優婆塞 絳巴妥默（漢名郭和卿）著述
| 問 | 速速成佛之義，應如何解釋？ |
| 答 | 總說：如阿底俠尊者祈禱本尊度母，請開示迅速成佛之法時，聖救度母及佛菩薩等開示說：「善男子，若欲迅速成佛，當速發菩提心。」依不共教授說：「速速成佛之法，初速字指密法共通部分，次速字特指無上瑜伽法門。」這是說初速字義，惟願不依三無數劫成佛，而依密法方便，一生得證圓滿佛位；次一速字義，是說不但如此，且願依於無上瑜伽方便，於此濁世，一生最短壽命中，得證圓滿佛位。又依宗喀巴大師傳派不共講義說：「初速字義，是說一般無上瑜伽法；次速字義，是說依宗喀巴大師所傳無上瑜伽不共教授。」具體說：初速字義，言修菩提道次第；次速字義，言依三界法王宗喀巴大師所說教授——「上師瑜伽」為道之命脈，對於能怖、密集、勝樂為本尊，不離師佛本尊一體方便，自依師法門起，至得圓滿雙運身止之菩提道次第修習法中，上根三年，或七年，至愚十六人生亦當成佛。溫薩巴依此方便，數年之間，即已成就。故應緣念此為成佛方便，速中之最速者，這也是溫薩巴所許之最速法。 |
| 問 | 云何謂為完整無倒，全圓道體？ |
| 答 | 須大小兼備，顯密圓融，互為助伴，而於整個成佛修行道次，毫無顛倒，次第不亂，成為一補特伽羅迅速成佛之教授。如是教授，唯宗喀巴大師菩提道次第始具此相。洵非重大輕小，尚顯謗密，獨宗偏見，抱殘守闕者，可同日而語也。 |
| 問 | 於時濁慧減之時機，修學之教授方式，是否應隨時機，有所變通？ |
| 答 | 應有所變通，如初有彌勒現觀莊嚴論等著作，及龍樹中觀諸論之出現；中有解脫軍般若光論、獅子賢現觀莊嚴論釋明顯義論、月稱入中論等釋著之闡明，後復有阿底俠道炬論、宗喀巴大師菩提道次第等，攝三藏完整教要於一論之著作，復現於世。以此例推，因時因人，而施教授。明燈頌及自釋並此問答等著作，以及菩提道次第師師相承傳之譯出者，即本此意而作也。而今而後，為應時機，通權達變，當作論著，揣將層出不窮也。 |
| 問 | 原有阿底俠尊者菩提道炬論，此一教授，從仲敦巴以來，師師相承，無謬無餘，傳至宗喀巴大師，宗喀巴大師始依此論而造菩提道次第論。何以宗喀巴大師論著，為諸大德贊為空前論著？ |
| 答 | 宗喀巴大師依道炬論而開演三士道，並加密宗二次第，及光明、幻化諸要義，於大小兼備之基，更增顯密圓融之美，成為完整無缺，復便於一補特伽羅易知便修之成佛教授。為前此大德所未詳細開演，故贊為空前，以此稱新甘丹派。 |
| 問 | 師承有何關係？ |
| 答 | 通達師承，關係甚大！知此正法，從釋迦世尊，直至現在傳法之師，師師相承，中無間斷，全圓正法，清淨甘露，如瓶瀉水，直注自心，能得加持。非法源不淨，或有間缺者可比；更非獲得一經半咒，盲修瞎念，以書為師，或自杜譔，仗倚世慧，望文生意者可比。縱使獲得精詳釋著，依之學習，無師自通，但亦缺師加持，障難叢生，不得成就。 |
| 問 | 應如何分析菩提道次第之師承關鍵？ |
| 答 | 從印度方面師承分析，所有廣行、深觀、偉大行三派教授要訣，阿底俠尊者完全獲得，因此阿底俠尊者的菩提道次第教授．稱為「匯合三派法流教授」。阿底俠尊者到藏，廣轉顯密法輪，由此傳出的師承甚多，統稱為「甘丹派傳承」。而此中「語派」、「經派」等傳承教授要訣，宗喀巴大師完全獲得，從而開演菩提道次第，並增加密乘教授，而成為空前論著。如是法傳，師師相承，直至恩師。我從恩師座前，獲此全圓教授，當如何念恩，而生敬信，始得師承加被也。總之，應知從印度師承說，阿底俠尊者為開顯道次第關鍵之大德，從西藏方面說，則以宗喀巴大師為主要關鍵。尤以通達師承，知重在念恩生敬也。 |
| 問 | 明燈頌及自釋（簡稱）有何特點？ |
| 答 | 根據至尊文殊開示宗喀巴大師的修要秘訣——「於濁世中壽短的一生中，欲速速成佛，應以出離心、菩提心、清淨正見三者為本，從依止善知識起，直至整個道體學行之間，徹底修悟共通道次第後，當求密乘三法」——的密意，而開演以「出離心」為綱的第一章下中兩士道修心之次第；次以「菩提心」為綱，而開演第二章上士道修心之次第；次以「清淨正見」為綱，而開演第三章止觀修法；最後以「密乘」為綱，而開演第四章無上瑜伽（密乘三法屬此）父母二續生圓二次第。攝宗喀巴大師菩提道次第顯密二大論著於此四章中；復與宗喀巴大師三士道次第，及修密程序，絲毫不差，此為第一特點。又根據師傳直觀教導修要綱領瑪澈而造頌，依師傳顯密教授修法要訣，無謬無餘，以作釋論。以此師傳教授，具體內容，俱備於頌及釋論中，此為第二特點。復從依止師起，直至密乘雙運位，所有師傳教授，修法綱要，造作頌體，既具易於念誦修持之方便，且兼留有修時廣略隨力之餘地（老弱者誦本頌略思釋義而修，強者思釋論廣義而修），此為第三特點。 |
| 問 | 於菩提道次第道之數目及次第，應如何生起決定？ |
| 答 | 以三士道中，遍攝所有佛經所說一切顯密要道，佛為一切有情故，所說出離三惡趣，獲現上人天福報一切法，都攝於下士道法類中；佛所說究竟定善，具解脫生死，以及修斷生死根的空性一切智兩類中，凡說細分出離心，解脫生死的法類，都攝入中士道法類中；凡佛所說修二種菩提，圓滿一切智法類，都攝入上士道法類中。以此任入顯密兩乘，其成就佛道之唯一門徑，皆是「菩提心」。以下中兩士共道屬於上士道中，積福懺淨支分，為修上士菩提心之加行引導。既如是何以不說由大乘道而引導，分為三者而說為三士道引導？此應知為摧伏未生起下中士粗細二分出離心，而妄稱自己是上士，已發菩提心，這樣的我慢；二為對於上中下三類士夫，都能作大利益，故分三類。因為對上士說，如果未修下士的不墮三途苦，而生善趣之現上勝利，及中士道的究竟解脫的出離心，縱修上士道法，也不能生起真實菩提心。知此略要，則於道之三類目數及其次第之意義，心中生起應有之決定矣。 |
| 問 | 應如何理解一切經教互不相違之理？ |
| 答 | 「互」字義，為助伴之義，有水乳相融，非成水火。既然如是，如顯教遮貪瞋癡，密法乃以貪瞋癡為用，豈不相違？又如下士道，得人天果即以為足，中士道以出離生死為足，上士以菩薩為足，初觀似有相違。頗公作妙喻來理解互不相違之理說：「如人患病，醫投以涼藥，戒忌溫補劑。初劑除其熱病，乃投以補藥，又戒生冷物。同一患者，同一藥治者，其所不同者，病症與方便。涼熱雖不同，去病義則一。三士道也是這樣，下士道如生重病，思暫減輕，中士道如思除去病根，上士道思此痛苦，解除此病之方便，不唯自身病愈，並願治愈他有情。此心量力，大小之不同，非佛說有相違也。」就隨機來說，有時以顯為主，則以密為支分。例推密教，也是這樣，如修生起次第為主，則以顯之菩提為其支分；如修圓滿次第為主，則以生起次第為其支分。又如欲得顯教究竟，須依於密，欲求密法圓滿，須依於顯。佛語皆為利益有情，無論細微罪惡、功德，佛皆為說斷證方法，以此皆應學，皆應成就。佛語中有一分要者，不要者，無有是處。所謂「四方大道」，喻如擲骰，隨擲何處，見其形同，喻如置桌，隨置何處，見其平穩。此喻自依止上師起，至密乘雙運位止，所有各種法門修習，皆見其同，皆能安置平穩也。 |
| 問 | 云何依止善知識為入道之根本？ |
| 答 | 宗喀巴大師特標出「為入道之根本」者，如大樹無良好之根，則彼枝幹花果，皆不能生，生亦不好。此喻先不得善知識加被，一切向上之果，皆不能成。宗喀巴大師啟示後人，應特別注意者——為自依師生起恭敬之起碼一點功德起，以上直至成佛雙運位功德止。反之，對善知識不恭敬之起碼一點過失起，以至以上止觀錯謬，直至成佛以前過失，皆與此根本法門有關。甘丹派大德博多瓦說：「世間造作（如土木金石醫術等），皆須師傅的教導，何況方自三惡道而出之人，對成佛之路，未嘗走過者，能不須上師嗎？」但如依不具德相的善知識，則如「問道於盲」。學人應有之功德，如六度四攝、定慧等，皆關係於善知識。指引菩提道的善知識，乃欲吾人認識全般佛道，直至成佛之道者。 |
| 問 | 何為清淨之供？ |
| 答 | 應設無諂，非由邪命而來之供。一依質之來源，二依發心，不依世間八風。如昔甘丹派大德伯貢金，因有施主將來至其住所，遂嚴治其室，特莊嚴諸供，繼思非法，乃去取門後灰塵，撤置供上，以自懺悔。事傳大德蕩巴桑傑，聞而贊之，謂其供品乃真清淨。 |
| 問 | 何為諸修之首？ |
| 答 | 班禪第一世洛桑卻季絳稱說：「諸修之首，首在發心（即動機）。」是說自己應先善察自己的動機。應如經中所說，不求此生世間名利受用福報等果。如果只求得此世安樂，則所作諸業，不能成為利益後世的意義，而且所修大乘法，亦變為世間法了。特別是如阿底俠尊者所說：「凡是貪瞋癡的動機，都是不善業，以不善業的動機，而修善法，是不能入於道的。」總之，應發為利一切如母眾生，我願速速成佛，應首發如是菩提心。 |
| 問 | 何以須觀顯資糧田？ |
| 答 | 先應知心若不依於資糧田，則禮敬、供養、啟請等，皆無所依，積福懺淨，亦無從而作。至尊文殊告宗喀巴大師說：「但緣念而不積福懺罪，則如禾稼，但有種子，而無水土日光，不能生芽矣。」故此三種不能或離，為積福懺罪，故觀顯資糧田。 |
| 問 | 依何種資田，修積福懺淨，能迅速積集二資糧？ |
| 答 | 頗章喀仁波伽說：「依上師瑜伽供養曼荼羅（即資糧田），加持特大。」此乃溫薩耳傳（源出文殊）。此一承傳系由宗喀巴大師次第傳出（此為宗喀巴大師秘密耳傳法之一，藏語「喇嘛卻巴措信」）。宗喀巴大師問本尊文殊菩薩依何種資糧田，積福懺罪，能迅速積集二資成佛？文殊菩薩開示，應依上師瑜伽供養資田。 |
| 問 | 宗喀巴大師問本尊文殊菩薩，如何速得成就？文殊菩薩示以「勤於三法，能速得通達。」此三法為何種？ |
| 答 | 此三法：一、集資淨障（成熟行者身心），二、於上師即本尊無別前，啟請求加（速得加持），三、身心不斷修行（正行修法）。勤於此三者，自能迅速通達。欲身心通達，關係於得加持，而得加持，又關係於啟請。密部三昧相續集中說：「觀想具像本尊千百劫，不如一念觀想上師，其功德更大。」故啟請本尊求加持，千億劫不如一日對上師勤求加持之迅速。 |
| 問 | 末世積資因緣少，積罪因緣多，宜多修何法？ |
| 答 | 宜多修「積資淨障支」，宜廣不宜略，此為上師再三叮嚀語。 |
| 問 | 何以不但觀真言尊，須觀智慧尊？ |
| 答 | 昔無著菩薩修觀，欲見至尊彌勒，修十二年而不得見，後彌勒菩薩告以隨時在其面前，汝以障故，而不得見。故真言尊顯現在面前，又觀智慧尊顯現，於法有更加一層作用。 |
| 問 | 有說七支（供養等）乃未證空性前，初業有情所作，是否合理？ |
| 答 | 積資淨障，攝於七支，喻如玄妙之七個寶車輪，若缺其一不能至佛地。昔印度伊遮菩提王說：「依唯識實識及幻識，皆不能成佛，當依七支成佛。」七支功德，能使種姓清明，身心成熟，頗公說：「不唯凡夫應修七支，佛與佛見面，皆先以七支讚歎為供養。菩薩見佛，聞大乘法，亦以七支供養，初地菩薩分身百數，見百佛世界；二地菩薩分身千數，見千佛世界，皆以七支供養。」由此可見有說七支乃未證空性前，初業有情所作，是不應理。 |
| 問 | 供「曼遮」（即壇供）有何重要意義？ |
| 答 | 阿底俠尊者每日供「曼遮」六次，以供養重於現修。甘丹派諸德依此宗風，勤行「曼遮」供養，感諸佛清明現前。此種教授，直傳至宗喀巴大師。宗喀巴大師勤行「曼遮」供養，乃至手肉磨穿見骨，感速積福資，速得成就，乃至本宗之盛，為他所無。修密法每日對金剛上師，應供三次，否則，為密宗應懺悔之一。昔印度大成就者剛巴那說：「若行者未證得圓滿次第以前，不勤行『曼遮」供養，如自殺其勇士與空行。」供「曼遮」功德，感得六度，得紫磨金色身，得美妙依報，清淨剎土。 |
| 問 | 佛轉正法輪，必須勸請嗎？ |
| 答 | 請轉法輪，與世間一切利益安樂有關，因有勸請法輪之人，始有宣說教法之事，修證佛法，教證功德，由此而生。若合法器，機已成熟，不待啟請，然啟請而說，此有要義：一、表法之重要，二、菩薩志願勇猛故，願自與他，皆轉法輪，三、以利他故，此對治輕法謗法業力。佛轉法輪，由梵釋之請，佛始說法者，以世俗信仰，以梵天為無上，表佛法輪殊勝無比。 |
| 問 | 依了義說，佛無涅槃，法不衰毀，依不了義，而示涅槃。何以諸佛菩薩，諸大德須示涅槃方應機？何以當勸請勿速示涅槃？ |
| 答 | 如果佛、菩薩、大德等速入涅槃，則少轉法輪因緣，則佛教法不能長久住世間，則眾生福德衰殘，而利樂亦不可得。方應機者，有義利故，為今眾生不執常。雖是這樣，然當勸請勿速入涅槃。以啟請住世，亦有大義利故，一、為令應得度眾生增長福德，二、不失時機因緣。佛向阿難示意說：「一切如來具足四足神通，皆能久住沙塵劫，越過一切劫。」而阿難說，當時為魔加持，眾生福薄，故失時機，為魔乘機請佛涅槃。故於大德，應常請住世。 |
| 問 | 迴向與發願有何差別？何為善迴向與不善迴向？ |
| 答 | 迴向攝發願，發願不攝迴向。僅願眾生得成圓滿佛陀，而未以事物換取此目的者，為發願。迴向中即有願力。迴向勿錯，應以正因為無上迴向（即善迴向），無上迴向有三：一、願自他三世善根，皆迴向無上菩提（應作如此解：一對他善根，先生隨喜讚歎，迴向他人成佛，然後以此隨喜功德，作自迴向圓滿菩提，否則即功德亦落於小乘）。二、迴向教授（即此宗喀佛之顯密菩提道次第教法），常住昌明，因有此殊勝教授住世，眾生始能從依師，至雙運位整個圓滿道體，依而修學，才能速得成佛。三、迴向上師即佛，義為上師、宗喀巴大師、佛陀一體無別，生生攝受於我。諸佛菩薩願如恒沙，皆可攝入此三者中。因證圓滿菩提，與教法常明有關，教法常明，又與上師攝受有關。不善迴向者，如昔印度有婆羅門修梵天果，後見一象，滿身瓔珞，心生艷羨，即得象身（本已將得梵王子身）。又如有但發願生極樂世界蓮花中，後果生花中，歷劫不開（三惡道有情已成佛，雖不受苦，彼尚未成佛）。西藏大德說：如不善迴向，但說如昔文殊、普賢菩薩所迴向，我亦如是迴向，亦可免錯迴向。 |
| 問 | 「栽椿啟請」（認定一地好釘椿之意）何以加持最大？ |
| 答 | 如認各尊與上師各別，則不易生加持，故應觀為一切法身、報身、化身、本尊、諸上師、佛、獨覺、聲聞、護法等諸尊之總聚體。此為重要耳傳，宗喀巴大師已將各加持承傳總攝為此不共教授。 |
| 問 | 經中說：供師一毛孔功德，比供無量諸佛菩薩的福德，尤為超勝，是何緣故？ |
| 答 | 師乃三寶總聚體，如法依止供養承事，得究竟福慧，能速成佛。以此之故，於師供養，諸佛菩薩都親觀見，而歡喜讚歎。 |
| 問 | 宗喀佛造菩提道次第祈禱求加頌中，首句即「萬德之本具恩師」，其理安在？ |
| 答 | 能如法如理而依止，則世出世義利，自歸於我等。應知成佛之方便，依佛說不外：一、般若乘，二、金剛乘，而以金剛乘為最速。金剛乘中又以無上瑜伽為速，無上瑜伽中又以「上師瑜伽」為最要！故密部經中說：「誰之功德與功能，使我一時得法身。」此贊上師，若不依師，不惟不能證雙運身，即密部少分，亦不能知。若能如法依止，數年即至八地。總之，各種成佛方便，皆以依止善知識為其根本。 |
| 問 | 不依止及不如法依止之過患，大者約有八種，而皆由輕師，或使師亂意惱怒而生，金剛乘戒十四根本罪，亦列輕師罪為第一，此為何故？ |
| 答 | 上師乃諸佛代表，故依理上師色相，應作佛化身觀故，事師五十頌中說「於師已作依怙想（已作師想）」，自己也即成為弟子了，以後如果輕師，則如輕鄙一切諸佛，以此常獲諸苦果。宗喀巴大師著作中也說：對師輕毀，如果不知愧悔，道基已毀，還說得上勤修聞思修麼？這種人不是在修善，實際是開惡趣之門。密集相繼中說：「雖造五無間罪，依金剛乘可得悉地，惟輕慢師罪，雖依金剛乘不得悉地。」此種事證，在過去行者甚多。密集相繼經中說：「勿言對師起輕慢，夢不願見輕師人。」以故宗喀巴大師說：「依止善知識法門，較其餘法門，尤為重要！」 |
| 問 | 攝要而言，弟子對師當如何觀法？頗公開示修菩提道次第法門中，有二鐵門欄，不易越過，此二鐵門欄為何者？ |
| 答 | 灌頂經說「當視師為佛世尊。」應知修菩提道次第法門中有二鐵門欄，不易越過者：一即依止上師法門，二為菩提心法門。 |
| 問 | 依不善知識及惡友，令所積福善功德損壞，生種種不願發生事，應斷絕此輩，然而何為惡友？ |
| 答 | 嘉色大師說：「如果與彼為友，令聞思修諸德行退失，而煩惱增長，原有的慈悲心，也化為烏有，這即是惡友。」涅槃經中說：「由於惡友能毀諸善功德，及向善的清淨心，故當斷絕之。」 |
| 問 | 可觀上師即佛之理，應如何觀法？ |
| 答 | 有此堪能與否，視吾人看法而定。看法如觀上師即佛，固無不合，看法若過患，則不能生起即佛之想。因人之習氣，好察是非，應常觀其戒定慧、悲心等功德，則尋過之心甚微。世人見怨敵每不見其善處，觀師德應如觀自己，常人每不自見其過，但見已之功德。如何觀法有四：一、應知上師即佛乃金剛大持所許；二、上師即作一切佛之事業者；三、於現法中（末法時代），諸佛菩薩尚作度生事；四，應知自己成見不定。此四觀乃依師正行之最要者，詳如明燈頌自釋依師法門中。 |
| 問 | 應視師如佛，許多行者都知道，且口頭上能道其理，然心中仍不能視為真佛之主要障礙為何？應以何法淨治？ |
| 答 | 不能視師如佛之障礙甚多，其中主要障礙，由於觀人過失習慣，總覺自智他愚，以此心中仍不免觀師過，甚至師德亦觀為過，而且胡作批評，因毫未生起觀師諸行（攝見為過失，如四波羅夷諸行），皆為功德之心。此之對治，應先察自己有無憍慢，必須毫無慢心，必須不觀師過，盡觀師德，師之諸行，皆為功德，以為對治。 |
| 問 | 上師即佛有何經教明文作證？ |
| 答 | 略舉經教明文：金剛大持相續經中說：「於濁世末法時，我現阿合黎諸善知識相而說法。」又金剛相續中說：「誰為金剛薩埵者，為利益有情，作諸事業，我現凡俗相。」又說「最後五百劫（即現世）我現阿闍黎相（即諸善知識相），應於此相，作金剛持想，應作極恭敬。」以此甘丹派大德嘉裕瓦說：「如認為較上師另有賢良的金剛持，或本尊佛的人，這種人決不得成就。」父子增長經中說：「見不空成就問佛：（時佛將入涅槃）若佛涅槃，恐無人教化？」佛言：「不空成就：我涅槃後，當化阿闍黎身，而利諸有情。」不空成就心疑佛已離生老病死苦，現阿闍黎身，豈非又有生老病死相？佛知其意，而告彼言：「我現堪布阿闍黎身，亦現生老病死相。」故金剛大持垂示：「在末劫不能見佛之時，我決現凡俗阿闍黎相，勿因不見而悲痛，當思上師即我。」故依經教聖言俱在，佛乃真實語者，三摩地王經說：「日月雖壞，山河雖竭，惟佛語無虛誑者。」 |
| 問 | 吾人每以百數之中，自有一二乃金剛大持所化現者，凡所遇諸師，寧即金剛大持所化現麼？ |
| 答 | 當知遊戲苦海眾生，無不在佛慈悲智慧普照之中，若吾人不能遇其化身，則出諸佛慈悲智慧之外，即金剛大持不知我等惡劣有情之痛苦。吾人已得難得人身，且又聞法，以此勝緣，自為諸佛之所護念，故所遇諸師必有金剛持化現者，且應思諸師皆是。 |
| 問 | 對於法源諸師，是否亦應如現依上師，觀其功德而生敬？ |
| 答 | 水無泉源，則流枯竭，法不思源，則加持絕。縱能思源，若力不猛（不能如現在上師那般），則如冬日細瀑，不能湧貫，若力猛利，則如夏日巨流，湧貫直達。故上師瑜伽曼荼羅中，不能缺一法源之師也。若欲於法源諸師，亦能生起真實恭敬心，應於法源諸師戒定慧教證功德，及宏法利生事業，必須瞭解。以此為第八世達賴贊為空前論著之菩提道次第師師相承傳必須譯出也。 |
| 問 | 由於見師乃凡俗相，或見如此這般過失，尚不易認師為佛，應以何法淨治？ |
| 答 | 頗公說：「此種疑惑，勿壓抑之，如室中灰塵，勿但掩蓋，應以智慧掃帚（自問自答）而掃除之。應思雖我等所見凡俗相，究竟真是凡俗相否？當知我等所見好壞雅俗，皆隨於業力因緣之後，如水，天見其為甘露，人見其為清水，餓鬼見其為膿血。如善星見佛世尊所作業，皆為虛偽。又如無著見彌勒菩薩為母犬。宗喀巴大師之直傳弟子敬安洛珠說：「我等見上師為人，而非牛馬，應欣欣鼓舞，」如認已見者為實，則一切法成有決定了。如認為未見者即無，則不見者甚多，如尋香城等。昔佛在世時，有根器者，見其無德不圓，而外道則見其無德而稱，提婆達多見為虛幻。吾人今日之見上師，不猶愈於外道及提婆達多麼？即以大德那若巴見其師德羅巴燒活魚為食，形狀瘋顛，而世人無能知其為大成就者。近傳菩提道次第大德溫薩巴大師，當時人都稱他叫「溫薩瘋顛」。又寂天菩薩，人都說他無何長處，但見喫睡便三事而已，後有幾部大論行世，眾皆驚異。此類事例尚多，但略舉一二。總上情理，師雖現凡俗相，然真是佛，若見師過，究為功德與否，吾人不知，本為功德，吾人認為過失，亦復甚多。如比丘尼伯嘎瑪疑佛說供養、布施功德，乃為佛望供養，故意如此說。總之，金剛大持已說現師相者即佛，而吾人不見為佛，應作不祥之兆相想。因自意顛倒，已與金剛大持之語相違，以此凡師所作，應視為德。當觀上師離一切過，無德不圓，這樣的淨信，願速生起。 |
| 問 | 如已對師生信，尚未生十分恭敬，應以何法生此敬心？ |
| 答 | 一、應由念恩而生敬，應念上師功德較佛殊勝，二、應念說法恩德，三、應念上師加持身心恩德，四、應念上師能滿吾人之願恩德。（詳明燈頌自釋依師法門中） |
| 問 | 知念恩如上所舉分四，但應如何念法？ |
| 答 | 頗公指示說：「依師法門是諸法門中，第一道不易越過的鐵門欄，然非越過不可，此門不開，其他法門不能開矣。」每多雖未失信，然尚未生敬，總當於四種念恩法門中，依師授教義，多思其理（詳明燈頌自釋）。特別是當念現實師恩（應落實際，不可空想，或籠統想有恩），應憶念自己的實況，如這一上師曾對我說如此這般法門（例如師曾對我不憚辛勞從依師起至密乘雙運位，所有法門教授，慈悲教我十年之久）；使我拔除如此這般罪過，制止如此罪行，使我生起如此敬信（例如使我在康定時，拔除邪婬罪過，制止了枉貪及婬欲罪行，使我生起師為救我活我成就我之真佛）；令我未聞之法得聞，未悟之法得悟（例如我在康定時，恩師令我未聞之無上瑜伽法門得聞，在我離康定後，師復設方便，令我得聞空行母法以滿我願，令我未悟之大樂與性空無別之法，得進一步瞭解）；師曾賜我如此這般物件（例如我在康定時，師曾賜我三寶物多件，我病重時，師加持我並賜我極不易得之「大寶丸」數枚，飲服令我病愈）；及以身心加持自己恩德（例如我之能作譯事，完全是師以身心加持於我，而始能成辦）；師賜與受用恩德（例如我本極窮，後來之名利安樂，雖屬世間暫時安樂，然亦莫非師恩加被之所賜）。總之，如是師恩，極為深重！復由實況，逐一諦思，應生感動，涕泣悲淚，毛髮皆豎，油然起敬。 |
| 問 | 依師「加行依止法」究為何種？ |
| 答 | 由念恩之門，而遵師語以行，即為行的依止。此加行法有三：一、供養上師一切受用（錢財物品），二、侍奉（執僕役），三、遵教奉行（此為最勝）。 |
| 問 | 三種加行依止法，應如何理解？ |
| 答 | 一、諸師對我既有極大恩德，我若有財，為利有情願成佛，為迅速圓滿成佛福資，我當供養較諸佛尤勝福田——具恩上師。而且應知有優不供劣，若以吝嗇習氣，有優供劣，則退失對師三昧耶戒（犯輕師罪）。若無優，衹有劣者，且師亦喜受，以之供師亦無過。二、對上師以身承事法：如執僕役，侍奉湯藥等，當知如是承事上師的功德，較財物供養，尤為殊勝，能除無量罪障，獲無量福慧功德。如薩迦班抵達、那若巴、瑪爾巴、彌拉惹巴等承事上師，均獲得成就。三、依教奉行。經莊嚴論說：「最殊勝供養為依教奉行。」即依所聞菩提道次第，晝夜勤行修學，此項較前兩項，尤為重要。由於「如教修行」以供上師，上師是極喜悅的。所謂「如教」，是說如上師所教正法（即菩提道次第），弟子遵照而實修實行。以此我為最勝供養諸師故，寧願捨身命及受用以供師，特別是（如教奉行）以供師，令師喜悅，祈禱諸師加持我等，能如是成辦。 |
| 問 | 修時攝加行、正行、完結行三段，在此三段中，有應注意之點（可例推其餘法門）為何者？ |
| 答 | 每日上午、下午、夜間共修三次，或晝間一次，夜間一次，最好是每日四次。但初學修加行一遍，稍有沈掉，即放下另修，萬不可令沈掉養成習慣，稍留餘趣，如與朋友別，但在歡時，若厭時相別，此後不願見了。此是說應在修得最好時，遠離沈掉清明易了之時，安住其上，每日課誦時，身心粗重，則下次厭煩，不想上座修法了。此為甘丹派先哲經驗之談，一切所緣攝入「修時」及「未修時」，不可急如跳蚤，但如虱之緩行則可。如下座時，有客久延，致將修時佔去，即至修時，草率而修。又不可一曝十寒，須常如一，乃可遠離沈掉。 |
| 問 | 未修間（此以依師法門如例，然可推餘法門）應如何作法？ |
| 答 | 略言其要：一、應閱覽與正修時相關之經論，如修依師法門時，則應閱依師傳記，如善財及常啼佛子、那若巴依止德諾巴、瑪爾巴依止那若巴、仲敦巴依止捨准及阿底俠等行傳，並應閱拙譯菩提道次第師師相承傳法源諸師行傳，其餘法門仿此。二、或供曼遮（在積供曼遮數時，未修間亦供曼遮），並以正知約諸根，由於身語意三門罪業，皆在未修時所造，此時未起防護故。未修時不住正知正念，則減少正修功德。若能相應，則互相增上，最要尤在守護根門。大德常言：「眾中常察語，獨坐常觀心。」三、如法勤行飲食、醒睡、沐浴等瑜伽（作法詳明燈頌釋論中）。 |
| 問 | 任何修法，均有二種修法，即「皆貢」（觀察修法），與「覺貢」（決斷修法），或說專住修法）。此二種修法，如何理解？有何要義？ |
| 答 | 一、應決定聞、思、修一貫，應知聞、思、修三慧彼此相關：支那大乘和尚說：「修與聞思無關。」是不知由資糧道聞慧，方生加行道思慧，又由思慧展轉增勝，乃生見道位以後之真實修慧。應知所謂「修」，乃包含聞思二者，聞、思、修三慧，皆屬大乘修道。聞思修三者皆有修，博多瓦的蘭犢瓶手冊中說：「一般皆認聞思為外境，最要修時內心無差別，此皆追蹤於支那和尚。」不以所聞所思依之而修，乃別尋一法而修之。蓮花戒大師說：「說無聞無思而修，與具足聞思而修二無差別，作是言者，是不知應斷應證有多方便，得果最速。心、境相合謂之修，如能修之心，與所修之悲（境）相和合（串習之使相和合），非無分別之謂。」由聞大乘所說空性經教，如所聞而了知，得聞所成慧。由此決定知至生起，即得思所成慧，乃至未得定之前，皆屬思慧。所謂修：如寂天的入行論說：「今所說種種方便次第，皆為有情，以為修故。故不惟『覺貢」（決斷修，或說專注修）為修，一切聞思等，皆是修故。」佛經十分之七八，皆屬尋伺觀修——「皆貢」，但若執「覺貢」為修，實謗佛法多分。故菩提道次第略論以「分別慧觀」四字釋「皆貢」；以「專一安住」釋「覺貢」。 二、若謂心不起分別，方能入道，是與教理相違。世親俱舍說：「具戒應具聞思慧，如是有情趣修道。」可見不可分聞思與修為二，支那和尚一類皆謂心不可起分別，善惡皆不必差別，則可斷輪迥。心無論善惡，但起分別，即輪迥因，故任何種不起作意，無論善惡、有無、是非等，如是方能入道（明燈頌釋中觀中廣破此）。如果是這樣，在熟睡時，任何不想，亦可謂之修道嗎？忘念也是同樣，乃至無想天也是佛了。此種宗見，與菩提心及空見大相妨礙。因為通達空性所生比量智，與執實之心恰相反，彼不知此二分別故。凡未通達空性心，未至見道前，不名現證空性，然與執實之分別不同。凡夫通達空性，心即了達於執實分別之過患。若此通達，與執實分別無異，則水可名火，則五位不能安立，即資糧、加行亦不能安立，更無從安立現證空性了。若不許凡夫有通達空性之心，則通達與現證同時俱起了。經中所說五道（五位）皆可稱解脫道，若不許「資糧」、「加行」，則不許五道為解脫道了。若執一切分別，皆為執著，則謗佛之一切方便法門了。即不須出離心、慈心、悲心、菩提心等之分別，是諸一切大乘方便。應知「觀」與「止」非障緣，若不具足定（止）之成因，縱修千劫亦不能成。定之成因支分，乃戒，當先知煩惱乃生死過患根本；應於善法勤奮，當先思維黑白業果功德，乃生淨信意趣。既是如此，當知此皆由「皆貢」（觀察修）而得，故知「皆貢」，乃修定勝方便。說此者，因沾有支那和尚餘習者，謂「分別觀行」妨礙「專一安住」或各別修等。宗喀巴大師特示學人知「分別觀行」亦為修道，不惟不妨「專一安住」，且有助益。 |
| 問 | 吾人具暇滿人身，有何種意義？ |
| 答 | 得此暇滿人身，有極大意義。依現時，與究竟，乃至剎那，皆有重大意義。 一、現時大義：若不欲墮三途，現時功能，此身即可辦到。現時身軀由持戒而來，欲持戒，此身即可辦到。人天福報，由布施為善而來，此身即可辦到。圓滿眷屬，由忍辱而來，修忍辱亦依此身而作。一切皆由此人身而辦到，此為無可懷疑者。同時思此成賢善國王身、轉輪聖王身，乃至欲生香巴拉，及兜率內院親見彌勒菩薩，與阿底俠尊者、宗喀巴大師相值，都能辦到。 二、究竟堪能：依於戒定慧三學，戒中分：一別解脫戒，二菩薩戒，三金剛乘戒。一、別解脫戒，除南洲人聰慧而苦緣多，易生出離心，能堪受外，餘三洲不堪全受。二、關於菩薩戒，能以成佛為其體，依菩薩行為其用，願一己度眾生為其相。具此三種之大心力者（發菩提心者），以人為勝，天龍等雖能發心，然不及人。上界天不易生出離心，無初生證得聖道者（先在欲天中已證見道、修道，後生上界，方能證聖道，故無初生上界見道者）。除人外其猛利出離心不易生起，故猛利菩提心不易生起。以此資糧、加行，見道諸聖道中定慧學不易生起。故佛道以人為最勝。 若欲即身成佛，須依金剛乘，而金剛乘則須先種贍部洲業力因緣，因南洲人前半生所種業力，下半生即可得果，他洲無是。特別是贍洲胎生六蘊（即四大加精液、脈息）因緣為最勝，依密經說，已生極樂菩薩，尚發願生贍洲。 三、剎那成辦：頗公說：「暇滿身不惟有現時及究竟利樂，還有剎那成就，如天龍等餘身不能依者，此身一剎那間可做到。」此身有五種力大功能（一田門，二思門，三物門，四身門，五時門），攝要言之，此身能生起別解脫戒、菩薩戒、金剛乘戒等三律所有功德。特別是於此五濁惡世，人壽暫短一生中，此身即能作到咸佛。由於自若能修，任何皆可修到，以此如是人身，實具大義。 |
| 問 | 暇滿人身，如何知其難得? |
| 答 | 頗公傳有思維難得教授：一因，二喻，三體（或作數量）。 一、因：如田中禾麥，皆非無因而生，故當觀能得暇滿人身勝果之因，自己究種與否?應知暇滿三因：一、淨戒為本，二、六度為助，三、加以淨願，吾人究具與否?若未細觀，覺戒已能守，若一細觀，則雖一戒，猶未能淨，甚至連戒條文，尚記不清，數不出（即以殺、盜、婬及其細節而言）。菩薩戒：一衣一食不知為利他而受用，乃如盜有情物而受用，一日之中，犯此甚易甚多，不易驚覺，一日不懺，其罪倍增。金剛乘戒瑜伽者，對一飲一食，皆須以嗡阿吽加持，不然無義吞下，成為罪性。特別是起凡俗相執，及與空性大樂（空樂）相違之起心動念，一日之中，所犯罪性，更難以數計，能立時起正知正念而作者，恐不甚多。以此說：「此因修者不多故。」實際上吾人於暇滿人身之因，恐尚未種，無此因則「得果暇身極稀」了。推之能勤六度與否？自己但返觀煩惱熾盡與否，即可得知。乃至清淨猛利欲樂，非僅發願而已。自已發願時，若不迴向現世利樂，即覺失望，如何真能清淨！以此知三因皆不易種下。所種下者，多為惡因，當墮惡趣。暇滿人身之得，故知極難。 二、喻：經中說：得人身之難，如針上芥、瓶外豆、屋上草、白晝星。 經教所舉，他喻尚多，尤以「盲龜頸」一喻，更為逗機。經中說：於大海中，有金色犁木，木有一孔，海底有盲龜，百年始一上浮，昂首水面，旋即下沈，當彼百年一伸其頸，豈能尋得此漂浮犁木之孔。若偶相值須數因緣：（一）、海靜無波；（二）、木有定處，然木漂流；（三）、龜常浮水面，週回尋求；（四）、龜常四望，然彼一伸其頸，旋即下沈。故雖不能武斷說彼決不能入孔，然難之又難，若偶一入孔，實為希有！大海喻生死海，龜喻自己，盲喻無智慧，海底喻三惡途，犁木喻佛法，不常住於一方，常流轉於十方，一伸其頸喻生喜趣，然不定能值佛法，旋即下沈喻人壽有限。依此方知「喻難得者」，如經云「大海浮木一洞隙，盲龜頸入尤難者，為諸惡趣生喜趣」的意義。 三、體：即由數量知難得者。六道中以三惡趣數量為多，即以三惡趣中為數較少之畜生而言，海中畜生較陸上為多，陸上十人所佔之地位，有億萬蟲類（中有細色身依經說遍空界），恐南洲人數亦不能比。六道數如錐體，地獄數為錐底，以上漸少，人則如錐尖，其數最少。人中暇滿者，為數甚少，值佛世尤少。經說：佛出世如優曇波羅花一現而已。此專指南洲而言，別洲皆無佛出世。即南洲亦僅印、藏、中土內地，及其他小部分而已。即生此諸地，亦非盡人皆信佛法，又有教法不純。（雜外道與否？）依宗喀佛所闡明依理依教，完整有次，十二年即可證金剛大持果位之正法，更難值遇！昔班禪第二代洛桑卻季絳稱時，來一蒙古大德請其印證，問能保暇滿身與否？答：能。又問能生南洲，值過佛法否？答：能。又問：能遇宗喀佛教法否？答道：不能，尚須積福，我亦當為汝迴向。可見值遇宗喀佛教法之難。 |
| 問 | 既知難得，得已且具大義之暇滿人身，今既獲得，應如何作取捨？ |
| 答 | 應取心要，菩提道次第為一切法之心要。頗公開示說：「趁此一息尚存，最上目的，輾轉增上，證得圓滿雙運果位；其次亦當解脫輪迴；最低限度，亦當不墮三惡塗。」取心要之法，應依師佛無二所指示正法教授心要而勤修。過去大德如貢巴瓦修此（難得具義，應取心要）之心念力生起時，腿上被木刺紮入，乃不知痛，無暇拔之。敬安瓦修此晝夜精勤修習，不思睡眠，或勸其稍息，答說：「修此稍息之心，不能生起。」心生之量，片刻空過之事皆不作，故不為無益之事，遑言作惡，此為修此心生起所見之跡相。頗公乃過來人常說：「於暇滿大義，心生通達者，其心絕不緣無意義事。」宗喀佛說：「絕不令心放逸，不空生片刻。」如不用催促勸勉我心之功，即空過一生，亦以為不足惜。故修此法，則令此心極欲受取心要（即修正法）。若知此而不修可以嗎？一、決定須修：總觀察一切眾生，皆思離苦得樂，應取捨不錯，能認識此正因，惟有正法；二、決定能修：不可自暴自棄；三、此身須修，四、現時即修。（非謂立刻關門點燈入座而修，乃謂於所應取捨之術，立刻實行學習。） 不知應取善因，應捨惡因者，雖得此一次人身，則如阿闍黎勝勇所說「寶洲空回」一喻：到寶洲謂喻得人身；貪戀風景而忘采寶，喻人貪戀名利，而忘成就一切善因；空手而回，當負重債（去時資斧），喻空過人身，枉消過去所積受用善因，返故窮鄉，喻仍墮三途；忘取實利，喻忘取善因，則造惡因，自然墮三途了。入行論說：「以身作義利，故施以衣食，不然枉廢衣食了。」當思過去大德如宗喀巴大師、法金剛、溫薩巴等皆南洲人，具足六蘊之胎生類，與吾人無異，彼等皆成就，我等如何不能成就，此誰之過？（非自不能修，非修法錯誤，非無善知識錯誤）皆由自己未能發精勤修學之心。若此心未生，應勤祈上師即佛加持，迅速生起，方能勤取心要。 |
| 問 | 修不清淨，心不入道，症結安在？以何對治？ |
| 答 | 不修念死之過患有六，其中重點，為修不清淨。修不清淨，則心尚未入道。大德妥默桑波說：「於聞思修作障者，即現世利樂（此為症結所在）。於聞思修善行，雜以現世利樂惡心，則如美食雜以朽腐，不堪入口了。」又諸大德說：「為求現世圓滿，不惜毀謗傷害，皆由執著現世惡心，唯死無常可以對治。」 |
| 問 | 觀其人入道與否，以能否捨其現世為衡量，此為上師教授。應如何理解此一教授？ |
| 答 | 甘丹派諸善知識說：「雖號稱學法，一項皆未得，能捨此世心，方列學法行。」所謂「捨此世心」，不是說棄捨一切，形如乞丐，乃就現處境況，內心對已有名聞利養，不生貪羨。今日為東方國王甚有威榮，然心不著追求，聽其自來（此為捨此世）。不汲汲於衣食尚易，不貪名則甚難。反之，窮至於一無所有，然猶想著異日或當富饒，亦不能說為捨此世。故雖極窮不能捨者，仍不能捨。雖極富饒，心能持者，亦可說為能捨此世。昔大德卓‧位奢貢波說：「有大修行者，榜其門上，書出閉關若干時限，其動機乃在沽名，故其修行為不清淨。」有許多喜巧者、講說者、著述者，皆流為此生喜巧者、此生講說者、此生著述者，皆為此生而立名，皆為名聞所自在，入於名聞之權下。即作布施等善法，莫不皆然，即以供佛而論，皆想當有見者、聞者，而不是為自及眾生積福。大德說：此種差別執著，一切善法若趨於此，雖勤修善法，而皆趣入惡道。故對於此種差別執著，若不刺以對治之矛，則雖善巧者、持戒者、大修行者皆毫無利益。須能閉三惡道大門，開善巧之路。能如是者，須有捨此世之心，則不隨煩惱，所行方為正法。 |
| 問 | 法與非法之差別，以何為量？ |
| 答 | 昔博多瓦指示弟子說：「能去煩惱為法，不能去煩惱者為非法。」現在學佛法者，其煩惱與日增長，此即未入法門之象。其所學法未入心中變為醫藥。故修法者先應辨此法究竟入我心與否？須觀心行是否合經教，合者即法，不合者非法。 |
| 問 | 法之深淺，關係於學法之人，此一上師教授，應如何理解？ |
| 答 | 合於世俗者非法人（學法人），不合於世俗者乃學法人，頗公於此反覆叮嚀！甚深稀有之法，學法至密集金剛法，深廣稀有，無以復加了。然若未生起捨此世心，則不能謂為甚深稀有之法，因其發心僅為此生名聞利養，如何能說是深廣稀有呢？大德卓‧位奢貢波說：「雖修至密部之王（即密集金剛），而未生死無常觀即為淺，若已生起死無常觀，雖僅修學入法之門三皈依即為深。未生無常心而好高攀登者，如墮險處！」昔大德陽袞巴說：「一般人皆好高鸞遠，學低下者，則心不樂，學空性法、空義諦皆為此而喜。但此諸法，每與有情器量不合，雖密乘圓滿次第亦無意義。不在所修之法深廣，而在能修有情，須為圓滿次第之有情。於所修法，雖誇如千金馬價，然不能修，人不如死狗價錢。故吾所修者，僅為死無常，業果諸法而已。」 |
| 問 | 不修念死之過患，與修念死之勝利，各有何種？ |
| 答 | 不修念死之過患有六種：一、忘失正法；二、雖未忘失（正法），而不修習；三、修不清淨；四、失精進過患；五、自不善過患（此生與後世二種不善）；六、死時追悔。 修念死之勝利亦有六種：一、有大意義；二、有大力量；三、初之重大勝利；四、中之重大勝利；五、末之重大勝利；六、死時歡喜勝利。過患與勝利，每種應閱明燈頌自釋中念無常法門，方使此心有所感動而轉變，否則，此門不開，其他法門皆不能開矣。 |
| 問 | 由何而決知定死之義，及此中心要？ |
| 答 | 由三因而決知定死： 一因，思死王必來，任何法不能避免。無常集中說：「佛及辟支佛及依侍佛前的諸阿羅漢聲聞等聖者，身尚必壞。」又說：「相好金剛不死身（佛），須現無常應捨相，何況普身如蕉樹，欲堅不壞何可得。」又說：「空中、海中、山中，死王若來，不能逃避（如釋迦種）。任於何時，無論生於初劫、中劫或末劫，任住何地，任受何身（或天等身），皆不能避免一死。避免方法，無論以神通力、財寶力、藥力、咒力、大勢力皆不能避免。」有問：西藏密法何以有長壽法？此但以佛力、法力遮非時死，真死果現前，長壽佛亦不能救。 二因，思壽命無增有減。入行論說：「晝夜無有住，此壽常壞滅，無有餘可增，我豈能不死。」前三句說定死之因，末句是說決定死。此外再思如明燈頌自釋中所說：織布、被殺死囚、畜牲，及秋雲、空電、瀑流等喻，反覆細思，務令此心生起感動，不欲放逸片刻。 三因，思雖存在時，亦無暇修法。無暇修法，非定死原因，但言放逸，乃退一步言，縱未死亦無暇，現放逸以趨向於定死。大德敦伯殊默說：「未知修法二十年，欲修欲修二十年，不能不能二十年，消耗一生之傳記，如是而已。」少時心在父母，壯時心在妻室，老時心在兒孫，一生之中何時修法。縱有能修之二十年，又除夜間一半，晝間除飲食便溺等不可少之事，所餘修時，不及未修時多。六十歲以後，已無多大精力從事於修了。 |
| 問 | 由何而決知死期無定，及此中心要？ |
| 答 | 亦由三因而決知： 一因，思贍洲人壽無定，故死期亦無定。昔宗喀佛曾作問題令諸大修行者答覆。一、不但口說無常，欲令無常義，深入有情心底，可取以為修法者為何？二、死無常中最鋒利所緣，能刺入有情心中，令其感動者，而為諸經論所讚歎之無常法為何？第一世班禪答說：「心中所修無常，乃念死九因，如師所說；二、所緣中能抓著吾人之心，而為諸經所贊歡者，乃死期無定。」吾人於年內不死之心較輕，月內不死之心較重，而執著日內不死之心，最為堅固。然皆執於不死，故存推諉怠惰之心，則口言修者，但以自欺而已。能對治此者，即死期無定，如大鐵錘擊此則成粉碎，少時無所恃，今年死不可知，推至今月今日皆不可知。若謂今日無病，或不致死，當思健壯不可恃，紮一毒刺即可斃死，身軀微劣，猶如水泡。若謂大多數存在，我亦存在，當思自己所見所聞，死者甚多。聚經中說：「晨前所見人士，晚間有些不見（已死），晚間所見人士，晨間有些不見（已死），故知無定。」 二因，思死緣多活緣少。死緣分內外二種。外緣．人與非人之殘害，人怨仇等用種種器械毒藥等，常謀殺自己生命，賊亂王害亦有時迫害自身。非人指部多、藥叉、山魈、厲鬼、地神、水怪等，如蠅逐臭於吾人周匝，伺機而發。災厄有八萬，魔害有三百六十。此外橫禍非災，如水火毒蛇猛獸毒食車禍中風地震等，何能決斷其不來，吾人尚暫無恙者，皆由過去善業力，及上師三寶加持。內緣：如疾病有四百二十種，如雲積聚，四大種在吾人身中，如囊中貯四毒蛇，若一毒強，餘三被毒噬。此喻地水火風在吾人身中，若一大增盛，餘三被克，即致病乃至死亡。飲食醫藥本為活緣，用之不當，活緣可成死緣，死緣則無成活緣者。又吾人為求生緣，所修財寶等，常為死緣。故應修非死緣之正法。 三因，思身危脆，故死期無定。經中說：「七日並出時，大地成灰燼，況此微弱軀，那不成煨燼！」此言因紮一刺之微細緣，以致不救，突然死去，這樣如水泡般的身軀，真是異常危脆。諸大德說：「所謂死無常，此理易知而難生（動心）。」此言雖知不能避免死，然未知未死之前，及時學習正法，以利死後，早作準備，則臨死之時，不致恐怖。 |
| 問 | 由何而決知死時除佛法外餘皆無益，及此中心要？ |
| 答 | 亦分三因而決知： 一因，思死時一切不能攜去。佛法如何利益？有說依佛法可得不死，此不應理。此指未死時，能修正法。常人死時，痛苦難忍，追悔無窮，顯現惡象。修正法者，遠離此各種怖畏，歡喜以去。經中說：「國王去時，須捨其錦秀河山，及眾寶聚而死，下至乞丐亦必捨瓢杖而死去。」生時下至一句念頌，死時可作資糧，以利後世。 二因，思死時孑身而去。死時欲得一伴侶同往而不可得，國王擁有千百萬人民，常人縱兒孫滿堂，莫不孑然一身而去。與生俱來自身肉骨，亦必須捨離，尚不能攜去，何現其他眷屬親友財寶受用等。故人生時如旅客，死時別其住捨而去，決無住捨隨旅客而往者。若未修法，至於死時，於自身軀，深生愛著，不能捨故，煩惱熾然，由是而墮三途，則此身軀反成為死時之累。 三因，思死時唯正法可益。死時既無定期，我今日即未脫離死王立至之危險，故及時應作防備。如是必須備死之法，即不貪戀於此世樂，現在即當學正法。俱舍說：「此時能攜去使死後荒涼，轉為安樂者，惟所積之福德資糧。」惟依無倒正法菩提道次第，如法修行。應於此下決定心，專一而修。生起現在須修之決定，復重在須捨此世之貪戀，不然，所修之法，不能入道。 |
| 問 | 修死無常法中，為菩提道次第所無，乃上師口授要訣，乃根據經教而來，易使心感動之一法為何者？其內容如何？ |
| 答 | 為於修如上「三根九因」後，再加修死相之一法（此一法即師授要訣）。教授國王經中說：「國王：如此喻，死王以鞭策吾人至死所時，無名、無色、無人民、無財物、無依、無怙。口渴身痛，壽暖既盡，如入於黑洞中，津液涕泗，污穢全身，但有息出而無息入。人皆瞪視而不能救，自思得病不治，灌藥者灌藥，念經者念經，囂然一室時，自己心情，為如何耶？但感痛苦，呼吸困難。身暖或由上或由下，而漸消失。家人近前問詢或愈否？ 復至屋角聚商如何辦理後事。四大各各分離，地大分離時，身如山崩地裂，水大分離時，如身沒巨流中，火大分離時，則煩惱難當，風大分離時，則身覺飄蕩，剎那之間，中有現前。此時則易名為最不吉祥之死屍，乃於自名之上加以新故亡人，而不知其為某官某長矣。應加本鄉風俗而諦思之。修念死九因與死相，令心得感動與否？若念死心生起，則坐臥不安，食不甘味，聞人戲論，則心生厭煩，如死囚見劊子手舉刀將下之心情。宗喀佛說：若能思大義，則於無義事，深生追悔心；若能思「難得」，則於放逸過，不復願為之；能念「死無常」，於死無益事（與法不相合事），一切無心作；能念死則能生「捨此世心」。 |
| 問 | 曾學法多年，年過花甲，不須勤教（多數是如此），知死之將至，並知備死，唯速修正法，但大半手忙腳亂，多不如理，應如何為正？ |
| 答 | 少壯時代，易忘老死，須人勸教，略生感動，復為世法沖淡。曾學法者，年過花甲，知死將至，知速備死（一般人不知備），然而於備死之法，大半亂抓，手忙腳亂，有一些急修止觀者，有一些忙抓圓滿次第幻身，或虹身修法者。少壯時身健則心易住，尚難伏此心猿，況老年身衰則心難調（過去修而已生功能者除外），恐心猿未系，死已臨頭，將無福資以為死用。尤以風息脈絡明點修法，此如追風毒蛇，少壯氣足精沛，較易調伏，年老氣衰精枯，恐風蛇未被抓住，反被風蛇毒害。應諦審自己菩提道次第，從依師起，至圓滿雙運位，各各法門，何種法門自己修過，並如量生起，何種法門雖尚曾修過，但未生起猛利感動和決定（只聽過教法，根本未作修習者，更無論矣），則應速即補課，當以此未生感動和決定之法門為「專修」，其餘法門為「概修」，如於依師法門尚未如量生起，則以此法門為「專修」，其餘法門作「概修」。至生起時，再進修其次法門為「專修」，其餘法門作「概修」。應知上師教授指示說：「僅一支香（時間）真實皈依，亦較終日修風息脈絡明點功德勝千百倍。」特別是於六加行中所說：「若無出離心與菩提心，則所作善業，不能謂為佛法。」尤當猛省也。宗喀佛教授指示說：「前前功德不生，則後後通達不起。」如冰上建屋，所修不固也。 |
| 問 | 由何而知定入惡趣？怎樣才能斷生惡趣苦因？ |
| 答 | 由所造業，多為惡業，善因極少。親友書說：一、惡業常久：日日中起心動念，非貪即瞋，生起慈心、悲心、菩提心之時極少極少；二、發心猛利：如惡口罵人，或舉手打人時，如竭全身之力，反之，於傳承上師，誦啟請文時，心念力微，遠不及罵人時矣；三、無對治故，惡業力大：初不以為惡業，作後又不易生反省追悔之心，常以已作為解，善業常以惡業將其消除，而惡業未嘗懺悔；四、對境增上：吾人因常依於父母，難免不有惡口抵觸，生瞋惱心，因對境大故，所作惡業亦大，對上師三寶，亦復如是。入行論說：「一剎那瞋恨心，可種無間地獄因。」以是知定入地獄。 怎樣才能斷生三惡趣的苦因？昔有人問大德絳伯嘉措一生精修，想來定已獲證一種勝果。絳伯嘉措說：「我沒有其他功德，衹是有後世不生惡趣這點，我想可說是決定的……。」不生惡趣這一點，在不通顯密法要的人們心中，或許會認為不是什麼大了不起的保證，但在精通佛經及大車軌經論的人士們看來，確是有很高證德的徵象。要知道大車軌諸經論中說：「生惡趣的苦因等，為『見道」（證真空性）所斷。」「非捨離惡趣苦，而能得到不生惡趣的保證，也應當是證得加行道忍位，才能不墮惡趣。」以此看來這位大德最低估計是已經證得加行道忍位者，方不墮惡趣，因此有把握而說出那樣的保證話。當知經論中說：「證大乘資糧道時，已獲得法流三摩地，能真見殊勝化身，及百由旬內小至極微塵以上所有色法，並能知下至螻蟻微蟲的心思，以及獲得神通、陀羅尼、辨才、三摩地、不可思議智慧等功德。」證加行道所獲功德，復勝過資糧道百倍功德。以此吾人應對於墮三惡趣生起迫切怖畏，而虔誠皈依上師三寶希求救護！ |
| 問 | 地獄之苦，何故那般長永劇烈？ |
| 答 | 因所造惡業，極粗重猛利故，如五無間業（殺父母、上師等）、邪見、謗無前後因果等。善惡有兩極端，善之究竟極端，所得之果為佛果，即究竟樂果，無漏長樂，佛功德不可思議故；惡之究竟極端，所得之果為地獄，即極端苦果，亦為時長永，眾生業力不可思議故。此為總說。若分別說：因所造各種之粗重之惡業（如猛利瞋恙，及殺人命二因，生等活獄，由於對三寶、父母、阿羅漢等瞋恨心，生黑繩地獄等等），感得各別不同之各種地獄苦。 |
| 問 | 有說地獄境，為各各有情，由自業力變現虛妄境界，是否應理？ |
| 答 | 此不應理，當知所說地獄境（餓鬼傍生亦然），皆本佛說，佛為不誑語者，如說是虛妄境，則日月大地山河皆成虛妄。應說如水，天見為甘露，鬼見為膿血。非此水無，此水一分，乃其生因，鬼之業力乃俱生因，二者和合，則如量而成膿血。若謂妄境，則有語病，吾人所作善惡業所得之果，皆成虛妄。故應為大寒大熱獄，乃合量真實有。凡業所成，皆真實有。入行論說：「大熱大寒等地獄，其能作者為誰何？乃由我心所造成。」然不謂吾心虛妄變現之境界。 |
| 問 | 吾人於三惡趣，常存如隔岸觀火之心，其故安在？應如何諦思使此心入道？ |
| 答 | 此由於對業力未審，於三途未怖。吾人之心，不入善法者，不惟於三途苦，心不能感動，即於死無常，亦不嘗動心。雖有上師引導，正法可修，吾心亦堪能修習，然此二門（死無常、三途苦）設不能通過，其後諸法，皆不能入。應思昔業多不淨，今業未懺除，自己或明年，或下月或明日，呼吸一斷，即墮其中，真實變為地獄有情，或餓鬼、畜生，受諸劇苦，吾人豈能忍受！以此於未墮之前，於三途苦，思難忍受，而生怖畏。能救護者惟三寶具此功德，故應生起皈依之心。入行論說：「若墮三途中，已離救護力。」頗公解釋說：如夢寐間乍覺，已墮惡趣，舉目四望，無能作我救護者，但蜷伏悔恨而已。故皈依求救，今日須作。遠離皈依救護之事，從此不復再作。審諦思維，若心生通達，其象徵如舍利弗之甥，食不下咽，食己還嘔。以過現未三世通觀，曾作惡業，將來當感惡趣，觀想若真，毛髮俱豎，不寒而慄，在座上不能自持。故當思此難得暇滿，若得即具大義之人身，現既獲得，當離惡趣一切苦，進而修得佛位。願如是能成，祈師佛加持。 |
| 問 | 為修解脫生死苦之出離心，為何應先修遠離三惡趣苦之出離心？ |
| 答 | 由於對粗重之三惡途苦，若不生怖畏厭離之心，而於不易覺知之善趣輪迴生死苦，更不能生怖畏厭離之心。即對於粗分苦，無所動於中，遑論對於細分苦，可生感動。故知厭離三惡趣苦之粗分出離心，為修遠離輪迴苦之細分出離心之加行也。 |
| 問 | 皈依清淨與否，以何因而定？ |
| 答 | 班禪洛桑卻季絳稱說：「皈依清淨與否，以畏惡趣苦及知唯三寶能救，是否具此二因而定。」 |
| 問 | 應可皈依處，須具如何德相？ |
| 答 | 一、須自己解脫一切怖畏。自若未解脫一切怖畏，如自尚陷泥淖中，不能救出其他陷泥淖者。佛為自己解脫一切怖畏者，如成佛時，降可怖魔軍，又調伏瘋狂群象及毒龍，又化害佛大坑為蓮池等，廣如經論。 二、又有令他解脫怖畏之方便善巧。如貪欲甚重之阿難陀，患癡甚重之周利盤陀伽，及千骨（鬢的上部+曼）沙彌，與食人之羅剎，皆為佛所調伏，導以善道，而證阿羅漢。又如諸阿羅漢無法攝受之施主伯吉，年將近百，衰老龍鍾，佛令出家而度脫之，廣詳經論。 三、對一切行大悲，無親疏之分。如佛於其子羅（目+侯）羅及仇怨提婆達多，無怨親之分。提婆達多服藥王童子所造勝藥，體不能勝，痛苦萬狀。佛往觀之，佛說：「我視汝如羅（目+侯）羅，若真具此平等捨心，應手而愈。」言已果然。 四、於佛有恩無恩者，佛皆為作義利。此與世道相反，世人於自有恩者，始作義利。如經說，佛度惡相女，及具十餘惡相子，又如列翁全無福報，佛亦調夫之，令其輾轉生福，出家證果。以上四德皆具，何以稱為應皈依者？因成佛由於法，而於法作助伴。作看護者乃僧眾，雖未具四德，而於可以成佛之法，作饒益助伴，故應皈依。而釋梵等神無斯德，故不應皈依。 又依上師教授要訣說：「須知現前能說法者，上師即佛。法為所說菩提道次第之教義。僧為能依菩提道次第如法修行之良伴。」 生起一種怖畏，但皈依一境（或佛、或法、或僧）亦可解脫（此種公案經論中甚多）。然欲解脫生死，則應皈三寶，如患重病，非有良醫、良方、良看護不能治愈。以此堪皈依唯三寶。 |
| 問 | 由知何種使心感動，令皈依真切而有力？ |
| 答 | 由知：一、總義——佛身語意功德，法寶功德，僧寶功德；二、種種差別功德。略要言之：佛身功德：如三十二相，八十隨形好，一一所有功德，詳諸經論；佛語功德：佛語具六十四妙音說法，佛以一音現各種義，如無常苦空隨機得解；佛意功德：佛觀一切法如掌上觀紋，於一時間，二諦並顯，總攝具悲智二德；佛之事業功德：不外令眾生離苦得樂，而其方便，則分暫時究竟二種。於佛功德實不能窮，故說不可思議。 法功德者：應知佛之無邊功德，乃教證二法生起，故法之功德，尤不可思議。所謂教證：教謂經律論，乃相似法寶；依此三藏教法聞、思、修而通達之法即證，即滅諦與道諦。滅諦斷除過失，道諦修行功德。除此正法外，餘不能成佛。 僧功德者：言「僧寶」與僧不同，三寶之「寶」字義，為稀有之義，聖者超越之義。得見道位以上，乃為超越。又彼能由念法功德，能如理依法修習者，乃賢聖僧伽。念僧功德詳經中羅漢、獨覺、菩薩各各道位，差別功德。吾人常以小乘為劣，然細思之，其功德極大，使具三十七道品、六通、五眼中除佛眼外，餘四皆具。 二、了知差別者：（一）性相差別：如佛過淨德圓而為性；佛乃法之因，謂佛為度有情而說法，眾生聞之，如理修行，而得通達果，故謂法者彼果；僧伽者，謂能以他人依法如理修行，獲得通達，而輾轉承傳下來之教授，依之如理正修者，乃為賢聖僧伽之相。 （二）事業差別：相差別就體言，事業差別就用言。佛令眾生，對於教法，不生顛倒，如其次第，而善為開示正法為用；法依各別有情當斷惑業諸苦，令斷為用；僧依其實現，以身作則為現業，應後來度化作範，令生仰慕歡喜，欲步後塵為用。 （三）信解差別：此言於佛應生堪恭敬供養信解；對法應生真實修學，欲得成就信解；對僧應生與法相順之善友信解等。依如是信解諸行，而生起渴欲求成之心。 （四）應修差別：此即上項信解之實行，於如上次第於佛（上師）作供養承事；於法身心生起相應實修瑜伽行；於僧法財受用等應作之事當作。 （五）憶念差別：如經中說：憶念佛為一切功德福資糧田，莊嚴燦爛，又如解佛為佛子之父，眾生之宗師；念法有義利，為悅耳者，初聞、中修、後果皆屬於善；念僧為善正安住者，堪禮拜、供養、皈依為福田。 （六）增福差別：以人法二種為主之增福，分情（人）與非情（法）。佛僧屬有情，法屬非情。有情又分一多，佛為一，僧為多。 （七）皈依差別：認佛為皈依大師，法為正皈依，僧為修皈依良伴等。 （八）內外差別：廣如成立因明論第二章詳說，餘師（外道）具愚癡無明，為三毒所染。外道亦有戒定，然不如內道戒定，極為殊勝。如十善戒中，意之三惡，後二（害意、邪見）外道皆不能圓。諸外道不執常則執斷，謗無因果，不信業果，甚則不許外因，如日出、木刺皆屬自然，別無因緣。外道立義雖異，然皆執有人我，許自我功德，能為常為實為自己，因有如是過失，故十善成常不圓滿。內道戒定，皆為解脫生死，其出發點亦不同，故入門之皈依，即以解脫生死為皈趣。如下士道共通皈依，即攝出離心，如云：「皈依法離欲尊。」意謂法乃解脫煩惱，而得涅槃之殊勝寶，此中即含希求出離之意。佛為如量士夫，非為佛知剎土微塵數，海水為若干滴積成，即佛告我此數，亦與解脫無關。乃為佛開示無倒應取應捨之法，此唯佛堪能，外道大師所不能，故惟皈依三寶。 |
| 問 | 皈依有何種勝利？因何而有如是廣大勝利？ |
| 答 | 皈依勝利，略而言之有八：一，入佛子行數；二，皈依為諸戒之本；三，所積罪障能滅減；四，廣積大福；五，人與非人不能為災；六，不墮惡趣；七，隨願皆成；八，常生善根，速得佛位。因何而有如是廣大勝利？是因對境力大，故與其他善根不同。大悲白蓮花經說：「以語敕（咒）詛彼田中種子，令不成種，無有是處。世間凡夫，雖猶會看世間福利，然以對三寶，對境力大，故將來必得佛位。」 |
| 問 | 以何判別內外道？ |
| 答 | 判別內外道，或以見為判別（無常、苦、空、無我）；或以行為判別；追蹤佛所建立之善行，安立為內道；或以皈依為判別：有真實二皈依，入佛子行數，方可安立為內道。 |
| 問 | 何謂真實皈依？ |
| 答 | 有三皈依，固為內道。然若心未生決定，未誠意皈依，雖博通三藏，通達空性，修習生圓二次第，其所修者，雖為內法，皆不能謂為內道。非口誦皈依，須從心底有認識生起決定，一切時皆依三寶，方為已得皈依而未捨，方為具實皈依。故能修者，未發至誠皈依之心，亦不入於佛子數。依上師教授說：「僅以一支香（時間），真實皈依，較終日修習風息脈絡明點功德勝超千萬倍。」 |
| 問 | 應如何令所受皈依戒條，如法而得清淨？ |
| 答 | 於皈依三寶，應遮止學處，及應奉行學處，當鄭重實行。應遮止者：即「皈依於佛，於他天神不應禮供」，若禮供犯不知內外差別。天神等於善惡法，邪見顛倒故。「皈依法不殘害有情」，損害有情，即為非法，故應遮止。法，梵語「達摩」，意為引導有情出惡趣，而入解脫道。佛曾授記說：「於未來世有相似法，令諸有情，心生憂惱，起諸殘害，得大痛苦！」故應視其所說法門，其見行修是否清淨。依理為量，視其與龍樹、無著之學，是否相合。若不鄭重觀察，而信奉相似法，適犯此條（皈依正法，不殘害有情）。「皈依僧則不應共外道住」，喻如毒樹、毒海僅害身，邪見伴侶並害身心。外道不應共住，固無論矣，即於內道中僧俗人等，若自己確知其曾犯輕師（根本重罪）慢法者，亦不宜與之共住，恐受其惡之加持，而生大障奇災。 應奉行者：佛之塑畫形像，隨為何種（包括顯密），美惡不應譏彈，置不淨處（如坐處、臥處），作物品質當買賣，作裝飾玩具等，凡不敬重及輕毀等方便，悉當斷除，應視同真佛，為如敬之田；於法凡四句局以上之法，皆當恭敬，不應質當經典，作為貨物，擱置露地及污穢處，或與鞋合持及跨越等，悉當斷除，如法寶而敬。上師說：「乃至不能在經上堆置佛像鈴杵、哈達等（哈達作供則可）；於僧或是僧眾，或僅具出家相，亦不應呵毀及妄分彼此派別，而興仇視，應敬僧如寶。又末法世，因眾生業力關係，雖出家相猶不得見，以此希有因相，故應敬重僧相。 共同學處：有六：一，隨念三寶功德（如前所說內外差別等功德），數數思之，知唯三寶能作救護，而至誠皈依。 二，隨念三寶大恩：當以報恩意樂，而勤行供養。此中分不間斷供養及圓滿供養。若供飲食（或隨每日所餐）而不間斷，則少用功力，而能圓滿采多資糧。應知於資具獲得自在諸大菩薩，猶化身多億，往一切剎，於諸佛所，經歷多劫而行供養，如菩提道次第所舉十事，知此十差別，於一座間亦可具修，是名菩薩圓滿供養。法性供：知法性無別，則遍十方三守，眼見有限，意則無量。自不能舉辦眾多微妙之物，於他所辦，心生隨喜，亦稱廣大供養。若真無可供之物，若有信者，即以壇供（曼遮）及水，與無主物而供亦得，當以信心及修行而供。自有說無，吝不興供，感現見財物不能受用之果。 三，隨念大悲：以悲心安立其他有情，令受皈依，有法施功德。 四，啟白三寶：凡所作事及有所需（如病災急須救治），皆應仰賴三寶，以行與三寶相合之供養；而於與三寶不順之外道等，及其他世俗法，則不當依從。惟一切時中，無論順境逆境，皆一心依於三寶。 五，既知勝利，勤修皈依：知如前說八種勝利，至心皈依佛法僧，為我作救護（口中不念亦可），心中至誠希求救護之念。如死囚往禮拜一相識且有權能救護己者之官吏，希求速救之心。以三寶為極大依怙，而生希求（三寶）救護之心，即皈依體相（心所中一種，心於境感動）。因皈依，令餘有情生起皈依之心；果皈依，自皈依後，對於未來希求三寶救護，為解救三途、生死苦，度脫一切有情，願得三寶果位，此即果相皈依。又如佛為大師，僧為良伴，皆因相皈依；而法為正所皈依，乃果相皈依。知如是皈依之體、因、果等，復念前說種種勝利，須於畫三夜三而行皈依。 六，守護不捨：菩提道次第中說：「身命受用終須捨離，若因彼故而捨三寶者，則一切生中常為苦逼。故當立誓自決，任過何緣，乃至失命，皆不捨離皈依，雖戲笑亦不說捨三寶之言也。」總之，重在依學處實行，令所受皈依與學處不相違，而得清淨。 |
| 問 | 怖畏三途苦，知三寶功能，一心希求救獲，此為已於三寶之救護下，其真能離三途之法為何者？ |
| 答 | 佛先說業果取捨，故應於業果，深生淨信，方知取捨，知取捨乃能離於三途苦。以故昔諸大德如阿底俠尊者等，首重開示業果法門。 |
| 問 | 上師教授說：業果為正法之首，其故安在？ |
| 答 | 若於業果不明，雖晝夜不息，亦不入於修法行列。於微細業果，亦當殷重，若不加註意，雖為大成就者，不免墮三途苦。如婆羅門瞻那加修閻曼德迦法，得共通成就，因不注意業因，死墮地獄。故有資糧道菩薩墮地獄者，因於業果有違失故，然以菩提心力，旋可復出。無論如何善巧，苦連業果，亦墮苦趣，故應精勤，善為研究，先由業果理趣，審諦思維。 |
| 問 | 業果法門：業決定、業增長、此二理趣，較空性尤難通達。由於業果關係，非服所親見，橫遍世間，豎歷永劫，當依何法而思修？ |
| 答 | 業決定：當依教、依喻、依事而作諦思。喻如種甘得甘，種葡萄得葡萄，種辛得辛，種底達（辣椒之類）得底達；依事：如善和尊者，及十萬釋種事等；依教：如賢愚因緣經等，尤以依教聖言量求之為要。對於「從善因唯生樂果，從不善因生苦果，不生樂果」之理趣，須依經而生決定。再以親自所見所聞有關業果之現前事實而思之，發起誓願從今日起，遠離不善，勤行善法。 業增長：亦當依教、依喻、依事而作諦思。喻如能蔽五百乘之那羅樹，起於一小粒那羅果，樹上所結之果，又為種子，復生無數之樹，輾轉增長。外種如是，內種尤大，集法句經說：「雖作微小惡，後世招大怖，能有大損失，如毒入腹中。雖作小福業，後世感大樂，能成大義利，如穀實成熟」；依事：如沙彌郡德譏惡聲比丘如犬吠，感五百世為犬。金錢比丘以一金錢供色都如來，感世世生後，手中即握金錢，用之不竭等事，依教：仍依賢愚因緣經等聖言量。此外再以親自見聞所知現實因果而思之。應心生誓願，雖小惡決定不為，雖小善而為之，令心生決定。 |
| 問 | 業不作不得，作已不失之理趣，應如何思修而生決定？ |
| 答 | 亦當依教、依喻、依事而作諦思。業不作不得：喻如未種稻不生稻，未種麥不生麥。依事：如俠巴與婆羅門戰，有飛行神通，而不免墮火坑中死，未作業之婢無神通而得免難。依教：多閱佛所說有關業果如賢愚因緣經等聖言量，於不作不得之理，生起決定，善惡二業皆然。 業作已不失：喻如播種田中，未遇破緣（焦芽敗種，腐壞蟲食等緣），決定生長而獲果，業亦復如是。自所作善惡二業，若未過破緣（於惡懺淨，於善退悔），自當觸其業所感之果；依事：如已證四果之諤軍比丘，以昔禁母不得食業，感多生受餓死之報，直至證得阿羅漢將不受後有，仍須償清舊債；依教：如戒經說：「假使時間經百劫，所作之業不亡失，若遇因緣聚會時，果報還當彼自受。」及賢愚因緣經等聖言量，於作已不失之理，生起決定。 |
| 問 | 有疑業若常住，則犯過，應如何決疑？ |
| 答 | 此一根本問題，應知業果直通緣起性空之理，業果非不依緣，而自能自立成其為業果，實無有自性之業果，知無自性，以斷常邊。依緣而有，則遮斷邊。無自性成就之真實業果，雖或名有情，或名意生，或名能作者，但安立假名，皆無自性，而無可緣。然黑白業之異熟果，是有能受果之有情，自性雖無，緣起有故（依緣起有，則非實有非自能自立之有），造作何業，受何種果，決定無違。無自性與業果，不惟不相違，且為助伴，了知此即彼，此理趣甚奧妙。大德覺勒格西說：「了達空性後，於業果愈生忍信。」故擇師學法修空性，當以此為量。視其於業果不殷重，而自謂已證空性者，不墮常見，即墮斷見，即非中道。修行應以業果差別為寶鑒，而照自己，須心與善法相合。 |
| 問 | 有謂佛證不他求，謂自心清淨即是佛；或說：「我修無上勝慧，不思善不思惡，但觀本來面目，煩惱自滅，加物瀋水，如水自澄清」等語。以業不作不得，作已不失之理趣觀之，應如何理解？ |
| 答 | 「自心清淨即是佛」，這句話基本上是正確的。但講得太過簡略，容易讓人產生誤解。如果有人誤解為任何亦不修就可成佛，則可問他被等業力習氣，究安置於何處？抑安置於佛心上乎？五無間粗顯業，殺父母、殺阿羅漢攝人身業，破和合僧攝入語業，以惡意出佛身血屬意業。僅為不殺，即成無記，應於不殺作斷離業，乃成為善。贊十善為依處如地基。若遇不善知識，教他任何亦不修，只求清淨本心，則無暇修善，空過此大義人生，深為可惜！當知不思善，不思惡，但觀本來面目，彼等住昏昧中，一善未作（殺之惡未思，不殺之善業未思）。孰不知不思善惡亦不能今昔所積業習亡失，而昔業仍如影隨形，若遇因緣聚會時，果報還當彼自受（不思善惡亦不能不受），雖以不受後有之阿羅漢，亦須償清舊債（惡業）。 |
| 問 | 如上知業決定增長、不作不得、作已不失等理，當先於業果之理如何生起決定，而佗作捨？ |
| 答 | 當知於一切善不善業，攝粗顯為十（因不僅為十）。於粗顯重罪，世尊攝其要者，說「十黑業道」。若斷除彼十，大義之要，亦攝為十，故說為「十白業道」。應思殺生等罪性，依戒分五支，此間為四支：即事、發起、加行、究竟。應次第思殺生、不與取、邪婬、妄語、離間語、粗惡語、綺語、貪、瞋、邪見（每種詳如明燈頌自釋業果法門中）。不知則易犯，知則易遮止，尤以輕重差別，應細思維，方於取捨，有所抉擇。知此則作善擇其重者，於重罪則加意防護。知此則作善皆迴向無上菩提（想），作善雖費事費力而不厭倦（加行），修行應無間斷（即五，常時作業，力較大故）。地藏經說：「以此十善業道，當得成佛。若人乃至存活以來，下至一善業道，亦不護持，猶云我是大乘，我是求無上菩提者，此補特伽羅，最為詭詐，說大妄語。於一切佛前欺誑世間而說斷滅。如其愚蒙，自作其死，必顛倒墮落。」言顛倒應知即一切惡趣之異名。 |
| 問 | 十黑業道中之邪見，不外斷常二見，然斷常二見，共有多門，應如何差別其輕重？ |
| 答 | 外道執神我、自性大自在天、自然無因，以殺業祠祀等斷常見，不攝為粗顯重罪，衹有執能斷善根之邪見，才攝為粗顯重罪（十黑業特攝粗顯者）。藏中大德於此再再叮嚀說：「現時斷見正熾，謗無因果，與印度外道及支那堪布之見，相似甚多。一般世俗科學家、哲學家皆撥無因果，此斷善根，為地獄因。如謂本覺固有，本有自性清淨之心，一切法如夢如幻事皆虛無，即墮斷見。」此種玄妙之論，頗似佛法，應善抉擇，壞善業之根，即在邪見。 |
| 問 | 於具力之四種業門，何以應有認識？ |
| 答 | 具力四業門：一、四門力大：於三寶上師、父母等，作善惡業，皆具大力，對境力大也。二、意樂門力大：如以猛利怨或瞋而作則力大。言猛利之善不善意樂，皆具大力。故應發猛利意樂——為利有情願成佛。三、物門力大：此言財法一一種供施中，以法供施力大。以依教奉行（修行）供養力為最大。四、依門力大：此以有戒之有情，任作善不善，皆具大力。 應有以上認識者，若遇機緣時（修行時），於作及積聚之際限，步步防止惡業，於善積極做到「作而積聚」。一、作而積聚最重，以作惡言，作而不懺悔，不對治者是。二、積而未作次之，如常念欲殺某人之心，而竟未殺，是為積而未作。三、作而不積又次之，懺悔、發露、防護未來，皆作而未積。四、不作不積最輕，如擠牛乳過量，以致牛死者是。前二則定受，後二則不定受。意之三業，無「積而未作」，故現法受。謂即從此生起受報，不定若干生受完。以修善言，如已受戒者（依門），但修一座六加行，對境乃上師三寶（田門），意樂乃發菩提心（意樂門），又具足修行供養（物門），如是具足四門，故其力最大。如於黑白業果已有認識，並知輕重，具力業門，定不定受等差別，則知取捨，更生決定，雖微小十善當奉行，微小十惡亦勿染。 |
| 問 | 何以宗喀巴大師甚贊具八種殊勝功德之異熱身？ |
| 答 | 宗喀佛說：「若具有一德相完全之身，則修道之進程，非餘能比。」以成佛之道甚廣，非一二三生所能成（若非依生圓二次第得金剛大持位），則鬚生生世世依次得此殊勝八德異熟身。所謂異熟人德者，長壽、妙顏、勝族、自在、語尊、權稱、男身、具力等八德。然此非無因生，故當於能得八種異熟之因，如說努力，再發四願、具三緣。具四願者：一、願與法相遇，生於有佛法處；二、遇正士值善知識；三、能聞思修；四、願積福。三清淨緣者：一、心清淨：自善迴向無上菩提，於他善除嫉，而生隨喜；二、行清淨：對自己應長時無間猛利所作，對他未正受行者今受，已受法者讚美；三、田清淨：此言上說心行二種清淨，能獲多美果，等同福田。如是修八因、發四願、具三緣，當得殊勝異熟無疑。多世皆得殊勝異熟身，以修佛道，則可說為不遠佛位。 |
| 問 | 對於黑白業果，若有如上種種認識，則於懺淨，及防止以後復作，更加註意。然懺悔有多門，以何種為最圓滿？ |
| 答 | 佛為初發心學人，雖說多種懺悔法門，然對治最為圓滿者，仍以四力為善。所謂四力者：一、依止力：此言皈依三寶修菩提心也。二、能破力：此言直破罪性，消滅罪性，直攻罪性之根，於罪性所感異熟得救護力量。能破力須作如毒入腹，深生追悔。修時可依金光明懺及三十五佛懺法而作。三、對治現行力：依甚深經、依勝解空性、依百字明、依形像力、依供養力、依名號力。此第三對治力，屬實修正行，尤當勵力。四、遮止力：此言正防護十不善業，須如覆舟之起追悔，勿徒託空言。要在防護未來，後不更作之防護心，極為重要！然此心之生，又當從能破力，多起追悔，而始成功。若依此四力，罪淨之規：當生惡趣大苦之因，轉生小苦因，或雖生惡趣，竟不受苦，或但於現身稍患頭痛等即成清淨。須長期受苦之罪，或成短促，或竟不受。此亦視懺者力有強弱（具戒不具戒者），及四力對治全與不全，以為等差。經中說：「假使經百劫，所作業不亡。」此對諸不修四力對治者而言。八千頌說：「若以四力如說而懺，則雖定當受果亦能清淨。」此指定受業，即謗法等粗重罪性，若具四力如法懺除，亦能清淨。若其異熟已究竟成熟，雖對治不能改轉，將未熟時，尚可改轉。如人七歲將瞎眼，十四歲將斷足。已滿七歲眼已瞎，不能復明，深生懺悔，則十四歲時，可不斷腳。 |
| 問 | 由修下士共道法門，心初生起之量為何種？於如是法門，雖作聞思修，未入其要為何因？ |
| 答 | 修下士共道法門，心初生起之量：為往昔自己心中，總以求現世利樂為主，以求後世義利為兼之意樂，一變而為以求後世義利為主，而以求現世義利為兼（世間圓滿受用福報，亦所當求，不可以求為過患。主要耽著方為過患。不然，則人身亦當捨棄）。 往昔生中，正法熏習，薄弱之故，於今生中，雖作開思修，未入其要，主因為心從法中而滑過，為害極大！大德俠窩宗巴說：「若不作深刻內思，多聞口頭法語，視同等閑，愈趨愈下，聞多修少，心滑之因。」又昔諸大德說：「內未生功用，僅口頭部份知識，為害甚大！以較過去未作開思修者，其過患尤大！」此如西藏諺語說：「生革搽油易揉制，油透滑革無法揉。」以此宗喀佛說：「由聞而知義，以（思）所聞之義，作符合其功用之修，此為極要！」 |
| 問 | 對於下士共道及中士共道之加行與正行，應如何理解？ |
| 答 | 如念無常、怖惡趣、希樂趣，乃刺激麻木之心，屬於加行，以粗分出離心勸受心要。正行在修皈依，知業果取捨。然屬暫時，現時善趣果。此為下士所希求欲樂，乃趣中上士道者，所應共學。 中士思維流轉生死等苦，明集是苦因，刺激其忘求解脫之心，屬於加行。以細分出離心勸受心要（求解脫之道）。正行在修三學，所得為解脫果位（如阿羅漢）。乃趣上士道者，所應共學。 |
| 問 | 苦集是所捨，滅這是所取，然集是因，苦是果，何故顛倒而說，先果（苦）後因（集）呢？ |
| 答 | 「此是苦聖諦……乃至此是道聖諦。」使知四聖諦之體性。此是苦諦之「此」字，謂情器世間；此是集諦之「此」，謂煩惱業力；此是滅諦之「此」，謂惑業及苦皆滅；此是道諦之「此」，謂趣此方便（為戒定慧三學）。四聖諦言苦聖諦者：謂凡俗有情見為安樂，然諦實、聖者所見苦之自性，真實是苦。凡俗為愚癡無明所覆，於苦自性顛倒境，反以為樂。故佛世尊先說苦諦，令生厭離，欲求解脫。若於世間未生厭離，則雖所學為出世法，或為聞思修，皆成集諦。集諦為流轉輪迥之因，若如處牢獄，生起猛利求解脫之心，則任何所作，皆不為輪迥因所牽引。然若欲生厭離，則須思苦諦。 |
| 問 | 當如何明集諦？ |
| 答 | 外道無不欲脫苦，然皆不知苦因，故應明（苦因）——集諦。苦因生業惑，由業惑生八萬四千煩惱，不能一一斷之，須認識其根，根乃我執。由執境而生我執，應知無我，則斷我執。我執既斷，煩惱不生，而有漏業亦不起，即不得苦，而證滅諦。真實減諦，為入聖道斷我執，通達空性。以通達不生，能斷此我執，即斷其根矣。故明集已，亦見我執能斷，即誓於滅苦之滅諦而現證，故次說滅諦。 |
| 問 | 知苦諦已，生起求解脫之心，何以不於苦諦後，即說滅諦？ |
| 答 | 此當知爾時雖有欲得減諦，而求解脫之心，然尚未認識苦因——集諦。若未見苦因能斷，即思當得現證滅諦之解脫，為不順理故不取。主要在見苦因能斷，即思現證滅諦之解脫。然正解脫困，道之扼要，在出離心、菩提心、清淨正見（能斷我執）。應解脫者，乃苦集二諦。外道投巖、陷火、斷食、塗身、或注視上天七日，乃至修風息脈絡，或尋我本心，皆非解脫因，故不能得解脫果。若是見彼因（集）能斷，而認識現證解脫滅者，即念何為趣彼之道，轉入道諦，故道諦後說。如是世尊總攝流轉世間，及還滅世間之諸要處，於修解脫最為扼要。須於如是次第，引導學人，此為師——佛所教授語。 |
| 問 | 應如何認識滅諦之解脫？ |
| 答 | 中觀自續派以下，如唯識、經部、有部若能生起真實求解脫之心，則能得解脫道。彼等亦能認識滅諦之解脫。中觀應成派所許減諦，須通達空性（法性），離於常斷二邊涅槃，乃斷煩惱障所證；於所知障，無餘斷盡，乃佛之涅槃。此則與自續派所安者不同。依上根利智（應成派），心須於所知生起定量，生起真實求解脫之心，故能見次求得解脫，此乃隨法引。自續派以下，乃隨信引。 |
| 問 | 應如何生起求解脫之心？ |
| 答 | 自與其他一切有情，從無始以來，長久流轉於輪迥中，受盡無量諸苦者，皆由認識無量無邊生死輪迥，無非苦之自性，而希求解脫之心，未得生起所得之果報。故我及他有情心中，當以能知無邊生死輪迥，皆為苦之自性，而生起希求解脫生死之心。如何知輪迥為苦之自性？此須思流轉患苦，及其別苦，若如處牢獄，而生起真實猛利求脫離之心。欲生起此厭離，則須思苦諦也。發希求解脫之心，總依四諦、十二有支，然以苦諦為根本。 |
| 問 | 有說證空性，即任運能發菩提心，厭離輪迥之心，更無論矣，此說是否應理？ |
| 答 | 此說非理。應知不厭輪迥，不能生起菩提心，即不能成佛。菩提道次第之心要，在發菩提心，其無常觀苦等，皆為發菩提心之方便加行。若謂證空性即任運能發菩提心，即墮無因，或墮無為法。小乘證空性，不能成佛者，以未發菩提心故。修行亦為引出菩提心之方便。自不能忍苦，推他亦不能忍，自生厭離思解脫苦，亦欲令他解脫苦，故最能引生菩提心。吾等貪著輪迥，不知是苦，故無求解脫之心，即不求解脫之法。如人野宿，大水淹沒，即覺冷苦，乃起視水自何方而來，而思有以堵之。使水不至，而得安睡，此如解脫。砌石堵水，此如道諦。 |
| 問 | 思苦有何要義？此間應如何思法？ |
| 答 | 經論中說：思苦能於輪迥起厭離心，思苦能折憍慢，思苦能於他有情起悲，思苦能止惡修善。此言思苦功德，極關重要。 應如何思法？當思自己雖從惡趣苦中出離，而獲此善趣（人身）。若繼修離十不善法戒，奉行十善，雖能從惡趣苦中獲得出離（粗分），而得到喜趣果位，然而未得斷除苦根——惑業煩惱，不能出離輪迥。未知苦諦，不離苦性故。故當思流轉中總苦：如龍樹親友書中所說六苦，當諦思之。所謂六苦：一、輪迥無定，二、不知滿足過患，三、數數捨身過患，四、數數受生過患，五、數數高下不可保信，六、共住友伴不可保信（每種苦之概要，詳明燈頌自釋中）。若具體思維，當思別苦。此中攝惡趣苦、善趣苦，惡趣苦應如前下士道中思惡趣苦法門而諦思。此間思惡趣苦後，當繼思善趣苦。此間依上師教授，先思人中苦，因八苦除末（取蘊苦），七苦主要依人而生。又七苦之次第，修時先取於人最有感受者，提前思修，次思修生、老、病、死等苦，此為上師要訣。一、人中苦：（一）謀生之苦，（二）愛別離苦，（三）怨憎會苦，（四）求不得苦，（五）生苦，（六）老苦，（七）（八）死苦。（詳明燈頌自釋）；二、思惟非天苦（即阿修羅苦）（詳明燈頌自釋中）；三、思惟天苦，分二：（一）欲界天苦，（二）上界天苦（亦詳明燈頌自釋中）。取蘊苦：五取蘊又稱有漏蘊，凡成苦諦者，稱為有漏。有說凡有漏，皆行苦性。依煩惱貪著現蘊，始取後蘊，故名取蘊。依煩惱而成蘊，依蘊而起以後煩惱。總之依受五取蘊，為生老病死所依，能引今後二世中，苦苦及壞苦二者。但成取蘊，由惑業自在，皆是行苦。八苦最當思維生苦及行苦性，始生起出離。思此二苦，始能破有漏蘊，始能出世間。但思老死等苦，惟心生淒慘，而不能出世間。於此有漏蘊輾轉相續之輪迥世間，心生厭離，乃真出離。平常失意，非真出離。（苦苦、壞苦詳明燈頌自釋） |
| 問 | 行苦之行，是否即行蘊之行？ |
| 答 | 應知五取蘊因惑業生，行苦之行，非行蘊之行。此身乃業力支配，非自由稱行苦。行苦之行，在藏語為「杜傑」，「杜」字義為攝引，由先業攝引今生蘊。「傑」字義謂能作，由攝蘊故，能作苦性，不自在轉。若不分別，謂行蘊之行是苦，則色、受、想等，皆是苦了。各宗所許行苦性，各有不同，然合中觀者，凡有漏蘊為行苦性。即許三界，雖能住其境界，然不自在，終當變壞，無自在力為行苦性。 |
| 問 | 生起出離心之量？生起出離心之要點？ |
| 答 | 宗喀佛說：「見輪迥中各種妙享受，即如欲嘔吐者，此乃出離心生起之量。」如親愛者拂我意，即欲往寺廟中修行，此非出離心。不久時移勢易，情形改變，將於此親愛，倍生貪著故。於人於天，皆不願受，始是出離。生起出離心之要點：應知若未尋得方便生起出離心，菩提心不能生起，如前已說，則任修密乘生圓二次，皆為有漏蘊攝，不能得解脫道，此乃文殊菩薩教導宗喀巴大師語。若未生出離心、菩提心，別求一種秘法而自成佛，過去菩薩豈有如是成佛的嗎？不生出離心、菩提心，唯求成佛者，與求名求利者何異？以此應從取蘊性之輪迥世間中，而得解脫，獲證佛位。 |
| 問 | 總攝生煩惱之相、業發之相、死及結生相績之相等三科，應如何瞭解其重點？ |
| 答 | 因知輪迴過患，而生厭離，故求解脫之道，須先知集諦流轉（輪迴）之次第，方知生死根本，乃有以對治之。由於流轉（輪迥生死）之因，雖須業、惑（煩惱）二者，然以煩惱為主。若無煩惱，昔所積業，縱越數量，如無水土等之種子，不能生芽。於業若無俱生因，亦不能成苦芽故。若有煩惱，雖無先業，亦可於彼無間，從新積集而取後蘊（取新業即取後有之煩惱）。如阿羅漢雖有業力（親因），然已煩惱（俱生因）盡故，不生業果。如是流轉之次第中，分三科抉擇：一、生煩惱之相，二、集業之相，三、死及結生之相。修時多以第一生煩惱之相為主，餘二科理趣作為參考。抉擇第一科生煩惱之相分四即：甲、煩惱之認識，乙、煩惱生起之次第，丙、煩惱之因，丁、煩惱過患。詳如明燈頌自釋中，茲略說其要：甲、煩惱之認識。俱合說根本有六，別開為十：一貪、二瞋、三慢、四無明、五疑、六壞聚見、七邊執見、八見取、九戒禁取、十邪見（以上詳明燈頌自釋中）。 乙、煩惱生起之次第。在根本煩惱中，中觀派說壞見與無明，彼二無別，則壞見即煩惱之根本。由壞見緣我（取蘊）及我所，而生執為實我之心。凡夫由執俱生實我故，則判別自他，於自（順緣）則貪，於他（逆緣）則瞋，及由我執故，只知有我，而生較他勝之諸種慢心等煩惱；特別執實我常存，不觀待他故，於說無我之佛世尊，及佛所說因果、四諦，與及三寶等皆撥為無。謂己殊勝，則不敬三寶。外道壞聚見執常我，故生邪見、邊見、見取、戒禁取等。由生邪見，於事於理生疑，則障於三寶敬事，最大障見真諦。依如是根本煩惱，使其餘隨煩惱增長，而積二業（福業、非福業）。作福業為欲界所攝之善業，及不動業為色無色界所攝之善業。作非福業，為十不善業等，以故流轉六道輪迥中，不得出離，而受如上所說三界中善惡二趣諸苦。以上略說煩惱生起之次第，以此而知眾苦之根本，即為無明，亦即壞聚見。（詳如明燈頌自釋） 丙、煩惱之因。煩惱生因略有六：一、隨眠：乃種子潛伏，種雖未遇水土，然其生芽之能力潛在，不知生煩惱，則不能對治之。二、境界：初修行者須首離境，如須離家鄉父母，如修力堅固，不須離境，當依對治法。三、惡友：令我增長煩惱者為惡友。四、言教：聽說劍俠則生瞋心，聽說愛情則生會愛，對未成熟法器（有情）說無上瑜伽，反令生貪愛。有未得成就者，矯現成就，於五塵受用，如蠅生瘡，傳染群蠅。故當如阿底俠尊者說：「濁世時短，所應知者甚多，能讀經教，取其精華（如鵝飲乳而棄水）。」閱讀菩提道次第及其修行教授為最佳，此為經教之精華故。五、習慣：如於貪久習，則熾盛而易起，其餘煩惱以此類推。六、作意：如於女人，數數思維其各別欲態，貪愛必增長。於上六種，皆應現前認識，立即斷除。若不能斷（一與五之力大難對治），則諦觀察，再求對治。 丁、煩惱過患。煩惱壞自壞他亦壞戒，未受用即衰退，施主退信，護法（如善天界神）及大師所呵責。煩惱似維護我，實則損我，起鬥諍，招惡名，於餘世生無暇中，結果生大憂苦。煩惱過患，無量無邊，廣如諸經論所說。 傳承諸聖德皆說：「應先求煩惱之相、生因、過患三者，再示以對治之法。」如何方能與煩惱鬥諍？彼現起時，即認識彼，知其過患，立即斷除。 第二，集業之相：若不能對治煩惱，則煩惱將有所造作（即造業），思如磁石，心如針，任運能引心，役心為業（詳明燈頌自釋中）。 第三，死及結生相績之相：如上所說集諦，乃輪迥情形，如旋火輪，無始無終，由此而來之死及結生相續之相，亦須略知，分五：甲、死緣，乙、死心，丙、暖從何收，丁、死已成中有之理，戊、生有受生之相。（詳明燈頌自釋中士道中） |
| 問 | 應如何抉擇趣解脫道之自性？ |
| 答 | 抉擇趣解脫道之自性，要在修時思維輪迥如何之苦。然非無因而生，知由業生。然無煩惱，雖有業不生（如阿羅漢）。由煩惱無明，而有我執諸煩惱，以此欲脫離流轉諸苦，應斷除煩惱。然煩惱八萬四千，不能一一斷除，其根為無明、壞見，故能對治無明，則能出離生死輪迴。宗喀佛示此二乃具足出離心之相，更當依此出離心，而求殊勝解脫之佛位。 |
| 問 | 大乘菩薩不忍眾生苦，發悲願常入輪迥六道，救度眾生，不住涅槃。厭離輪迥之出離心，是否只為聲、緣小乘而說之方便？ |
| 答 | 大乘不僅鬚生起猛利出離心，始能於他生悲，而速發菩提心，依菩提心力，廣積福慧二資糧，而得成佛。大乘菩薩觀厭離輪迥，較小乘尤廣（十萬倍）尤深。聲聞不住於有，則住涅槃道，大乘菩薩以盛大方便、智慧，不住兩道，實為希有！菩薩以大悲方便，不住涅槃；以空性智慧不墮三有（非如凡夫由惑業所制，流轉三有），故於自利利他，皆能圓滿。菩薩非喜三有，乃厭三有，而悲有情受三有之苦，為益有情，而於三有受生，如蓮出污泥而不染，以已證滅染污之功德，故不為污染。總之，出離心為大小乘所必修，應有正確之認識。 |
| 問 | 應修何等道，而為減除生死輪迥？ |
| 答 | 比救頭燃更為急者，為滅除生死。世間人皆不能自主，以為隨命運轉，不知乃受業煩惱支配。應修增上三學（戒定慧），求證無生（空性），始能出離生死輪迥。外道專修定，上至有頂，後復下墮。故應具修三學，始證涅槃。涅槃分有餘、無餘二種，中觀應成派謂先離實執，即證無餘，後證有餘。又分暫時涅槃（聲聞、獨覺）、究竟涅槃（究竟佛），皆須智慧破除無明始能得，非只修戒定所能得。斷煩惱如洗衣，非一次能潔，初依戒破除粗分煩惱，次依定伏細分煩惱現行，後依慧盡斷煩惱。三學數須決定，又須次序不亂。所謂增上三學，以別於外道之成定慧，內道為斷除輪迴而受持三學，以無我慧而得解脫，故稱增上。三學亦攝於道諦（趣滅之道）。使聖見相應，即證空見。使惡見不相應，即離凡俗執實見。要在於三學，當勤修學。 |
| 問 | 增上三學中，何故以戒為根本？ |
| 答 | 總說戒學乃佛教之根本，若其地無戒，即佛教衰微。佛教住世與否，須視戒律儀住世與否，又視別解脫戒住世與否。別解脫律儀，乃佛教根本，亦即利樂根本。環視世界人眾之不安樂，亦與不知守持戒律儀有關。佛說：「若其地有人守持戒律，如明光（知所取捨以教導人），則其地不空，如有我在（戒乃佛之代表），則我不焦慮。」 特別當思吾人受業風鼓動，心識還漂流生死，如羽毛隨風飄蕩，不得自在。業煩惱依壞聚見（薩迦耶見）而起，彼於因緣和合蘊上，執我我所，鬚生無我慧方能對治。真見一切無自性之慧觀，方能照破薩迦耶見。然觀必依止，而止應具足資糧（見聲聞地），第一資糧即是戒律儀。如動（有情世間）不動（器世間），皆依於地。佛說：「定慧皆依於戒。」下士欲不墮惡趣，必須守持十善戒；中士欲解脫輪迴，趣向涅槃，須學三學，又以律儀為根本；上士欲度有情，自願成佛，須修萬行，又以戒為根本；密乘欲即生成佛，於壇場迎請智慧尊為灌頂說法，須先受三昧耶戒。故一切皆轉向戒上去，而以戒為根本。 |
| 問 | 應如何使此心對於戒學樂從，而非勉強？ |
| 答 | 應先知持戒勝利。經中說：於此末世，煩惱熾盛，持戒功德，較佛在世時尤大。略說持戒有十種勝利：一，得增上功德；二、死無悔意；三，得美名稱；四，睡眠安適；五，善神守護；六，心無恐懼；七，得大權威；八，非人不得乘問傷害；九，怨敵不能害；十，如願成就。 |
| 問 | 應如何使此心於向所受戒，護持不捨？ |
| 答 | 當數數思維不守護戒律過患，攝其要如菩提道次第所引文殊根本大教王經說：「持咒若壞戒，不得上悉地（成佛），中品亦不成（證空性），亦不成下品（八成就）。佛於毀戒人，不說咒成就，亦非趣涅槃，境處之方際。於此惡異生，何有咒成就，此毀戒眾生，如何有樂趣，既不成現上，亦不成勝樂，況佛說諸咒，而能成就耶？」雖犯微細遮戒，若未懺諍，感果甚大，如翳羅龍墮畜生。若犯根本別解脫戒，及菩薩戒，更應懺悔，求善知識重受。若無則於佛像前重受。密乘重受灌頂，誦百字明十萬遍，若放置不懺，則如佛說，如自食毒。於失戒過患，數數思之，當於自所受戒律，寧捨命亦不不捨。 |
| 問 | 「持戒」應如何修學？ |
| 答 | 護戒支分，如護眼珠，應知生罪四因：一，不知為犯墮之門：謂無知之對治，應聽聞諸學處，而求了知，最低限度，如自己是沙彌，則應於沙彌五十條成及其釋著，閱讀求知；比丘則應於彼戒學二百五十三條，閱讀領會；若得圓滿四灌頂者，則應於二十律儀等菩薩等諸學處，及根本重罪等皆需了知而勤行。至於皈依戒、五成、及事師五十頌諸學處，此為入佛門內道基礎，尤為初入佛門，即須了知。若於取捨，不知犯戒，亦復感苦。不然，則畜生、邊鄙野人及外道等造罪，皆由無知，皆不感苦矣。 二，不敬為犯墮之門：謂於說戒律儀大師佛世尊，及佛所說律儀諸學處，與及如理修學諸律儀學處之助伴（包括僧伽），等同梵行（攝在家眾）之諸人，應生敬重。不然，於此不敬，所犯之罪較重。應知別解脫律儀，甚難值遇佛說，末世聞名尚難，現能從受守持，故應敬重。 三，放逸為犯墮之門：放逸之對治，謂以自為緣，所作諸罪，應生羞愧！及以他為緣，念為他所呵責，而當生羞愧！並應生起正知正念，具足慚愧，防護三門，毫不放逸。當知因失正知正念，故始放逸而毀戒。故行住坐臥，皆應自知，在作何事，有如尋人，能憶形貌，是為正念，見即認識，是為正知。隨時能生慚愧，則不放逸，不犯諸罪。 四，多煩惱為犯墮之門：煩惱熾盛，應有對治，須先認識煩惱為仇敵，伺其出時，即以正知正念為指以指之，乃以方法戰勝彼，而求解脫。如對治貪，以不淨觀（詳俱舍瑜伽中）；對治瞋，應觀慈心或修忍辱；對治癡，應知一切法依緣起，決無不依緣，而自能成立之實我，此執實我之俱生我執即癡。故以依緣故無自性之無我慧觀對治之；對治我慢，（自作高想）應分別觀六根、六塵、六識（十八界廣說六十四界），究在何處，悉不可得，有何憍慢！有為法如心所等，無為法如空大皆於人身中，且有而不知其究在何處，唯了知其名而已；對治疑，疑理方是煩惱所攝，雖是證空，始能斷疑。然於敬信三寶，業果之理趣起疑，則壞善根，為害極大！故應常思三寶功德，以對治於三寶不敬，常閱賢愚因緣經等聖言量，及釋量論因明）成立三世業果之理，與自耳聞目睹關於業果之現前事實，以對治於業果理趣之疑，並常以正念正知為警，見何煩惱生起，即依何法對治之。如貪一物，不加對治，又思此物形式，成處無一不好，較我以前所有者皆好，遂貪欲滋長，成無可治（力薄不能對治）。當令煩惱之起，如水上畫字，隨畫隨滅，莫令留痕；無記心，令如土上畫字，不久即減；善心，令如石上畫字，永垂不朽（出離心、菩提心等），此乃最要口訣。 |
| 問 | 解脫之道，要在三學，於此其中士道，詳言戒學，而置定慧二學於上士道為何故？ |
| 答 | 滅除生死輪迥，修三學之道，缺一不可，此為定義。定慧二學，於上士時說者，此如宗喀佛於菩提道次第中說：「於此若僅於中士道而為引導者，亦須廣說以三學引導之方便。然此不爾，以慧觀及止學，生止法者，於上士時當說，今此略言戒學耳。」意謂此非只說中士道，如只演中士道，當繼廣說定慧二學，然此間中士道為通向上士之共道。而於上士道中，當廣說此定慧二學，故不於此廣說定慧二學而成贅述。且非依次修慧觀斷生死後，再發心入上士道，以出離心生起後，即須入於大乘，不可枉道迂迥，如一渡涉水，不須二涉也。 |
| 問 | 發心為入大乘之門，然而有說，波羅密多乘（顯），以發菩提心為入門；密乘以灌頂為入門，是否應理？ |
| 答 | 入大乘與大乘不共道（密），於上士道中，如入宮殿，無門焉得入。此門為菩提心。因波羅密多乘，以因為道，果金剛乘，緣佛果相為道。非二者為因果關係，乃二者以菩提心為王。吾人欲入，試問已發菩提心否。說波羅密多乘以菩提心為入門，密乘以灌頂為入門者，使不知平常灌頂，但種習氣，得隨順灌頂，非真實灌頂。亦有說密乘以守戒為主，異說甚多。 「灌頂」含得權之義，謂得聽聞、修習之權力。勿疑已得之灌頂，是否已得，但真得清淨灌頂與否，尚須觀察。昔阿底使尊者與印度大喜巧阿紮惹談論徹夜，弟子問尊者夜談何事？答說：「談家鄉事，惟有一事堪異，有修無上密喜金剛法者，將得聲聞果，且有墮惡趣之虞，蓋被退失菩提心也。」吾人人聞此，宜極猛省！ |
| 問 | 何故須入大乘？ |
| 答 | 由粗分出離心轉入思輪迥苦，生起求解脫細分出離心，而修三學，能解脫生死成阿羅漢。然於自他二利，皆不圓滿。自利未圓者，聲聞阿羅漢未圓佛果，彼等住寂滅境，佛悲憫之，乃自心間放光照之，彼等如夢初覺，轉入大乘。如迦葉住雞爪山，彌勒放光照之，彼方思取佛果。於利他亦屬少分者，如舍利弗雖證羅漢，不知其母生處（已墮惡趣），故不能圓利他。以此圓滿自他二利，須入大乘。否則，成阿羅漢，於求自他圓滿，尚須從頭作起。 |
| 問 | 甘丹派大德說：「上者一渡非二涉，從初即可入大乘。」應如何理解此義？ |
| 答 | 此謂出離心生起後，即須入於大乘，不可枉道迂迥，經歷長劫遠道，得佛果位益遠。將來尚待佛菩薩勸請，重入大乘。大乘種姓人，較聲聞人去佛遠近，前者雖以業力墮無間地獄中，較後者已證阿羅漢者，其得果之障尚輕。由於阿羅漢住寂滅境中，以過樂故，不樂捨此等持。以此堅固願力，能住無數劫。又因彼已殺盡惑苦，全無苦受，無所借鏡，不易生悲，故生菩提心尤難。如佛贊文殊故事（詳明燈頌自釋本節目中）。聖人度人之切，即相似出離心生起已，應速入大乘。吾等修下中士道，雖為成阿羅漢而修，然皆為入大乘而修。經此一渡而入大乘，不須證阿羅漢後，待佛菩薩勸請，再涉入大乘也。 |
| 問 | 何以入大乘之門，首應知發心功德？ |
| 答 | 由於入大乘之門，在發起菩提心，於此勤策修習，又先應生勝解歡喜，故首應知發心功德。 |
| 問 | 大乘發心功德有何種？每種有何要義？ |
| 答 | 大乘發心功德，約為十種：一，入大乘門。此之要義，謂能入大乘行列與否，惟發心是視。若未發心，雖了達空性，得六神通，獲四靜慮，具三十七菩提分，皆未入大乘數，若初發心已，雖未具餘功德，亦入大乘數。 二，得佛子名。此之要義，入行論說：「三界牢獄諸有情，發菩提心即佛子。」須先有菩提心，方能生起其他功德。若無菩提心，無論學顯學密，尚未得大乘人之名。若發菩提心，僅誦六字大明，亦極深密。華嚴經說：「菩提心者，乃一切佛法之種子，是成佛不共因。」 三，超勝聲緣。此之要義，此特指以種姓映奪，謂初發心菩薩，即能映蔽。經說：「如轉輪聖王子，即元老重臣，亦環繞俯伏而拜。」故初發心菩薩，非以空慧等映奪聲緣，乃以具佛種姓而高貴。如舍利弗，光滿南洲，常住空性定中，然尚不及已發菩提心者，剎那間緣於空性之廣大積資懺罪，亦勝超彼。故菩提心較空慧尤重。 四，成勝福田。此之要義，華嚴經說：「禮拜佛子之功德，如禮拜諸佛，禮拜初月之功德，亦如禮拜滿月，其功德無差別故。禮拜我（佛）但得禮佛功德一分，如禮初發心菩薩，既有禮佛功德（將來必成佛故），復有禮菩提心之功德，以此為二分也。初發心菩薩，即於我（佛）頭上嬉戲，亦無不可，如父愛子。」此言不但人天供養，佛亦如是讚歎，歡喜加持，故成為殊勝供田。 五，圓滿福資。此之要義，發心者凡其所作諸善，皆歸於迅速成佛之道。如甘丹派大德說：「菩提心若發生，福亦依此圓，慧亦依此圓，無記行（睡、貪、嬉戲、放逸），皆成為成佛之福資。」 六，速除罪障。此之要義，入行論中說：「菩提心若生，剎那間重罪皆淨，即在無間地獄，剎那燒盡，如劫灰清淨無餘。」應知無論為罪為障，皆不能了空性，不能見本尊。以除垢障來說，聲緣所知障習氣未除者，即未生起菩提心，非無空慧也。 七，能成義利。此之要義：發心一切有情義利，皆能成就，不惟能成世間一切善願，即解脫生死直得佛位，皆能速得成就。密法一切成就，皆須依菩提心。有得密本，學習飛行，跌於巖下，非法不靈，乃心不發，若真發心，一摸手、一吹氣即有效，此種故事極多。 八，災害不侵。此之要義，經說初發菩提心，一切災害不能侵，帝釋梵天皆來視，一切善神常守護。經中說，轉輪聖王乃世間福威最大者，常有一千藥叉持金剛而守護之，初發心菩薩倍之，故非人等皆不能侵。 九，速得佛位。此之要義，經中說，諸佛曆劫深思，何為速得成佛之方便，唯見菩提心為最要，能速得地道果功德。 十，有情樂果。此之要義，經中說，「若無菩提苗，則無有情安樂果。」世間微少豐收富樂，皆由佛菩薩菩提心加持而來，如帝釋、梵天、聲緣等之安樂，皆由佛菩提心圓滿加持，而得稱為佛之事業加持安樂果。入行論說：「聲緣皆由佛所生，佛由菩提心所生。」 |
| 問 | 何故說發心為大乘命根？ |
| 答 | 當知大乘命根，在菩提心。所謂大乘，有二：一、共通道波羅密多乘（顯），二、大乘不共道金剛乘（密），更無其餘大乘。然如人之有命方能存活，此顯密兩種大乘之命，即菩提心。宗喀佛說：「於身心中何時生起菩提心，雖其他功德未生，亦得住入大乘，若何時與菩提心捨離，繼通達空性等功德，亦墮入小乘，退失大乘。是故大乘以菩提心之有無，而作進退。」恩師說：「是否大乘？不依法而依人，此為宗喀巴大師之精要，西藏諸大德常以此自勉勸人。人未入大乘，但修大乘法，芥子許之佛果，皆不可得。」 |
| 問 | 此心（菩提心）如何發起，此一標題有何重要性？ |
| 答 | 知發心勝利，雖欲發心，但如何發起，多有未知。阿底俠尊者未至西藏時，藏中但有軌則受法，而不知修心次第，及發心之量（即內地佛徒，知此者迄今亦復不多）。尊者問：「修悲心，修慈心如何修法？」答：「不知，唯知依儀軌受法。」尊者說：「不知修悲、修慈，唯依儀軌，此唯西藏為然，印度無是也。」所謂修心者，將法與心相合，打成一片。儀軌不過護持，令其久遠。發心屬有為法，非色所攝，乃知所攝，乃心而非心所。不惟中土，即印度亦異說紛紜，有謂發心為勝解，有謂為欲，依宗喀巴大師正宗乃意識攝，非前五，依意識為利他故，緣正等菩提為境，而作到等同正等菩提地位，生起最殊勝意識，謂之發心。此最殊勝意識如何生起？宗喀巴大師乃依阿底使尊者言教——七重因果教授，及寂天自他相換修心教授，明顯開示此心如何發起。故知宗喀巴大師此一標題，亦含有如是之重要意義。又恩師說：「所謂發心，乃發廣大心，吾人平時常生起新心，為現世利樂者，求名求利，皆思明年後年，或較今年為好，彼所計或月或年，有大心者，不但為此生計，乃求後世人天果，其心較前為廣大矣；又有人以人天為不究竟，而思出離者，其心尤為廣大；又有不以解脫為足，思解脫其他一切有情，令住圓滿菩提，前前所發，皆不及此之廣大，過此尤廣者已不可得，故發心乃發廣大心。兀為上師口訣，將甚深教義，以淺喻令吾人易持於掌中。宗喀巴大師之恩，亦在總攝一切經要法門，令吾人便於修習。 |
| 問 | 七重因果言教之「七重因果」應如何解釋？ |
| 答 | 所謂「七重因果言教」乃除初修平等捨心外，尚餘「知母」起至「菩提心」等七支。解釋「七重因杲」有多種解釋。若看眼在「七重」字義，則應以「知母」為因，念恩為果，報恩為因，慈為果，悲心為因，增上意樂為果，菩提心為因，圓滿佛位為果，及從知母起，至菩提心七支為因，圓滿佛位為果。以上二種說法為較切。 |
| 問 | 經攝七因果言教有二義，於此二義，應作如何理解？ |
| 答 | 總七因果言教有二義：一、修求利他之心，二、修求菩提之心。若缺其一，則不具量，無第一則無第二。故說：「菩提又從利他始。」又說：「僅修菩提無利他，有似獨覺非究竟，專修利他無菩提，又於法身不圓滿。現觀莊嚴論中說：一者發心為利他，二者修正等菩提。此為菩提心之總相。」 |
| 問 | 修求菩提之心，從利他心為始。修求利他之心，又從何而起？ |
| 答 | 依知母、念恩、報恩三種方便，生起慈悲、增上意樂三種修求利他之心，此三種又以增上意樂為主。然由增上意樂追溯，若無大悲，則增上意樂不生。欲於有情生大悲，須修悅意之慈心。當視一切有情如母，思拔其苦，方稱大悲，思予安樂，始為慈心。然吾人心中於怨者，以其苦為樂，於中庸者漠視其苦，須於最親者方愛。眾生以母為最親故，以此須修「知母」。為伏「怨」、「中」、「親」三心，當先修平等捨。修求利他之心，有如是次第。 |
| 問 | 四無量心中之悲無量，與七因果教中之悲心，有何差別？ |
| 答 | 謂於一切有情痛苦，思為解脫，此為四無量心之悲無量，尚非大悲；須視一切有情如母（重在如母），而思拔其苦，方稱大悲，即七因果言教中之悲心。 |
| 問 | 關於二種教授，云何「七因果攝自他換，自他換不攝七因果」？ |
| 答 | 因「七因果言教」能攝盡修求利他心及修求菩提心二種。「自他換法門」較略（雙具慈悲為其要），不盡攝二種故。 |
| 問 | 何為具足定量之發心？ |
| 答 | 應知但有菩提，則為獨覺，以其未圓利他，故非究竟。以除垢障來說，聲緣所知障習氣未除者，即未生起具足性相之菩提心，非無空慧也（二乘但緣知母至悉心而起悲，不能以增上意樂緣知母等，無猛勇大力。如舍利弗除不能救外道師，反為其弟子所殺）。但有利他，則於自利法身，尚不完具，以其未證圓滿菩提（指空慧）故。具足定量之發心，不偏一面，如我願證真勝義，願一切有情亦如我證真勝義，此亦發心之一，而非定量之發心。須無二種寂減自滿之心，對治專緣自利之心，須視佛功德；對治專緣利他滿足之心，須大慈大悲，法身自利，報化身利他，故須具足自他二利，而無二種寂減自足之心，方具性相。現觀莊嚴論說：「發心為利他，希正等菩提。」此二說明答提心之總相。 |
| 問 | 何以修七因果言教，須先修平等捨心？ |
| 答 | 宗喀佛說：「若於等捨之基礎上，種植慈悲種子，獲果必富饒。」此如耕稼，須先平治其田，次方灌注以慈心之水，方能普潤，而後收成始佳。 如是次第，乃不顛到，不重複，不缺少之成佛捷徑，即菩提道次第之次第。 |
| 問 | 平等捨修法，有怨、中、親三種同時修法，有先觀中、次親、後怨仇次第修平等捨者，二法應如何修及其意義？ |
| 答 | 依上師教授，先用後法，各各修起，再用前法，同時修習，由於先觀中庸境，為易修故，後同時修，為廣大普遍故。 |
| 問 | 平等捨之修要？ |
| 答 | 要在思惟生死輪迥無定理趣，以及怨親疾速轉變之理，以滅除將怨親因相，執為實有（不變）而起之貪瞋，如是減除怨親分類，而歸於平等捨。 |
| 問 | 七因果言教中，修知母法門為最要，然而為最難修。要在何處？云何為難？ |
| 答 | 要在若無知母之心，則慈悲等無由生起。難在如古德說，知母較勝解空性尤難，空性可依理而得勝解，知母但能依教，依理惟依因明量——成立輪迥無始之理。古德修此，有至曠野大聲呼娘者，可見修此之難。 |
| 問 | 依教如何思修知母？ |
| 答 | 依教，如經中說：「任於何處，未見我未生處，任見何有情，未見未為我母及師友者。」集經法句中說「若一有情欲依佛道而成佛者，須於一一有情，作父母想，求饒益之。」以一一有情無一未作我父母者，故我當為之作饒益。 |
| 問 | 依理如何思修知母？ |
| 答 | 因明量中有頌要義說：「欲尋一從前未生過有情之處無有。」換言之，即尋一新生有情之處所無有也。又說：「欲尋一不依前心之後心無有。」故無過去心，即無現在心，亦無未來心也。故知無一新生有情（無不銜接過去故）。各別有情，斷無不具等流心織，昨日所思，今日記憶，故知思潮等流不斷，推之往年，莫不皆然。故知今日之心，乃昨日心之等流，追溯而前，出胎之心，乃住胎之心等流，再追溯此生心，乃前生心之等流。推之前前，莫不皆然。 |
| 問 | 關於等流心識，此一根本問題，外道有何與此相反之承許法？對諸反論，應如何認識？ |
| 答 | 有說：「身從各支分具足而生，不須前生之心。」應問：「若但承認四大等共因（如地、水、火、風），而不許等流心誠（如種子），則人死後四大依然，何以無心識活動呢？又若許四大為心誠之不共因，心識由四大而生者，則體有肥瘠，心誠豈亦隨之而有肥瘠嗎？若謂心識由四大成者，則孿生兄弟，其因相同，雖貌相似，而心之善惡不同（雖受後天同等教育）者何也？故知其心識等流不同（兄思善時，弟不必思善，甚且思惡），智愚各異（雖其四大相同），心之不同，追溯而前，乃過去心之不同。孿生兄弟入胎心識，乃由未入胎前中有心識而來，追溯而前乃無始。有以前生不能見聞，遂謂為無（明日、後月、後年，皆不能見聞，不能謂無），大地有情，或較賢善，或較凶殘（雖同一先天四大，同一後天教育），皆可證明前生心識是有。若謂無有前生，則不應有由惑業而生者。若謂無前生煩惱亦由四大（地、水、火、風）作用而生者，則身有肥瘠，煩惱豈亦隨之而有肥瘠嗎？故知煩惱由過去熏習而成，豈能謂無前生。初生之童，皆具吮乳本能，亦可知有前生。以上均為承認四大（物），不承認前生（心）之一類。 有說：「若謂一切有情，既是我母，彼等何為不識我呢？」此不應理，現見世間，母子分散流亡，久後相逢，亦不認識，豈能以不識，即不相認。推之往世，不過離別時間較長而已。若謂過去已無，不認為母者，即以今生之母，若明日死後，若阿羅漢有神通者，見彼已變為蟲，豈能即不認之嗎？若今日母親已老，則母親少時壯時之一切（已過去消逝故），汝豈能即不認之嗎？ 內外道有知母心，然未調純者，復疑一切有情，豈盡為我母？當思受生無量無數，在東方世界有一生，即有一母，以此有無量無數之母。彼諸有情，皆曾輾轉作我之母，否則母數不足。故推之南、西、北、中，莫不皆然，母數豈可記極嗎？虛空無邊，世界無邊，眾生界無盡，佛世界亦無盡，若謂我曾於此處此類受生，未於彼處彼類受生，雖以佛智，亦不能指數也。如是教理，應數數思修，直至生起「知母心」決定。 |
| 問 | 知母已次當念恩，從今生母、次父、親眷，次推中庸、讎讎，乃至飛禽走獸。何故如是次第思修？ |
| 答 | 此為由易入難，始能漸次生起，有所覺悟。否則，於從懷胎初生，即受其慈恩撫養之生母大恩，亦不知念，甚至仇其父母。而云能念一切人類（中庸）於我有恩，能愛一切人類，乃至能愛一切生物，極思饒益之，此豈合理？脫離常情實際，無非自欺欺人之語。 |
| 問 | 何故念恩修法，當於生母之恩，數數思修？ |
| 答 | 以母愛、母慈、母恩最易使人良知發現故。凶殘如俄洛野番，常出劫掠，以刀刺馬腹，墮馬胎，馬不顧其性命，惟以舌舐其胎中之駒，群匪為感泣！故於母愛、母慈、母恩，亦無動於中者，其凶殘已過食人之野番矣。 |
| 問 | 知恩不忘報，畜類亦能，況為人乎？惟報恩以何為究竟？ |
| 答 | 以甘旨美衣供母，雖屬當作，然非究竟，應以智慧抉擇利害。衣食富貴，我母過去曾受多次，非究竟安樂。害我母者，無過苦及苦固——「集諦」，即煩惱業；利我母者，無過安樂解脫。釋迦亦曾如我等為一切有情之母，一切有情亦曾為彼之母，等無差別。而彼生起報恩之念，求得斷證功德，以報母恩。我等何為不能報恩呢？究竟報恩，惟如佛速求得斷證功德，令我母趣於善，乃得安樂。令我解脫者，惟有置母於佛之清淨剎土中。如是思修，感動覺悟，生起決定，則報恩心，油然生起。 |
| 問 | 云何諸佛說修悅意慈心與大悲二者中，先說修悲心，諸佛菩薩亦先贊大悲？ |
| 答 | 以大乘佛果之根本乃菩提心，菩提心之根本為大悲。宗喀佛於菩提道次第中，以大悲開示菩提心初中後修習中，皆以大悲為要。大悲出生一切諸佛，故先贊大悲。悲如人手，有手則可取餘寶，有悲則餘功德，任運而生。若悲心不生，餘善皆不能生起。 |
| 問 | 如何知悲心通內外道，及其差別？ |
| 答 | 外道生上界，見下界無量有情之苦，願其離苦得樂，亦屬慈悲，惟非具量大悲；二乘人證空慧，亦觀見無量有情苦，而生悲思救。或說二乘無悲，或說有悲而無大悲，皆名相上之諍論。如頗公所說：「二乘但緣知母，念恩、報恩、慈心等而起悲（以證通力尤能緣知母等而起悲），惟不能以「增上意樂」以緣知母等，故無大勇大力，故不能發菩提心力。大乘人以「增上意樂」緣知母等，亦有於戒定慧三學修證中，而生悲者，尤為速發菩提心之因。」 |
| 問 | 修悲心之法，何故先以屠夫將殺之牛羊為所緣，次移生母、親眷，再移中庸境，漸次推及一切有情？ |
| 答 | 應知悲心以苦為所緣（攝六道苦），然所緣先後次序，極為重要！此為觀苦，不可先觀「行苦」（深細難知）之理，先應從粗分、明顯、現見、易感而起觀。以將殺之牛羊起觀即此意，此為上師口訣。次移生母，再移人中有權勢造惡者及怨仇等，再移親眷，次推及六道有情。六道中亦從最粗苦地獄，次餓鬼、畜生，別別而觀。此亦從粗分、明顯、易感而觀故。 |
| 問 | 大悲生起之量？ |
| 答 | 修到悲心，於隨類有情，如慈母於其極愛之獨子，有苦難時，不必作意，不由他勸請，亦非乍起還失，如本性而轉，任運生起思拔其苦之心，即為大悲生起之量。常人善根深厚者，偶見宰殺牛羊，似覺心懷不忍，與前不同，遂妄謂大悲已經生起，妄自以為已成菩薩。此於大悲生起之量（如上所說具量）誤解，此點既錯，則菩提心等亦錯。 |
| 問 | 慈心修法，是否與修悲心次序、緣念相同？ |
| 答 | 修慈次序，與修悲相同，亦先從未離刀鋸苦，未具安樂之牛羊，次移怨仇、親眷，再移中庸，及至推及一切有情。所不同者，為慈之所緣，為未具樂之有情，念彼曷當得樂，願彼得樂及樂因。所求安樂我願與，我當令其得樂及樂因。於有情匱乏有漏（人天福樂），無漏（解脫樂）之樂，當任運生起與樂之心。 |
| 問 | 何謂慈梵福報？ |
| 答 | 此謂慈心之勝利，遠勝以實物常行供養於究竟之田（無量剎土諸佛前），其福尤大。於一洲有情，生起慈心，則自己所得福報，即等此洲福。推之四洲，及三千大千世界，梵天亦然。得其等同廣大之福，故稱慈梵福報。當知者，乃至一切有情亦然，願眾生得涅槃樂，以慈心感佛之福報。 |
| 問 | 慈心生起之量？ |
| 答 | 修到慈心，於隨類有情，如慈母對其極愛之獨子，願以樂儘量與之之心，任運生起，即是慈心生起之量。 |
| 問 | 修增上意樂之要義，云何為生起增上意樂？ |
| 答 | 已如上說二乘不能生起菩提心者，以無增上意樂之力。當知於一切有情，有欲令其離苦得樂之慈悲，尚嫌不足，思安置有情於佛土，僅為一種所緣境。即我願作離苦得樂，力尚不足，當願一已願作，不諉他人。如是重擔一己願負荷承擔此擔之決定心生起，即為增上意樂。 |
| 問 | 修報恩時，亦曾想以離苦得樂報其恩，此與增上意樂，有何不同？ |
| 答 | 報恩時所生離苦得樂之心，如欲買物方議價，較增上意樂時所生離苦得樂之心，其範圍狹小。增上意樂如購物已付價，此物方為我所有。且報恩時所引為慈悲，此增上意樂所引為菩提心。 |
| 問 | 云何為相似菩提心？ |
| 答 | 菩提心依於能負荷利他之擔——最勇猛增上意樂，又須先於佛之身語意事業功德，生起勝解心，而生希求之欲得心，生起誠心欲得之心，乃修求菩提。修謂串習，求謂欲得。其欲得菩提之心，尚須串習，猶不是殊勝菩提心，故稱相似。入行論說：空性、大悲、修求菩提，皆初業有情相似菩提心。若修到不待造作，任運生起者，方是真實菩提心。 |
| 問 | 云何為願行兩種善提？ |
| 答 | 我願為一切如母有情，離苦得樂，負荷此擔，希求無上正等菩提，如是初發心真實生起，為願菩提。此如將行未啟程，為達此願，願依六度、四攝等一切菩薩學處，皆一一依教奉行，決定不退，為行菩提。此如已在途中行程。如是願行兩種菩提，具足二利，即一者發心為利他，二者希求成正等覺。發此心真實生起，即大菩提心。願行兩種菩提差別，說法甚多，宗喀巴大師依蓮花戒所著修次初編，則以己任運生起菩提心，而緣念有情義利，願自成佛，始能稱願菩提。非但以過去善根，師寶加持，念利有情，願得成佛即可稱為願菩提；雖生起菩提心，尚未入佛子行（六度萬行），須任運生起菩提心，依學處入於六度萬行也。 |
| 問 | 依七因果言教，已能發起菩提心，何故再加自他相換法門？ |
| 答 | 再加自他相換法者：一，能迅速生起菩提心；二，能發起猛利菩提心。 |
| 問 | 七因果言教與自他換兩種教授，合併而修，此為宗喀巴大師教授，如何合併法？有何差別？ |
| 答 | 寂天傳之「自他相換法門」有五：一，自他平等；二，愛執自我之過患；三，愛執他者之勝利，四，明自他相換義；五，自他相換修法。合修之法，即如前「七因果言教」：一，平等心；二，知母；三，念恩；四，報恩；此後接「自他相換」法，即五，自他平等心；六，愛執自我之過患；七，愛執他者之勝利；八，明自他相換義；九，自他相換修法；此後仍接如前「七因果言教」後二科，為十，增上意樂；十一，菩提心。共為十一科。應知差別者：一，在形式上，略去「七因果」中慈心、悲心兩科。內容已如上說，「自他相換」已攝慈、悲在內。前三知母、念恩、報恩，乃修慈心、悲心之加行方便。二，於初科修平等捨心之基礎上，再加此間第五科「自他平等心」，雖同為加行，然略不同者，初修平等捨心，為除於怨、親、中庸三類分別心，總於有情視為母，故爾先修平等捨。此間自他相換法門，先修「自他平等心」，為遮於他漠視拋棄之心，故先修自他平等心。三，如是先修自他平等心，而修自他相換，尤以依七因果言教已能發心，再加修自他相換秘訣，能迅速生起菩提心，能發起猛利菩提心。 |
| 問 | 何謂自他平等心？ |
| 答 | 頗公說：「自他平等，人人皆知，無可多談。所謂希求離苦得樂之心，自他相同而平等。此言自喜安樂，他方不喜，無有是處。自不願痛苦，他亦不願。此種心理，彼此反覆皆同，無有差別，知此則自他平等心稍起。」 |
| 問 | 何故須思修愛執自我之過患？ |
| 答 | 若不知自愛執自我過患，則他愛執功德不明，自愛執亦不能破，則他愛執亦不生。以此殊勝自他相換法，即不能修。 |
| 問 | 愛執自我有何過患？ |
| 答 | 《入行論》說：「舉世一切苦，皆從我愛生。」此二語可攝愛執自我之一切過患。此潛伏身心中之自愛執，無始以來與生俱來，如影隨形，一言一行皆被支配，只知有己不知有人。總攝而言，誘惑我墮生死苦海中者，即自愛執，因自愛執，多作惡業，空過此生。分別而言，凡遇不樂之事，皆謂其原因，由於他方，而不察覺其由自愛執而生。下至輕毀言語，非人魔害，橫禍病災，不順諸事，皆由自愛執而來。此理人多忽略而不察。如彼此毀謗，因人人皆自以為是，圓滿無缺，愛執於此故。若人於自所愛樂之圓滿自是，生起不順，甚至相反，遂生瞋惱，熱嘲冷諷。父子兄弟，家鄉國族，彼此不睦，大而推之世界之亂，皆由各各自是，依自所執而起鬥爭。又於較我高者生嫉，較我低者生慢，相等者相衝突。又以我愛執故，能令我之善法戒，退失衰損。以自愛執故，但為現前安樂誘惑，不希後世利樂，遂不勤行善法。又身病心惱，亦由自愛執而成。身病多由不適之飲食而成，所謂百病從口入，明知彼損害身體之物，以愛執故，貪其味者，過量食之即成病。推之兵亂王害，冤仇盜賊，令心憂惱，無邊惡業，皆由自愛執而來。古德說：「失物非盜竊，乃自愛執竊，莫不由自愛執聚物所致。」古德喻自愛執為守管三界之獄卒，殺害入於善法根苗之屠夫，毀壞禾稼之冰雹，呼之為仇敵，為『凶兆惡煞』。故應誓除此菩提心之根本障疑——我愛執。 |
| 問 | 修他愛執有何障礙？應如何破除此障？ |
| 答 | 修他愛執有二障礙：一，於自他種類起差別心，即起種別執；二，執他苦與我無關，平常皆謂爾為爾，我為我，不須觀待而有體，自之安樂，亦不觀待於他，唯是自受，故勤追求。破此障礙，應知彼此自他，名義有二，體相無定。在此望對岸為彼岸，既至對岸，則向謂彼岸者，今成此岸。故彼此非體相有二也。應明觀待之理，以破各別之執。以自望自為自，以彼望彼亦為自。居彼岸謂此岸為此，居彼岸望彼岸亦為此。所謂自他愛執相換，觀待始成自他，自他由觀待而生，自他種名言有，種體性無。若分自他為二，則自之老少手足，亦當分為二，若言老少同一相續，手足同一集聚，則母子乃二，不必作饒益了。若謂母有恩德，然其他有情，亦曾作汝母，於汝之母，雖非一相續，而生他愛執，則應於一切曾作我母，雖非一相續，亦應作饒益。 |
| 問 | 愛執他者有何勝利？ |
| 答 | 《入行論》說：「盡世所有樂，皆從利他生。」當知世間安樂，由愛他命，受不殺戒，由愛他財，受不盜戒，故得人身。梵天由對四洲有情，生起慈心，方得梵王。推之出世樂，由愛他故，修六度四攝，圓滿福德資糧。由此增上修菩提心，亦為愛他，故無論佛果功德，下至地道功德，聲聞緣覺三學功德，莫非由他愛執生。聲緣三學以戒為本，所謂戒即由他愛而有。羅漢去貪，可謂自利，然其去瞋，即為愛他。非聲緣無慈悲，特不如菩薩之廣大勝利而已。諸佛未成佛以前，與我輩相等，否則，彼自性為佛，我等不須修，即修亦不能成佛了。以無自然常佛，我昔為天王時，彼佛或為我臣僚，甚且墮三途，以彼能去我愛執，生起他愛執，故能成佛。若真生起他愛執，雖殺盜婬妄，亦成功德。如昔釋迦過去為商主時，為憐大盜欲殺五百商人，將墮無間地獄，心生不忍，乃殺大盜。以此早得出離一百劫，並積集一百劫福德。從凡夫起，直至成佛，所有功德，皆從他愛執生，此執應執，純利無損，應生決定。 |
| 問 | 當如何理解生起他愛執之理？ |
| 答 | 總攝而言，自他相換法門，若不思自愛執之過患，即不明應生他愛執之理，他愛執即不能生起，亦不能生起如上所說一切功德，亦不能滅除菩提之障¯¯自愛執，即不能成佛。分別而言，應生起他愛執之理，吾人敬佛，為其開示解脫生死，成佛之道。依佛能有成佛之一日。如是吾人亦應敬我有情，當如敬佛（我師如佛更何待言），故稱有情為《覺窩》（義為救怙主，即佛別號）有情。他愛執之對境，皆緣有情，如於現生母親，不應漠不關懷而捨棄之，實應繫念恩德，而思報恩。一切如母有情，皆於我有恩，不應捨棄。世間受用圓滿，皆來自一切有情，若無對境，如何修施、戒、忍等六度四攝善法，若無田地，於何下種，故無福資可言。即不以為母一分而言，難得人身已得，難聞佛法已聞，及一切衣食受用等，莫不由《覺窩有情》而來，若無有情，佛不出世，不轉法輪，更不能辨別善惡，依法修行；乃至一衣一食，皆賴多數有情，耕耘勞作，恩德因緣而至。我身不依其他有情，我今不能變出一幅之布、一杯之羹，我等何為不縈念一切有情！經中說：「一切覺窩有情，較如意珠，尤為可貴，以一切有情為對境而修，不唯現世安樂，即後世人天福報，乃至出世地道功德，佛果，皆依他怙主有情而有。有有情，菩薩及佛事業方不斷，故應愛執悅樂較如意寶珠，尤貴之一切有情。此為菩提心之精要，應思修令心中覺悟全非虛語，獲得決定，而生起愛他執。 |
| 問 | 應如何明自他相換義？ |
| 答 | 所謂自他相換，非彼此易位而處，非以自樂換他苦。乃以追求自樂為主之心理，易為希求他人之安樂。亦非將他人之眼耳受用、眷屬，易為自有，乃易以自為主，珍重愛執自己之心，易為以他為主，珍重愛執他人之心。對人漠不相關之心，易為對己漠不關懷。如上所說二執之功過，即是修此自他相換之主因。頗公於此有要訣，略為五種。一，就世間利樂言，如《入行論》說：「自他不相換，世間亦無樂。」此言若不修自他相換法，即世間之樂，亦不可得。甘丹派大德博多瓦說：「我由上師三寶加持，得自他相換，不惟自身喫著不盡，即養南贍部洲之人，亦有此心力。」故欲得順緣之方便。無逾於此者。二，就究竟利樂言，謂佛菩薩在等持中，所證空性與二乘同，而二乘但自解脫，不能證圓滿佛果者，以無自他相換力故。三，從懺淨方面言，亦以修自他相換為不可思議，如釋迦世尊過去生中，剛墮地獄，鐵輪鑽其頂，心膽俱裂，彼自念言：「世間有情，如我打母者，不知多少，彼等皆將受此劇苦，如何能忍！我願代之獨受，一剎那間，輪乃飛騰虛空，彼即頓生帝釋天宮。」異熟已成，猶能改轉，即以一念自他相換之心故。四，從積資方面而言，亦以修自他相換為殊勝，彌勒較釋迦先若干劫即發心入大乘，而釋迦先成佛者，以其本生事中，如月光王子截割肢體等事，經歷多次能自他相換故。五，從修密方面而言，亦以此自他相換為最殊勝方便。過去成就大德如無著瑜伽師見彌勒，阿底俠尊者見本尊救度母及大悲觀音，又如宗喀佛談大乘發心品親見三十五佛、藥師七佛。印度傳承諸師，皆由修自他換菩提心故。復當思我等凡夫之過失，與佛之功德相比，則知我愛執為一切衰損之門，他愛執為一切圓滿之生處，同時即願於相續不斷之常時，將愛執於我之心，易為愛執於他人，捨棄他人之心，易為捨己。恒常於他有情安樂及安樂之因，離苦及苦因，我皆願作。將自他愛執，如稱秤然，執其兩端，視其低昂。如是修捨己而為人，即是令此一心相換。 |
| 問 | 自他相換修法，不言其具體修，但言其有若干種，及其概要？ |
| 答 | 修法概要：啟請本尊加持已，先從不偏一類之平等心生起「知母」、「念恩」，以安住一切有情於佛地，而為「報恩」。次修「自他平等捨心」，次觀「自愛執過患」，及「他愛執功德」，生起捨己為人之心，凡他苦我皆拔，凡他樂我皆予，七因果中慈悲之意即具，且較猛利。以不惟思為母，且思一切「覺窩有情」，縱未為母，亦有大恩故。乃轉入正自他相換修法，願以我過去不遺餘力為自安樂之勤奮，轉為他人，以過去漠不關懷於他人之態度，轉對自己。相換法有「放出」、「取入」二義，頗公教授以「取入」為先，所緣境為悲，取眾生之苦；次予出法，所緣境為慈，予眾生之樂。如是拔苦與樂，總別修法共九種：首末各二種總修法，中五種別修法共為九種。初總修：拔諸老母痛苦觀法；二，總修：予諸老母安樂觀法；三，別修：移所緣先父母親屬，次中庸，次怨仇，思其諸苦，而願拔其苦及苦因觀法；四，別修：緣母予樂觀法；五，別修：供母正報、依報受用觀法；六，別修：想自化為善知識，為母說法，令母得聞正法，依法修行，由此得證地道諸果，以至成佛；七，別修：移所緣推之父及親眷，乃至中庸、怨仇，亦復如前觀法；八，總修：一切如母有情，皆離惑業，自之功德皆予諸母觀法；九，末別修：一切所知障盡皆滅除，安置佛位觀法。 |
| 問 | 如何贊自他相換法，等同密法「金剛念誦」？ |
| 答 | 修自他相換法純熟後，凡一呼吸，吸皆拔苦，呼皆予樂，乃生起菩提心，令其相續不斷之巧妙方法。克珠傑贊宗喀巴大師功德說：「大師之呼吸，均可饒益諸有情。」學行等功德，更無論矣。修此功德，不可思議。熟後則慈悲與呼吸之風息，如騎師御馬，任運自如。如是一呼一吸之間，呼皆予樂，吸皆拔苦，等同「金剛念誦」功德，念念相續相換中，皆是大慈悲道用功德。 |
| 問 | 二種教授合修法末尾兩科¯¯增上意樂、菩提心，雖與七因果同,但應如何銜接而修？ |
| 答 | 於修如上末尾自他相換總修法（即九末總修）後，銜接「增上心」時，應繼思一切如母有情，既皆成佛，苦無不離，樂無不具。然此僅為我之觀想所緣境，而未真實將彼等安置於佛位。從此以後，我當真實修學能令有情成佛學處，一己負荷此擔不捨，應如是誠懇宣誓。餘如前（七因果）思修。以增上心誠懇宣誓後，繼思具有真實救度眾生成佛之功能者，唯佛為能，故為令一切有情成佛，我非成佛不可，願速成佛。此為願菩提。於六度四菩薩行，我決學行，為行菩提。餘如前七因果菩提心法思修。 |
| 問 | 修菩提心法，下座後應如何修？ |
| 答 | 除應閱有關修菩提心經論外，攝要有三：一，放眼觀境廣大修，常登高山遠眺，觀境廣大，此除心狹小境，而修自他相換法；二，甘丹派下座三修：甲、不悅意境（逆境），易生瞋，瞋起立察覺，與我相同生瞋而受苦者，不知凡幾，我願代受，令一切瞋，皆聚於我觀修；乙、悅意境（順境），易生貪，貪起立察覺，與我相同生貪而受苦者，不知凡幾，我願代受，令一切貪，皆聚於我觀修，丙、中庸境，易生癡（不起緣起），癡起立察覺，與我相同生癡而受苦者，不知凡幾，我願代受，令一切癡，皆聚於我觀修。三，下座應修綱要：謂利用煩惱化為道用，在末法時，煩惱熾盛，魔類隨喜，行者遇順、逆、中境，皆易退墮，乃魔加持。應思苦樂皆助伴。謂遇苦則思一切有情，具此苦者，不知凡幾，應修取入法；遇樂則思一切有情，皆應具此，則修施予法。 |
| 問 | 以發心軌則受法，以何身為增受與不增受？ |
| 答 | 天龍等人非人等，從身及意樂，皆堪發願，但如此北俱瀘洲及黃門之身，不堪發願。造五無間罪、邪見、謗無因果者之意樂（心），不堪發願。真實堪受之依者，謂如三士道次第，而曾修心者，而於菩提心，意稍有動者。受軌則時，依上師三寶加持，頓生菩提心而成佛子者有之。即未得加持，未真發心，然於其已於菩提心，意稍有動之心，令其更加增上。若意未稍動，即為授軌則，但略種習氣，實無大益。 |
| 問 | 修學發心已，於任何事不捨一有情，然經中有殘害佛法者，不可與慈之文，應如何理解？ |
| 答 | 此條指少數有情，與不擔荷，而捨多數有情不同。於殘害佛法有情，或曾受其災害非人魔類少數，最易起棄捨之心，即犯此條。經中有於殘害佛法者，不可與慈之文，乃指身語業，而意則不能生棄捨彼之心。如一串念珠去一，則其用不備，故不能離一有情。 |
| 問 | 得菩提願戒已，應如何守護不失？ |
| 答 | 得菩提願戒已，守護不失之教授，如菩提道次第所說四種：一，思二種勝利；二，修學遠離能壞之四黑法；三，修學受持不壞之四白法；四，犯已還淨法。 一，思二種勝利； （一）成勝福田。發心無間，從種姓門，即能映蔽諸阿羅漢，謂成無上也。雖作少福，亦能出生無量福果故，為勝福田，及為一切世間所依止。 （二）攝持無惱害福。初發心菩薩，即得兩倍轉輪聖王福德。聖王常有一千藥叉大神守護，初發心菩薩，即有二千藥叉大神守護。雖在睡眠、迷悶、放逸之時，諸常住藥叉，或諸非人，不能擾害。 二，修學遠離能壞之四黑法： （一）欺誑阿闍黎、尊長（攝父母在內）、具德。對境過大，方便欺誑，即成黑法，故應遠離。 （二）令於無悔處悔其善行。無悔處指善業。令生悔意，如對聲聞說：汝所作不好，或對供菜油燈者，謂汝供不如法，皆犯令懺，應說汝所作甚善，能將心量放大學大乘，或更能以酥油供更佳。 （三）誹謗安住大乘之有情。此之對境，有謂但受發心律儀者，依宗喀巴大師自宗謂於菩提心真實已發者。大寶積經說：四黑法此即根本。經中說，菩薩有情如熾炭蒙灰，不易識別，故應依有情清淨觀。 （四）隨行諂誑，無正直心。菩提道次第中說：諂誑者，如以昇稱為騙等。誑者，謂如無功德，詐現為有。諂者，於自作罪，方便不顯（惟有時發露己罪，於他有害，為慈悲故，暫時隱覆，亦一方便）。於自過失，辯護為功德亦諂。 三，修學受持不壞之四白法： （一）危及生命亦不妄說。斷故知妄說，若如是作，即自能於阿闍黎等增上境，不生欺妄也。若無知妄說不犯此，故知妄說為罪。 （二）心行正直離諸諂誑。以正直心而住，此是第四黑法之對治。如人說自己有神通，口雖不應，或微笑默，亦犯諂誑（雖欲羅致而為我用）。 （三）於諸菩薩起大師想，於四方贊其德。我等所作善，無增長之相，而盡壞之相則甚多，以於菩薩及法侶，以瞋恚輕蔑而盡壞也。故應如迦葉問經所說：「於諸有情，生大師想。」因不知誰是菩薩，故設視一切有情如佛之方便。此為第三黑法之對治。 （四）化度眾生志不求餘，令住圓滿菩提。此亦就自己之方面，須將所化之機，安立於圓滿菩提。若所化機，不生圓滿菩提之意樂，則不成罪，以不能成辦之故，以此白法能斷第二黑法。 四，犯已還淨法：若犯菩提願戒，可依三十五佛懺悔儀軌懺除；若已受菩薩行戒，則須依還淨品而懺除（雖未受戒，然於佛前承許不作，稱中類善性，仍以於十八重四十六輕罪，捨命不犯為要，直至菩提，願護戒清淨，自當勵力，並應祈禱師佛加持，如是成辦加持之法，詳明燈頌自釋此一科目中）。 |
| 問 | 菩提願心學處，分捨與退二種，應如何抉擇？ |
| 答 | 有說犯四黑法，即捨菩提願戒，宗喀巴大師則以捨菩提心，及捨有情心，生起此二種，乃捨菩提願心條件，其餘犯四黑法，及與四白法相違者，但退而非捨。餘諸誓受學處，因攝於十八重四十六輕，然若尚未受菩提行戒，故不犯戒。然乃誓受學處，故成惡行（如未受五戒居士，曾於佛前，誓不殺生，以未受戒，故不犯戒，然是惡行）。依寂天軌則屬於已受菩提行戒，不僅成惡行，於戒有所犯。故明燈頌最後說：總於十八根重罪，四六輕罪毫勿染，捨命亦護戒清淨，直至菩提願守護。 |
| 問 | 發心已於學處須修學之相？ |
| 答 | 菩提道次第說：「如是發心已，於施等學處，不能修學……。」如前所引金剛寶喻，雖亦有大勝利，然若不於菩薩學處，修行心要，則未有能成佛者。故於學處當學也。修次初編亦說：如是發心菩薩，知自未調伏，不能調伏於他已，自於修布施等，極作加行，以無加行則不得菩提也。又說：修亦謂受戒已，於彼學處而修學也。以謂菩提行戒，凡與六度不順者，皆可以十八重、四十六輕對治，方能修六度，此如昇階陛然。例如不以行戒對治慳貪煩惱，則不能行布施度。 |
| 問 | 方便與智慧，隨學其一，不能成佛之理 |
| 答 | 大日經說：「秘密主：彼一切種智者，是從大悲之根本生，是從菩提心之因生，是以方便力而到究竟。」乃佛呼金剛手而告之：是以六度方便而到究竟。總上三句，謂須具智慧、方便二種始得成佛。聲緣具智慧而不具方便¯¯世俗菩提心，故未到究竟圓滿。故於六度圓滿，即圓滿福慧二資量，乃可到圓滿佛位。此如吾人貪瞋煩惱支分不具則不生，佛果菩提亦然。支分不具亦不生，智慧與方便隨缺其一，即不具則不生佛果。 |
| 問 | 何得謂方便與智慧？ |
| 答 | 此為藏王菩提光問阿底俠尊者問題，尊者答：「六度中除慧度，其餘施等五種，佛說為方便之一分；五蘊、十六界、六處皆由緣起，無自性生，了知如是自體性空，故說名為智慧。」 |
| 問 | 何得謂世俗菩提心，及勝義菩提心？ |
| 答 | 世俗菩提心：即前所廣釋之「真正菩提心」；勝義菩提心：謂唯名安立，須初地以上菩薩常時一心安住空性中者，於世俗諦之見相二分已斷，心與空性，和合為一，如水入水，無有二見。如是有情之心，方稱「勝義菩提心」，非實菩提心，假名安立為菩提心。於菩提心，則應知有世俗、勝義二種，內外道多於此義誤會，彼以住空性，即是修實菩提心，而彼不解有「世俗菩提心」也。 |
| 問 | 支那堪布大乘和尚所主之見¯¯「任何亦不分別，即是成佛之道，施戒等者，是為未能修如是了義之庸愚而說。」等語，是否與大日經所說，全而不錯之道相合？ |
| 答 | 應知如支那堪布大乘和尚所主之見，與大日經所說全具方便、智慧之道，隨其一分，皆不相合。即彼之見，亦非智慧，更非方便。支那堪布之旨，在遮止一切分別，對於任何種，皆不思維觀察，是為無緣，是即頓超，等同十地（以上皆和尚之語），宗喀巴大師謂其落於斷見。總攝支那堪布玄宗立論¯¯任何不分別，即修了義道。蓮花戒師破和尚之言，詳修次中編中。於此略要言之：「一，蓮花戒大師謂和尚謗「各各分別慧」，由此（各各分別慧）方生通達無我慧，即正淨勝義空慧，故無出世間智慧；二，凡內道修習止觀者,斷無不由各各分別慧，而能證心空合一之無分別慧；三，又與現實理不合，若謂於一切法不起作意，不作思維，則昔所曾受苦樂，亦不起念，無有是處；四，彼若謂我於過去善惡苦樂，亦不分別，然彼已有此不分別之念，即是分別；五，若謂於任何皆不起分別，則一切不能得，則意念宿世慧，及清淨無我慧，皆不能得。和尚不能答，承認負墮。 |
| 問 | 若謂和尚乃一門頓超之法，應如何理解？ |
| 答 | 蓮花戒大師曾答說：「汝法無因，既無循序漸進之基，漸尚不立，何況頓。若真頓教，汝現當已經成佛。而不然者，何謂頓超？所謂頓超者，謂不須時間頓趣入於圓滿佛位。須知內道法，皆由循序漸進而生，如登山然，若一切不分別，即得佛位，現見世間法，不加智慧思維，不以善巧方便而行，亦不能得。何況福慧雙圓之佛果，而可以不分別得之。又若汝喫飯時，一切不分別，則飯味一切不知，何況饑飽，則汝早已餓死，何況能成佛。又汝行時亦然，將不知而盲行墮於險巖而死矣。」和尚不能答，遂負墮。又吾人常有癡呆出神之時，即任何亦不分別，此與佛勝義智慧光明，相去不啻天壤！如是習於呆境，亦能發生樂受，易誤為空性。上者能得無心定，如是即可謂證空性，則吾人皆成佛矣。 |
| 問 | 內地習禪宗者所言，極似支那堪布大乘和尚之見，對宗祖達摩應如何理解？ |
| 答 | 凡屬內道，在印度無論大小乘，皆不捨俗諦行品，不與教及理相違（達摩系梵僧亦不出此範疇）。俗諦乃真諦之基，若於俗諦之相，尚無勝解，何能了達其空性。以此遍查印度大小乘中，無有立（如支那堪布之見為宗見者）如是之宗者。達摩系梵僧，不諳華語，假設有玄奘大師、義淨法師具相之翻譯，為之翻譯（內地法相宗所譯，及所立宗與印藏無不合，蓋由奘師之殊勝因緣也），或不致有從初到底之誤解也。恩師對此問題曾開示說：「餘不諳漢文，聞內地習禪宗者所言，極似支那堪布大乘和尚之見。達摩乃已證空性者，故說一心專注於空性時，不可於俗諦起任何分別。後人誤以其證境為修境，以為初業有情修加行教授，一心專注空境時，於俗諦執實相，皆應遮止，故於一切皆不分別。初機以為加行修法，實為顛倒。」以上恩師所說法語，確實道出千百年來錯誤根源。經中說：「任何亦不見，即是正見。」不知此就已證空性者，遮止俗諦而言，遂生誤解。應知一切種智，即攝真俗二諦，故知三乘及佛皆須俗諦行品，此乃彌勒現觀莊嚴論全論綱領。此論乃了義般若經之鎖鑰，與此論綱領相違，即與一切佛說了義經相違，並且違理。龍樹說：「不達俗諦者，不能了空性。」 |
| 問 | 有謂「禪宗之禪，非四禪八定之禪，任何不起分別，乃修空性慧度，以但學慧度，餘何須用。」對如是之言，應如何解答？ |
| 答 | 集研覈經說：「諸菩薩為菩提故，而修六度，諸愚癡人謂但應學慧度，以餘何須用，此破壞心也。」當知圓滿菩提不外法身、色身（攝報化）以為果，共道——色身乃修前五度之方便；法身乃修智度之慧資糧。金剛相續經說：「設獲空性者，僅此不成佛，因果無他故，方便非空性。」謂僅證空性，不得成佛，因與果無他，有此因方得此果，非空性已具方便，唯具空性之因。於得佛果，尚缺其餘諸方便。成佛方便，非僅此一方便，即金剛乘，亦須具方便智慧，各不相離，始謂之金剛乘。經中說：「此破壞心也。」謂破壞大乘心要。 |
| 問 | 若謂：「非廢止施等諸度，唯修慧而施等自具，謂於彼等任何亦不思維，則皆全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而無緣之施即全，如是餘等亦全。經中亦說，於一一地中攝六度故耳。」作此言時，當作何解？ |
| 答 | 倘僅以此即全者，則外道於心一境性之觀中，平等住時，無耽著故，當全一切波羅密多。又如了義經十地經中所說：「許聲緣亦有於法性無分別智。」若如彼說，則聲緣平等住時，當全一切菩薩之行。如是則外、小皆成大乘。若因經說，一一之中，便能攝六，僅彼為足，則獻壇供，亦說塗牛糞水之行施有六，僅此認為具足六度，豈能合理？當知以見攝行，及以方便攝慧之理，譬有慈母，因愛子死為憂所苦，與餘談說等時，任起何心，而憂惱之勢力不減，然非一切心，皆是憂心。如是若通達空性之智勢猛，則於布施、禮拜旋繞等時，緣彼等心，雖非通達空性，然具彼等之勢力而轉，亦無相違。若以猛利菩提心為前行，則雖住空性定時，菩提心不現起，然以有彼力執持，亦無相違。慧與方便不離之理，亦如是也。」以上為菩提道次第中所說，於此應知，唯佛能同時一心雙運。故一心專注空定，不能同一剎那又緣布施等。但前者（菩提心施等）之力，未全退失，即為攝持。非皆全也。若謂一心專注空性時，同時亦能緣菩提心者，則緣菩提心，應有前因。但可說從前修菩提心之力不失，即為攝持不離。是故通達空性，智慧猛利力量不失，而行布施，方為無緣之施。非於所施、能施、施物任何亦不分別，即是無緣之施。於施時，見所施、能施、施物雖是有，而是緣起安立，無實自性，乃稱空慧真實攝持之施。支那堪布謂：「一切身語所作，皆非成佛方便。」然彼不知以慧攝持之方便，乃成佛之正因。菩提道次第說：「於說福德資糧之果，為世間身財長壽等，亦不應錯誤。若方便與智慧不相離，若是世間，倘以慧攝持，則極可為解脫與種智之因也。」如龍樹寶鬘論說：「大王：佛色身從福資糧生。」以故應勤修此福德資糧；「大王：佛法身從慧資糧生。」以故應勤修此智慧資糧也。 |
| 問 | 支那堪布大乘和尚引經說：「於施等六度，現行耽著，是魔之業。」三蘊經亦說：「由墮所緣而行布施．及執戒為勝，守護戒等，彼等一切，皆當懺悔。」梵問經說：「盡其所有一切行之觀察者，分別也．無分別者，菩提也。」如是等處．當作何解？ |
| 答 | 如是等處，不應誤解。初之義者，由於二我顛倒耽著，而發起行施等者，以不清淨，說為魔業。非謂施等，即為魔業。若不爾者，說墮所緣而施，則不須墮於所緣，理應總說布施當懺悔，然不如是而說故耳。此修次末編中，作如是答覆之理，極為重要！又梵問經義，彼經爾時，是觀察生住等時，說施等於真實不生；謂分別者，唯是安立之意，非說不依彼等，而當棄捨。此亦為修次末編所作答覆。總之，以一分道品，不足之義，如集經論亦說：「離善巧方便之菩薩，不應於甚深法性精進勤修。」明顯說之，秘密不可思議經亦說：「善男子，譬如烈火，從因而燃，因若無者，則當息滅。如是從所緣而心然，若無所緣，心則寂滅。善巧方便菩薩，以清淨波羅密多，了知寂滅所緣，於善根所緣，亦不寂滅；於煩惱所緣，亦不生起；於波羅密多所緣，亦為安住；於安性所緣，亦為分別；於一切有情，以大悲心，於所緣亦觀也。」謂於別別所說無緣有緣，須判別也。如是於煩惱及執相之縛須緩；學處之繩則須緊；於性遮二罪須壞；於諸善業則不須壞；故以學處拘束，與為執相之縛，二者不同。守戒而緩，及我執之縛而緩，二者亦不同。壞與解脫等義，亦應善為觀察。蓮花戒大師破「不作意」之理者，謂住於抉擇勝義理之見上，於任何亦不作意，專注一趣而修者，非其所破；若非住於抉擇勝義理之見，而心不行動，任何亦不分別而住，為修空性者，是所破也。 |
| 問 | 恩師說：「破支那堪布，應知其與教相違、與理相違、自語相違。」當如何知其此等相違？ |
| 答 | 攝支那堪布所著「睡轉法輪」等著中之心要——「謂但心不生分別，身語二業，可以隨便。但睡亦可成佛。」及其所引之經（如上文），彼亦誤解，應知由人法二我執而行施等，如以毒和食，不惟無益而又害之。若總說六度皆魔業，則汝（和尚）稱汝所倡者攝於慧度，亦魔業矣，成自語相違。與教理相違者，經中所說「墮所緣」謂耽著於「實有」。此所謂魔業，乃謂對於菩薩成佛為障之魔業，非對一切有情而言，不然，則登地有情，皆未達空，皆有二執，豈其修施等亦成魔業耶？一切行為如修大慈、大悲、菩提心等，皆謂具二執墮於有相之摧毀一切行品，凡夫現行雖有我執，然布施時之捨心，是善行，故非我執。破斥之謂若如所稱，則得法無我者，須將捨心、防心等，如瞋慢等而並滅之，即將六度視同煩惱而斷之，則無圓滿佛陀，佛依無所依矣。熱盛則寒微，寒盛則熱微（成反比），見行如此，則墮常斷，則以見害行，或以行害見，不惟不得成佛，如聖天四百論說：「執有墮畜生，執無墮惡趣。」法身與色身，凡夫之心識與肉體，此二不離互用。須於因位不離互用，須空慧乃得法身之因。然若無方便，法身亦不圓滿，故方便亦是得法身之質，如是空慧於色身亦可。基時於二諦抉擇，安立勝義，乃因果名言之量，二不相違。如龍樹集經論說：意謂離善巧方便之菩薩，專修空性，易墮寂滅，捨棄有情，墮於大乘險處。火以薪炭等緣而燃，心之定分、觀分皆須所緣而後生。或以為有「無所緣」之定心，不知彼以「無所緣」之義，為其所緣，或觀心之本來面目，則以心為所緣，無所緣則以何為念？所念如何？了知寂滅，實有所緣，以空慧了達無實有自性所緣，於彼等善根所緣，了達無實有自性所緣，而不棄捨。所謂「無緣」者，無實有自性所緣境。若依教理抉擇，於清淨空性見上，一心專注，於餘「實有見」不起分別，則與教理不相違，故非所破；若不依教理抉擇，但將心幽囚，成為呆板，不起分別，則與教理相違，故是所破。昔甘丹派大德皆說：「依教依理抉擇勝義理見上，其餘諸法，不能劫奪。於餘諸法不起分別作意，應一心專注一趣（空性所緣），應理解昔日達摩梵師之意，即如是說。後世華徒如支那堪布者，多誤解之矣。 |
| 問 | 於菩薩學處求學．及學已受菩薩戒之程序？ |
| 答 | 菩提道次第中說：「雖調伏律與密宗戒二者，於未受各各律儀之前，不可聽其諸學處，然此菩薩學處則不同，先知諸所應學，而淨修其因已，若能勇悍執持，乃傳其律儀。以是先須知諸學處（應先閱讀關於菩薩學處戒品諾經論，詳菩提道次第及明燈頌自釋中），以作意所緣境，於彼至誠極欲修學，而得律儀者，則甚堅固。」此為於菩薩學處求學之程序。學已受菩薩戒之程序者：菩提道次第中說：「學已受菩薩戒者，將初如何受戒之規，次彼無間於根本墮罪，及諸惡作守護方法，並違犯還出之規律等，廣抉擇已，於受戒之先，決須觀覽彼釋而知之。」此後先抉擇具量之師（具十功德、下至五功德，詳前善知識德相文中），又善說戒者，於其前依儀軌受（亦可自於三寶前受）。 |
| 問 | 菩薩應行應斷綱要？ |
| 答 | 菩薩戒二十頌略攝中有頌說：「雖若任何益（權衡輕重，暫時於自他有情，雖若有苦，而具究竟之樂，亦必須作），若益自他作（於自他現時究竟，雖微利亦作，何況大利。），暫苦究竟苦，菩薩應斷離，暫樂究竟苦，菩薩亦不作。」此為菩薩應行應斷綱要。惟就可能範圍內言，不能則不犯，（如阿底俠尊者對納措譯師語），若不善防護，則犯戒如雨之多。入中論說：「防護諸學處，首在防護心。」謂以正知、正念、不放逸三者，善防護身語意。犯罪還淨法詳虛空經藏及戒品注。 |
| 問 | 菩薩應依何學處？ |
| 答 | 菩提道次第中說：「菩薩所依學處，明晰分之，雖無邊際，若以類攝，可於六度中攝菩薩一切學處。六度者，是攝菩薩道一切關要之大總聚也。」應知廣行、深觀二大道，皆攝於六度中。 |
| 問 | 諸學攝於六度，彌勒所著大乘經莊嚴論中，如佛密意（如佛說：「善男子：應修布施乃至智慧波羅密多．而得圓滿菩提。」而為顯釋，其中六種數決定之理．試言其要？ |
| 答 | 六種數決定者，謂六度若增一為七，減一為五度，皆不可也。 第一種觀待於現上果數決定。知現上果，由昔善業之果，更於諸善因努力，且知非從無因，及不順因中出生。其隨順因亦如其次第六度而決定，如身、財、眷屬、事業，財由財施，身由身戒而來，眷屬由忍辱，事業由精進而來。現上果又分現時現上果，究竟現上果（此唯佛地有），佛以究竟圓滿六度而得。報化二身，由持戒波羅密而來；清淨剎土，由施度圓滿而來；菩薩圍繞，由忍辱波羅密而來；佛身事業利濟一切，輪迴無盡，由精進波羅密而來；煩惱斷盡，一切種智，由其隨順因靜慮波羅密、智慧波羅密而來。故六度缺一不可。因攝暫時及究竟現上果已盡故，故不必再加一度。故不唯究竟現上果須修六度，即暫時現上果，亦缺一度不可。但彼支耶堪布於一切不起分別，即欲速得佛果，實乃因果相違，如欲飽腹而不進食，豈可得哉。 第二種觀待成就二利數決定。攝略菩提道次第要義說：「以如是之身，學菩薩行，菩薩之事，唯自他二利。於修利他，首須以財而作無損害有情之施，始能成利。善能遮止損害他之所依，是大利他，故須戒度。於戒圓滿，若他來損害，而不能忍，作報復則戒不禁，以不報復免他積多罪，彼歡喜已，有善利行，故能成大利他；自利者，是以慧力得解脫樂，然散亂心不能成故，須以靜慮令心住於所緣，方能得如欲安住之堪能。然此有懈怠亦不生，故須不厭之精進（精進自他二利皆須）。以是於彼二利，六度決定。」 第三種觀待於成就圓滿一切利他相數決定。菩提道次第說：「先以財施除彼貧乏（第二種但結相識之緣）；次於一切有情不作損害（第二種但不作有害，此於一切有情，皆不損）；猶不僅此，且堪忍他害（第二之忍但令戒圓，此總他害）；為他助伴，不厭精進（第二之精進，但精諸度，此為他助伴，作利他事，不厭精進）；依於靜慮以神通等令意悅欲，堪成法器（後二定慧，前說自利，此說利他）；依慧善說，斷其猶豫，令得解脫，故六度決定。」 第四種攝大乘道數決定。菩提道次第中說：「謂於得受用無貪，未得受用而不希求，無有顧戀。如此則能守護學處，受持淨戒而復敬重；於依有情及非有情所生苦惱。堪忍無厭。隨於何善（攝大乘廣行，深觀諸善行）所作加行，勇敢無厭；及修止觀無分別瑜伽（一心專注之止觀，不為他分別所奪，故稱無分別），攝大乘一切。」菩薩亦常修無常，苦，無我諸觀，亦攝於無分別瑜伽中，於此分別，又何得一理趣，即六度攝盡大乘道，而支那堪布自命為大乘人，而不修大乘道，豈為應理。 第五種觀待一切道或方便之相為增上數決定。菩提道次第中說：「於已得境界受用不貪之道或方便者，是謂布施，以串修捨，離貪故也；為求得未得之境界，於彼功用散亂作防護之方便者，是由安住比丘律儀，不生事業邊際之一切散亂故也；不捨有情之方便者，是謂忍辱，以作一切損害之苦，立思不捨離有情故也；增善方便者，是謂精進，由精進善增長故也；淨障方便者，是末二度，以靜慮淨煩惱障，以慧淨所知障故也。是故於六度決定。 第六種觀待於三學數決定。菩提道次第中說：「戒學之體，即是戒度，以須有不顧受用之施，方能受戒，故施為受戒之資糧。受已又以他罵不報等，忍辱而為守護，則忍為戒之眷屬。靜慮是止學，慧是慧學也。」精進偏通於三學所攝，故六度決定。 |
| 問 | 兼則六度次第決定，有何次第及其概要？ |
| 答 | 初生起次第。菩提道次第說：「若有於受用不顧不貪之施，則能受戒；若具防止惡行之戒，當能忍辱；若有不厭難行之忍，則逆緣少，而能精進；若於日夜勤行精進，則心於善生起堪能之三昧；若心等引（定），則生通達真如所有性之慧也。」彌勒經莊嚴論中說「前前生起後後」，即生起次第。 次為勝劣次第。菩提道次第中說：「前前劣，後後勝」六度前劣後勝，三乘小劣大勝，故知佛教內，乘道皆有勝劣。何以後之智度為殊勝？菩薩欲趣入地道諸果，直達圓滿菩提，非通達空性之智慧不可，前五度乃智慧之資糧。具空慧者，必有禪定，有禪定者，不必有空慧。定能伏煩惱，而精進不能，具定必靜進，靜進者不必皆得定。推之忍戒皆然，戒以忍波羅密始淨，不然，說但施一分，即得現上果，須戒方能圓滿現上果。施若無戒攝持，則福果不能不斷。經說：「無戒之施，多墮惡趣，為多寶龍王等」三為粗細次第。菩提道次第中說：『前前較於後後，行與所作，較易而且粗，後後較於前前，行與所作，較難而且細。」 |
| 問 | 何謂施之自性？ |
| 答 | 施之自性，為捨之善思，亦即發起（即動機），有身心發起（發起身語意業），及時間發起（身語意引施財之思）。總為心如理、行如理之捨心。平常多誤為所施之物（外色）為施，不知施之思（內心），即捨心方是施（方與經教相合）。 |
| 問 | 何謂圓滿施度？ |
| 答 | 當具四相布施方為圓滿，如無貪著之施、空慧之施、隨他意樂圓滿之施、依根器成熟之施等。此說菩薩圓滿佈施波羅密多之定量。其次若有菩提心攝受之力，遠離布施之不順方（首為慳吝、貪著），而圓滿他有情之心，亦可稱為圓滿佈施波羅密多。施之主要，乃無貪之心。不唯世間凡夫，即內道中人亦多誤解，以為盡除眾生貧苦，施方圓滿。若僅憑實現方為圓滿，則世間尚多窮人，應佛之施，亦未圓滿。又非僅離慳吝，即圓滿施度，否則小乘阿羅漢，已離慳吝，亦應圓滿施度。若此不成施度，應如何方能圓滿佈施耶？謂應修捨心。謂將自己所有之身財善根，一切破除慳執，至心施他，並將布施所得果報，亦施他。由修此心到極圓滿，方稱圓滿施度，入行論說：並捨由施而得（施果）之財物受用等福果於他之心，即可稱施到彼岸（合菩薩行之布施量，非指無學之圓滿。） |
| 問 | 施之差別？ |
| 答 | 有二：一，對人不同之差別：有說六度前三，在家主修，後三出家主修。總之，在家法施不易得清淨順緣，故以財施為主；出家財施又多不便，障難大（障聞思修）而意義小，故以法施為主。此就一般而言，亦有在家菩薩以聞思修為主者，如大德仲敦巴則正當以法施為主。亦有出家因宿善福報多財，以之行施，則障難小而意義大．故不論在家出家，當就難易，及意義大小而定。 二、施自性之差別：有三：一，法施；二，無畏施；三，財施。法施：攝世間無罪之事業，如工藝、醫方、文字等，又如理教示，並使受持諸學處。所謂學處，謂皈依等諸學處，皆屬法施。二，無畏施：解救王害賊亂等人畏，鳥獸毒蛇等恐怖，以及水火等災害，乃至解救蟲類出水火燒熱等生命怖畏。三，財施：財施下至一針一線，上至夕命而為施捨，不唯錢財資具。菩薩以頭目手足妻子宮殿作施捨，乃施之大者。（未圓滿大悲之前，不能以身命作布施，以留此身修學，較捨此身，意義更大。）三施中法施為殊勝，無畏次之，財施又次之。 |
| 問 | 施度於身心生起之法？ |
| 答 | 須為菩提心攝持，將一切身命財產布施於他之意樂，惟此非僅除障施偏執之慳吝，須至心生起將一切（善根）施他有情之意樂。生此捨心，須修攝持之過患，與施之勝利。 初攝持之過患：身命財物終須捨，乃決定義。既知後捨現捨，終歸於捨，不如現捨，早種福德。以福業不感後貧（直通後世）。無邊陀羅尼經說：「得長壽總持，應知長壽之因乃不殺，殺業之因乃鬥諍，鬥諍由執持財物，愛著身命財物。」二，思施捨之勝利。大德功德軍說：『能施此生二世樂，不捨暫時究竟苦。」入行論說：「捨一切涅槃，我心修滅度」謂我須捨一切，修滅度而得涅槃，若不然者，凡夫死時，一切終須捨，不如施諸有情之為殊勝。又說：「人天樂不外財色受用圓滿，此現上果，由施而來；究竟樂亦由施入地道而得圓滿菩提。」 |
| 問 | 修施時意化身受用善根等，無盡施與有情，有何意義？ |
| 答 | 若以菩提心攝持意化無量無盡身受用善根等，以施與他有情，此雖非實物，然時常熏習捨心，能使施心由多門方便，漸漸增長，後遇施緣，更能行施（此熏習即加行）。集學論說：「須從現在而修意樂也。」如修「放覺法」，觀想以身施羅利等，亦不過修此意樂。 |
| 問 | 菩薩於受用衣食等之意樂，何謂成染犯，非染犯？ |
| 答 | 忘為利他而當受用求食等之意樂，以愛著自利而用者，則成染犯；若無愛著，或忘緣一切有情之想，或貪為餘一有情故者，非染墮也。於彼等迴向於他之物，作他物想，若為自利故而受用，成不與取。其價若滿，則成別解脫之他勝。若作想云：受用他有情之財，應作他事而受用者，則無罪。此集學論所說也。 |
| 問 | 應布施之十種對境？ |
| 答 | 一 對親應無貪；二 對怨應無瞋；三 對中庸以歡喜心、柔和心；四 對具戒功德有情以恭敬心；五，對非具戒功德有情，應以悲心；六，較自劣者不應以輕毀心；七，同於己者摒較量心；八，較自勝者應遮嫉妒心；九，富；十，貧，此二皆不知足，應摒不知足心，而生悲心以布施之。此就未登地菩薩而言，故有貧者以與他較，初地以上無貧之名。 |
| 問 | 於十種對境，應具何種殊勝心？ |
| 答 | 應具三種殊勝心： 一 於布施作要義想。以身命受用善根布施，為速成就圓滿菩提故。 二 於物作殊勝想。以藉布施緣起，方速圓滿施度故。 三 於有情作善知識想。以藉彼來乞，方能圓滿我之施度故。 |
| 問 | 布施應遮止何種心？ |
| 答 | 應遮止八種心：一，無因果邪見心；二，嫉妒心；三，瞋恚心；四，追悔心；五，偏執心（偏於一方）；六，名利恭敬心；七，望報答心；八，希求異熟果心（人天福報）等。 |
| 問 | 施不應行法？ |
| 答 | 於求者不應延緩、不應煩惱而施、不應短欠而施（前許多量，後給少量）、不應與世出世法相違而施、不應數思而施（如言我前年去年，已施汝若干，令彼慚愧）、不應輕踐而施（如言汝為拜五方之牛，或汝如乞丐）、不應藉勢強迫而施（如國王長者強取子女玉帛而施）、不應強取父母財物而施、不應以損害他有情方便而施（如以餌誘之，令遭損害）、不應違戒不如理而施、不應緩積而施（現有即施，不應緩緩積纍至何時，有若干量方施，以存積障聞思修，有時至死，尚未行施）。總之，應歡喜謙恭而施，令受者滿意歡喜，此種緣起其力甚大。 |
| 問 | 捨不捨之理？ |
| 答 | 一 就時門不應捨：具悲心證空性菩薩施肢如砍樹枝（與根本無關，無痛苦感覺），凡夫菩薩須視其能否為我大悲助緣，須合機，否則不施（又比丘過午不食，故不應夜間施與）。以通權為變，不為大事，不應以生命肢節布施。 二 就求者門不應捨：如外道欲毀內道，來求經籍，不應施；又瘋狂者不如理求乞不應施；不飲酒者，不應施之以酒；不應以父母施人（非布施物）；又損害有情之房舍地方田土等物不應施；又布施物中，有生物者，不應施；出家眾受戒之三衣不應施；上師特賜之三寶物（如佛像等），不應施；非密宗法器，不應施與密法（法施）；毒物（如鴉片）、兵器、惡咒等不應施（然如以毒療病，或以兵器防護彼者亦可施）。 |
| 問 | 應圓滿具足六種正學而施，何謂六種正學？ |
| 答 | 一，所依正學：謂依菩提心而施；二，物正學：謂雖施微物，亦緣一切物均能捨之心而施；三，要義正學：為圓滿有情暫時、究竟利樂而施；四，迴向正學：謂將布施善根，皆迴向圓滿菩提；五，無分別正學：謂知三輪皆非實有，具此空慧而施；六，清淨正學：謂具足遮止二障而施。能具此六種正學，即布施到彼岸。到彼岸謂度生死苦海，而到圓滿佛位。 |
| 問 | 每度攝六度，如以布施應如何攝六度而修學？ |
| 答 | 自行布施迴向於他，令他亦能布施，而得圓滿佛位，稱布施之布施；自行布施，同時修十善法戒，不雜遠離自利之心，小乘作意，稱施之戒；自行布施，受者反殘害我，為大義故，而能忍之，稱施之忍；自行布施，而令善根向上增長，稱施之進；自行布施，不雜小乘迴向，稱施之定；施時達三：輪性空，了如幻義，稱施之慧。 |
| 問 | 所施之身、受用、善根，應如何修學舍、護、淨、增？ |
| 答 | 如集學論所說：如身之捨。一，捨：平常應串習捨身之心，若真能作大悲助緣之時則施之；二，護：若無義非施之時，則不應拾，而須防護；三，淨：不將自己身心，入於不善作業，則為清淨；四，增：知現時大好人身，乃過去善業所感，為令此流，相續不斷，輾轉增上，當於淨戒，加意守持。 受用亦爾。一，捨：先修捨心；二，護：次於對境無堪能者應守。謂非殊勝有情，不必妄施，然亦不應執著。若於受用起貪執時，則應隨來隨施。若無貪著，則不速施亦無過；三，淨：所得錢財，非由造惡業、非由邪命而來；四，增：現時受用，由捨心而來，故應於布施勤精進，令受增長。 三為善根：一，捨：將三世善根布施有情；二，護：護此善根，令不唐捐；三，淨：以善根迴向圓滿菩提，即能令善根清淨；四，增：見人行施，心生隨想，即令善根增長。 |
| 問 | 於前中士道已說三學．既已說戒，何以於此六度又重說戒？ |
| 答 | 前說中士，以出離心攝受，重在求解脫，故以別解脫戒為主；此以菩提心攝受，對於其他一切有情，斷離能害之心，而以菩薩戒為主；下士則以輕現世重後世為主，故依業果取捨而持十善法戒，以求得暇滿人身；密宗亦以戒為主。故顯教之三士道，皆以持戒，輾轉增上，趣入地道而得佛果。 |
| 問 | 戒之自性（即何者是戒）？ |
| 答 | 菩提道次第中說：『由遮止損他事，令意遠離之思者謂戒。是以律儀戒為主，增上而作也。以彼思之串習，而成上上圓滿戒波羅密多，非謂於外建立有情胥離損害之門。」戒之總體，兼止惡行善二分。此說戒之自性，乃專指戒中防止惡業之律儀戒，以防惡之力，律儀戒最大故。次說戒波羅密。謂由菩提心攝受修此防護心（斷損他心），輾轉增上，至於圓滿，即為戒波羅密。此亦不依外境而言，但依內心而說戒波羅密圓滿。戒波羅密有二義：一，向彼岸而行；二，已到彼岸。故串習及圓滿，皆稱戒波羅密多。 |
| 問 | 戒之差別？ |
| 答 | 此非謂其性體之差別，乃總說戒之差別。此中有三：一、律儀戒，二、攝善法戒，三、饒益有情戒三者。 初律儀戒（即防護戒）：如欲身業之殺遠離，須於意業之瞋遠離，方能斷殺之不善業。如是身語七業，皆與意業之發起有關。故云律儀等起增上，是斷十不善。別解脫戒，惟南贍部洲人能受，天、非人、北俱盧皆不能受。而菩薩律儀戒天等身皆可受，故布具菩薩戒而不具別解脫戒者。 又如居士戒，但盡形壽，死後即捨，而彼菩薩戒，乃直至菩提而未捨。故謂別解脫戒，即菩薩律儀戒者，則犯死後捨別解脫戒，即拾菩薩律儀戒之過。別解脫戒與菩薩律儀戒，雖同屬律儀戒，然非別解脫律儀，即菩薩律儀。如於比丘戎律儀清淨者，不能即說為於菩薩律儀清淨故。然能隨受七眾別解脫者，則於菩薩戒支分愈圓滿。又菩薩雖以意業為主，不必拘於身語，但凡夫無此堪能，故於身語不善，亦應遠離，方稱律儀戒清淨。菩薩萬行總攝之，而不外三戒。凡與菩薩學處相違反者，如惡業及小乘作意，皆應防護，此均攝於律儀戒。 二，攝善法戒：精進聞思修，學行六度，皆攝於攝善法戒。菩提道次第說：緣於六度等善，自於身心，未生令生，已生令勿衰退，輾轉向上增長也三，饒益有情戒：菩提道次第說：「饒益有情戒者，從戒門中，於有情今後無罪之義利，如理而為之』對他有情下至一援手一投足，皆攝於嬈益有情戒。過去諸佛菩薩於諸有情，所作應作何種利益，我皆願追蹤而作，即饒益有情戒體。有利他十一事：一，助伴事業；二，解脫方便事業；三，作涅槃事業；四，解救貧困事業；五，作居住事業；六，同意方便即合作事業（以和合方便引入正道）；七，護清淨事業（即於其德者，讚歎護持，於大惡者巧施懲治，輕者令有所畏，而遮其造惡之門）；八，隨順事業（即於樂順心者，離一切無義違意現行，餘可隨轉，受其召請，慶慰飲食等事，令有情生喜進入於道）；九，應示功德事業（於正行者，若隱若顯、示真實功德、令其生喜進學）；十，安置事業（於有過者，調伏訶責，為出其不善，安置善處）；十一，應顯神通事業，此專指得三摩地有情而言。其他釋論中說十一種事：一、於應助伴為作饒益；二，於昧理者為作僥益；三，拎有恩所為作僥益；四，於諸危怖為作救護；五，於他哀惱開解憂愁；六，於缺資具為作僥益；七，於求依止為作饒益；八，欲隨順心為作僥益；九，於正行者為作僥益；十，於倒行者為作僥益；十一，於彼應以神通諸有情所為作饒益。 |
| 問 | 於身心如何生起待戒之法？ |
| 答 | 菩提道次第說：『須久修不守護戒之過患，及守護戒之勝利二者。』此於中士道祥說。上者當生起原如過去大善知識護戒如護眼珠之念；次者亦當生起顧於十善勤行之心。自當將所受之戒，逐條回憶，檢討最近或過去曾犯此否？若曾犯當依四力勵力懺悔，若未犯是者，當生歡喜，祈上師即佛加持，今後不犯。下座當思犯戒由煩惱起，應加對治，勿令自在，如貪觀不淨，瞋觀慈心……等。座間修時，應請師佛加持，願我於十善未作令作，已作增長，並願一切有情，皆能持戒增長。 |
| 問 | 有說：『初業有情以律儀戒為首要，加行菩薩以攝善法戒為首要，地上菩薩以饒益有情戒為首要。』是否應理？ |
| 答 | 上師開示說：「律儀為先，乃對三種戒說，非對有情說。若不防護十不善業，即壞菩薩一切律儀。』當知壞戒與捨戒不同。若比丘壞比丘戒，則於其菩薩戒，不決定捨。現觀莊嚴論說：「五地菩薩欲圓滿五地功德，須遠離十惡罪。』故無論在何道地菩薩，皆以防護戒（律儀）為首要。以律儀戒為後二戒之根本依處故。若謂別解脫戒之聲緣戒，非菩薩所應學而棄其所制取捨。則彼不知善護別解脫戒，即善護菩薩防護戒，不須別學故。 此即菩薩戒學之關要。 |
| 問 | 何者為忍之自性？ |
| 答 | 菩提道次第說：『忍之自性，他損及生苦，不能壓蔽，而心正直住，於法善住勝解也（於他損害、寒熱痛苦，及於法思擇，皆有堪能忍受之心）。彼相違品，謂瞋怠、怯弱、不解、不樂也。此中忍度圓滿者，但是滅自忿等，心串習圓滿，不待有情離暴惡也。』三忍重在思，思以役心為性。怯弱謂無勇氣，不耐苦。滅自忿等，取治怯弱、不解、不樂。如願盡摧具煩惱之有情，然有情遍虛空界，豈能盡摧，若不能盡摧則佛之忍度如何能圓。故說但滅自忿，心串圓滿，不特有情離（盡摧）暴惡。 |
| 問 | 忍之差別？ |
| 答 | 忍之差別有三：一，耐怨害忍。菩提道次第說：『他作損害全不在念。』（心如木石，當然無怨敵）；二，安受苦忍。又說：『自身生苦，安忍受之。』（謂修善法所生諸苦）；三，法思勝解忍。又說：『於法決心堪忍。』 |
| 問 | 修忍於身心如何生起之法？ |
| 答 | 一，思忍之勝利。應思當來無多怨敵、親友不離、臨終無悔、身壞之後當生天中等。入行論說：『一切善業無如忍。』甘丹派思苦道用秘訣：遇身上何處病時，即觀一切有情痛苦，化為冰雹，擊我痛處。此有二種功能：（一）能消一切有情惡業；（二）能治患處。次學法苦忍、決定苦忍（於法抉擇、生起定見），此二種苦，隨佛一切法門皆有，由能忍受，成熟無上佛果。二，思不忍之過患。入行論說：『千劫所積各，供養善逝等，所有諸善行，一瞋皆能壞。』又說：「一切惡業無如瞋。」經說：『苦於菩薩生一念瞋，能燒過去千劫功德。』菩薩深自韜晦，吾等決不能知，若一念生瞋，以對境增上，故感得如此過患，豈可不慎！其他惡業僅自分過患之過，不壞餘善，瞋則並壞餘善。 |
| 問 | 修三忍之理．有何要義？ |
| 答 | 一，修耐怨害忍之理：攝要言之，怨害謂打殺及損名利受用等，重在觀能害之人，是否能自主，彼實不能自主。加害由瞋，瞋由宿習（未離煩惱種子），對境非理思維，如是等緣合，雖欲不瞋不能，欲不作加害行為亦不能。由是損自安樂，生起劇苦。故彼能害之人有如煩惱之僮僕。凡緣生法，即有為法，皆無自在（外道昧此，或謂天主自在，或謂神我自在），須依他起，依他自在。如禾麥緣合，雖欲不生，亦不可得，故於不生，不根自在。禾麥之生，若得自在，則不待他緣，即自生矣，如是則禾麥應時常生（墮常），或竟不生（墮斷）。故禾麥依水土時間等緣和合，催迫令生，一切有為法，莫不如是。瞋心亦爾，被迫而生，如是知被能作害者，乃被瞋心煩惱所迫而然，實無自在。被若真有自在，則已達離煩惱離苦得樂矣，而貴不然，故知彼無自在。又彼之自在心為何？自在者，謂如欲之義。一切有情若自在者，所欲必為安樂，而彼非純樂無苦，故知彼無自求。經說：「設若有情名自在，觀彼有時亦自害，豈彼於己尚不愛？故瞋恨彼不應理。』二，修安受忍苦之理：入行論說：『樂因為少許，苦因極繁多，若果已熟，瞋之何益？當以苦為道用，苦為教授。』又說：『彼已生苦，若有治法，則不須意不喜悅；若不可治者，雖不歡喜，亦無益而有過。倘太嬌慣，雖微小苦，亦極難忍；若嬌太小，雖大痛苦，亦能耐故。』值末法時，苦如雲霧，彌漫世界（學法者苦），不知苦為道用，則生怯弱，退悔中輟之過患，皆所常見，故應破除於苦不喜之理。反觀外道烏殉邪見，跳巖投火，尚甘之如飴，今求圓滿菩提，何能不忍。 三，修法思勝解忍之理：法思勝解之境，攝有取捨之境：謂於善惡因果，應知取捨；信境（攝欲境）：謂對三寶加持及諸佛菩薩不可思議力，以信欲同為勝解故；證境：謂二無我，以圓滿證得二無我，即證滅道二諦，亦即證無上菩提；修習境：（攝聞思境，以聞思修相連，聞思即修習而作故）所得之義謂菩提，得彼之方便謂菩薩學處之道。於上所說諸境，須無偏廢，而修勝解。若生勝解，由此得證無上菩提，故應於其修勝解而生堅忍。如聽經，或修法一座，即其安受苦忍，及法思勝解忍。 |
| 問 | 何者為精進之自性？ |
| 答 | 菩提道次第說：『於攝善法，及作方情義利之故，心生勇悍，及由彼心所起三門之動業。】
動業謂由勇悍歡喜之心勸起（激發）身語意三業。精進乃十一善心所之一。謂心於所對善法，生起歡喜勇悍所起之業，稱為精進。 |
| 問 | 精進之差別？ |
| 答 | 有三：一，撮甲精進：菩提道次第說：『菩薩於精進加行之前，其心勇悍為先導，而援音樂之甲。以千百俱胝倍三無數大劫，為除一有情之苦，乃至唯住地獄而能成佛，亦勇悍而為，為以圓滿菩提故，而行精進。如是住於精進，猶且不捨，況於短時小苦，則何待言哉。如此念已，而著意樂之鎧甲。』二，攝善法精進：菩提道次第說：「為修六度故，於彼應行。」修六度之修，有入義，如於一座修菩提心，則其攝善法精進，及饒益有情精進。三，饒益有情精進：亦為修六度故，於彼應行。 無著攝說法論所說精進有五種：（一）樣甲；（二）未入行時精進，謂之加行精進；（三）正入行時，若謂自不能，即與不倦怠精進相違；（四）稍行即退，即違不退轉精進；（五）得少為足，即違無厭足精進。 |
| 問 | 精進於身心生起之法？ |
| 答 | 有四：一，思精進之勝利。經莊嚴論說：『善法聚中精進勝，由依此故彼隨得，以精進後住勝樂，世出世所攝成就，精進當得世受用，精進能具極清淨（謂十不善業清淨，指下士道），精進超勝薩迦耶（得無我慧解脫生死，指中士道），精進成佛勝菩提（成就菩提心，指上士道）。』明燈頌自釋中引頗公生起精進之教授說：若思如上所說之無數劫，不能如是長久精進，當思如菩提道次第所說，由精進勵力善修自他相換菩提心者，遠離十不善因，所得之果，身不生苦（今戒清淨如下士道所說勝利）。更進而善巧通達諸法性空義（指中士道解脫生死），心無煩惱，當然無苦。如是身心二者，喜樂俱增，以樂除苦，無可畏境，故雖久住世間，亦無畏怠。此如入行論所說：『禦菩提心良馬，由法樂而趣無苦之樂——圓滿菩提。』如是有情，誰復怠情（已無畏怠，長劫精進）。復次善修行者，尤能以所修諸善，迴向為利諸有情，得利益與安樂。以此如前所說迴向一洲，徉一洲之福報，迴向一切有情，當得一切有情所有福德（成佛資糧）。於此基礎上，更增以諸佛菩薩不可思議加持力，更能增長無量無邊福德，而速圓滿福慧二資糧。以是已無情之言。以此精進力於深度諸善法，身心完全能受持，而能安住於善道，得證無上菩提圓滿佛位果（指上士道）。 二，思不勤發之過患。念住經說：『唯一煩惱本，何有如懈怠，誰有一懈怠，彼是無諸法。』月稱菩薩說：『一切功德皆以精進為母（視精進為轉移），有一懈怠，即無一切功德法。不能解脫及通達者，皆以懈怠故。』 昔釋迦與吾等同是眾生，固其心力強，故速得成佛。即較彌勒亦心力強精進尤大，故先之成佛。懈怠摧毀對三寶業果之信仰。無信則解不生，無解則無行證。從依止善知識起，至六度，每一法門，皆說其勝利與過患，令生決定信，然後能生起精進。 |
| 問 | 何者為靜慮自性？ |
| 答 | 菩提道次第說：『於隨於一妙善所緣，心一境性，心正安住。』 |
| 問 | 靜慮差別？ |
| 答 | 菩提道次第說：『從自性門，有世出世間之二；從品類門，有止與觀，及止觀雙運之三品； 以作用之差別，奇令現法身心安樂而住，及現證功德，與饒益有情之靜慮。』世間定謂三界所屬（凡）， 出世間定謂安住無我所緣（聖）。觀雖以慧為體，然從定生，故列於靜慮之品類行列中。就自性言， 靜慮不外世出世二種，此義決定；就品類言，則不決定，攝不盡故。 |
| 問 | 於身心如何生起靜處之法？ |
| 答 | 應思惟修靜慮之勝利，及不修之過患等。於後第三章詳說。 |
| 問 | 何者為智慧之自性？ |
| 答 | 菩提道次第說：『總言慧者，於所觀境，事物或法，能其揀擇。此通五明處善巧之慧也。』 |
| 問 | 智慧之差別？ |
| 答 | 菩提道次第說：『有通達勝義（無我慧）、通達世俗（五明處）及通達有情義利之三慧（瞭解有情現後義利、修行之理，於有情有大義利，則所種福稱因大，得果亦大）。』此處乃觀待菩薩學處而說智慧差別，亦就所對之境而言。一切智慧．皆攝於勝義、世俗二種，今何故特為開示菩薩學處？以菩薩以利益有情為重，故別開令其明顯（一切智慧非籠統而說差別，應有多種差別）。 |
| 問 | 智意於身心如何生起之法？ |
| 答 | 一，思惟智慧發生之勝利。龍樹般若百頌說：『見不見功德，慧是其根本，由修此二故，當攝持智慧。』現見指現世，不見指後世。又不現見指隱功德，屬於比量；現見指顯功德，謂現量所得。勝利有二：（一）前五度淨。前五度之所以稱波羅密多者，皆由有慧。如說：『菩薩修諸度，皆由有慧故，由此得明眼，得到彼岸名。』（二），知見清淨。菩提次道第說：『顯現相達之二事，以具慧故成不達者。如菩薩若為四洲之轉輪聖王，而不為增上欲塵所轉者，是具足慧臣之力。』茲說以通達世俗慧為主，通達勝義慧，於後詳說。 二，恩惟智慧不生之過患。若離智慧，則施等五度及見，不成清爭。 攝度論說：『若無智慧而求果，布施自性不成淨。』又說：『不以明慧而除暗，彼不能具清淨戒。』又說：『由邪慧過擾其心，不信解住忍功德，分別美惡持不善，如無功德王名稱。』（如狐稱獅王）又說：『於慧無勤心若執，彼見不成褊清淨。』 |
| 問 | 何者為生活潛意正因？ |
| 答 | 彼須於清淨經典（簡外道），與心之能力相稱者而為聽聞，乃生淨慧正因。非藥物記問等。與心相稱者，指與上中下三根之心量相稱而言。上者於廣大經訪求多聞，而能融解深思，依聞思以修；下者雖菩提道次第亦不能受持，始有瑪澈，及拙著明燈頌及自釋，並問答三百六十則等方便，令心變化純熟，然後進而聽受精研菩提道次第廣略兩論，再參考經論中與之相關者，融合貫通。應知以心分別而觀察取捨，謂之法門。此非多聞不為功，由聞所成慧，練磨深思，而後有思所成慧（拙著問答三百六十則，即為引發此思慧而作），由此決定起行，而後有修所成慧。故彌勒經莊嚴論說：『由聞而後思，由思方生淨修之功德。』即具慧者，閱讀廣大經論，雖能知其理趣，然亦難知其關要，及如何下手與修習次第。故須聽聞師傳教授，作研磨深思，然後依聞思所抉擇之義而精修。此三慧生起之梗概也。若將所聞之法擱置一邊，而別觀心之本來面目，是為忘法執心，則於修學，無有裨益。此甘丹諸德所言也。 |