上日下常法師
請翻開《南山律在家備覽》第60頁，戒體門，這個戒體相狀、所發業體的顯立正義，那部分的最後一段。現在看60頁的第二段：
《業疏》云：「此門略辨三宗戒體少異。由來涉言語矣。」
這個地方是最主要的，是約略的，但也是最主要、綱略地把實法、假名、圓教三宗，對於戒體的這問題，很明確地做了一個辨別，這個裡邊有一點點各個不同。他最後是「由來涉言語矣」，前面就是說了很多。下面看：
《濟緣》釋云：「言略辨者，示不盡故。
實際上裡邊還有深細的內涵很多，所以叫「略辨」，但是它是綱要、最重要的部分，已經提示了。
言少異者，若據教宗，名義不濫，論其業體，畢竟常同。
「言少異者」，為什麼要說少少有一點不同呢？「若據教宗名義不濫，論其業體畢竟常同」，兩句先說。如果根據教、教宗，各個不同的教派，那現在這個地方的教派就是上面講的三宗，每一個人的所講的那個定義、宗旨、宗趣不一樣，所以他用的名字也不一樣，名字所指的內涵也不一樣。所以各個是各個，不能互相混濫。但是「名義」，所講的名字跟意義雖然不一樣，但是你講他所指的真正的內涵，就是戒的戒體，是「畢竟常同」，實際上還是一個。那為什麼有這個差別呢？這個裡邊他下面的說明：
當知細色，及以二非無非種子，但是如來隨宜異說耳。涉言語者，言其繁也。」
說實法宗講的色，實法宗講色就是細色不是粗色，粗色是我們看得見的。還有這個假名宗講的非色非心，不管他用的是什麼名字、怎麼講法，無非都是圓教宗所講的種子。為什麼一下說色、一下又這些，乃至於種子？這是因為世尊根據不同的根性，「隨宜」，在不同的根性怎麼適宜合適，那就用這樣的方便來引導他們，這個意思。最後的說「涉言語者」，說那地方講得很多。這個就是最後上面一步一步那個辨別了以後，最後的一個結說，這個是前面的。
下面我們再看下去。這裡有一行小字，那小字我們先唸一下，這個小字滿重要，請大家自己一起看一看：
由第四項顯立正義之初「《業疏》云：夫戒體者何耶？」至此段「由來涉言語矣」，乃《業疏》歷示三宗之文。為南山撰述中最精湛者。古今中外學者頗盛傳誦。但以記文與疏釐會，分割間隔，致令疏文散碎，不能融合貫通。惟冀讀者別錄此文，合為一卷，時以誦持。庶可窺見此文精妙，俾不負律祖示導之聖意耳。
這小字是弘一大師，《在家備覽》的作者，來勸勉策勵我們的。也就是說南山祖師在《業疏》當中最最精要、最最精要的這一部分，所以他告訴我們這一部分。我們文字很容易前面就解釋通了，但是實際上的內涵，諸位要好好地用功去體會。了解了以後，更重要的，怎麼樣將來的行持上面，更實在地依教奉行。我們再看下去，61頁：
《業疏》云：「今識前緣，終歸大乘。故須域心於處矣。 故經云：十方佛土唯有一乘，除佛方便假名字說。 既知此意。當護如命如浮囊也。故文云：我為弟子結戒已，寧死不犯。又如《涅槃》中羅剎之喻。」
《業疏》上面說：哦！現在了解了「前緣」，這個所謂前緣，就是我們道宣律祖是用唯識這個論來判、來衡準這個戒體。也就是說我們談戒，無非是心對境，以唯識來說心固然是識，境還是識，這個後面、前面都有說明。所以這個地方叫「終歸大乘」，前面兩個都是小乘，小乘是權宜方便之說，到大乘呢，那會權歸實，會通前面的權宜方便，然後歸到究竟的實質上面要指的內涵上面。但是實際上大乘不僅僅是唯識，大乘也有兩個最主要的兩支──唯識、中觀。唯識是說，不管是內心、外境都是識，所以既然都是識的話，你不必外求，曉得還從心裡上去找。所以故曉得「域心於處」，「域」那就是停的意思，那個心應該放在哪裡了。
請問：中觀怎麼講？中觀說法跟唯識不太一樣，深的我們不去管它，淺的我們簡單地了解。中觀是講心是心，色、外面的色是有的──色法。不過外面的色法，我們通常簡單地來說，這個主要的，雖然造任何業，心跟色兩樣東西，一樣，但最主要的還是在於內心這個主宰。如果你從正覺或者隨順著世尊的覺的那邊去看是一種，再不然你不能隨順著這個，緣著我們的迷去看是一種，產生的效果不一樣。
究竟說我們所緣的對象，那個境或者所緣的色又是什麼呢？根據中觀的說法，說這是假名安立，這個境還是假名所安立。那這個假名又是怎麼安立的呢？這個內涵比較深細一點，我不一定了解。可是我們把它解釋得比較淺近一點，所有一切眼前這個是都是業所感得，或者是名言安立，通常我們叫「假名安立」，是名言安立的。也就是說根據我們的認知，那也就是說十二因緣：無明緣行、行緣識、識緣名色，然後就慢慢、慢慢就感。裡邊是四大，總的，譬如說我們的身體，這外色無非是名言所安立。那個名言安立的根本主要的原因還在哪裡？就在你內心對這個境的時候的認知上頭。所以實際上不管是唯識、中觀，它中心你能把握住迷、悟的兩點的話，那一樣的。
所以在真正地要想辨別那大乘的究竟意義，那個是要唯識、中觀細辨；可是在我們學戒的過程當中，如果說用心，離不開覺迷之間──迷就是我們凡夫，覺就是聖人佛菩薩告訴我們的，只要我們把握住這個特點就可以。所以我們還是可以簡單地用中觀的概示，了解了前面所緣的對象，還是說名言安立的，而這個名言所以安立出來的根本原因，還是在覺、迷之間。既然覺迷之間，我們就了解大乘的根本意趣，那我們就是應該域心，這個心放在哪裡呀？隨著佛菩薩，就是隨著佛菩薩。至於說唯識他還是佛菩薩指出來，所以一樣的，不管唯識、中觀，一定還是從皈依三寶、依法來做，這個是他非常重要的地方。
為什麼明明有三乘，你說終歸大乘呢？所以他引經，這個不是我講的，是佛講的。這個地方的經是什麼？《法華經》。《法華經》，經自己說這是經中之王，說佛出世說法四十九年，最後臨走了，他就把究竟意趣說出來。所謂通常我們判教的，以《法華》來說──藏、通、別、圓，到最後的圓教，最究竟圓滿的時候說的，佛自己也這樣說。
佛在《法華》裡面說什麼呢？說我前面跟大家說的三乘，實際上不是的，真正究竟只有一佛乘。這個上面的四句話：「故經云」，就是《法華經．方便品》當中有這麼一個偈子：「十方佛土中，唯有一佛乘，無二亦無三，除佛方便說。」為什麼要方便呢？因為眾生根性不一樣，所以權巧方便，接引不同根機，幼稚園就得跟他談幼稚園的啦，小學、中學一路上來。就像我們現在學的《菩提道次第論》──下、中、上，下中是上士的共道，這究竟目的在上面，所以下中二士是上士的共道，這個就是它的方便。那這個地方就證明佛真正的用意是在大乘。那既然我們了解了以後，當然應該歸心，歸心到究竟的地方。
所以他下面說「既知此意」，既然了解了這個以後，那我們就應該很認真地護持，引佛經「當護如命、如浮囊」。這命是我們最珍貴的，這個絕對不能，這個。浮囊是一個比喻，《涅槃》上面，說我們現在要渡海，那渡過海的時候當然用船，現在這地方有個浮囊，就是可以浮起來的。結果有個羅剎跑得來要乞：「你給我這個浮囊！」「不行，給了你，我沒命。」「那你少給我一點，給我半個。」「不可以！」最後給他乃至於小小的一點點。這個浮囊如果挖一個洞還行不行呀？不行！所以你不想渡海則已，想渡海這個絕對不能少的。
現在這個比喻指什麼呢？我們也要渡海，渡什麼海？生死苦海！那個渡生死苦海真正要用的，戒定慧三學，戒定慧三學真正的基礎在戒。所以說這個浮囊必須用來憑藉著它渡過生死大海，少掉不可以，半個也不可以，哪怕只有缺一個洞，沒用！羅剎就是專門把我們、把他扣在這個生死此岸的，你現在要想過去，那必須要這樣護持得一點都不犯。所以真正地要修行，這個我們必須要把握住了。
因此，這個現在這個地方，文都是《涅槃》，所以「我為弟子結戒已」，既然結了戒，你為了持戒可以死，但是不要為了生命而活。原因很簡單：這個生命是無限的，真正的生命是法身慧命，法身慧命你必須依法行持。這肉體的壽命是總歸要死的，不管你用什麼方式，你為了護持破了戒以後，你的法身的慧命就完了，你就不能真正超越了生死大海。這是對我們非常重要的一個根本的原則，所以我們必須要把握住這個特點，所以必須「寧死不犯」！這個《涅槃》當中還有一個羅剎，這樣。
剛才說渡海到底是戒還是定？剛才已經說過了──三學，三學的基礎那是戒，這個我們必定要知道的。定也是共外道的，可這個地方我們的佛的戒跟佛的慧那個是完全是不共。當然真正地說起來，這個三學是有共通性，這裡不從這個地方去談。那下面我們看《濟緣》的解釋：
《濟緣》釋云：「初示所歸。識前緣者塵沙萬境，無邊制法，無始顛倒迷為外物故受輪轉。今知唯識，無有外塵。
就是前面《業疏》當中的第一段。「識前緣者塵沙萬境，無邊制法，無始顛倒迷為外物故受輪轉。」這個是唯識上的講法。「今知唯識，無有外塵。」所以唯識講唯識無境，外面的一切境界都是八識的相分所變。這裡，我想對這個唯識的概念，如果滿清楚你就了解；不太清楚呢，空下來可以自己稍微溫習一下。
故正受時，徧緣法界，勇發三誓，翻昔三障，由心業力結成種子目為戒體。
我們都了解，所以以唯識來講，法界整個的都是我們的唯識的相分所感，只是因為我們迷了。所以今天既然這樣的話，當然還是我們「從地倒者從地起」，我們以前就自己迷，現在聽了佛以後，還必須自己覺醒過來。那發「三誓」，然後翻以前的「三障」，於是由心的業力結成種子，這都已經講過。這個就是什麼呀？「目為戒體」。
應知能緣所緣，
應該了解「能緣所緣」，能緣的是心，所緣的是境。
能發所發，能熏所熏，無非心性。心無邊故體亦無邊，心無盡故戒亦無盡。當知即是發菩提心，
這個就是真正的覺心，沒有一點點遺漏，要涵蓋。
修大慈行，求無上果。此名實道，此即大乘。三世如來，十方諸佛，示生唱滅，頓開漸誘，百千方便，無量法門，種種施為，莫不由此。故曰：雖說種種道，其實為佛乘。此即行人域心之處。
三世十方的一切佛，不管他「示生」，到這個世界上來，然後度生盡了以後最後再離開，這是「唱滅」。不管是漸次的或者是，所謂「頓、漸」是法門，所以漸教跟頓教，像禪宗那所謂頓教，平常的教理一步一步來，漸教。那這個不管用什麼方式引誘，種種方便，都為了這個目的，來啟發我們，所謂轉迷起悟。所以「故曰：雖說種種道，其實為佛乘」，種種的三乘之道路乃至八萬四千法門，他總歸一個，就是為了這個究竟一乘。「此即行人域心之處」，我們了解了究竟的這個真實的，應該了解這個心安住在哪裡。
下面又有一個轉折：雖然如此，可是修行還需要條件。這下面是特別為這個說：
然而濁世障深，慣習難斷，初心怯懦，容退菩提。故須期生彌陀淨土。
通常現在淨土法門所以開，說末法了，五濁惡世很強烈，修行環境不好。所以通常從這個宋以後，很多大德漸漸、漸漸地這個佛法衰頹了嘛，都鼓勵大家多念佛，就像留學一樣，這地方很安樂，他是有他的道理的。
況復圓宗三聚，即是上品三心。
除了這個以外，還有一個，說他現在圓教宗發的「上品三心」，不是前面是說攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒嗎？說這個上品三心：
律儀斷惡即至誠心，攝善修智即是深心，攝生利物即迴向發願心。既具三心，必登上品。
這個「三心」就是淨土三經當中告訴我們，往生淨土所謂九品，這個上中下每一個分三，所以三三得九。這個具足這種三心，那得到上品。所以假定我們真正持戒，能夠具足圓教宗所說的三樣東西，那得到上品。得到上品，見佛就聞法得無生法忍，所以說「必登上品」。
得無生法忍不待多生，成佛菩提了無退屈。此又行人究竟域心之處矣。
我們真正要的就是解決生死問題，所以「得無生法忍」。假定我們能夠很精嚴地持戒的話，實際上說末法了，大家要期生淨土，那就怕沒法，現在既然有這麼好的，祖師已經把這個戒本身開為圓教宗，圓教宗當中告訴我們的，這個戒本身說攝律儀、攝善法跟攝一切眾生，就是這個淨土三經當中的三品這種三心，以這個三心去念一定登上品，登上品一定能夠見佛，馬上聞法得無生法忍。這裡是怕退菩提而要期生淨土，只要你修的話，那一到那個時候馬上就可以證得，就不怕了。了解了這個，我們更清楚我們應該怎麼樣用心。那就是他對於這個識了大乘的域心於處，元照律師對我們的一個註解、策勵。
故下引證。即《法華》開顯文也。經云：『我此九部法，隨順眾生說。入大乘為本。』十二部中九部屬小乘同歸一佛乘故
「故下」，那就是上面說「故經云十方佛土」等等。「引證。即法華開顯文」，經上面說：「我此九部法，隨順眾生說。入大乘為本。」這個是《法華經．方便品》上面。諸位如果有興趣，你們可以翻一下就知道。
又云：『聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至於一偈，皆成佛無疑。十方佛土中，唯有一乘法。十方皆爾，不獨釋迦 無二亦無三。大小相對為二，三乘相對為三 除佛方便說。但以假名字，引導於眾生，說佛智慧故。餘乘修證因果色非色等皆方便假名耳』
這個就是更完整一點的引證。
既下，
就是上面最後一段。
勸修二，初句躡上開悟。由識前緣，若起毀犯，即是犯自心故，增妄業故，淪生死故，污佛種故，退菩提故，失功德利故。
那很多。既然我們了解無非是自心，為什麼我們要不順著自心，要違背自己呢？這個是我們很清楚，我們人人為自己，明明是你自己的本性，你為什麼自己自傷呢？所以說了解了這個自然不願意。然後不但違背自己而且「增妄業」，這個業根本就是虛妄的、錯誤的、迷惑的。造了妄業有什麼害處呢？反而還要淪生死受種種痛苦。而這個佛，我們自己的本性是佛種，結果又要造虛妄迷糊，又要造淪生死之苦，又污染了自己的佛種，那自己的覺心也退，這個太划不來！我們本來可以得種種功德，反而失功德。所以：
大小經論廣勸奉持，雖不顯彰，聖意在此。
雖不非常強烈地說明，可是聖人，不管佛、菩薩等等，他意思就在這裡。
若不知此，得失尚微。
前面不了解這個道理，那本來不了解也就算了。現在呢？
既知此已，所獲既深，所失亦大。理須謹攝，不可微縱。
現在既然了解了這個道理以後，要了解不容易喔，非常不容易、非常不容易！也可以說既然得到了，真正獲得是已經非常難，就像我們說求寶，已經得到了這個寶藏的地圖、得到了工具，居然不用，反而還要失去，那這個所失太大了。所以不管於情於理，都應該很小心，不要千千萬萬稍微地放縱。這個地方稍微放縱，就是千萬保護這個浮囊，乃至於一點點的小孔都不要失去。
前面來乞浮囊的羅剎是什麼？就是我們煩惱，就是我們的迷妄的習氣，沒別的，就是為我們這個虛妄的業習氣所使。可是平常我們動不動都是隨順著自己的業習氣走，我們卻不容易真正地了解，真正為了自己，實在應該認清楚自己業習氣害自己。所以真正修行不是外面的事情，還是要尊重自己的佛性，以正確的方法對治自己，那個才是真正重要的。如果每一個同學真正了解了這一點，我想那沒有什麼好抱怨，唯一自己真正的就是尊重自己，這個很清楚，這個才是他非常重要的根本意趣。
假定說有人說人家來騙我，我心裡面很不高興，發脾氣。現在老兄，你是自己害你自己，自己騙你自己，你願意嗎？你自命為是一個丈夫、是一個很聰明的人，結果做這種顛倒的事情，這個就是佛最重要的指出來，指出來告訴我們這個特點。那最後：
當下結勸奉持。
「當下」就是前面說「當護如命如浮囊」等等，是「結勸」，也就是說最後勸修當中的第二部分，來最後一個結論，勸我們「奉持」。
命與浮囊世人所重，且舉為喻。
「命與浮囊世人所重」，文字很容易懂。「且舉為喻」，拿這個作為比喻。
諸經論說鵝珠草繫海板比丘皆忘生護戒，
上面說的鵝珠、草繫、海板比丘，那幾個例子，這些佛經論當中的公案，我想就不去細說了，細說的話要花很多時間。總之也就是說，他寧願為了護戒，乃至於受到很大的傷害，損失了生命，他絕對不犯很輕微、很輕微的小小的戒，這個意思，所以說都是「忘生護戒」。
則壽命浮囊亦未足為重也。
所以因此了解了這個的話，這個壽命、浮囊都不重，最最重要的還是什麼啊？律，如法持奉！
文云即本律文。寧死不犯不啻命故。
所以絕對不犯，這個像生命一樣重要，現在這個地方的生命就是法身慧命。經論上面常常勸我們以三不堅易取三堅，三不堅就是：我們現在的身體是不堅固的──內財；我們外面所享受的，身體所享受的外財是不堅固的；我們的生命相續是不堅固的。為什麼不堅固？因為我們無明造了惡業。現在我們如果要使得這個三樣不堅固東西獲得堅固的，就如法去行持。這個經論上面有很明確地告訴我們，現在這裡簡單的一句說，就是依照著三學去做這樣就對。
《涅槃》羅剎乞浮囊乃至塵許，菩薩不與，譬護小罪。」
這個文字很容易懂。下面我們再看第二段：
《芝苑》云：「夫戒體者，律部之樞要，持犯之基本，返流之源始，發行之先導。
一段一段來，這第一個。說這個戒體是什麼？律、整個的律，我們佛說的三藏經律論，這個律部當中最最重要、最最重要的，就是這個戒體。為什麼呢？因為我們真正要講律，主要的就幾件事情，說持、犯、重、輕，怎麼樣做才叫作持、怎麼樣是犯，犯當中什麼是輕、什麼是重。而這個裡邊最重要的是什麼？因為既然是談持犯，那個持犯的根本在哪裡？戒體。這個如果弄不清楚的話，你持犯就沒得好談的了！所以告訴我們。
那為什麼我們要學這個呢？為什麼要持它？為什麼保護它不要犯呢？這是「返流之源始」。我們現在順生死流，所以枉屈了我們的佛性，造無窮的痛苦；現在我們反過來，逆生死流，所以叫「返流」，從這地方開始的。逆生死流，我們要用什麼樣的方式呢？那個以正確的方式去行，所以「發行之先導」，真正修行最前面的第一步就這個。真正整個地修行、修道的話，把它道諦整個地含攝起來，不外乎是戒定慧三學，而這個戒是它的導首、基礎，這是重要的第一點。下面：
但由諸教沈隱，道理淵邃。是以九代傳教，間出英賢，雖各逞異途，而未聞旨決。
一段一段來。但是由於這個關於戒體部分，「諸教」就是經教也好、各個教派也好，都談那問題。「沈隱」，沈隱就是談得並不清楚，然後說很多道理，這個又是講了很多道理，可是我們把握不住重點。因此「九代傳教」，九代傳教就是佛法來自於西天，就是印度，傳到漢地來，到唐朝道宣律祖的時候，前後經過九個朝代。漢朝開始的，漢、晉、魏這樣三個朝代，然後南北朝，南北朝真正說起來的話，它正統是以四個朝代為主：宋、齊、梁、陳，再下面隋、唐九個朝代。所以一直傳下來，其中出來很多很了不起的「英賢」，而各人以他們的不同的方式去說明這一點，「未聞旨決」，沒有決定的宗旨，未聞旨決，他們這個宗旨沒有做一個很完整的、確定的說明。
逮於有唐，獨我祖師窮幽盡性，反覆前古，貶黜浮偽，剖判宗旨，斟酌義理，鼎示三宗。誠所謂會一化之教源，發群迷之慧日者也。
一直等到「有唐」，我們的祖師，我們祖師現在這個地方就是律祖、道宣律祖。「窮幽」，窮是窮盡，把它最幽深的地方而能夠把它發掘出來；然後「盡性」，就把最完整深奧的，能夠淋漓盡致、毫無遺漏發掘出來。而且把前面古人所說的，都能夠把它重新一個一個來說明，然後所謂「貶黜浮偽」，如果有不對的，都一個一個把它錯誤的那些東西都把它去掉。然後從這地方所謂「剖判宗旨」，把它真正的中心思想能夠弄清楚。「斟酌義理，鼎示三宗」，斟酌它那個內涵，加一個圓教宗，使得前面實法、假名、成實，整個很清楚地告訴我們。
這個實在「誠所謂會……」，會試會通，貫通我們世尊所說的一代教化我們的，世尊所謂「一代時教」，世尊整個出世告訴我們的這個教法的淵源，能夠融會貫通。啟發後面的「群迷」，這啟發群迷就像一個太陽一樣，現在這個什麼太陽？智慧的太陽，所以他後面說「發群迷之慧日者也」。
下面就把三宗大概也簡單地說一說：
初多宗。作無作體二俱是色，可知。
這個文字很容易了解，不管作戒、無作戒這兩個戒體，它是色，這比較容易。
二成宗。作戒色心為體，亦可知。
這是假名宗，「作戒色心」，這個也了解。可是無作呢？
無作以非色非心為體者。
它這個無作戒體是非色非心，這個就麻煩了。它為什麼呢？
然非色非心止是攝法之聚名，
說我們把法歸類的時候，說這個是色法，這個是心法。它現在這一類法放在色法也不對，放在心法也不對，所以有一類方法你沒辦法放到色法、心法，那它就立為非色非心。這個「非色非心」本來就是含攝那一類無法歸屬的法放在那裡，你現在說這個戒體也放在這裡，那叫人家弄糊塗掉了。所以實際上這個只是一種歸納的方法，並不是真正指出這個戒體的體狀。所以說：
實非體狀，遂令歷世妄說非一。
因此讓人家學的人就弄不清楚了，弄不清楚的就是各說各的。
今依疏文，即名考體，直是密談善種。但以小宗，未即徑示，故外立名非色非心也。
所以現在我們祖師說的，祖師所講的就是「疏文」，那就是《羯磨疏》。《羯磨疏》「即名考體」，就從它所立的「非色非心」的名字上面，來考校它所要指出來的戒體。所以原來了解「直是密談善種」，原來他條件還不夠，那暗示──密談就是暗示──原來是善種子。因為為什麼不直談？因為他是小乘，所以沒有直接地說出來，所以外面立一個名字叫作「非色非心」。
故疏云：考其業體本由心生，還熏本心有能有用，乃至云不知何目強號非二。
前面這段文都已經學過，我們很容易了解。
細詳此文，未即言善種，而曰熏心有用。密談之意，灼然可見。應知此即考出非色非心之體耳。
前面你如果仔細地去看他的文字，他雖然沒有很明白地說這是善種子，但是他已經說了「熏心」，然後熏了心有一種作用。那個熏心作用就是唯識上所謂的種子，種子的特徵就是這個樣。特徵已經完全告訴你了，名字雖然不說，那已經很明白地暗示他什麼意思，所以說「密談之意灼然可見」。要曉得這個就是他怎麼樣我們的律祖從這個裡邊考校，而說明「非色非心」原來它是密談，正指的還是這個善種子。這個前面的就是成實，也就是假名宗。
三圓教者。謂融會前宗，的指實義。前宗兩體即善種子，攬本從末此善種子，即前二體。攝末歸本
第三，「圓教者，謂融會前宗，的指實義。」這個很容易，就把前面的幾宗把它融貫起來，的的確確地指出它的真實的內涵。「前宗兩體即善種子」，前面這個實法、假名所立的本來就是善種子。「此善種子，即前二體。」反過來說，現在這個兩個善種子就是前面這個兩宗的體。
是則約此圓談，任名無在。
這是現在約圓教來談，這圓教來談的確的，不管你怎麼說，怎麼說都對。所以我們說這個「中」，很多東西談中，「中」有兩種中，有一個叫「但中」，有一個叫「圓中」（註１）。什麼叫但中、圓中？我隨便舉一個例子，譬如說這張紙，那你看這一張紙的中心在哪裡？那我們曉得這張紙的中心你畫一個叉叉，那個叉叉的中心點這個叫「但中」，對於這張紙來說這個中心點就在這裡。什麼叫「圓中」呢？最圓滿來說，不管哪一點都是中間，你哪一點拿出來這個都叫圓中，這個只有在圓教裡邊會很明確地說明。不管你怎麼名，所以叫「任名無在」，無所不在也就是說，也是無所在，這個圓教真正的意趣。
所以必須要，這「圓教」不是亂說喔，我們現在很容易大家去融貫，大家反正說：「圓教嘛！你愛怎麼說就怎麼說。」他不是這個意思。他是一定要很實際地循循、依次第，照著次第一步一步上來，等到你那個方便都把握住了，最後能夠融貫全部的時候，那才產生真實的效應。
所以當我們談「圓」的時候有兩種，有一種現在好說圓，實際上什麼都沒有，這是好一個虛名；另外一種，他從那個下面一步一步上來，到最後那個融貫整體以後的確把握住，因為他了解了整體，所以再了解整個的圓滿的內涵。我們現在要注意的是後者，因為注意後者，所以實際上行持的時候，那千千萬萬不要圓就亂來，是我老老實實一步一步次第，《菩提道次第論》的真正的價值就是告訴我們這個。現在我們繼續地再看下去：
故疏云：於此一法，三宗分別。故知分別有三，體實不二。
所以疏上面說：同樣一樣東西，就是這個真正的戒體，不過三宗因為個人的教限，個人的教法限在這個地方，所以有分別的說法。所以分別說雖然是有三宗，它就它的實質上的本體來說，沒有兩樣。
問：若言體唯是一，分別有三者。則前二宗中但有虛名，竟無實體耶？
所以這裡就有個問題了：既然你說這體只是一個的話，那這個一個體的分別三個，那前面兩個都是這個「虛名」，空話了，就沒有「實體」了？因為真實的只有一個嘛！這裡他祖師有個回答，這個對我們很重要，對我們很重要。我們往往妄自虛偽，以為那既然大的，就大的才對的，小的是錯的，實際上不是。那個《宗義寶鬘》上面也很明確地告訴我們：這個最最後面的，必須要通過前面的一步一步上去，完全是同樣的道理。前面他雖然沒有講得很清楚，隱含在裡頭，只是我們那個時候的機不夠，但是他所指的內涵真實的，就是說你照著這個真實的內涵去做，才能夠達到最究竟圓滿的結果。所以我們看他的回答：
答：宗雖各計，體豈乖殊。由彼謂異，強構他名。
這個一個簡單的說明，說「宗」，不同的宗派、不同的宗派，說實法宗、假名宗、圓教宗，各個不同的宗派他所計的、他認知的不太一樣，但是實際上所認知的對象這個戒體，那個戒體怎麼會有差別呢？所以體豈有不同呢？只是由於他的認知才說各個不一樣，而勉強給它一個不同的名字而已。他下面：
應知多宗計種為色，成宗計種為非色心，但後圓教指出前二耳。
說應該知道這個薩婆多部，他把那個種子、善種子，他認以為是色法。假名宗根據的《成實論》，所以叫「成宗」，他把那個種子以為是非色非心。一直到後面圓教那才告訴我們：不管你怎麼說，實際上就是一個──善種子。
故疏云：愚人謂異，就之起著等。
這個就是《羯磨疏》上面講的「愚人謂異，就之起著等」，那就是前面我們曾經講過。
更以喻陳。
現在這裡又，這個元照律師也另外用一個比喻來說明它。那比喻說什麼呢？
如世美玉。或人無知謂玉為石，或名非石未能顯體，後人得實指破前二。
實際上這個情況，這個喻就像世間有很好很好的玉，就像世間的美玉一樣。有人不曉得這是最好的玉，或者稱它為普通的玉，或者乃至於說它是石頭。有的人也說不出名字來，說這不是石頭，但是還是沒辦法真正指出它的真實的內涵，所以「未能顯體」。一直到後來真正有識貨的人，得到它的真實的內涵，就把前面這兩個不了解的人對這個美玉所給的名字指破。所以他說：
若無玉體，何有不識。喻今三宗相似法也。
他前面之所以有誤解，正因為面對這個玉體，這個玉體本身絕對沒錯，只是認識的人認知的錯誤，這個比喻現在清楚不清楚？所以不管他給它的什麼名字，這個東西是一個。所以前面的人沒辦法正確的名字說出來，所以給他說：喔！是石頭、非石頭啊，諸如此類。現在就拿這個喻來說明三宗，這樣的原因。
問：何因緣故名為善種？
既然是前面他可以任意名字的話，那你說的這個善種，是由什麼原因說它對呢？其實善種本身它也是個比喻。不過這個凡是用來作比喻的話，總要把握事實的真相，能夠最貼切地把它表達出來。所以這個善種子，能夠最貼切地把這一個方法表達得最完整。所以他的回答：
答：善則是法體，種是譬喻。
說現在那個善種是什麼？法，這個「善」才是這個法的法體，「種」是種子，就是個比喻。指些什麼呢？
謂塵沙戒法納本藏識，續起隨行，行能牽來果。猶如穀子投入田中，芽生苗長，結實成穗。相對無差。故得名也。」
說在這個地方，現在我們指的戒體、戒法等等指什麼？就是「塵沙戒法」。前面已經說過了，喔！這個戒法是無量無邊，像塵沙一樣多。那現在怎麼辦呢？把這個戒法能夠領納，領納起來呢，再藏在我們那個八識田中，領納這個一切的戒法，來歸到我們、收攝到我們的藏識裡面去。
收攝到藏識去生起一個功用，這個功用會什麼啊？「續起隨行」，這個功用會向後繼續跟著所領納的這個法，隨著這個法而生起後面的行為。這個就像種子一樣，種子它會把那整個的結果結在那裡，那個結的種子的果，會把這一個法真正的內涵，後來會重新引生出來。我們世間任何一樣東西、任何一個種子，像一棵很大的大樹，然後最後結了個種子，看看很小，但是把那個大樹整個地含攝在裡頭。將來那個種子會長出來，把那個大樹上面所有的一切，重新會引生出來，所以他用那個善種。
所以再說一遍，「善」就是指這個法體本身，這個「種」就是這樣的善法像種子一樣，這個就是戒體。所以說「行能牽來果」，那個隨行能夠引發後面來的果。那就像「穀子投入田中」，那穀子是種子嘛，投入田中的話，能夠生長芽、生長苗，乃至於最後「結實成穗」，那個穗就是最後的種子。
「相對無差。故得名也」，前面那個因種種下去，那個因種下去了，最後結出來的果，跟它原來的種子是一模一樣。所以說我們現在納聖人的這個法，作為我們的戒體，然後領納了以後，如果我們照著去做，那這個因將來結出來的聖果，跟佛是無二無別。現在這樣清楚不清楚？既然了解了這個，那我們如何不珍重？而且你要真正做到它，必須絲毫無犯，那最後把它很清楚地都能夠一一把它表達出來。好！那我想今天就到這地方為止，這地方清楚不清楚？
註１：天台智者大師安立「空、假、中」三諦三觀。天台四教中，別教說三諦隔歷，於空、假之外別立中道，此「中」是「中理而已」，稱為「但中」。圓教之三諦乃互融互攝，即空、即假、即中。「中」不單單是中理而已，而是含備諸法，一色一香無非中道。以此闡釋中道，稱為「不但中」，即「圓中」。見《妙法蓮華經玄義》卷二下，大正藏第三十三冊，705頁；《天台四教儀》，大正藏第四十六冊，778頁。