲望的問題，這個問題會生生世世延續下去。
隨逐欲望，使你不斷地繫縛輪迴，反覆地嘗受六道的種種苦；週而復始，永無止境。衹要你一直隨逐欲望，就得不到真正的滿足，真正的安寧。隨逐欲望只會帶給你不滿足，使你一直遭受六道輪迴的苦。
世俗法的念頭，使我們造業，以致不斷地帶來這一切令我們非常害怕的疾病；而且生生世世，週而復始地，召引一個人遭遇所有嚴重的困境。世俗法的念頭，亦即貪著今生的欲望，是最嚴重的疾病。和世俗法比較起來，其他的問題都微不足道。
如果你沒有世俗法的念頭，使你繫縛輪迴，即使有人殺死你，不過是換個軀殼。你的意識，投生另一個暇滿人身，或往生淨土。被殺，只不過是轉換到另一個軀體的因緣。然而，假使你有世俗法的念頭，而且不修行，那麼就是沒有人殺你，活到一百歲，一直糟蹋自己的暇滿人身，造下惡道的因；這無異是用自己幸運的人身，造下投生不幸惡趣的因，不會再有修行的機會。活得越久，造的惡業愈多，足以使你沈淪惡趣，受苦好多劫。所以，世俗法的念頭，遠比某個衹是把你殺死的仇人，傷害力更大。
宗喀巴大師有關隨逐欲望的引文，接著說：
欲望帶來很多其他的問題，由於隨逐欲望，內心變得粗鄙、不安寧。
不滿足引生千百種問題。例如，懷有強烈的欲望，很容易生氣。貪著越強烈，所生起的瞋心也越厲害。如果你不太貪著，有人擾亂你，你不會很生氣。你可能還是會受困擾，可是比以前輕微。生起瞋心、嫉妒等等，和貪著有連帶關係。由於貪執，這些其他的惡念才會生起。一旦任一種惡念生起，你就造下惡業，也就是惡趣的因。
每當欲望薰心，內心完全被欲望遮蔽的時候，你就沒有辦法禪修。即使你有一些空性的概念，也很難有任何空性的覺受。在你內心寧靜、平和的時候，也許有些空性的覺受。可是一旦內心被遮蔽，欲望的濃霧覆蓋一切，你就無法禪修空性，甚至無法思惟欲望的過患。
假如你對某個對象懷有強烈的欲望，卻沒有辦法接近它，你會很不高興。你無法放鬆，因為內心放不下，身體也放鬆不了。即使沒有什麼特別困難的工作要做，因為欲望使你的心放不下，身體無法自在、放鬆。
欲望有許多諸如此類的過患。想想看酗酒和吸毒成癮的人。他們的人生淪落到非常不快樂，無法自制，什麼事也做不了。更甚的是，他們損傷自己的覺察力和記憶力。
疾病肇自充滿欲望而不滿足的心，也就是世俗法的惡念。由於不滿足，而造下罹病的因緣。這使你生了好多年的病，再加上好幾千美金不心甘情願的鉅大費用。如果你沒有辦法用正當方法拿到金錢，就必須去盜取。你的內心會很困擾，精神崩潰乃至發瘋。然後你必須花相當多的時間、金錢在心理咨詢上面，最後甚至可能住進瘋人院。
那麼，這一切的根源何在？一時失控的欲望！就在你沒有保護自己，遏止世俗法的念頭，不修行的那一刻，造成這許多問題。問題繼續不斷，年復一年，你不但要花費一大筆錢，而且使你的人生沒必要地複雜、艱困。這一切憂慮、花費，都是世俗八法的念頭引起的。假使你從一開始，免除世俗法，那些年來一切不想要有的麻煩和花費，就不致於發生。你根本不會有那些遭遇。
很顯然，愛滋病源於一個人受世俗八法的宰制。我問過性交傳染的愛滋病患，他們開始感受症狀時的心理狀態，有人說，那是一種很強烈的性欲，在那種不善的心理狀態下，他們開始每天發燒，冒汗、虛弱。
基本上所有疾病，包括愛滋病和癌症，都肇自世俗法的念頭。人際關係的問題也一樣：衹要一個人不設法自我約束，人際關係的問題，就會不斷地延續下去。人生猶如地獄，在墮入真正的地獄之前，就以人身體驗地獄。四面八方都是地獄，你會感到整個人受困、窒悶，甚至沒有辦法呼吸。
一旦欲望無法得逞，得不到所要的東西，往往會精神崩潰，萌生自殺的念頭。最近在瑞士，有一個學佛的學生，有類似這樣的問題而自殺，把自己吊死了。我想他聽過一些佛法，可是沒有下很多工夫修行或閉關。他有很好的工作，賺很多錢，不過有人際關係的問題。由於這類的問題，你可能有很多次經驗，想要自殺，結束自己的生命。基本上，這是世俗法欲望的過患。
噶當派貢巴瓦格西具有神通和其他很多證悟，他說過：
一個人如果懷著世俗八法的念頭造業，而得到四種樂果──舒適、物質享受、好音和讚譽，那衹是現世的果報，來世毫無利益。假使造的業帶來四種惡果，就連現世的利益都沒有了。
抱著世俗八法的思想所造的業，即使帶來四種樂果，最後往往還是淪為四種惡報。例如，你在商業上，也許一再成功，由於成功了，行為就夾雜更多世俗法的思想。經過一段時間之後，成功的業報受盡，而感受失敗的業。就在一天中你可能變成乞丐。當天你還是百萬富翁，隔天卻甚至無從付房租及照顧家庭。
這是因為抱著世俗法的思想行事的緣故。即使你獲得物質享受，還是不滿足，繼續以世俗的思想造業。由於過去的成功，有朝一日成功的業會枯竭，一切都告瓦解。昨天還是富翁，不愁錢財，今天突然連最基本、照顧家庭這種事都必須操心，變得不知所措，喫不下飯，睡不著覺。
譬如，縱使一次、二次、三次偷盜得逞，你不可能永遠成功。你必須約束自己的欲望，必須找到若干滿足。否則，一直偷盜，有一天一定會被逮到。不管是什麼過失，一直反覆地重犯，一定會變成大問題。欲望的另一個過患是，它終究會導致諸多不如意。
超脫欲望，就是一大保護。斷除攀緣某物或某人，意謂不會生起其他一切惡念，因而也不會造那一切惡業，這就提供難以置信的保護。由於攀緣某個對象，往往造下很多惡業，牽連到其他許多眾生。斷除攀緣，你就不再造惡趣的因。
息除欲念，便獲得大安祥，這是當下就體驗得到的。專注在這份真正的安祥，當你專注在這上面，就沒有問題了。一旦你設法獲得這種更殊勝的快樂、真正的安祥，相形之下，短暫的快樂就毫無樂趣，也不難捨離──輕鬆得幾乎就像撿起用過的衛生紙。懂得這個道理，你就不虞陷入沮喪或發狂。
因此，我們可以瞭解，不管我們有多少問題，都別無選擇：必須修行。修行，意謂約束我們的心，節制欲望。不要說過清淨修行的苦修生活，最起碼為了獲得內心安寧以及現世的快樂，遏止問題增長，我們也必須節制欲望。
終止輪迴
正如龍樹所說：
依貪、瞋、癡造的業，是不善業。依無貪、無瞋、無癡造的業是善業。無論善或不善業，都由心識聚集。
衹要我們貪圖舒適、物質、恭敬和美名，而且想規避不舒適、無所得、不恭敬、惡名，那麼一切行為，都是出自貪瞋癡的動機。這意謂，不善業遠比善業多。
論典上說：
務必設法，勿使貪圖現世樂的欲望生起。
萬一這種欲望生起了，要設法捨棄它。
此外，阿底峽尊者也說：
假如根部有毒，枝葉也會有毒。如果根部具有藥性，枝葉也一樣具有藥性。同理，依貪瞋癡所做的任何行為，都是不善的。
換言之，任何行為─不管是農業、商業、鬥爭、幫助親友，或禪修─衹要是基於世俗法的思想，貪著此生，而且出自貪瞋癡的動機，如上所述，「衹是輪迴和惡趣的肇因」。
論典接著說：
為了萃取精華，從一開始，就不應該貪著此生。
「萃取精華」是指這世圓滿的人身。
接下來是續部教法的一段引文，通常用在密續灌頂，當做前行的發心。
具有充份的依止心，尋求超脫輪迴的人，才允許進入壇城。一個人不應該貪圖現世的果報。
這是說，一個人不應該追求快樂、舒適、物質、恭敬等等屬於今生的一切。
引文接著說：
貪圖現世的人，無法達成超越輪迴的人生意義。
這是說，貪圖現世的人，他的行為不會成為正覺的因，正覺是超越輪迴的境界。
你可以這樣理解這個道理：假如你衹是著眼於獲得現世樂，這是你唯一的期望，那麼你所做的一切事──工作，課誦，接受灌頂，喫飯，睡覺──都不會變成聖法。那一切行為都是不善業。雖然你希望得到快樂，實際上從這些行為得到的，卻衹是痛苦。你工作的目的，在於獲得現世樂，實際上你的行為反而變成障礙，使你得不到現世樂。考察一下我們自己和別人的人生經驗，就能夠瞭解個中道理。
引文的結論是：
尋求超脫輪迴，會增長現世輪迴的快樂。
這是說，任何人如果只尋求超越輪迴的正覺，而且為了達到正覺而修行，即使不去刻意追求，也會自然而然地獲得現世之樂。
龍樹在《致友人書》中說：
如果你的頭髮或衣服沾到火花，有著火的危險，你會立刻把它拂掉。同樣，設法不再輪轉生死，非常值得一試。
當火花掉到身上，你會毫不遲疑地拂除，即使火花可能只會燒到頭髮或衣服，你也會馬上采取行動。那麼，為了消除墮入惡趣的因，以及輪迴不斷的苦，你當然更應該努力以赴。
我們的一切問題，都肇自輪轉生死，我們的諸蘊得自煩惱和業，被煩惱的種子染污。因為受生，我們必須嘗受行苦，壞苦、以及苦苦。輪轉生死一次，又會種下未來輪迴好幾世的因。這個過程連綿不絕。
龍樹是說，這種狀況遠比身上沾到火花嚴重得多，我們一定要設法不再輪轉生死。那麼，應該怎麼做呢？教法中提到，貪求是使我們繫縛輪迴的鎖鏈，貪求是來世輪迴的最近因。貪求不僅使我們在這一生就造惡業，而且在我們知道自己快要死的時候，使我們貪執身體諸蘊。死亡之際，愛和取引導我們來世投生六道輪迴中的某一道。由於貪求是輪迴的主因，為了不再輪轉生死，斷除貪求是必要的修行，這是終止輪迴相續之道。
總之，所有的修行人，都應捨棄貪圖今生舒適的欲望。除非捨棄了這個欲望，否則根本不算是「修行人」，凡是基於欲望，追求今生舒適的一切作為，都不是正法。衹要欲望還存在，就不是在修行。西藏有句諺語：因為馬沒有獅子的特質，不要把馬稱做獅子。有一位噶當派格西，迦姆巴喇嘛說：
捨離今生，是修行的最初步。你一點也沒有修行，卻以自居修行人為傲─多愚蠢！省察一下你的心流是否含有修行的第一步：捨離今生。
即使你自認為不是宗教人士，由於希求快樂，不願意遭逢困境，所以還是必須節制欲望。沒有其他的解決辦法。你不能靠喫藥、開刀或其他外在的方法，減輕欲望或其他煩惱。唯一解決之道是，思惟欲望的過患，以及人生短暫。即使你不是佛教徒，也不想成為佛教徒，這都是不可或缺的心理建設。除此之外，沒有解決的辦法。為了減少人生的問題，你必須反省欲望的過患。消除了欲望，問題就不復存在。捨棄了欲望，問題就不會再出現。
修習菩提心，有助於節制欲望。自他相換，意即捨棄自己，愛惜他人（參見第九章），或有非常善良的好心、想要解除其他人的痛苦，使他們獲得安樂，為他們解決種種問題。
如果心志還不夠堅強，無法修習菩提心，應該省思諸如人身寶貴、尤其是無常與死亡（參見第七章）的禪修課題。憶念人生極其短暫，死亡隨時會來臨，同時把這些想法，關連到惡道、業等等，你就能夠制止欲望。
就像我前面提過，寂天說的「心的秘密」不是什麼高深的證悟。了悟世俗八法的過患、反省無常與死亡，也可以視為「心的秘密」。
禪思無常與死亡，而且認知欲望的過患：意即瞭解一切問題都肇自欲望，會帶給你力量，下定決心捨棄這一生，斷除對今生的貪執。這兩者使你堅強，並削弱世俗法的勢力。它們帶給你斷除貪執此生的力量，超脫欲望的束縛。
假如你不了悟內心的這些秘密，雖然你希求快樂，不願意受苦，所體驗的，卻適得其反，得不到暫時和究竟的快樂。你會沈淪在輪迴中，不斷地受苦。可是一旦了悟這些內心的秘密、佛法的無上義，你就能夠獲得快樂，消除痛苦，而不至於無目標地在輪迴中漂泊。
──假如你忽略了守護自心，就無法關閉受苦之門，也不能打開安樂之門。
「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是佛所教。」
我們一起念誦佛陀這首偈時，應該記得，正如吉諦岑夏仁波切解釋的，這其中包含四諦：你遭受真實的苦(第一諦)，這是可厭的。你必須達到究竟安樂，止息一切苦(第三諦)，這有賴止息所有真正的苦因(第二諦)；而達到這個境界，有賴實證整個真實道(第四諦)。
這首偈的要點，在於諸惡莫作。認為人生的苦和問題的根源，來自外在，這本身就是問題。不把心放在問題的根源，而歸咎外在的因素，諸如其他人或物，只會帶來更多的問題。抱持這種想法，並認為快樂也是來自外在，我們就不會在內心下功夫。無始生死以來一直沒有降伏的心，還是不去理會它，依舊沒有降伏。什麼也沒有發展出來，沒有什麼改變。我們一直不斷地造來世受苦的因，甚至也製造這一生的問題。
把這首偈和我們過去的問題關連起來，很有好處。尤其是把「自淨其意」和我們的慢心、瞋心、嫉妒、貪心和厚重的無明關連起來，特別有效。降伏這些煩惱是佛陀的教法。不降伏煩惱，就不是佛陀的教法──換句話說，不下功夫對治我們的煩惱，而一味忙著其他許多所謂的修行，不是佛陀的教法。
煩惱使得內心不快樂、不平安、不調柔。就算我們的行為看起來近似修法，也被稱為「佛法」或「修行」，其實並非佛陀的教法，除非那些行為足以摧伏煩惱。「法」的定義之一是「對治煩惱」。假如某個行為以基督教或其他某種宗教的名義去做，得以對治煩惱，降伏□心、貪心，無明和自私，那就是法。凡是不能對治煩惱的，就不是法。
法是修補或修理內心的東西。當某個東西壞了，修理它有好處，因為這使你得到快樂或自他維生之計。同理，法修理心，不摧破煩惱，就無法修理心。不削弱煩惱，心沒有辦法改善。煩惱一定要去除才行。
為了帶給你自己和別人快樂，佛法一定要能對治煩惱。假如佛法助長煩惱，那麼不管我們修了多少，都看不出內心有任何改善；事實上，內心會愈來愈糟：更加不調伏，更頑固。就算你經常聞法，談法，讀法，或者住在佛法中心，甚至一輩子都圍繞著佛法，假如你的煩惱增長，那麼你的修行是在助長你的煩惱，而不是摧伏煩惱。假如你的慢心、瞋心、貪欲等等增盛，你接受佛法教化的結果，是造惡業，而非淨除你已經造的惡業。
為了要從佛法中得到安寧，你的修行必須能夠摧伏煩惱。好比只會助長感染及痛苦的藥，不是在撲滅疾病，而是在阻礙復元。藥應該是用來治愈疾病，而不是使它更加惡化。
「自淨其意」衹是一句話，卻涵蓋一切煩惱，從觀上師的過失一直到白皎皎的明相、紅彤彤的增相、黑漆漆的近得相這三個景象的細微二現，乃至妨礙成就一切種智的最微細的煩惱。「自淨其意」涵蓋這一切妄見。
「是佛所教」，因為降伏你自己的心，就是安樂的泉源。自淨其意，是佛陀主要的教法。佛陀所教的每一個字，都是為了調伏自心，沒有別的目的。所有八萬四千法門的每一個字──聲聞乘、波羅密多乘，秘密金剛乘的教法，都是為了調伏自心。
要感念慈悲的教主─本師釋迦牟尼佛的恩德，揭示經教和果乘這一切教法。佛陀依眾生不同的心量，傳授這一切不同層次的教法，揭示完整的成佛之道。現在我們有機會自由地聞、思、修這個圓滿無瑕的菩提道，為了獲得我們希求的快樂，種下無誤的正因。這一切都歸功於釋尊傳授這個教法的恩德。
釋迦牟尼佛揭示安樂之道，我們才有機緣瞭解並種下獲得來世樂、解脫，乃至成佛的正因。釋尊幫助我們發展潛在的佛性，受持這些教法，使我們能夠發展佛性，乃至成佛。
禪修佛陀揭示的菩提道，我們便能夠逐步發展佛性，圓滿所有眾生的願望。我們能夠完成一切種智，圓滿的大勢力、大慈悲，利益一切眾生，這都是拜佛陀的恩賜。
包括苦與樂在內，一切法由心造。你不降伏自心，苦就會生起；苦是自心製造出來的。降伏自心，你就會得到安樂。所以，眾生的安樂，係於佛法住世。
因為一切法由心造，我們必須降伏自心。我們必須捐棄妄見。妄見是苦因，現在乃至未來，世世會帶給我們及其他無數的眾生諸多問題。一旦去除了這些妄見，問題的肇因和製造者即隨之消失，就唯有樂而無苦。我們愈徹底地根除這些妄見，就會享有更多的安樂。
守護自心
寂天菩薩在《入菩薩行》中解釋：
繫住這一顆心，就繫住所有老虎、獅子、象、蛇、仇敵、地獄的守衛，巫魔，食肉族。
繫縛自心，不起惡念。不隨逐貪、瞋、癡等等，你就不會再造惡業。一旦你防護自心，不受煩惱宰制，就不會造惡業，因此你不會遭受其他眾生傷害你，危害你的生命的果報。
例如，提婆達多總是要和釋尊競爭，並且陷害佛陀。有一天佛陀正在乞食，提婆達多放了一隻瘋象去攻擊佛。可是，大象到了佛的跟前，不但沒有傷害佛，反而變得十分馴服。我也聽說，蚊子從不咬宋仁波切尊者。意大利阿西西的聖人──聖弗蘭西斯，當生成就的西藏大行者密勒日巴，生在同一時代，他也有類似的軼事。
某座森林中住了一隻狼，傷害了很多人。聖弗蘭西斯聽到這件事後說：「我去和那只狼談一談。」有些人恐怕那只狼會傷害他，勸聖弗蘭西斯不要去，不過他很堅持。於是聖弗蘭西斯就到森林裏，和那只狼說話。當那只狼走近他時，變得十分馴服，就像狗見到主人一樣，十分溫順地躺下來，舔聖弗蘭西斯的腳。聖弗蘭西斯告訴狼，他會給它食物，它不可以再傷害任何人了。從那之後，狼就不再攻擊人。
聖弗蘭西斯的遺體保存在阿西西，離宗喀巴中心很近，耶喜喇嘛和我曾經去參觀過。喇嘛在聖弗蘭西斯的墳場禪修了一會兒。在阿西西附近還有一個瀑布，聽說如果瀑布的水枯竭了，對意大利會是非常不祥之兆。聖弗蘭西斯有一位尼師弟子，她有三百位徒眾。
聖弗蘭西斯在世的時候，有一個洞穴屋頂漏水。他的一些弟子抱怨，嘈雜的水聲使他們無法禪修。聖弗蘭西斯向來稱大多數東西為「姊妹」或「兄弟」，就到那個洞穴，對水說：「姊妹，請停下來，否則我的弟子沒有辦法禪修。」之後，水果真停了。
這類的軼事，在菩薩行者的生平事跡中相當普遍。在很多西藏和印度大行者的軼事中提到，河流為了便於他們渡河而自動停止，等到他們安全渡過後，再開始流水。在西藏，有一次洪水即將淹到菩薩行者蔣巴．孟蘭的寺院，他在岩石上寫著：「如果我真的有菩提心，洪水會退走。」放在洪水流過的途中，而平息了洪水。這些故事證實了菩提心，究竟善心之威力。
心繫善法，防範煩惱生起，不造惡業，人生就沒有險難。而且，由於菩提心，把內心調伏了。心繫善法，遠離煩惱，好比繫縛一切具有危險性的眾生：老虎，蛇，地獄守衛，仇敵。如果具有菩提心，即使是四大也傷害不了你。菩提心的力量，足以使你主宰四大。把這顆心繫在菩提心，你就繫縛了那一切無數危險的動物和仇敵。單單馴服你這顆心，其他一切跟著都馴服了。
就算你想要捆縛地球上所有危險的動物，也沒有足夠長的壽命。即使你不再投生到這個世界，而轉生另一個星球，衹要你的業和煩惱還在，一定會遇到仇敵和危險的動物。衹要內心未降伏，總會有外在的危害。一旦降服了內心，心流中不再有瞋恨，就不會有外在的仇敵。一旦瞋念不可能在你的內心生起，外在的仇敵就無跡可尋。有外在的仇敵，是由於內在還存有瞋心。
沒有煩惱，就不造惡業，也就沒有人會傷害你。一旦修成忍辱心，即使有人非難、打你殺你也不認為有外在的仇敵。圓滿了忍辱波羅密，你會把其人都當做好朋友，就是他們對你非難、打、殺，也一樣。衹要當下的心是忍辱心，就不會見到有任何外在仇敵在傷害你，只見到有人在利益你。可是一旦你的心轉成瞋心，馬上就把那個人看成是在傷害你。
《啟開佛法之門》在此說：
護心以外的任何行為，有什麼用？
這句話很值得你在日常生活中，牢記不忘。假使你忘了守護自心，任何傳統的紀律有什麼用？沒有守護內心，你就沒有辦法不遭受苦難、困境。
即使你做了其他千百種修行工作，卻遺漏了這一項最重要的修行，就不可能消除困境，獲得安樂，尤其是究竟的安樂。這一點很值得謹記在心。如果忘了守護自心，卻整天做很多課誦，持幾百萬遍真言，那是在浪費時間。你的心是所有苦樂的根源。假如你忽略了守護自心，就無從封閉受苦之門，啟開安樂之門。
在西方有許許多多規定：你不能做這個，做那個。有時候我認為規定太多了。有一次我住在雪黎，那個房子有游泳池和溫泉。有幾個人在池子裏玩，從跳水板跳下水。隔壁的鄰居很生氣，抱怨太吵鬧，就去叫警察。
我那時在房間裏，沒有向外看，不過聽到警察來。從他們開車的方式判斷，他們似乎很生氣。鄰居告訴警察，泳池裏的人干擾他們。警察認為他們小題大作，掉頭就走，雖然他們是大老遠從市區趕來的。當天下午鄰居的小孩子也很吵鬧。
無論訂下多少規則，衹要學校、大學或整個文化之中，不強調守護自心，問題就會層出不窮。每個人都應該守護自己的心。我們不妨把西諺「每天一粒蘋果，醫生就無用武之地」改成「每天守護內心，警察就無用武之地」!
──一個人如果不憶念死亡，就不會憶念佛法。
禪思：注視一切事物─自己、行為、對境；友人、仇敵、陌生人，這些你貪、瞋、癡的對境，乃至所有緣起的現象，要認清真相，亦即這一切都稍縱即逝，隨時可能殞滅。這一切現象，不但隨著各種因緣瞬息萬變，而且隨時會殞滅。
死亡隨時會來臨，你也不例外。死亡可能隨時降臨到友人、仇敵或陌生人身上。財產也會朽壞，不僅每一秒鍾都在變化，而且隨時會離你而去。
所以，我們根本不應該對這些東西生起貪、瞋、癡的分別心。要認清，這些東西本質上是短暫，而不是永恒的。
對治世俗法的妄念，主要的方法是禪思無常與死亡。一個人如果不憶念死亡，就不會憶念佛法。即使憶念佛法，如果不禪思無常與死亡，就不會依法修行。
或許你相信自己可能隨時死亡，不過在日常生活中，你總認為自己不會很快就死，不會在今年，這星期，今天，現在。因此，你會耽擱自己的修行。就算你修行，如果不禪思無常死亡，所修的不會是道地的佛法。
你不禪思無常與死亡，就不會修行。這是說，不曾捨棄不善法，修持善法，防非止惡；反而會一直造惡業。那麼，死的時候你會很困惱、害怕，這意謂，你已經嘗受往生惡趣的徵相。死的時候，許多恐怖的景象，會出現在眼前。
禪思無常與死亡，人生就會過得非常有意義。你可以修行三士道，達成三大目的：來世樂，解脫樂以及成佛的究竟樂。禪思無常與死亡，也是控制煩惱很簡易的方法，你可以因而克服煩惱。
禪思無常與死亡很有意義。在修行之初，禪思無常與死亡很重要，因為這促使你真正起修，然後再接再勵地修行，以實現成佛的願望。大行者密勒日巴在這個濁世，短短的一生內成佛。他說出自己在這方面的經驗：
基於恐懼死亡，我躲在山中。現在，我已經證悟元在心的究竟本性，就是死亡來臨，我也不怕。
逼近死亡
死亡一定會來臨。任何藥物都阻止不了它，沒有一個地方，可以躲過死亡。不管身體多麼健壯，生命不停地縮減。每念一遍「唵嘛呢叭咪哄」，撥一粒念珠，念完一遍，生命就更接近死亡。當我們從這裏回家，每一步都帶我們趨近死亡，直到回家，生命也隨著消逝了那麼多。當我們喝一杯茶，每喝一口，生命就更趨近死亡。喝完一杯茶，生命也同樣消磨了那許多。
你看鐘錶的時候，禪思一下：事實上，我們的生命隨著每一秒鍾過去，更趨近死亡，但不是因為我們帶著表!看表是禪思無常與死亡很有效的方法。每一秒鍾你都在逼近死亡。當我們喫一碗飯，每次把一口飯送入口中，生命也隨著消逝了。喫完一碗飯，就有那麼長的人生逝去，而我們也更趨近死亡那麼多的時間。當我們看報，看完一頁，同樣就更接近死亡那麼久。當我們和別人談話，每講出一個字，都更接近死亡，講完一句話，就有那麼長的生命消失了。當我們閑談好幾小時，那一段生命就被耗掉了。當我們站起來，走開，生命也更接近死亡那麼久。
一旦人生的某一段消逝了，就不可能把它找回來，或加以改變。當拳擊師或賽車手身體受傷，通常可以治好，甚至重複發生好幾次。可是一旦我們的生命逝去，不管是否有意義或浪費掉，一去就不復返。逝去的任何一段生命，你無法加以彌補；衹能在目前和未來著力。設法使你目前的人生過得有意義，就要以彌補未來，創造更美好的未來。
菩提道次第提到，百年人生可分成兩部份：一半花在睡覺上─這還不包括做白日夢!另五十年的工作時間，大多在爭吵、生病和其他很多無意義的活動上面耗掉。如果我們把所有放在所謂「修行」上時間加起來，簡直微乎其微。
然後你一定會死。即使有圓滿的人身，一生中從沒有抽出時間修行，你照樣一定得死。
死不定時
就在此時，有人在醫院瀕臨死亡：得愛滋病或癌症的人，醫生認為沒有救了，衹能活一天、幾小時、甚至幾分鐘。他們被視為垂死，因為瀕臨死亡；可是他們還剩下一點時間可活，他們還沒有死。想一想：「這和我一樣，我也瀕臨死亡。」並不是說，如果你得了愛滋病或癌症，你就會死；如果沒有得這些病，你就不會死，或不會很快就死。不是這麼一回事。早上起床，要這樣思惟。記住你也瀕臨死亡，就像醫院裏被視為垂死的人。用同樣的推理，你也沒有多少時間可活。
在那些被視為垂死的癌症病患死之前，你可能就先死了。你可以推論說，因為他們患了某種疾病，所以很快就會死了。可是事實上不一定如此，這不合邏輯。很多健康的人並沒有得愛滋病或癌症，卻在今天死去。死的問題不一定和患病有關，就是即將死亡也不一定是因為患病的關係。對健康的人來說，同樣地，死亡隨時會來臨。
你正瀕臨死亡，每一秒鍾你都更接近死神，剩下沒有多少時間了。生命極其短促!罹患重症的人，被視為垂死；探望他們的人，被視為尚未瀕臨死亡，還活著。可是事實上，兩者沒有什麼差別，同樣地一直走向死亡，剩下的時間不多了。
此外，死亡隨時可能降臨你身上，真正死亡的時間並不一定，原因有三：
首先，一般地說，這世上沒有什麼是確定的，尤其在這樣的濁世，壽命更不確定。其次，存活的因緣很少，致死的條件卻很多，就是我們賴以存活的因緣，也可能變成死因。
人生充滿致死的因緣。在我們內心的一切煩惱─諸如世俗法的思想，會引生其他惡念，帶來重大障礙及惡業─這些都是致死的因緣。也許你到目前還沒有遭遇生命障礙。突然間，就在今天，因為不修行，不約束自己的心，你可能破戒或造下與眾生或諸如三寶的聖境有關的惡業。你可能頓然遭遇生命障礙，夢見死亡的徵兆或發生其他事情。即使你有存活的業，也可能突然遭遇死亡的危險。你的內心以及由心所造的外境，都有許多致死的因緣。
第三個原因是，人身相當脆弱，有如水泡。消極的想法會干擾體內的風大，乃至四大。諸大受到干擾，會致病並帶來死亡的危險。正如時輪金剛的釋論中解說過，內在和外在諸大相關連。如果內在四大受到干擾，外在四大也會跟著受干擾。然後，這些會威脅你的健康和生命，甚至成為你的死因。
逝者無數
我們認識的人，和我們很親近，很多都過世了。
慈愛的耶喜喇嘛，比一切三世諸佛更慈愛，也過世了。對我們來說，和他相處的時候，他非常真實，笑著、開玩笑。我們非常慶幸和他在一起，聽他說法；他似乎恒常、真實地存在。不過現在那一切都成過去，只留下我們的回憶。那個形影不再存在了。
耶喜喇嘛的哥哥，欣利格西老是開玩笑，看起來常恒不變。他也逝世，現在不存在了。你們之中熟悉柯磐寺的人，會記得那個擔任看守的尼泊爾人，每天早上擠牛乳。他在那裏住了很久，事實上他幫我們買柯磐寺所在的那塊地。當我們每天看到他，他顯得好像恒常不變。現在他也死了。很多你們認識的人，都已經死了。
甘地夫人也舉世有名，到處有她的照片。雖然她很有名，擁有兵力，而今已經死去，不在世了。
明年此時，就像那些死去的人一樣，你也可能只留下名字。那些死者，現在只留下用文字寫下的姓名，他們的照片，以及人們還會提到他們。明年此時，這可能發生在你身上，什麼都看不到，衹能提你的名字，看你的照片。
就像修密法，把未來會發生的事，帶到現在。現在禪思一下自己的死亡。設想你的屍體放在棺材中，從家裏運到墳場，被埋在土裏。或者禪思你的屍體放在棺材中，即將被火化，只留下你的財物。設想一下這種狀況。
死的時候，雖然肉體完全分解，意識還繼續存在。油燈的油用盡，燈火就熄了，可是意識不像那樣，意識生生世世繼續不斷在存在。
目前你記不起前世，看不到來世，不過你不能用這個藉口，說沒有前世和來世。要能夠那麼說，而且反駁那些看得到自己的前世和來世的人，必須具有一切種智，或至少有神通，看得見這些事；那時你才能夠斷定。可是，你並沒有任何一切種智或神通心，看到沒有前世。
沒有能力見到前世，是無明，而不是神通。衹有具備一切種智或神通，你才能夠斷定，前世和來世存不存在。因為你不能夠證明，自己具有別人所具備的一切證悟及知識，就不能說，別人記得前世和來世是錯的。簡單的事實是，即使你不記得前世和來世，仍然有別的人，心識比較清明，煩惱比較輕，悟境比較高，看得見前世和來世。
思惟一下業和輪迴。你是否會有好或壞的來世，答案系乎自己所造的業，是善或惡。記住，你可能突然死亡。你可能生龍活虎，正在工作，突然間兩眼一合，就死了。你甚至可能經歷投生惡道的徵兆。突然間，某件事做了一半，你的身體變成死屍，沒有呼吸，動彈不得。這件事隨時會發生在你身上。
明天就太遲了
最近我碰巧讀到一則新聞：
約翰尼斯堡訊：此地的一家週日報紙報導，有一位南非商人在演講中警告大家，死亡隨時會來臨，之後片刻就倒地身亡。丹尼．杜朵，49歲，上星期在這附近的一個輪流主持演講的俱樂部聚會中，就「應該活在當下」發表演講之後幾分鐘，咸認是被薄荷嗆住而死。杜朵最後說的話是：「你們應該及時享受人生，明天可能就太遲了。」
他在熱烈的掌聲中坐下來，當下一個演講人開始演講時，聽眾聽到他嗆喉的聲音。演講俱樂部主席周範協說：「起初我們以為他癲癇發作，之後才發覺他停止呼吸了。另一個俱樂部的來賓為他做口對口呼吸急救。」範協說趕來現場的醫護人員也設法救他，可是有東西哽住他的氣管。周遭並沒有食物，他唯一可能喫的東西是薄荷。範協說：「我們都很震驚。這場演講證明了未卜先知，太神奇了。」
演講人說，你們要享受人生。他並沒有澄清如何享受人生，所以還有問題。他沒有提出人人應該修行的重點。另外還有一個故事：有一個人從東方回來，他在那裏製作了許多部電影。當他正在放映其中一部電影給一群人看的時候，觀眾看到銀幕上顯現奇怪東西，當他們轉身去看，竟發現他死在椅子上。有的人在喝茶的時候死了，就在茶杯碰到嘴唇之前，死在椅子上。有的人在飯還沒有喫完之前死掉。每天都有人在做某件事當中死去，這種事每天都發生。
你要如何安排人生？
因此，我們應該做些事，使得這一生更有意義。不管是患了愛滋病或癌症，不久人世的人，或是完全健康的人都一樣。
最好是每天早晨念：「我今天就會死了。」這麼做，可以斷除所有的問題。一旦你下定這樣的決心，就不再有問題。問題出在你的妄見，錯誤的觀念。思惟你今天就會死去，足以斷除這些妄見和問題。
在你下定這樣的決心，最好記住《上師供養》中的這首偈頌：
愛惜自我，是一切苦難之源；
愛惜他人，則是所有功德之本。
祈加持我，修持自他相換瑜珈的核心法門。
今天你就會死亡─那麼你要如何安排人生呢？光是思惟今天就會死亡還不夠；這個想法應該督促你去修行，不要浪費生命。你要怎麼做？不管再活一小時或一百年，你要如何安排人生？
突然間，答案昭然若揭：上一首偈中，就包含了修行心要。這是不可或缺，最有意義的修行，不管你能否做很多課誦，廣學多聞或禪坐。單是思惟這首偈的字義─愛惜自我，是一切障礙、苦難之本，愛惜他人，則是所有功德之本─你就可以轉換關心的對象。從前你只關心自己，可是光是念這段文字，你關心的對象，就從自己轉換成在六道中受苦的其他眾生。
要一直保持把其他眾生和自我易位的想法。把愛惜自我，轉換為愛惜他人。心中經常抱持這個想法，而且本著這種態度，進行一切日常活動。從早到晚，本著這種態度，做任何事─禪思、課誦、研習、喫飯、說話。你的存心是，一切做為，都是為了所有眾生。
──既然眼前的「我」，僅是假名安立的，那也就沒有什麼好愛惜、執著的了。
活在幻想中
我們的整個問題在於不明白諸法的實相。妄見就像迷藥或大麻煙一樣，使我們的心產生幻覺。我們無法洞察實相─亦即一切緣起法都是短暫的，而且基本的事實是，呈現在我們眼前的諸法，其存在的實相和表面上看起來的存在方式，並不相同。
我們內心的無明，執一切法為真實存在。無明所著眼的「我」，的確存在，不過認為有一個真實存在的我，這樣的「我」並不存在。以此類推，我們的無明著眼的一切法─我、身、心、他人、六塵等等的確存在，但是和無明所認知的存在方式不同，那是幻想。
考察一切你所投射的真實存在性，真實存在的我，掩蓋了僅是名言假立的我，就好像這塊織錦的桌布蓋在桌子上。在你自己的觀念中，「我」這個主體，覆蓋著真實存在性；行為以及客體也一樣；都覆蓋著真實存在的外相。看清這一切，覺知其自性空。注意這個事實，主體、行為、客體，一切都是自性空。存在的每一法，徹底自性空。
專注在空性上，空性中無我、人，主、客，友、敵。空性中無貪亦無瞋。空性中無空性。當你禪思或考察空性的時候，這樣思惟才合理。根本毫無理由相信，有任何一法自性存在。
僅是名言假立的這個「我」，是假名安立在諸蘊上，並不是以我們的無明所理解的方式存在。無明認為，「我」不僅是名言假立，而是自性存在。無明所執持的這個真實存在的方式，並不存在。我們應該覺知，表面看起來自性存在，其實沒有自性存在。
一切存在的法，從「我」開始，都不外是名言假立。除了名言假立以外，沒有諸蘊、身、心。同樣，行為、客體、朋友、仇敵、陌生人、財產、感官對境，這一切都不外是心識安立的名言。這一切都徹底自性空，幾乎就像不存在一樣。
不過，這一切─自己、行為、客體、朋友、仇敵、陌生人、財產、快樂、不快樂、美譽、惡名、稱讚、非難、得、不得，並非不存在。它們好像是虛幻、不存在；其實不然，它們的確存在。
觀這一切法如幻。顯現在你眼前的一切─真實的自己，真實的行為，真實的客體，真實的朋友，真實的仇敵，真實的陌生人，真實的財產，如實相了不相干。這個真實存在自性和實相無關。事實上，這一切徹底自性空。
快樂，不快樂，稱讚，非難，順耳的話，逆耳的話，美譽，惡名，得，不得─這一切好像真實的外相，和實相了不相干。甚至構成它們的一個原子都不是這樣存在。事實上，這一切徹底自性空。
由於我們往昔的無明，在心流上留下的種習，把一切法都當做真實存在，所以現在又把真實存在性，投射在這一切事實上名言假立的法上面。遺留在心流上的種子或潛習，就是這樣現形的。
沒有名言假立，就沒有一法存在。若沒有假立名言為「我」，我就不存在。諸蘊，輪迴，涅槃─無一不靠名言假立而存在。因此，一切法自性空。任何看起來自性存在的法─自己，行為，客體，朋友，仇敵，陌生人，感官對境─徹底自性空。
從早到晚，我們談的、想的、聽的、看的，都是名言假立的法。從早到晚，從生到死，從無始的轉生到證悟成佛，一切都像這樣。
所以，生起貪、瞋、癡，根本毫無道理，完全荒謬、不必要，而且無意義。你的心識，毫無道理地創造出這些問題。你自己的心，無中生有地冒出貪、瞋、癡。總之，生起貪瞋癡的分別見，根本毫無道理。
找尋「我」
諸蘊中任何一蘊都不是我，而諸蘊的和合體也不是我。身體不是我，甚至心也不是我。要清楚地瞭解，這些都不是我。諸蘊是我們假名安立為「我」的所依，不過諸蘊並不是我。我不是諸蘊。我不離諸蘊，但是我不同於諸蘊。從頭頂到腳趾，找不到我。你所能指出來的一切，都不是我。你所能碰觸的一切，都不是我。這其中沒有一個是我。要明白這一點：任何地方都找不到我，好好地禪思這一點。
如果在諸蘊上找得到我，意思是說，我是自性存在，我真實地存在。透過科學的分析，不光是靠信心，你在諸蘊上一樣找不到我。這不是說，我並不存在。在諸蘊上沒有我，可是有一個我。這個世界有一個我，在這裏─菩提伽耶的根禪修中心。
我存在。為什麼？因為有一個我在受苦，而且可以藉著捨棄苦因而避苦。由於受苦，這個我正在修學佛法。
如果沒有我，人生會很單純，你大可放鬆。你不必操心早上起床，要趕著去工作，你也不需要找工作。如果沒有我，有什麼必要去工作或者讀大學、拿文憑？這一切都沒有必要。沒有我享受舒適、快樂，你何必費心做任何這些事？如果沒有我，你有什麼好操心的？大可馬上不做這一切事情。
如果沒有我，就不會有禪思的行為。沒有主體，怎麼會有禪思的行為呢？如果說「我正在禪思」，就是在打妄語。沒有我，就沒有主體、行為或客體。
但是，由於有一個所依─我的所依存在，別無選擇：我存在。由於有導致受苦的行為，別無選擇：惡業存在。由於有干擾意識心王的心所存在，別無選擇：煩惱存在。由於有不喜歡、不舒服、不安寧的感受，別無選擇：苦存在。
找尋「梭巴喇嘛」
你們看我，好像有一個真實的梭巴喇嘛，是自性存在的客體；其實這完全違背實相。梭巴喇嘛看起來存在的樣子，不是梭巴喇嘛存在的實相。我們活在大幻想中，我們缺乏洞察力，在我們看來，一切法真實地自性存在，其實這是幻想。「真實」的梭巴喇嘛，意思是說，自性存在的一個人。當我們說「真實」，真正的意思是指「真實存在」。如果你不是觀一切法如幻，當你說「真實」，意思是「真實地存在」。
在諸蘊上沒有梭巴喇嘛，找不到那個自性存在，真實的梭巴喇嘛。從我的頭頂到腳趾，沒有一個地方找得到梭巴喇嘛。哪裏也找不到梭巴喇嘛：這個世界、菩提伽耶、諸蘊，任何地方都找不到。
五蘊的全體─色、受、想、行、識，不是梭巴喇嘛，而且個別的任何一蘊也都不是梭巴喇嘛。換句話說，除了這個身體不是梭巴喇嘛以外，連這個心識也不是梭巴喇嘛。從我的頭頂到腳趾，任何地方都找不到梭巴喇嘛。這是禪思空性的一套簡捷、有效的方法。
梭巴喇嘛並非不存在。此時所謂的「梭巴喇嘛」，在這個世界，印度菩提伽耶的根禪修中心存在。就在此刻，在根禪修中心，梭巴喇嘛發揮講話的功能，口中發出噪音(不時也發自鼻子!)。不過，梭巴喇嘛的存在，和你們通常的想法，完全是兩回事。實相是另外一回事，完全是另外一回事。
梭巴喇嘛存在的實相極其微細，不是我們通常所意想得到的。我們通常所理解的梭巴喇嘛，和梭巴喇嘛的存在方式完全不相干。梭巴喇嘛的存在方式，完全是另外一回事。
那麼，到底梭巴喇嘛是怎麼存在的？我是什麼？如果你在桌子、腳踏車、汽車、岩石上安上「我」的標籤，你覺得怎麼樣？
譬如我們說，田裏有一個稻草人，防止烏鴉啄食農作物。當你在遠方，看不清楚，可能會以為是一個人，直到走近了，才知道是稻草人。如果你原先假名安立為人，結果發現是稻草人，你的感受如何？對於原先假立為人，你的感受如何？
當一個親戚死了，只留下他們的空名，你的感受如何？對於那個名字，你有什麼感受？人死了，你看不到他們的肉體，什麼也看不到─那麼對於他們的名字，你的感受如何？他們好像是幻想，不是嗎？
這是證悟空性的人，對實際活人的感受。他們是以這種方式理解一切法：我，所有的存在現象，輪迴，涅槃。那些深諳此道的禪修者，觀一切法如幻，而這就是真相。這就是一切法存在的實際狀況。
諸法存在的方式極其微細，幾乎好像它們不存在。你不能說它們完全不存在，不過很容易會落入斷滅論，說它們並不存在。這一點相當微細。分析你會瞭解，難怪那麼多人很難理解中觀應成派精微的緣起觀。
我們非常迷惑。我們的問題是，如果接受某法存在，往往就認為它自性存在。很難理解的是，某法並非自性存在，而仍然可以存在─亦即實質上不是真實地存在。在一個客體的基礎上，很難同時接受這兩個觀點。
因為這兩種觀點很難統合，很多人落入邊見，宣稱客體並不存在。他們無法進入中道。他們堅認，如果客體不是自性存在，它就不可能存在。這種人獲致的哲理是，無一法存在；而看起來存在的外相，純粹是幻想。
正見十分微細。從分析梭巴喇嘛的例子，你可以看得出，這是十分微細的觀點。梭巴喇嘛依諸蘊而存在；就是這麼單純。梭巴喇嘛此刻在這裏，在這個帳蓬裏，原因在此。梭巴喇嘛依諸蘊存在，因此他在這裏。不過，梭巴喇嘛到底是什麼，這點相當微細。所以我說它「好像」不存在，「好像」是幻想。
找尋「我」以外的諸法
類似你禪思自己的這個我，是人無我，你也可以禪思諸蘊無我，或存在的其他一切法無我。不熟悉這個主題的人，可能不瞭解「無我」中的「我」，可以指任何一法，不一定指人或自我。譬如還有諸蘊無我。
看一看這裏的一切：桌子、織錦的桌布、燈、牆、窗簾、花、行為、客體、感官對境。你必須瞭解，我們看所有這些東西顯現出來的樣子，完全是幻想。從分析梭 巴喇嘛的例子，你可以看得出，我們如何完全陷入和真相毫不相干的嚴重幻想。我們的理解，和真相絲毫扯不上關係。
例如，這個物體具有支橕東西的功能，我們把它稱為「桌子」。主要是由於它有這樣的功能，憑著這樣的功能，我們才稱這個特別形狀的物體為「桌子」。但是，我們指得出來的任何地方，都不是桌子。每一個部份，每塊木頭─頂部、底部，四腳，都不是桌子；就是整體，所有部份的總合，具有支橕東西的功能，也不是桌子。各部份的總體不是桌子，而是「所依」。
所以在這個所依上的任何地方，找不到桌子；這上面沒有桌子。可是，的確有一張桌子，依憑所依。這裏有一張桌子。在這個所依上找不到桌子。可是這裏有一張桌子，因為有一個所依。只不過在這個所依上，沒有可能指稱為桌子的東西，也找不到桌子。
同樣，桌子實際上存在的方式，和我們通常認為它的存在方式，完全不同。它所顯現的樣子，以及我們的理解，和桌子存在實相都不相干。實相完全是另一回事。當我們分析桌子是什麼，設法瞭解桌子的實相，到底它實際上如何存在，會發現桌子其實不是我們通常所以為的桌子。由此你就可以明白何謂幻想。桌子僅僅是名言假立，純粹是一個觀念，意指它並非自性存在。在這個所依上，沒有桌子；不過這裏有一張桌子，因為有這個所依。桌子依所依而存在。桌子衹是一個觀念，我衹是一個觀念，諸蘊也衹是一個觀念。
現在斷電了。這是顯示真實存在的一個很好的實例；真實存在的黑暗，非名言假立的黑暗，自性存在的黑暗。這也是要破斥的對象，一個很好的例子：光明、黑暗。先是有自性存在的光明，然後突然又有自性存在的黑暗。即使實際上黑暗的存在，僅僅是名言假立，我們看起來都不是這樣。和桌子、梭巴喇嘛一樣，突然感受到的黑暗，顯得真實地存在。
所有存在的一切法，都可以作如是觀。一切法都像這樣：你的自我，諸蘊，感官對象，輪迴，涅槃。一切法─主體、行為、客體、所有的六塵，實際存在的方式非常精微。
所依非名言
如是觀一切法的本質。名言假立的所依上，而這個所依，也依另一個所依被假立名言。本質上，一切法都僅是名言假立。一切法都如此，好像幻相一樣。沒有任何法自性存在，雖然一切法都顯得好像自性存在。
我們在所依上假立「蘊」的名言，是由於所依本身不是蘊。首先你思考理由，然後心識賦予一個特定的名言。否則，無緣無故不可能妄立名言。以五蘊來說，首先你思考理由，亦即每一蘊的特性和功能。然後你在那個有顏色、形狀、實體的蘊上安立「色」的名言。以此類推，你安立受、想、行、識。
以識蘊為例，由於它的功能是，思惟對境的意義，並區別該對境和其他對境，所以那個特定的法就被稱為「識」或「心」。某法具有諸如此類的功能：憶持由見聞等接觸到感官對境，保持種習，由一生持續到另一生，就稱為「識」。
又如你在一群人之中的某一個人安立「這是我的父親」的名言，你思考的理由是：他身體的特定形狀，以及和你的關係。因為你記得有一個女人，具有特定的體態以及和你的特殊關係，所以你稱那個特定體態為「母親」。你說「這是我的敵人」，「這是我的朋友」，都是同樣的道理。
我們也可以這樣觀待我們的問題。如果起先沒有人假立「這是愛滋病」的名言，而且采信這個名言，就沒有「愛滋病」。單是安立名言還不夠，必須加以采信。在某一個醫生首先安立「愛滋病」的名稱，並采信它之前，沒有愛滋病。之後別人采信那個醫生的名稱，也稱之為「愛滋病」，而且采信那個名稱。這就是所謂的愛滋病。
就像桌子的所依─它的各部份，不是桌子，五蘊不是那個人，病症也不是愛滋病。如果病症就是愛滋病，我們何必頭上安頭，稱它為愛滋病？沒有理由在桌子本身，外加「桌子」的標籤。之所以有必要加上「桌子」的名稱，你必須把「桌子」的名稱加上本身不是桌子的東西上。換句話說，如果所依就是桌子本身，你何必在桌子本身加上「桌子」的名稱？這衹是重複。
凡是我們在任一法上安立名言，我們是安立名言在不是那個名言的法上面，否則這麼做就毫無道理。譬如有一個小孩叫辛貝朗。所依是小孩的諸蘊，身心的和合。如果小孩的諸蘊本身已經是辛貝朗，他的父母何必再給諸蘊一個名字？父母為什麼必須命名？為什麼他們必須思索併命名為「辛貝朗」？如果所依就是辛貝朗，父母何必還要命名？如果名字已經存在了，根本就不必再命名。父母命名「辛貝朗」，是因為所依不是辛貝朗。這是他們在所依上命名「辛貝朗」的原因。
如果所依本身，例如現在說法的這個地方，就是根禪修中心，那麼就沒有必要把它命名為「根禪修中心」了。「根禪修中心」的名稱是加上不是根禪修中心的所依上。這和愛滋病的例子同樣道理。疾病是所依，不是愛滋病；它是愛滋病的所依。那麼愛滋病是什麼？愛滋病是名言。名言和所依不能夠混為一談。諸蘊和我不一，兩者不同。兩者不離，可是不同，兩者不一。
愛滋病也一樣。愛滋病是什麼？它和所依不同。實際上，愛滋病絕非一般人所認為真實自性存在的愛滋病；根本沒有那樣的愛滋病。愛滋病徹底自性空，僅僅是名言假立而存在。同理，禪思一下癌症以及其他疾病的空性。
沒有事先思考理由，不可能安立名言。看到某一個特定的形狀，你才安立某個特定的名言。當我們在任一法上安立名言，是思考了那個人或物的特性，才安立名言。所依出現在先。我們先想到或見到所依，然後才就它安立名言。這個演進過程證明，所依不是名言，名言出現在後。假使所依就是名言，在它上面再頭上安頭，安立名言，簡直是瘋了；根本沒有理由再就它安立名言，否則你衹是重複。
思惟所依和名言的差別，是禪思空性的另一個簡要的方法。這是一個清楚、必要的方法，使你在空性上有一些體會。要繫念在這上面。
五蘊自性空
五蘊不是我，我無非是在五蘊上假立的名言。所以我自性空，徹底自性空。當我們說『諸蘊』，既然所依不是諸蘊，諸蘊又是什麼？諸蘊也不過僅是假立的名言，所以是徹底自性空。
一一審察諸蘊。我們稱為「色」的所依不是色，那麼色是什麼？色無非僅是假立的名言。所以色徹底自性空。接著是受，我們稱為「受」的所依不是受，那麼受是什麼？受無非僅是假立的名言。所以受徹底自性空。
接著是想，同樣，我們稱為「想」的所依不是想，那麼想是什麼？想只不過是假立的名言。
之後是行蘊，行蘊涵蓋其他一切不包括在其他諸蘊，色、受、想識內的無常法。諸如：其他心所、人、種習、時間等等，都包括在行蘊這個範疇。
同樣，我們稱為「行蘊」的所依並非行蘊，那麼行蘊是什麼？無非是假立的名言。所以行蘊徹底自性空。
我們稱為「識」的所依不是識，那麼識是什麼？我前面下的定義是所依，可是所依不是名言的「識」。對我們的心識來說，所依和名言似乎混淆，或成為一體；這是我們要破斥的對象。而我們必須了悟的對象是空性，因為空性才是真相。對我們的心識來說，兩者好像是一。所依和名言看起來沒有差別，可是實際上兩者不同。
再者，識的特性和作用是它的所依，那麼識是什麼？它無非是假立的名言。例如，這個我走路、飲食、睡覺、坐著、造房子，但是這不意謂我就是諸蘊。可以用同樣的推理來看待識。識的作用是觀察事物等等，但是它也無非是，針對具有那些特定的性質和作用的特定所依，所假立的名言。正如諸蘊的活動被假立名言「我在做這個、那個」，這個特定所依的行為，被稱為「識」。就和其他的各蘊一樣，識徹底自性空。
六塵自性空
首先是色塵，同樣所依不是色；色有別於所依。那麼色是什麼？它無非僅是名言假立，所以，色徹底自性空。所有這一切稱為色的法，都徹底自性空。
我們的心識無法區分色和所依，認為色和所依是一。如果我們看一塊竹子，我們在竹子上安立「色」的名言，不過對我們來說，所依，竹子和色無法加以區分。我們把所依和色混淆，視為一。這是要破斥的對象，我們無法辨認真實存在的妄相，所見的不是僅僅名言假立的色，而是自性存在的色。
當我們看見、想到竹子，對我們的心識來說，所依和竹子好像一樣。我講的不是那些不再有真實存在妄想的人；我衹是在說那些看不出所依和竹子不同的人。總之，那就是要破斥的對象所呈現的狀況。
當我們看見色，實際上我們見到的是所依，而不是名言的色，所依並非名言假立的色。那麼色是什麼？不外是僅僅名言假立。因此，色徹底自性空。
接著是聲，同樣，我們在所依上假立名言為好聽的聲音，不好聽的聲音，讚美，責難。我們所稱的「聲」，並不是聲音本身。那麼聲是什麼？無非是心識假立的名言。所以，聲徹底自性空。
再來是香，鼻子感受的特別感官對境，名言假立為「香」。感官對境是所依，不是名言「香」。我們稱鼻子感受的外塵為「香」，那不是其他感官所能感受的。那是所依，不是名言假立存在的香。那麼香是什麼？香，不外是心識假立的名言。同樣，香徹底自性空。
以此類推，味是舌頭感受的對境，其他感官無法感受。所依本身不是味，所以要假立名言「味」。那麼味是什麼？無非是心識假立的名言。所以，味徹底自性空。
觸也一樣，「觸」是在身體透過接觸的感受，別的感官不能感受。同樣，觸僅是心識假立的名言。因此，觸也徹底自性空。
四聖諦自性空
苦諦─有三種苦：苦苦、壞苦和行苦，是心識假立的名言。因此，苦諦徹底自性空，就好像沒有苦諦一樣。
苦集諦，僅是對業和煩惱假立的名言。因此，苦集諦徹底自性空，好像根本不存在。
苦滅諦或解脫，是指心流已經淨除了一切煩惱障；這也無非僅是心識假立的名言。所以苦滅諦徹底自性空，好像不存在一樣。
道諦是就直觀空性的智慧假立的名言。由於道諦不外是心識僅僅假立的名言，同樣，道諦徹底自性空。
這一切──苦諦、苦集諦、苦滅諦以及道諦，都不外是心識假立的名言，所以都徹底自性空。
當你禪思《心經》時，要一一省察每一蘊及每一塵，禪思每一點。運用推理：因為僅是名言假立，所以每一法都自性空；這樣自然會令你感受到諸法自性空。專注在空性上。你愈透徹地瞭解名言假立、微細緣起的意義，對於空性的體認，就會愈深入。
這是諸法實相。一旦我們鍛煉對諸法實相的洞察力，就會別有天地。要是我們不能洞察真相，就會生活在這樣的世界：真實存在的我，在真實存在的世界，過著真實存在的生活。當我們不明白實相，我們過的生活是，真實存在的我(其實不存在)，具有真實存在的諸蘊(其實不存在)，而且色聲香味觸塵也真實存在(其實不存在)。我們相信真實存在的苦諦(其實不存在)和真實存在的苦集諦(其實不存在)。我們認為真實的惡業自性存在(其實不存在)，真實的解脫自性存在(其實不存在)，而我們正在禪修真實的道諦(其實不存在)。
隨時洞察實相
冬美．詹波菩薩說：
「雖然我可以坐在寶座上大談空性，假使有人稍微非難或讚美我，我就會亂了方寸。即使我可以說：『無一境相真實存在』，其實衹要受到一點非難或讚美，就會生起好惡之心。絲毫沒有一點合乎中道的修行。」
你或許能夠背誦，而且把整個中觀解釋得頭頭是道─所有龍樹菩薩空性的教說，宗喀巴大師大般若的教說，一切般若波羅密的教義，一切般若智的教義。可是在日常生活上，如果有人稍微講了一點好話或壞話，稍加批評或稱讚，就馬上變得情緒化，生起好惡之心，情緒不穩定。如果平常我們的心就是這樣，可以說根本沒有絲毫空性正見的修行。
務必覺察這一切好像自性存在「真實的」法，其實自性空。要瞭解一切如幻，也就是一切皆空。簡單地說，一切緣起法本質上是短暫的，而且本質上自性空。
日常生活中，要是你不就這個道理，鍛煉覺察力，幻想、邪見就會充塞心識，好像被洪水淹沒的城市。顛倒念、顛倒相、顛倒見盤據內心。
衹要內心充塞著顛倒見，就沒有真正的安寧；是生活在幻想中。不瞭解一切如幻，是根本的幻想。還沒有了悟空性的人，無法視諸法如幻。他們不但見一切法真實存在，而且會面臨執取一切法真實存在的基本問題。這個顛倒見、無明，是其他一切煩惱的根源；它促動造業，所造的業在心識留下種子，成為輪迴的肇因。
像這樣，相信一切法自性存在的無明，使你一直繫縛在輪迴中，以致生生世世遍嘗三苦。此外，這個無明也阻撓你解脫、成佛，乃至無法引導一切眾生達到成佛的無上安樂，圓滿一切眾生的心願。
盲從這個無明，對自己和別人，絲毫都沒有好處，衹有害處。相信這個無明，十足是幼稚，因為真實存在的法，事實上根本是烏有子虛，並不存在。本質上，一切法自性空。任何一法都不是真實存在，只因為表現上看起來好像真實存在，你就誤以為真，完全沒有道理。這不但沒有必要、毫無意義，而且禍患無窮。這個無明帶給你劇烈的禍害。
沒有任何理由要隨順無明，以為一切法真實存在，把真實存在的表相當真。任令貪瞋的分別心生起，更是毫無道理。
「我」不足愛惜
因為「我」實際上徹底自性空，所有沒有什麼好愛惜。先觀我自性空，然後審察是否有什麼對象好愛惜。既然眼前的我，僅僅是假名安立，就沒有什麼好愛惜、執守。要是你加以審察，自我愛惜十足是愚蠢，只會製造麻煩。你不要麻煩，卻製造麻煩。
自我愛惜是唯我獨尊的獨裁，本來是為了利益自己，卻只會帶來麻煩和失敗。這很不合邏輯。要審察：「為什麼我要愛惜自己？為什麼我認為自己比所有其他無數的眾生重要？為什麼我認為自己這麼寶貴？」自我愛惜的理由，一個都不成立。我們可以舉出很多理由，說明應該愛惜他人，卻找不到一個理由，支持我們愛惜自己。
「我」一點都不重要、寶貴。其他眾生就像你一樣，希求快樂而不要受苦。其他眾生不可計數，而你衹是一個人。想一想無數的其他眾生，你的自我重要性就會完全消失無蹤，根本微不足道。縱使你墮入地獄，也衹是一個人，沒有什麼好喪氣。就算你超脫輪迴，單單一個人，沒有理由要慶幸。如果你想到無數的其他眾生，都像你一樣，想得到快樂，不要受苦，你就變得微不足道。
因此，在我的一生中，除了饒益其他眾生，珍惜其他眾生以外，就沒有別的事可做了。抱持這個態度，以你的身、語、意饒益眾生。你這一生，沒有比這個更重要的事!
──人生真正的快樂，始於愛惜其他眾生。
自他相換
菩提心很不可思議。發了菩提心，其他任何事情都變得無聊、無法令人滿意，除了饒益眾生以外，人生沒有真正的樂趣、享受。其他任何事情都空洞、沒有意義。
一旦你開始為其他眾生過活，就會享有真正的快樂和滿足。你為別人而閉關、修行、學習，為別人而辦公、烹飪。當你扭轉心態，做每件事情都是為了別人，要平息他們的苦難，使他們獲得幸福，內心便獲得真正的滿足和安寧。
當你一直愛惜自己，只想到自己─「怎麼樣我才會快樂？如何才不會有麻煩？」─內心不會快樂，衹有憂慮和恐懼。你只看到問題，放不下心。但是在下一刻，你把關心的對象，轉換為其他眾生，即使衹是另一個眾生，內心頓時放下自我愛惜，好像四肢鬆綁。
在你把關心的對象，從自己轉換為其他眾生的時候，內心便解脫自我愛惜思想的束縛。轉換了愛惜的對象，內心最深處立即獲得安寧。就在你的心從自我愛惜，轉換為愛惜他人的那一刻，便獲得解放、自由，擺脫了自私心緊緊的束縛。
佛教行者體悟到，困境都是未調伏的自心迷信所致，就運用這些情境，摧破自己的迷信。你大可不受自我愛惜思想的擺佈。你可以承擔其他眾生的苦難和麻煩。你不再任情適意地責怪別人，不讓別人嘗受痛苦、損失、不適、不快、艱辛、惡名、責難、處罰等等。你承受這一切困厄，把勝利奉獻他人。這就是很實際的大乘教法，自他相換，捨己愛人。
在此，你把自我愛惜的思想帶給你的一切問題，退還回去。像這樣，利用你的問題，摧毀受苦的根源，亦即自己的煩惱和迷信。就像《上師供養》中說的：
「祈加持，令我體悟，自我愛惜的宿癡，是眾苦之門；並請加持使我徹底譴責自我愛惜的思想，以使摧毀自我愛惜的巨魔。」
自我愛惜是一切不如意的經驗和障礙：疾病，事業、教育或修行挫敗的根源。隨順自我愛惜的思想，只會帶來問題及挫敗。不要怪罪外在因緣，或把自我愛惜帶來的所有傷害放在心上；要利用它們「摧毀自我愛惜的巨魔」。你不但要把一切歸咎自我愛惜的思想，甚至把問題退還給它，把問題當作藥方，治愈自我愛惜、迷信、煩惱的宿癡。
利用困境，摧破自我愛惜
為了獲得究竟安樂，我們必須摧破煩惱。佛法、佛道、佛陀、上師等等，這一切都為了摧破煩惱，損害自我愛惜思想，並調伏自心。
遭受非難、不敬或惡劣的待遇，也會損害你自我愛惜的思想、世俗八法的念頭。這不是壞事，是好事。因此，損害你的自我愛惜思想和俗慮，就是修行。
在日常生活中，我們通常認為有人對我們不好是壞事。其實那是好事，正好對治我們的自私心及俗慮。對我們不好的人是在幫我們摧破煩惱、自我愛惜的思想、俗慮和欲望，就像佛法一樣。這個人做了違逆我們願望的事，阻礙我們出於俗慮而追求舒適，所以他或她損害我們的俗慮。這和佛法完全一樣。他們的行為正是對症下藥，足以療愈我們無始以來真正的心病─三毒心的宿疾。
你所遭遇的任何問題或不幸的境遇也是如此，譬如：得了癌症或愛滋病，都一樣，是今生或過去生，隨順自我愛惜思想和三毒心的果報。自我愛惜的思想不想要這些疾病，但它們就像良藥、佛道、佛法一樣。
對那些對你不好的人、或諸如疾病之類的不幸境遇，抱持負面的態度，對你沒有什麼好處，只會傷害自己和別人。要積極地把這種人或遭遇，視同淨除業障。這有助於讓你現在消除惡業，否則你可能要在地獄受苦千百世之久。
凡是損害你的自我愛惜思想和俗慮的東西，都不要負面地看待，應該積極地看待，利用它摧破你的煩惱，達到解脫乃至成就佛果。這樣，不管你的困境有沒有辦法解除，尤其是如果無藥可救，經歷困境時，你仍然可以從中獲益。
正如某一修心的教法中所說：「受苦是淨除惡業和障礙的掃帚。」遭遇困境就是掃帚、除塵器，淨除惡業、困境的肇因。
該教法又說：「疾病也是淨除惡業和障礙的掃帚。」疾病衹是所引用的一個例子，還可以應用到其他任何困境。人生的困境可以變成佛陀的教法。如果你積極地觀待困境，就可以利用困境，摧破自我愛惜的思想。
修行斷法時，你會故意製造恐怖的情境，召引可怕的幽靈，以斬除自我意識。修斷法已有成就的高深行者，在這種情境下，很輕易就能認清要破斥的對象─真實存在的我。你能夠愈迅速地辨認真實存在的我，就能愈迅速地體悟究竟實相，我、諸蘊，等等自性空。
其實你不必靠斷法製造情境，才能設法體悟空性。任何厄境─生病、遭受非難或傷害，都一樣。在日常生活中擾亂你的人，如同修斷法時召引幽靈干擾你。不要用這些找麻煩的人，滋長自己的瞋心或嫉妒心，造下惡業，大可透過他們辨認破斥的對象，體悟空性。你可以利用自己經歷的日常情境，體悟空性，修菩提心，也就是破除自我愛惜。
擾亂你的人，摧破你的自我愛惜和其他的煩惱，就像佛法、佛陀和上師所做的一樣，其實他們不是傷害而是幫助你。他們像一面鏡子，照出你的毛病，正中要害地幫助你。他們暴露你的煩惱，幫助你消除之，這樣地摧破你的煩惱和俗慮，正是帶給你究竟的安樂。
成佛的主要障礙正是自我愛惜的思想，這些人藉著摧破你的自我愛惜，帶給你佛果。解脫的主要障礙，是使你繫縛輪迴的欲望。就調伏心識來說，摧破你的俗慮的人，和佛陀這樣的導師一樣偉大、可貴。他們讓你在內心生起佛道，使你得以成佛。這個人和佛陀、佛法一樣寶貴。
這個人這樣可貴、仁慈，不必有稗益你的動機。譬如，使你了悟空性的智慧，幫你止息煩惱，可是了悟空性的智慧，並沒有意思要幫助你。藥物也一樣，貴在治療疾病，可是它根本沒有意思要幫助你。
你不是因為對自己仁慈，才珍惜自己。這不是理由所在。那麼，愛惜其他人，也不涉及他們是否仁慈地對待你。何不像愛惜自己一樣，愛惜他人？為什麼不愛惜助你修行，生起佛道，成就佛果的仇敵？這個人之珍貴，簡直無法置信，就像上師、佛陀和佛法一樣。你有數不盡的理由，必須愛惜這樣的人。
其他眾生，其數無量
你衹是一個人，縱使下地獄，就衹是一個人，沒有什麼好喪氣。就算你解脫輪迴，也衹是一個人，沒有什麼值得興奮。所有無數的眾生──那些所謂的「其他眾生」，就像你一樣，希求安樂，不願意受苦。他們的願望和你完全一樣，而他們有無量之多。每一個眾生都和你自認的一樣重要、寶貴，而且這些其他眾生，多得無法計數，其中每一位都十分重要、寶貴。你衹是一個人，完全微不足道。比起這麼寶貴、重要的無數眾生，你太渺小了。你一點也不寶貴、不重要。
如果除了你以外，有兩個人，那兩個人在數量上大於你，所以比較重要。好比一盧比和二盧比的差別：二盧比比一盧比有價值。而一百盧比比一盧比更有價值；一千盧比遠比一盧比有價值。在一盧比或二盧比，任選其一，你會選二盧比。如果是從一盧比和一百盧比兩者選擇，你當然會拿一百盧比。假使你有權選擇，而選了一盧比，是很愚蠢的，你自然會選較大的金額。同樣，和一百、一千、一百萬人或無數的眾生相較之下，你一點也不可貴，微不足道。
比起無數的其他一切眾生，你很渺小，毫不重要。再者，天、阿修羅、畜生、餓鬼和地獄道，其中每一道都包含無數的眾生。單是螞蟻的數目就無可計數。在你和他們之間，他們更重要。在一間暗室，甚至在一個角落，就有好多蚊子，他們更珍貴、更重要。仔細想一想每一道，每一種生物。單是在畜生道就有許許多多眾生：蝴蝶、蟲、蒼蠅。如果你仔細地想，簡直不可思議。光是這個地球，即使是一個國家，就有非常多眾生。
這一切眾生就像你一樣，希求安樂，不願受苦。你的一生中沒有比饒益眾生更重要的事情：平息他們的苦難，帶給他們安樂。沒有比這更重要的事了。除了為其他眾生而過你的生活之外，其他任何事情都空洞、無意義。
我們所謂的「我」，和無數的人、無數的畜生和無數的其他眾生相較之下，完全微不足道。每次我們發菩提心，想到「為了一切眾生，我要成佛。」這包括所有那些眾生，所有的蚊子和螞蟻。想一想在一座山上有多少受苦的畜生，諸如蟲類和蒼蠅；我們發的菩提心，涵蓋他們的全部。這包括所有的魚類，以及啖食魚類的所有動物。這包括水中無數大大小小互相吞食的一一生物。每次我們發菩提心，願其他眾生獲得安樂的利他心，即毫無分別地涵蓋所有不同的人種，以及水中、地上、空中的每一種生物；無分別地含攝每一個生靈。
為了一切眾生要成佛，這種利他思想，是不可思議的心態。發了菩提心，你的意念中所要利益的對象，包含每一位眾生。無論他們有什麼麻煩，無論他們在何方─東方、西方、中東、其他世界，每一位都包含在內，沒有一個眾生被遺漏。
我們必須具備一切種智
每一位眾生都有程度不一的心量和不同的特質，你必須準確地知道適合每一位眾生的善巧方便。你必須能夠對千百萬人同時說一句話，而投合每一個人的需要。每一個人都依他們程度不一的心量，不同的業，聽到不同的東西。同時，他們依不同的業所聽到的東西，必須都能夠引導他們走上解脫、成佛的正道。
然而，我們目前連一個眾生的心量和他的業都無法知悉，為了能夠完美無瑕地引導一切眾生，並廣泛地利益他們，我們必須通曉有關每一個眾生心量和特質的一切細節。
再者，就是要引導一位眾生逐步成佛，我們也必須打好基礎，瞭解整個菩提道。我們不能只傳授一個法門，單用一個法門不能夠適合每一位眾生；必須依眾生的心量，施設種種不同的法門。譬如，本師釋迦牟尼佛告訴殺死父母的阿甲塔夏促說：「父母是應該被殺的對象。」使他放心。在阿甲塔夏促沮喪、焦慮的時候，聽到這句話，非常受用。實際上這使他了悟五蘊無我和人無我這兩種無我，並瞭解要破除的兩種無明。這些話促使阿甲塔夏促證悟空性。他並沒有拘泥在字面的意思；他曉得這些話是指，把『我』和『諸蘊』當做真實存在，是必須破除的兩種無明。
把一切法說成真實存在，投合某些人的心。聽到這樣的話，幫助他們修行更進步，引導他們獲得安樂。雖然一切法根本沒有絲毫真實存在性，但是針對特定，心量還無法理解沒有一法真實存在的人，不妨教他，佛陀說有真實存在的法。因為這種教法是漸進的方便，足以引導那位眾生解脫、成佛。
要引導眾生逐步得到安樂、證悟成佛，必須通曉每一個眾生的一一業，一一心量和特質，以及適合他們每一位的種種不同的法門。這衹有靠一切種智了。就是具有無限神通的阿羅漢，也無法知悉一一業。阿羅漢雖然沒有煩惱障，但是還沒有去除微細的一切種智障，所以無法知道微細的業或者諸佛的密行。即使阿羅漢本身超脫了輪迴，也無法圓滿地引導眾生。
因此，要圓滿地饒益一切眾生，必須達到一切種智的境界，不管要花多少劫或多麼艱鉅；別無他法。在成就一切種智之前，一個人內心的證悟，還不夠徹底，無法帶給眾生所需要的無上、永恒的安樂。為了自利利他，一個人所能做的最有意義的事，就是成就佛果。
我們要對一切眾生負責
你可以從日常的事例，瞭解無上安樂的觀念。如果有所選擇，連畜生都會選最好喫的食物，留下其他不討好的食物。就是狗也會這麼做。人們在買東西或做生意的時候，會買品質最好的，最耐用的物品，設法做最有利的交易。縱使他們或許毫不知悉自己可以成佛這回事，但是在日常生活中，我們都希望獲得最好的。除非實在太窮了，每個人都會想辦法，什麼都要最好的，蓋最好、最堅牢的房子。即使對成佛可能一無所知，也有無上安樂的觀念。只因為欠缺佛法的慧眼，人們沒有覺察到，他們的生命中所缺少的東西，主要是證悟成佛，而這正是他們必須達到的成就。
其他每一個眾生就像你一樣，總是設法獲得最高極致的安樂。每個眾生所需要的，其實是圓滿佛果的無上安樂，亦即解脫一切無明障，圓滿一切成就的境界。
獲得了暇滿人身，遇到善知識引導我們解脫、成佛的正道，以及接觸佛法，尤其在大乘教法，我們每個人都有機會解除所有眾生的一切無明障和苦難，引導他們成就佛果。我們有這樣的機會幫助眾生，是因為我們已經具足因緣，得以開展心性，生起菩提道次第，乃至成就一切種智，以大悲心對待所有眾生，具有能力引導他們。所以我們有責任解除所有眾生的一切苦及苦因─無明障，並引導他們成就佛果。
我經常引用這個譬喻：假使你看到一個盲人走向懸崖，在他們掉落懸崖之前，你就會趕快抓住他們，無論他們是否向你求援。衹要你具足一切因緣─眼睛看得見，有四肢可以抓人，喊得出聲音，就有能力幫助那個盲人。單是具備這些條件，就有責任解救有掉落懸崖之虞的盲人。
假如有能力幫忙的人見到這種情況，卻不伸出援手，那真是非常殘忍、可恥。簡直不配擁有眼睛和四肢。這種事情果真發生，從即將掉落懸崖的盲人這方面來看，那是多麼令人痛惜!另方面，具足一切因緣助人，卻袖手不管的人，真是太不應該了!
假如我們現在具足了一切因緣，卻不修習菩提心，亦即佛陀的教法，尤其是大乘教法的心要；假如我們不發揮這個究竟的善心，不開發引導眾生的能力，不證取佛果以圓滿地饒益眾生，卻老是抱著自我愛惜的思想過活，光想到自己的安樂，那真是十分殘忍、有害；實在太自私、冷酷了!實際上，我們絕對有責任引導所有眾生成佛。
犧牲自己
關心其他眾生，自然會希望帶給他們安樂，不傷害他們。你不致於引導他們受苦。回想一下菩薩船長的故事，船長殺了那個打算殺死五百位商人的人，全然犧牲他自己。為瞭解救那個人不造惡業，菩薩船長自甘墮地獄。但是他的殺業，不但沒有形成惡業及轉生惡道的因，反而使他在輪迴的時間縮短了十萬劫。菩薩船長髮菩提心，珍惜這一個眾生，自他交換，因而纍積了不可思議的功德，使自己更趨近佛果。
另外還有一個有關無著的故事。無著花了十二年，想在禪修中證見彌勒佛。可是那麼多年來，始終無法見到彌勒佛。有一天無著要回他的洞穴，途中看見一隻受傷而長滿了蛆的狗，油然生起忍無可忍的大悲心。首先，他從自己的腳割下肉，鋪在地上，以便把狗身上的蛆放在上面。然後，為恐在用手指搬移這些蛆的時候，會弄死它們，他彎下來想用舌尖把蛆舔起來。當他向前要這麼做的時候，眼睛閉著，卻發現夠不到那只狗。無著張開眼睛，見到彌勒佛出現在眼前，而不是狗。為了眼中的傷狗而犧牲自己，成為強力的淨障，唯有如此，無著才見到彌勒佛。
其他還有很多像這樣的故事。即使僅僅為了保護一個眾生免於受苦，並引導他們獲得安樂，因而犧牲自己，即是強力的消障法。這不僅消除好多劫的惡業，而且纍積了大量功德，使你更趨近佛果。單是為了一個眾生而犧牲自己，你就能夠迅速成佛，這個事實是支持愛惜他人的理由之一。
愛惜自己是心性發展，證悟菩提道的一大障礙。假如你愛惜自己，就成佛無望；反之，即使你僅僅愛惜一個眾生，就能夠成佛。甚至衹是愛惜一位眾生，就能夠成就佛果。
所以，這中間有重大差異。抱著自我愛惜的思想，成佛無望；反之，愛惜一個眾生，足以淨除障礙並纍積許多功德，引導你成佛。從這些故事和理由，結論是，即使僅是一個眾生，都遠比你更寶貴。縱然不考慮眾生數量眾多，所以非常寶貴，你也可以理解，單一眾生之可貴，也令人難以置信。這個眾生的價值，你能夠從這一個眾生獲得的一切利益，是解說不盡的。
所謂的「我」，是應該永遠要捨棄的對象；所謂的「其他眾生」─即使僅僅一個眾生，是必須恒常愛惜的對象。這是何以為其他眾生過活，亦即把你的生命奉獻給甚至僅是一位眾生，會帶來最大的享樂以及富饒趣味的人生。人生真正的快樂，始於愛惜其他眾生。為其他眾生過一生，懷著慈愛和悲心愛惜他們，這就是安樂之門，成佛之門。
既然你不喜歡煩惱，那就別無選擇：你必須修行佛法。
度過一生最好的方式，是在一個與世隔絕的地方，捨離今生及世俗八法，一心不亂地把心專注在菩提道次第。最好是致力於實證菩提道。可是，不是每個人都能這麼做。
那些無法過這種生活，但是受過佛法教育的人，可以做次佳的抉擇，亦即教授佛法。雖然這種人無法做到完全出離，他們盡力而為，而且教導別人。有些人本身沒有受過多少佛法教育，無法教導別人，還有第三個抉擇：盡力修行，並在社會上服務他人。
別無選擇。既然你不喜歡煩惱，就別無選擇：你必須修行佛法。這就是結論。佛法是消除煩惱，帶來內心安樂唯一的途徑，除此無他。假如你不喜歡受苦，就無法規避修行。修行佛法意謂，捨離問題的肇因─這出自你的內心，以及創造樂因，這也要從內心去求。
今生和來世的一切煩惱，都來自不善業和自我愛惜的思想，而根源是我執，亦即執著我真實存在的無明。如果你希望目前及未來不再遭遇煩惱，就必須淨除已造的惡業，並且避免再造惡業。這就是佛法的修行。這就是解決人生煩惱的方法。
譬如，一個人可能患了重病，一般外在的任何療法都治不好。這意謂有嚴重的障礙，往往衹有靠非常密集、持久的修行才能痊愈。假如他有緣遇到上師，可以在修行及禪思方法上正確地指點他，就能夠康復。有許多案例，病患長期服藥，沒有功效，卻因為修行佛法而復元。有人靠禪修治療癌症。
例如我有一位舅舅，病了好幾年。他去西藏看過許多醫生，都沒有用。最後，他去看一位禪師，住在迦洛克，靠近我有時會去的勞朵山洞。這位禪師教我舅舅，他的病是業障所致，所以必須修很多除障法。我舅舅接受那位上師及另一位還住在迦洛克的老上師的指示，做禮拜、歸依，等等前行。
在做前行的時候，我舅舅就逐漸康復。他做了七十萬次禮拜。同時，他也照料我的祖母，她的眼睛瞎了。我舅舅帶給她食物，帶她到外面上廁所，又把她帶回去，諸如此類的一切事情。他照料祖母好幾年。
有許多類似這樣的故事。當外在的方法解決不了眼前的煩惱，我們必須向佛法求助。我們必須修行，不僅是為了防範未來的煩惱，也為了消除現在的煩惱。結論是，我們必須修行。
不管你是佛教徒或非佛教徒，沒有別的辦法能夠消除人生的煩惱，使其不再發生。無論有多少煩惱，你都必須修行。因為你不想有煩惱或不快樂，即使你或許沒有時間長期閉關或廣泛地研習，也必須就能力所及，盡力修行。縱然可能有很多疾病或人際關係上的問題，你不能用這個當藉口，而放棄修行。你必須盡力去做，必須修行。
雖然你現在無緣過苦修的生活，像有些禪修的行者那樣，捨棄此生，還是務必發願要這麼做。不要認為：「既然我沒有辦法像那樣活，聽這個教法有什麼用？」其實這麼做有很多好處。即使你現在沒有辦法修行，發願將來能夠修行，就是播下種子，使日後能夠實現，將來能夠修行清淨的佛法，過苦修的生活，捨棄世俗八法。這樣，你就能夠實證菩提道。
務必閱讀《菩提道次第》。縱使你廣泛地研習《入中論》、《現觀莊嚴論》，以及其他哲學論典，如果沒有在菩提道次第上面下功夫，你不會瞭解世俗法的涵義。除非涉獵過開示最基本的修行入門的論典，諸如《啟開佛法之門》，你會誤以為，衹有少數行為是世俗法。懂得這個教法，對我們的修行大有幫助。
我們每天都有許許多多機會，修行出離心，纍積功德，乃至成就佛果。我們每天修本尊法的時候，就能夠纍積相當多功德。其中包括很多東西：開頭的發心，供養，從空界中自現本尊。單是修一個法，我們就纍積相當多功德。
即使衹是禪思空性一秒鍾之久，就足以淨除十不善業的重惡業。據說僅僅發願禪修空性，就能夠淨除那些惡業，而且纍積許多功德。光是發願聽聞般若教法，就能夠淨除一個人過去世纍積的好多劫的重惡業。此外，《入菩薩行》中提到，就消除業障來說，禪修菩提心利益無窮；這是最有效的除障方法之一。而且，在廣積功德方面，菩提心也是最善巧的法門。
我認為，《啟開佛法之門》中解說的修行方法，相當重要，是人生的主要依歸，應用在修心上，效果卓著，有助於消除一切問題。閱讀、思惟，尤其是實修《啟開佛法之門》，可以解決種種問題。
對於在家人來說，這本書提綱挈領地說明，解決問題所需要的心理準備，尤其是在你覺得好像活在地獄中，遭受的苦境，令你想要自殺。身為在家人，你不應該把整個人生投注在隨逐欲望，這樣的人生會令人受不了。如果做任何事情都聽命於欲望的俗慮，你會一直都不快樂。這只會使得人生於人於己，都淒慘不堪。即使還沒有轉生地獄，你已經為自己在人間創造了另一種地獄。不僅自己淒慘，你也連累很多人下地獄，帶給別人很多麻煩。
當然，修行無疑是人生真正的歸依。修心有助於帶給不僅是自己，還有其他很多人內心的安寧。自己的內心安寧、和諧，就不會干擾別人的生活和修行。修心對於想修習菩提道次第的人，也相當重要，因為不修心就不能在菩提道上有所進展。修心足以斷除俗慮，自然而然會在道次第上開展心性。我認為，修心對於閉關的人，不管是短期或長期的閉關，尤其重要。修心是閉關最佳的助力，有助於保持內心寧靜，消除障礙，使閉關圓滿成功。
我認為，修心是僧眾和尼眾基本的修行。出家人不修心，就無法持續出家生活，很難一直持守戒律。不僅如此，修心也是發展心性，實證道次第主要的一大助力。尤其對於僧眾和尼眾來說，修心的教法是修行的基礎，應該反覆聽聞、閱讀，並憶持不忘。這是真正的歸依，真正的保護。
結論是，修行極端重要；所謂修行，就是不讓煩惱完全淹沒你。不管遭遇多少難題、困境，你還是要修行。你必須修行，必須嘗試。你在一天之中控制欲望一次、二次、三次、四次，就不會造惡業，其他一切惡念就無從生起。把禪思念死無常當做基礎，然後在菩提道次第上修心。努力纍積功德，並儘量淨除惡業。
下定決心修行
即使騰出時間，做若干修行，世俗八法的念頭，往往使我們無法清淨地修行。世俗八法導致懈怠，這種念頭使我們無法修行，或延遲修行。世俗八法削弱心力，使我們無法下定決心修行。
這完全是決心的問題。沒有決心，就無從發展心性。第一位教我認字的老師，尊名是阿庫．雷謝，我前面提到過他。他時常告訴我，整個問題完全在於無法下定決心修行。從他第一次教我字母，就這樣教我，直到他過世前我們最後一次聚會，談到修行，他還是這麼說。
無法下定決心，是問題和障礙的根源。你自己的心創造困境。由於自己的心使然，所以不容易修行並證悟菩提道。假使下定決心修行，就不會有困難，不下決心，就困難重重。從佛法或菩提道方面，都不會帶來任何困難。困難不是來自外在。修行的困難，來自你自己的心，來自你無法下定必要的決心。而使你無法下定決心的，是世俗八法的念頭。
當你把自己從世俗八法的惡念中抽離出來，修行就不會有困難。如果你的生活離不開這種念頭，和世俗八法為友，就會有困難。沒有任何佛法是自性存在的困難；沒有真實存在的困難。是自己的心製造困難。除了自己無法下定決心以外，並沒有困難存在。
假使你當下就能夠下定決心，不隨逐欲望，要開始修行，內心馬上會獲得安寧；如果你做不到，就不得安寧。就在這個座位上，在你下定決心的當下，你立刻會獲得安寧。要是你不下這樣的決心，就得不到安寧。衹要你下定決心，內心的安寧，是你當下就能夠立刻得到的體驗。此外，別無選擇，別無解決的辦法。
──懷著菩提心迴向功德，就好比把一滴水倒入大海；衹要大海存在，水滴就存在。
懷著菩提心迴向
迴向由於聽聞這些教法的每一個字，你能夠當下證悟整個菩提道，尤其是菩提心。祈願這些教法的每一個字，能夠當下調伏一切眾生的心，使整個菩提道，尤其是菩提心，在他們的心中生起。
寂天菩薩在《入菩薩行》中說：
「其他一切善行都像芭蕉樹，一長出果實，樹木就會枯死。菩提心樹則源源不斷地長出果實。」
和懷著菩提心，迴向功德以成就佛果相較之下，僅僅迴向功德，以獲得來生安樂或個人解脫，空洞而無實益。懷著菩提心迴向功德，好比把一滴水倒入大海：大海存在，水滴就不失。懷著菩提心迴向，無論我們纍積的功德多麼微小，都會增長無盡，使我們不斷地受用果報，直到證得佛果。
我們一定要迴向生起菩提心。所以我們每次說法結束時，都要念誦：
「願尚未生起珍貴的菩提心者，得以生起；已生起者，永不退失，永不退失，並常恒增長。」
迴向生起菩提心─自他一切快樂的泉源，十分重要。這是五力之一：祈願力。菩提心是成功之門，息除一切逆緣，帶來事事如意。菩提心圓滿自他一切心願。因此，我們一定要迴向，在自他心中生起菩提心，已經生起者，能夠增長。
懷著空性見迴向
除了把功德迴向成就佛果，還要以空性見封守功德。思惟迴向功德的人，迴向的行為，以及迴向的對象，這一切都自性空。這樣，功德才不會被瞋心或邪見所毀滅。瞋心和邪見不僅導致轉生惡趣，也會延遲證悟好幾千劫之久。
索巴格西仁波切說過，以空性見封守的功德，之所以不會被瞋心和邪見損毀，是因為瞋心和邪見，肇自執取真實存在的無明，而了悟空性的智慧，能夠消除這種無明。由於了悟空性的智慧，會消除煩惱的根源─執取真實存在的無明，一旦以空性見封守功德，就不會被瞋或邪見損毀。
要是你對空性、微細的緣起一無所知，帕繃卡．德欽．寧波提示，最起碼你應該思惟，你在作夢，在夢中迴向功德。這樣你就不會執著我、功德、眾生、佛果真實存在。這種執著會減輕。以這種方式理解一切如夢，使你明白沒有真實的我，亦即真實存在的我，或自性存在的我。你會粗略地瞭解，這一切都虛幻不實，沒有自性存在。懷著這份覺知，迴向功德。
否則，如果你對空性有若干認識，要憶念一切法存在的微細實相。要記得，迴向功德的我，僅僅是假名安立，迴向的行為，僅僅是假名安立，佛果，僅僅是假名安立，我們迴向功德的對象眾生，也僅是假名安立。當你想到佛果，心中的理解應該是，這不過是假名安立。而帶來安樂果報，我們所謂「功德」，也僅是假名安立。因此，這一切─我、迴向的行為、功德、佛果─都徹底自性空。
懷著這份微細的覺知，視一切法徹底自性空，而且懷著菩提心，迴向聽聞這些教法的功德。