宗喀巴大師 造
法尊法師 譯
益西彭措堪布 講授
子四、儀軌受法分三 (續前)
第四，儀軌正受者。
連接文：
如大覺沃云：“欲修令此生，應勵恒修習，慈等四梵住，應除貪及嫉，以儀軌正發。”若修心已，於其發心獲得定解，當行受此之儀軌。
如阿底峽尊者所說：“想要經由修持而令菩提心生起，則應恒時努力修習慈、悲、喜、捨四無量心，應遣除貪欲和嫉妒，依發心的儀軌發起此心。”若修心之後，對發心獲得了定解，則應修持受菩提心的儀軌。
有人問：依前面的修法引生菩提心即可，為何還要以儀軌受持？
這有極大的必要： ① 以儀軌受持能令發心堅固； ② 能披上菩薩宏誓鎧甲； ③ 能對犯戒的過失和受戒的功德，心中有所統計等。基於以上原因，應依儀軌受持發心。
此中分三： ① 未得令得； ② 已得守護不壞； ③ 設壞還出之方便。
丑一、未得令得分三： ① 所受之境 ② 能受之依 ③ 如何受之軌則
初中分三： ① 所受之境； ② 能受之依； ③ 如何受之軌則。
所受之境：傳授願心戒的阿闍黎。能受之依：堪能受持願心戒的所依身。如何受之軌則：受願心戒的儀軌。
今初。
寅一、所受之境分二： ① 正說 ② 斷疑
卯一、正說
覺沃於《尊長事次第》中僅云“具相阿闍黎”，更未明說。
阿底峽尊者在《尊長事次第》中只說了“具相阿闍黎”，此外再沒有明說需要具備哪些德相。
諸先覺說：“具足願心住其學處，猶非完足，須具行心律儀。”此與勝敵論師說“當往具菩薩律儀善知識所”，極相符順1 。
昔日諸大德說：“具備願心、安住願心的學處仍不足夠，必須具備行菩提心的律儀。”這與勝敵論師的觀點非常一致。勝敵論師說：“應當前往具備菩薩律儀的善知識前。”其中明顯提到“具菩薩律儀”（傳戒阿闍黎在具足願心的基礎上，還應具備行心律儀）。
《菩薩戒二十頌》說：“從彼具有勝智力，具戒上師前受持。”《入行論》說：“捨命亦不離，善巧大乘義，安住淨律儀，珍貴善知識。”《道炬論》說：“賢師前受戒，通達戒儀軌，己持諸戒律，慈悲能傳戒，知此為賢師。”“通達戒儀軌”：最初通達如何教誡弟子，並通達發心的儀軌、學處以及懺悔法。“己持諸戒律”：自己受持菩薩律儀，而且未曾損壞，具有戒律清淨之功德。“能傳戒”：並非語言不通，而能以自力傳授菩薩戒。
卯二、斷疑
《十法經》中，由他令受而發心者，說有聲聞，是說由彼勸令厭離而受發心，非說聲聞為作儀軌。
《十法經》中說到，由他人使自己納受律儀而發心的阿闍黎中也有聲聞。這是說，經由他人勸化促使自己生起厭離心而受發心，並不是說由聲聞傳授儀軌。
寅二、能受之依
能受之依者，總如勝敵論師說：“若善男子或善女人，具足圓滿身及意樂。”謂天龍等，其身、意樂堪發願心者，一切皆可為此之依。
能受願心戒的所依身，一般如勝敵論師所說：“善男子或善女人，具足圓滿的身體和意樂。”即身體與意樂堪能發願菩提心的天、龍等有情，都可以成為受願心戒的所依。
《無熱惱請問經》、《寶篋經》、《報恩經》、《海龍王請問經》等佛經中，說過六道中都有初發菩提心的有情。
然此中者，如《道炬釋論》說：“厭離生死，憶念死沒，具慧大悲。”謂於前說諸道次第已修心者，是於菩提心略為生起、轉變意者。
但此處的條件，按《道炬釋論》所說：“厭離生死，憶念死亡，具足智慧和大悲。”是指對上述道次第已經修心的人，即菩提心稍有生起、心相續已有轉變的人。
寅三、如何受之軌則分三： ① 加行儀軌 ② 正行儀軌 ③ 完結儀軌
如何受之軌則分三： ① 加行儀軌； ② 正行儀軌； ③ 完結儀軌。
受願心儀軌的由來：
彌勒、無著、世親、月官諸菩薩傳授菩薩戒時，並未單獨對願心作受戒儀軌，但阿底峽尊者明顯在受行心律儀之前撰造了受願心儀軌。昔日大德一致承許阿底峽尊者具有從彌勒菩薩傳來的竅訣，因此，實際上這也是無著菩薩的密意。因為這是從彌勒菩薩代代相傳至阿底峽尊者的耳傳教授，並未形成文字（因為是代代口耳相傳而來，所以未見有傳授願心儀軌的文字記載）。此處，宗大師依隨尊者的受願心儀軌，分為加行儀軌、正行儀軌、完結儀軌三部分。
卯一、加行儀軌分三： ① 受勝皈依 ② 積集資糧 ② 淨修意樂
初加行軌分三： ① 受勝皈依； ② 積集資糧； ③ 淨修意樂。
受願心戒的加行儀軌，包括皈依、積資、修心三方面的內容。“勝皈依”，指大乘不共皈依。
辰一、受勝皈依分三： ① 莊嚴處所、安布塔像、陳設供物 ② 勸請皈依 ② 說皈依學處
初中分三： ① 莊嚴處所、安布塔像、陳設供物； ② 勸請皈依； ③ 說皈依學處。
今初。
巳一、莊嚴處所、安布塔像、陳設供物分五： ① 莊嚴處所 ② 安布塔像 ③ 陳設供物 ④ 迎請聖眾及修七支供 ⑤ 遮止增減
午一、莊嚴處所
遠離罪惡眾生2之處，善治地基令其平潔，以牛五物3塗灑其地，以旃檀等上妙香水而善澆灑，散妙香花。
在遠離罪惡眾生的地方，善加整治地面，讓地面平坦清潔，以牛五物塗灑地面，再以栴檀等優質香水善加塗灑，並拋撒各種妙好香花。
午二、安布塔像
設三寶像4，謂鑄塑等、諸典籍等、諸菩薩像安置床座5或妙棹台6。
安放三寶像，即將釋迦牟尼佛的鑄像或塑像等、各種經書等、八大菩薩等諸菩薩像，安置在床、座或者妙好的棹臺上，並用各種鮮花以及精美的圖案嚴飾。
午三、陳設供物
懸掛幡蓋及香花等諸供養具，盡其所有。又當預備伎樂、飲食、諸莊嚴具，用花嚴飾大善知識所居之座。
懸掛幡蓋以及陳設香花等所有可供養的供品，又應準備音樂、飲食、各種莊嚴的供具，並以鮮花嚴飾大善知識的法座。
傳戒上師的座位應是以八大獅子抬起的高大法座，法座上有如意寶、勝利幢、傘蓋等嚴飾；而且，上師經過的道路上，應散佈各種香花，羅列種種美麗的鮮花、珍寶等，地上也要用白土畫上許多八吉祥等吉祥圖案。
諸先覺等又於先時供養僧伽，施食鬼趣集聚資糧。
昔日諸大德有的在受願心戒之前，通過供養僧眾、施食鬼類而積聚廣大資糧。
若無供具，應如《賢劫經》說，其碎布等皆成供養。有者則應無諸諂曲，殷重求覓，廣興供養，令諸同伴心難容納。
如果沒有供品，應如《賢劫經》所說，用碎布等（如乾淨的沙子、一般的燈）也能供養；若有供品，則應內心毫無諂曲、殷重地尋求，廣興令同伴內心難以接受的大供養。
“廣興供養”：按傳統的說法，應拿出自己財物的三分之一或六分之一作供養。
“心難容納”：供養隆重豐盛，以致同伴心中難以接受。當然，這應根據當地的經濟情況來決定。若條件好、人數多，則供養應力求廣大、勝妙；若條件差、人數少，則應隨分隨力供養。
傳說西藏諸知識在莽宇7境及桑耶8等處，於覺沃前請發心時，覺沃教曰：“供養太惡不生。”
據說當年西藏的善知識們在莽宇和桑耶等地，向阿底峽尊者請求傳授願心時，尊者教導說：“若供養太差，則生不起菩提心。”
所供像中，須善開光大師9之像，必不可少。經典亦須《攝頌》10以上諸般若經。
所供奉的聖像中，必須有已開光的大師之像，此必不可少。經典也須有《般若攝頌》以上的諸般若經（至少要有《般若攝頌》）。
午四、迎請聖眾及修七支供
次如《尊長事次第》說迎請聖眾，誦念三遍供養云陀羅尼，應贊誦之。
然後，按《尊長事次第》中所說，用心觀想迎請諸佛菩薩等聖眾，念誦三遍供養云陀羅尼，應唱各種偈頌讚頌三寶功德。
迎請聖眾時須念：一切有情之怙主，降盡魔眾之天尊，萬法如是遍知者，諸佛眷屬祈蒞臨。
供養云陀羅尼：
納摩 納劄雅雅，納摩巴嘎瓦得，班匝薩 抓瑪日達呢，達塔嘎達雅，阿哈得三雅桑波達雅，達雅塔，嗡班賊日班賊日瑪哈班賊日，瑪哈得匝班賊日，瑪哈波雅班賊日，瑪哈波德澤達班賊日，瑪哈波德曼卓巴桑劄瑪納班賊日，薩日瓦嘎日瑪阿瓦 納波效達納班賊日所哈。
其次弟子沐浴著鮮淨衣，合掌而聽。尊長開示福田海會11所有功德，令其至心發生淨信，教彼自想住於一一佛菩薩前，徐徐念誦七支供養。
其次，弟子應當沐浴並穿著乾淨、整潔的衣服，合掌恭敬諦聽。上師為弟子開示福田海會的功德，令弟子從內心深處發起淨信，並且教導弟子觀想自己安住在每一位佛菩薩面前，徐徐念誦七支供養。
弟子應當沐浴並換上潔淨衣服（出家比丘應穿著三衣，以表示對受菩薩戒生起歡喜心）。為了遣除魔障，應念誦心經等。上師在上法座之前，也要穿上新法衣、戴上班智達帽等，以表示大歡喜。
阿闍黎應以歸納方式宣講總的佛法尤其是道次第的內涵，講述三寶功德之後，還應宣說菩提心的利益。欲令菩提心生起，則須積資淨障，而積資淨障的扼要完全歸攝在七支供中，因此必須念修七支供。
午五、遮止增減
先覺多云：“龍猛、寂天所傳來者俱修七支，慈氏、無著所傳來者，惟修禮拜、供養二支。若修悔罪，必須追悔，令意不喜，菩提心者具足踴躍歡喜方生。”
昔日大德多說：“按龍猛、寂天的傳承，七支都要修習；慈氏、無著的傳承，則只修禮拜、供養二支。倘若修習懺悔，則必須追悔而令心不歡喜，然而菩提心必須具足踴躍歡喜才能生起。”
這是說，如果七支全修，則其中的修懺悔支將與發菩提心須具歡喜心這一點相違。
不應道理。
這種說法並不合理。
以下說明不合理的依據：
大覺沃師於發心及律儀儀軌說“禮敬供養等”，以“等”字攝略。《尊長事次第》中，於發心前明說七支。
阿底峽尊者在發心儀軌以及律儀儀軌中說“禮敬供養等”，以“等”字含攝了其餘省略的部分。《尊長事次第》中，在發心之前則明顯說了七支。
又其因相若果如是，則龍猛及寂天派中，亦當許不生。
另外，對方的根據若果真成立，即修習懺悔支等會成為發心的障礙，則龍猛和寂天的傳承宗派中要求七支全修，也應承許其不能生起菩提心；然而，這顯然不合理，因為在此傳承中已有無數人生起了菩提心。
巳二、勸請皈依分三： ① 祈求請白 ② 殊勝皈依 ③ 皈依儀軌
第二者。
午一、祈求請白
次說於師須住佛想，故應作佛勝解，禮敬供養，右膝著地，恭敬合掌，為菩提心而正請白：“如昔如來應正等覺及入大地諸大菩薩，初於無上正等菩提而發其心，如是我名某甲亦請阿闍黎耶，今於無上正等菩提而發其心。”
其次說到對於上師須安住佛想，所以應將上師觀為真佛，以此勝解信禮敬、供養上師，右膝著地，恭敬合掌，為令發起菩提心而祈請說：“如同往昔如來與入大地諸大菩薩，最初緣無上正等菩提而發起菩提心，我某甲也祈請阿闍黎，現在於無上正等菩提而發其心。”
乃至三說。
上述祈請句應重複說三遍。
午二、殊勝皈依
“殊勝皈依”，指超勝下士和中士皈依的大乘皈依，具有殊勝的皈依境和皈依意樂。
次應為授殊勝皈依，謂佛為世尊，法是大乘滅道二諦，僧為不退聖位菩薩，以為其境。
其次，阿闍黎應為祈請者傳授殊勝皈依。在皈依境中，佛為世尊，法是大乘的滅諦與道諦，僧為不退轉的聖者位菩薩（初地以上的菩薩）。
時從今起，乃至未證大菩提藏，為救一切諸有情故，歸佛為師，正歸於法，歸僧為伴。具此總意樂。
皈依意樂：從現在起乃至未現證大菩提藏之間，為了救度一切有情之故，皈依佛為導師，正皈依聖法，皈依僧為助伴。應具備這一總的皈依意樂。
皈依時間：從今乃至成佛之間。
皈依之所為或目的：為了救度一切有情。
皈依方式：一心立誓，以佛為大師，以僧為道伴，以聖法為所修之法。
特如《道炬論》說“以不退轉心”，當發猛利欲樂，令如是心一切時中而不退轉。
特別應如《道炬論》所說“以不退轉心”，即應當發起猛利欲樂，令此皈依意樂任何時候都不退轉。（這並非僅於文字上虛說，而必須實修不退轉的皈依心。）
午三、皈依儀軌
威儀如前而受皈依：“阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，皈依諸佛薄伽梵兩足中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，皈依寂靜離欲諸法眾法中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，皈依不退菩薩聖僧諸眾中尊。”如是三說。
按上述威儀而正受皈依，向阿闍黎陳白：“阿闍黎垂念我，我某甲從現在開始直至證得大菩提藏之間，皈依諸佛薄伽梵兩足中尊。阿闍黎垂念我，我某甲從現在開始直至證得大菩提藏之間，皈依寂靜離欲諸法眾法中尊。阿闍黎垂念我，我某甲從現在開始直至證得大菩提藏之間，皈依不退轉菩薩聖僧諸眾中尊。”須重複說三遍。
皈依一一寶前各一存念及歸法文句，與餘不同，皆如覺沃所造儀軌。
此處，皈依三寶每一寶之前所說的存念以及皈依法的文句，不同於其他儀軌，這些都是按照阿底峽尊者所造的儀軌而宣說的。
巳三、說皈依學處
皈依學處者，前下士時所說學處，今於此中阿闍黎耶亦應為說。
解說皈依學處，即前面下士道所說的皈依二十條學處，在此阿闍黎也應為弟子解說。
以上加行儀軌的第一部分——受殊勝皈依完畢。
辰二、積集資糧
積集資糧者，《發心儀軌》中，於此亦說修禮供等，《釋論》中說修七支供，憶念諸佛及諸菩薩、若昔若現諸善知識，應如是行。供諸尊長者，前供養時亦應了知。七支者，《普賢行願》、《入行論》文，隨一即可。
“積集資糧”方面，《發心儀軌》中對此也說到修持禮拜、供養等等，《釋論》中說憶念諸佛菩薩以及往昔和現在的善知識之後，應修七支供。
“供養上師”方面，也應依前文所說的供養來了知。“七支供”，在《普賢行願品》和《入行論》文中，任選一種修習即可。
辰三、淨修意樂
修淨心者，《道炬論》說：“慈心為先，觀苦有情而發其心。”謂令慈悲所緣行相皆悉明顯，俱如前說。
“修心”方面，《道炬論》說：“應先發起慈心，再觀照苦難有情而發心。”即必須令慈悲的所緣和行相都很明顯，均如前面七因果中所說。
卯二、正行儀軌分四： ① 受願心之威儀 ② 能否受願心和行心的差別 ③ 受願心之儀軌 ④ 未獲得阿闍黎時如何受願心
正行儀軌者。
辰一、受願心之威儀
謂於阿闍黎前，右膝著地或是蹲踞，恭敬合掌而發其心。
受戒者在阿闍黎面前，右膝著地或者蹲跪，雙手恭敬合掌而發願菩提心。
辰二、能否受願心和行心的差別
如《道炬論》云：“無退轉誓願，應發菩提心。”《儀軌》中說：“乃至菩提藏。”故非僅念為利他故，願當成佛而為發心，是緣所發心乃至未證菩提誓不棄捨，當依儀軌發此意樂。
《道炬論》說：“應當以不退轉的誓願發起菩提心。”阿底峽尊者所造的《發心儀軌》中說：“乃至菩提藏。”這些教證顯示，不只是憶念為利有情願我成佛而發菩提心，而是內心緣所發的菩提心發誓，乃至未證大菩提之間決不捨棄。應依儀軌發起如是意樂。
此段強調：依儀軌發起的意樂，不僅僅是指憶念為利有情願成佛的發心，而是指發起直至成佛之間決不捨棄菩提心的誓願，也就是不退轉的誓願。
以下首先說明能否受願心的兩種情況。
若於願心學處不能學者，則不應發如是之心。
如果對願心學處還不能修學，則不應發如是之心。
若用儀軌僅發是念，為利一切有情我當成佛者，則於發心學處，能不能學皆可授之。願心容有如是二類。
若以儀軌僅僅發起這樣的心念：為利有情我當成佛，則不論發心者能否受學願心學處，都可以為他傳授願菩提心。願心允許有這兩類。
以上是說，不論能否修學願心學處，都可以為他傳授願菩提心，但傳授行心則必須嚴格簡別。
若用儀軌受其行心，若於學處全不能學，則一切種決定不可。
如果要以儀軌受行菩提心，若對學處完全不能修學，則在任何情況下，絕對不可為他傳授行心戒。（受行心戒的前提，是對行心的學處都能修學。）
故有說云龍猛與無著所傳律儀儀軌，於眾多人有可授不可授之差別者，是大蒙昧。
“龍猛與無著所傳律儀儀軌，於眾多人有可授不可授之差別”：龍猛的傳戒儀軌，對所有能或不能受學學處的人，都可以傳授；無著的傳戒儀軌，適用範圍稍狹，只對能夠修學學處的人傳授。這是某一類人的觀點。
所以，有人說龍猛和無著所傳的律儀儀軌，對眾人有可以傳授和不可傳授的差別，這是對其內涵不瞭解的大蒙昧。
複有一類造初發業行法論12，說受行心儀軌令數數受，然全不知諸總學處及根本罪，未嘗宣說所學差別，是令受行最大無義。
還有一類人撰造初學者的行法論，其中講到受行心的儀軌，讓受者數數受，但受戒者全然不知諸多總的學處及根本罪，也不曾為其解說所學的差別，這樣使受行心戒成為最大無義。（若不了知各種學處的差別，受戒之後日日犯戒，造集罪業，這樣受戒毫無意義。）
引經證明上述觀點：
《教授勝光王經》說：“若不能學施等學處，亦應惟令發菩提心，能生多福。”
《教授勝光王經》說：“如果不能修學佈施等學處，也應讓他只發菩提心，如此能產生大量福德。”
依據此意，《修次初篇》云：“若一切種不能修學諸波羅蜜多，彼亦能得廣大果故，方便攝受亦當令發大菩提心。”此說若於施等學處不能修學，容可發心，不可受戒，最為明顯。
蓮花戒論師依據《教授勝光王經》的意義，在《修次初篇》中說：如果任何情況下都不能修學諸波羅蜜多，則僅僅發心也能獲得廣大果利，故應以方便攝受使他發起大菩提心。
這是說，若不能修學佈施等學處，也可以發願心，但不能受行心戒。對此說得非常明顯。
辰三、受願心之儀軌
受心儀軌者：惟願現住十方一切諸佛菩薩於我存念，阿闍黎耶存念，我名某甲，若於今生若於餘生，所有施性、戒性、修性善根，自作教他見作隨喜，以此善根，如昔如來應正等覺及住大地諸大菩薩，於其無上正等菩提而發其心，如是我名某甲，從今為始乃至菩提，亦於無上正等菩提而發其心，有情未度而當度之，未解脫者而令解脫，諸未安者而安慰之，未涅槃者令般涅槃。
受願心儀軌：唯願現在安住十方的一切諸佛菩薩垂念我，阿闍黎垂念我，我某甲今生及其他生中所有施性、戒性、修性的善根，自作、教他作、見作隨喜的善根，以這些善根，如同往昔如來、住大地諸大菩薩於無上正等菩提如何發心，我某甲從現在開始乃至成佛也於無上正等菩提而發心，有情未度越者，我令其度越，有情未解脫者，我令其解脫，有情未得安慰者，我令其得安慰，有情未入涅槃者，我令其入大涅槃。
宗大師在《菩薩戒品釋》中引注釋說：“未度而當度之”，指聲聞、獨覺未度越所知障，故而令其度越；“未解脫而令解脫”，指大梵天王等未解脫愚癡等二障的繫縛，故而令其解脫；“未安者而安慰之”，指地獄眾生等未能出離痛苦，故而令其出苦；“未涅槃者令涅槃”，指有情未入無住涅槃，故而將其安立於無住涅槃。
如是三說。
這樣重複說三次。
皈依儀軌及此13二種雖未明說須隨師念，然實須之。
在阿底峽尊者的皈依儀軌及受願心儀軌中，雖未明說須隨上師念誦，實際上必須這樣做。
理由：《俱舍論》中講述居士戒的皈依時，要求受戒者必須隨阿闍黎重複念誦，無著菩薩在《菩薩地》中也要求受行心戒者必須重複隨念，寂天菩薩在《集學論》中也說須隨阿闍黎祈禱而重複念誦儀軌文句。
洛欽大譯師說：有些是以自力蘇醒大乘種性，有些以他力由聽聞而了知無上菩提的利益，有些是依靠加行力。受戒時應作三種想：① 於阿闍黎作真佛想； ② 於自己作如夢如幻想； ③ 於一切眾生作父母想。
辰四、未獲得阿闍黎時如何受願心
此是有師之軌，若未獲得阿闍黎者應如何受？覺沃所造《發心儀軌》云：“若無如是阿闍黎耶自發菩提心之儀軌者，自當心想釋迦牟尼如來，及其十方一切如來，修習禮供諸儀軌等，舍其請白及阿闍黎語，皈依等次第悉如上說。”如此而受。
若沒有具相阿闍黎時，應如何受戒呢？在尊者所造的《發心儀軌》中說：“未得如是阿闍黎而自發菩提心的儀軌，即自己應以心觀想釋迦牟尼佛和十方諸佛，於諸佛前修習禮敬、供養諸儀軌等，舍去祈請陳白及儀軌中“阿闍黎耶存念”等詞語，皈依等次第完全和上面一樣。”應這樣受願心戒。
在何種情況下，才可以不依上師而在佛像前自誓受戒呢？即在受戒途中等時，將有生命危險或戒律方面的違緣，或找不到具相傳戒上師時。
《集經論釋》中說：“若有身命梵行障難，近亦如無。若無彼難，縱遠處有，亦當往求。”（如果有身命或者梵行方面的障難，即使附近有傳戒上師，也不能去受戒。若沒有這些障難，縱然上師在遠方，也應去求戒。）三律儀中，別解脫戒和密乘戒，最初若無上師則無法受戒；菩薩律儀，最初受戒時，若沒有遇到具相上師，則可在佛像前以受戒法清淨正受，如此也能產生圓滿德相之戒。
卯三、完結儀軌
完結儀軌者，阿闍黎耶應為弟子宣說願心諸應學處。
完結儀軌，即阿闍黎應為弟子宣說諸願心學處。此後，弟子向上師供養供物、曼陀羅，師徒一起念誦回向偈、吉祥偈等。
丑二、已得守護不壞分三： ① 修學現法不退發心之因 ② 修學餘生不離發心之因 ③ 攝義
第二，得已守護不令失壞者，謂當知學處故應宣說，此中分二： ① 修學現法不退發心之因； ② 修學餘生不離發心之因。
寅一、修學現法不退發心之因分四： ① 為於發心增歡喜故應當修學憶念勝利 ② 正令增長所發心故應當修學六次發心 ③ 為利有情而發其心應學其心不捨有情 ④ 修學積集福智資糧
初中分四： ① 為於發心增歡喜故應當修學憶念勝利； ② 正令增長所發心故應當修學六次發心； ③ 為利有情而發其心應學其心不捨有情； ④ 修學積集福智資糧。
為令今生發心不退，應在這四方面修持：① 修學憶念發心的利益，目的是為了對發心增長歡喜； ② 每日六次修習發心，目的是令所發的菩提心得以增長； ③ 修學內心不捨棄有情，目的是為利益有情而發心； ④ 修集福智二資糧。
今初。
卯一、為於發心增歡喜故應當修學憶念勝利分三： ① 教典中所說勝利 ② 以聖言讚歎之理 ③ 教誡諸佛菩薩觀見之故，應於發心增長勇悍歡喜
辰一、教典中所說勝利分三： ① 《華嚴經》所說 ② 《菩薩地》所說 ③ 《勇授問經》所說
巳一、《華嚴經》所說
若閱經藏或從師聞，思菩提心所有勝利，《華嚴經》中廣宣說故，應當多閱。
修學的方法，是自己閱讀經藏或從上師聽聞，之後，應思惟菩提心的殊勝利益。尤其《華嚴經》中有廣泛的宣說，故應多閱《華嚴經》中有關的章句。
以下引《華嚴經》宣說二種最重要的發心利益。
一、菩提心猶如種子，是成佛的不共因
如前所引，說如一切佛法種子。
如前面講述“發心是入大乘門”時，引《華嚴經》說：“菩提心者，猶如一切佛法種子。”
成就佛果的一切因緣中，菩提心是如種子般的不共因。由菩提心攝持的任何善根，都成為佛果之因，若無則決定不能成佛。
《八十華嚴》中說：“能生一切諸佛法故。”即菩提心能生一切諸佛功德法的緣故，猶如種子。
二、菩提心總攝一切菩薩道的扼要
又說總攝菩薩一切行願故，猶如總示。謂若廣說，支分無邊，於總示中能攝一切，故謂總示。
《華嚴經》又說：總攝菩薩一切行願的緣故，猶如總示。即若廣說菩薩的行願，則有無量支分，而在總示中能統攝這一切，故稱“總示”。
比如，普賢菩薩的無量行願海，或者四弘誓願（煩惱無盡誓願斷，眾生無邊誓願度，法門無量誓願學，佛道無上誓願成），都能以菩提心無餘含攝。
又如嗢柁南，攝集一切菩薩道法所有扼要，說為嗢柁南。
經中又說“菩提心如嗢柁南”，即菩提心攝集了一切菩薩道法的扼要，故說是大綱要。
《華嚴經》說：“善男子！菩提心者，成就如是無量功德，舉要言之，應知悉與一切佛法諸功德等。何以故？因菩提心出生一切諸菩薩行，三世如來從菩提心而出生故。是故善男子，若有發阿耨多羅三藐三菩提心者，則已出生無量功德，普能攝取一切智道。”
巳二、《菩薩地》所說分二： ① 略說 ② 廣說
午一、略說
《菩薩地》中所說勝利，是願心勝利。彼最初發堅固心有二勝利：一謂成就尊重福田，二能攝受無惱害福。（出自唐譯《瑜伽師地論‧卷三十五》）
《菩薩地》中所說的勝利，是指願心的利益。菩薩最初發起堅固願菩提心時，有兩種利益：
① 成就尊重福田：唐譯為“初發菩提心已，即是眾生尊重福田，一切眾生皆應供養，亦作一切眾生父母。”
午二、廣說分二： ① 成就尊重福田 二、能攝受無惱害福
未一、成就尊重福田分四： ① 成為世間殊勝福田 ② 映蔽聲聞緣覺 ③ 作小福成大果 ④ 成為世間依止
第一者。
以下從四方面宣說願心成就尊重福田的道理。
申一、成為世間殊勝福田
如云：“天人世間皆應敬禮”，謂發心無間14，即成一切有情所供養處。
比如，《入行論》中說：“世間人天應禮敬”，即發心無間便成為一切有情所供養的對境。
申二、映蔽聲聞緣覺
又如說云：“發心無間，由種性門15，亦能映蔽諸阿羅漢。”謂成尊上。
又比如說：“發起菩提心的無間，以種性也能映蔽阿羅漢。”這是說，發心菩薩成為超勝人天、二乘的尊上。
比如，有一種叫平伽鳥的雛鳥，還在蛋殼內就能發出美妙音聲，因而勝過其他鳥類。同樣，初發心菩薩雖然仍被業惑束縛，但以其高貴的菩薩種性便已超勝一切二乘阿羅漢。
《華嚴經》說：“善男子！如王子初生，即為大臣之所尊重，以種性自在故。菩薩摩訶薩亦復如是，於佛法中發菩提心，即為耆宿久修梵行聲聞、緣覺所共尊重，以大悲自在故。善男子！譬如王子，年雖幼稚，一切大臣皆悉敬禮。菩薩摩訶薩亦復如是，雖初發心修菩薩行，二乘耆舊皆應敬禮。善男子！譬如王子，雖於一切臣佐之中未得自在，已具王相，不與一切諸臣佐等，以生處尊勝故。菩薩摩訶薩亦復如是，雖於一切業煩惱中未得自在，然已具足菩提之相，不與一切二乘齊等，以種性第一故。”
申三、作小福成大果
又說：“雖作小福亦能出生無邊大果，故為福田。”
又說：“即使只對發心菩薩稍作些許小福德，也能出生無邊大果報，因此是福田。”
比如《能入定不定契印經》中說，假如十方有情的眼睛都被惡人挖去，有人以慈憫心使他們全部復明，相比之下，若有人對能勝解大乘的菩薩，以淨信心瞻視及由淨信心歡喜瞻視，則此福德超過前者無量倍。因此，菩薩是大福田，對其稍作利益就會出生廣大福德。
申四、成為世間依止
“一切世間悉應依止，猶如大地”，謂如一切眾生父母。
“一切世間都應當依止，猶如大地”，是說發心菩薩猶如一切眾生的父母。
菩薩初發堅固願菩提心時，猶如父母慈愛獨子般，以大慈悲心對待一切眾生。從發起願心開始，菩薩將會一直饒益有情的色身和法身，暫時將其安置於善趣，究竟安置於佛果。因此，願心堅固的菩薩猶如一切眾生的父母。
未二、能攝受無惱害福分八：① 守護無害 ② 易成咒等 ③ 現住安樂 ④ 不感病苦 ⑤ 無不堪任 ⑥ 煩惱輕微 ⑦ 伏遣隨惑 ⑧ 難生惡趣、生亦速脫
第二者。
以下所說的八種無惱害福，幾乎都是引用《菩薩地》原文。
申一、守護無害
如說得倍輪王護16所守護，若寢若狂或放逸時，諸惡藥叉17、宅神18、非人不能嬈害。
因為有二千名護法神的守護，發心菩薩不論睡眠、迷悶或放逸時，惡性藥叉、宅神、非人等都不能擾亂、傷害。
申二、易成咒等
若餘眾生為欲息滅疾疫、災橫所用無驗咒句明句，若至此手尚令有驗，何況驗者。
其餘眾生為了息滅疾病、災難所用的不靈驗的咒語，到了菩薩手中，菩薩尚且能使它靈驗，何況本來就靈驗的咒語。
由此顯示息災等業，發心堅固則易成辦。諸共成就，若有此心亦得速成。
由此顯示：凡是息、增、懷、誅等事業，如果發心堅固，則容易成辦。各種共同成就，若有菩提心，也能速疾修成。
申三、現住安樂
隨所居處，於中所有恐怖、鬥諍、饑饉過失，非人損惱19，未起不起，設起尋滅。
發心菩薩不論居住在城市、鄉村或者山林，凡是他所居住的地方，所有恐怖、鬥諍、饑荒等過失，非人所作的疾病、災難等，未生的不會生起，若已生起也會很快息滅。
所以，發菩提心能給世界帶來和平安寧。凡是發心者所在之地都將平安吉祥。
申四、不感病苦
轉受餘生少病無病，不為長時重病所觸。
發心菩薩轉世再來時，以發心的福德力攝持，將很少生病甚至完全無病，不會長期遭受重病惱亂。
菩薩轉世，以菩提心的特性，自然很少遭受損害，即使受到一點損害，也是短暫而輕微。
申五、無不堪任
常為眾生宣說正法，身無極倦，念無忘失20，心無勞損。
以菩提心的力量，在成辦眾生的利益方面，菩薩的身體和語言堪能勇猛勤作，常常為眾生宣說正法，而身不疲倦、心無忘念、心力不減。
由四、五可知，發菩提心法爾感得具足大力、有大堪能，發心菩薩身心都特別有力量。
申六、煩惱輕微
菩薩安住種性之時，由其自性粗重21微薄，既發心已，身心粗重轉復薄弱。
菩薩安住種性時，以菩薩的天性自然煩惱輕微，發了菩提心之後，身心的煩惱將變得更加薄弱。
由此可見菩提心與身心的關係，發菩提心能強有力地對治煩惱、轉變氣質。菩提心是極殊勝的善心，決定具有對治煩惱的作用。
申七、伏遣隨惑
以發心力能勝伏、遣除隨煩惱。
由其成就堪忍柔和，能忍他惱不惱於他，見他相惱深生悲惱，忿嫉諂覆等多不現行，設暫現起亦無強力，不能久住速能遠離。
因為菩提心使菩薩成就了殊勝的堪忍與調柔，所以菩薩受人損惱時，能夠安然忍受而不惱害別人。見到其他眾生互相傷害，心中便會難受、不歡喜；而且，忿恚、嫉妒、諂曲、覆藏等隨煩惱大多不現行，即便暫時現起也沒有大的力量，不能在心中久留，很快就能遠離。
申八、難生惡趣、生亦速脫
難生惡趣，設有生時速得解脫，即於惡趣受小苦受，即由此緣深厭生死，於彼有情起大悲心。
生起菩提心之後，很難轉生惡趣，假使轉生惡趣，多半也能速疾解脫。即便在惡趣中也只是略受小苦，並且以此受苦因緣而於生死深生厭離，對惡趣有情生起大悲心。
《大乘莊嚴經論釋》中說：其他眾生轉生地獄等惡趣時，在壽命尚未窮盡期間，須長時間住在彼處；但是，菩薩種性者不會久住，速疾就能脫免，而且只需感受輕微的痛苦，就能從惡趣中解脫。
比如，未生怨王因為殺害了獲得預流果的父親而墮落，但他墮入地獄時，就像拍皮球，落地立即彈起，很快便獲解脫。
而且，菩薩種性者感受惡趣痛苦時，見眾生受業力支配不自在地受苦，便會對這些痛苦心生厭離，以此厭離為因緣，推己及人而油然發起大悲，心中唯願與自己同樣遭遇的眾生能夠脫離痛苦，並祈願將他們安置於善根中，成熟其相續。
以菩薩種性的功能尚且能使墮落惡趣者略受小苦便快速解脫，並在觀見眾生受苦時，自然引生厭離和大悲心，何況已發起了菩提心，力量更是不可思議！
唐譯《瑜伽師地論》中，最後總結說：“如是一切，皆因攝受無惱害福。最初發心堅固菩薩，由能攝受無惱害福，便得領受如是等類眾多勝利。”
巳三、《勇授問經》所說
菩提心福若有色形，雖太虛空亦難容受，以諸財寶供養諸佛，尚不能及此福一分。
菩提心的福德若有色法形相，即使虛空也難以容納，以諸財寶供養諸佛的福德，尚且不及此發心福德之一分。
理證：
菩提心的所緣是盡虛空界從地獄乃至聲緣等無量有情，所求是具無量功德的大菩提，誓願拔除眾生三苦所攝的無量痛苦，給予眾生增上生與決定勝的無量安樂。因此，菩提心的福德無量無邊。
教證：
《勇授問經》云：“菩提心福德，假設若有色，遍滿虛空界，福尤過於彼。”
上文已釋。
“若人以諸寶，遍滿恒沙數，諸佛剎土中，供養世間依22。若有敬合掌，心敬禮菩提，此供最殊勝，此福無邊際。”
譬如，若有人以遍滿恒河沙數佛剎的各種珍寶供養諸佛，又有人雙手恭敬合掌，誠心敬禮大菩提，則此供養最為殊勝，此福德無有邊際。
辰二、以聖言讚歎之理
傳說覺沃繞金剛座時，心作是念：當修何事而能速證正等菩提？
傳說一次阿底峽尊者右繞金剛座時，心想：應修何法才能速證大菩提呢？
時諸小像起立請問諸大像曰：欲速成佛，當修何法？答曰：當學菩提心。
當時，那些小佛像一致起立，請問大佛像：若想快速成佛，應修何種法門？
大佛像回答：應當修學菩提心。
又見寺上虛空之中，有一少女問一老婦，亦如前答。
尊者又見虛空中有位少女請問一位老婦人，老婦人也是如前一般回答。
由聞是已，於菩提心，心極決定。
由於聽到諸佛的言教，從此尊者對菩提心心中極其肯定。
辰三、教誡諸佛菩薩觀見之故，應於發心增長勇悍歡喜
由是能攝大乘教授一切扼要，一切成就大寶庫藏，超出二乘大乘特法，策發菩薩行廣大行最勝依止，應知即是菩提之心。
因此，能統攝大乘教授的所有扼要、一切成就的大寶庫藏、超勝聲緣二乘的大乘特法、策發廣大菩薩萬行的最勝依止，應知即是此菩提心。
於修此心，當漸增長勇悍歡喜，如渴聞水，乃至多劫以稀有智，最極深細觀察諸道，諸佛菩薩惟見此是速能成佛勝方便故。
對於修持菩提心，應當逐漸增長勇悍歡喜，達到猶如久渴聞水般的心情，因為：諸佛菩薩於多劫之中，以稀有的智慧極其深細地觀察種種道法，唯一洞見菩提心是能速疾成就佛道的殊勝方便。
如《入行論》云：“能仁多劫善觀察，惟見此能利世間。”
如《入行論》所說：佛陀在多劫中甚深地觀察，唯見菩提心能廣大利益世間。
卯二、正令增長所發心故應當修學六次發心分二： ① 不捨所發心願 ② 學令增長
正令增長所發心故應當修學六次發心分二： ① 不捨所發心願； ② 學令增長。 今初。
辰一、不捨所發心願分四： ① 捨願心之罪重過別解脫根本罪 ② 未捨願心縱享五欲仍具戒律 ③ 若捨願心則須長夜馳騁惡趣 ④ 當如糞聚中獲得如意寶王般歡喜
巳一、捨願心之罪重過別解脫根本罪
如是以佛菩薩知識為證，立彼等前立大誓願，未度有情令度脫等。次見有情數類繁多、行為暴惡，或見長久須經多劫勵力修行，或見二種資糧無邊難行皆須修學，為怯弱緣，若更舍置發心重擔，較別解脫他勝之罪 尤為重大。
這段是說，在建立誓願之後，若由於各種因緣而捨棄願心，其罪業比別解脫他勝罪還嚴重。
以下分別解釋。
一、建立誓願的對境
“以佛菩薩知識為證，立彼等前”：受願心戒時，祈請了十方諸佛菩薩和善知識作證，自己是在諸佛菩薩、善知識前立誓，所以對境極為殊勝廣大。
二、建立誓願的內容
“未度有情令度脫等”：所建立的誓願極其廣大，即：一切聲聞、緣覺未度越所知障者，都讓他們度越；一切梵天等未解脫生死者，都讓他們解脫；一切惡趣眾生未獲安慰者，都讓他們得到安慰；一切有情未入無住涅槃者，都讓他們獲得無住涅槃。
三、捨棄願心的因緣
（一）“次見有情數類繁多、行為暴惡”：
“見有情數類繁多”，即見到有情數量繁多，盡虛空界無量無邊；見到有情種類繁多，有胎生、卵生、濕生、化生，有依地水火風而生存者，有依虛空、草木而生存者，種種生類，種種色身，種種形狀，種種相貌，種種壽量，種種族類，種種名號，種種心性，種種知見，種種欲樂，種種意行，種種威儀，種種衣服，種種飲食，處在種種村營、聚落、城邑、宮殿，乃至一切天龍八部人非人等，無足、二足、四足、多足，有色、無色，有想、無想，非有想非無想。
“行為暴惡”，即有情相續中有八萬四千種煩惱，由於受煩惱驅使，身口意造作八萬四千種暴惡邪行。
因為見到有情數量及其種類繁多、行為暴惡，內心怯弱而捨棄發心。
（二）“或見長久須經多劫勵力修行”：見到佛道長遠，須經歷三大阿僧祇劫努力修行，由見歷時久遠而捨棄發心。
（三）“或見二種資糧、無邊難行皆須修學”：見到若要圓滿成佛度生的大願，則必須修學福慧二資糧以及無邊的難行苦行，由此心生怯弱而捨棄發心。
四、捨棄發心的罪業
在殊勝對境的諸佛、菩薩、善知識前，已建立了廣大誓願，然而在實際度生、修行時，因見眾生繁多難度、佛道長遠難行，內心怯弱而捨棄發心重擔，這種罪業比犯別解脫根本罪更嚴重。
教證：
如《攝頌》云：“雖經億劫修十善，欲得獨勝24及羅漢，爾時戒過戒失壞，發心重過他勝罪。”23
如《般若攝頌》說：雖經一億劫修持十善，後來卻退大為小，發起只想證得獨覺和阿羅漢的小乘心，這時即失壞了大乘根本的發心戒，此罪比失壞小乘根本戒還嚴重。
巳二、未捨願心縱享五欲仍具戒律
此說菩薩毀犯尸羅，以能防護二乘作意25即是菩薩最勝尸羅，故若失此即是破戒。若未捨此，縱於五欲無忌受用，猶非破壞菩薩不共防護心故。
這是說，菩薩雖然毀犯了其他戒律，但由於“防止二乘作意即是菩薩最殊勝尸羅”的緣故，若失壞願心，即是破戒；若未捨棄願心，即便毫無顧忌地享受五欲，也沒有破壞菩薩不共的防護心。
即前經云：“菩薩受用五欲塵，皈依佛法及聖僧，作意遍智願成佛，智者應知住戒度。”
此即《般若攝頌》所說：菩薩雖然受用色聲香味觸五欲塵，但其內心皈依佛法僧三寶，作意一切種智而誓願成佛，智者應知這位菩薩仍然安住於戒波羅蜜多中。
巳三、若捨願心則須長夜馳騁惡趣
若棄如是所受之心，則須長夜馳騁惡趣。
若棄捨如是所受的願菩提心，則須長夜無自在地馳騁於惡趣。
《入行論》云：“於少惡劣物，由意思佈施，若人後不施，說為餓鬼因。”
《入行論》說：譬如，對於少量的下劣物品，心中想要佈施，但是之後卻不施捨，則說這是墮為餓鬼的業因。
“若於無上樂26，至心請喚已，欺一切眾生，豈能生善趣？”
若於佛果的無上安樂並非虛言，而是從心底深處已召喚宴請一切眾生，並且承諾：我要對你們普施暫時善趣及究竟成佛的安樂。如是發心之後，卻欺騙一切眾生，如此怎麼能轉生善趣？
心中想要佈施乞丐一碗飯，之後卻不佈施，如此尚且要墮餓鬼，更何況已發誓要給予一切有情無上佛果的安樂，如果捨棄承諾，其罪業將超過前者無數倍，怎能不墮惡趣？
巳四、當如糞聚中獲得如意寶王般歡喜
是故此論又云：“如盲於糞聚，獲得妙珍寶，如是今偶爾，我發菩提心。”
所以《入行論》又說：如同貧窮的盲人在污穢的糞堆裏，幸運地拾獲了稀有、珍貴、美妙的如意寶。同樣，福薄慧淺的我，今天竟然在上師三寶的加持下，於此業惑感招的有漏身中，偶爾發起了稀有、珍貴、微妙的菩提心。這是何等幸運！我應日日抱持這顆如意寶，剎那不離。
比喻與意義對應：
“貧窮的盲人”，比喻貧無福德、盲無慧眼的凡夫。
“糞堆”，比喻由業惑所感招的不清淨五取蘊。“糞”比喻不淨。“堆”指色、受、想、行、識之多體法。
“稀有、珍貴、美妙的如意寶”：“難得”指無始以來未曾生起殊勝的利他心，今天能夠發起，可謂稀有難得。“珍貴”指菩提心超勝聲聞獨覺之一切功德。“美妙”是指從菩提心中將如願出現一切暫時和究竟的利樂。
《入行論》此頌實際是修心的教授，教導我們應如下文所說而修：
謂當思念：我得此者極為稀有，於一切種27不應棄捨。更當特緣此心，多立誓願剎那不捨。
即應當時常思惟憶念：我得到此菩提心，極為稀有！無論何時何地，縱然捨棄生命，也不應棄捨菩提心。進而應當特別緣此菩提心多次立誓，下至一剎那也不捨棄。即應較前更加增上自己的意樂，直至發起猛利誓願，下至一剎那也不捨棄。
辰二、學令增長分二： ① 僅不捨願心尚不足夠必須令其增長 ② 六時所作的儀軌內容
第二者。
第二，學令增長。譬如，學技藝時，若不斷練習就會增長功力，同樣，發菩提心是一種極殊勝、極具價值的大修煉，若每日堅持修六次，則能令願心不斷增長。
巳一、僅不捨願心尚不足夠必須令其增長
如是不捨尚非滿足，須晝三次及夜三次，勵令增長28。
僅僅不捨棄菩提心還不足夠，必須晝夜各修三次，努力使發心輾轉增長。
每天念發心儀軌時都要念這一頌：
菩提心妙寶，未生者當生，已生勿退失，輾轉益增長。
倘若不想成佛則無需多言，如果立志成佛度眾生，就一定要使菩提心生起，而且生起之後首先保證不退失，再令其輾轉增長。
菩提心是大乘之根本，若未如是實修，如何成佛呢？有哪尊佛的菩提心不圓滿呢？所以應當勤修菩提心這一根本。
巳二、六時所作的儀軌內容
論中宣說了廣、略兩種儀軌。
此複如前所說儀軌，若能廣作即如是行，若不能者，則應明想福田，供諸供養，修慈悲等，六返攝受29。
上述受願心的儀軌，若能廣作就按那樣修習；如果不能，則應清晰地觀想福田，作種種供養，修習慈悲等，晝夜六次納受願菩提心。
其儀軌者，謂“諸佛正法眾中尊，乃至菩提我皈依，以我所修佈施等，為利眾生願成佛。”30每次三返。
略儀軌中，前二句是修皈依，後二句是修發心。
其略儀軌即“諸佛正法眾中尊，乃至菩提我皈依，以我所修佈施等，為利眾生願成佛。”（乃至成就菩提之間，我永遠皈依諸佛、皈依正法、皈依聖僧。我以所修的佈施等一切善根，為利有情誓願成佛。）每次按儀軌修三次。
洛欽大譯師說：修習發心之因，是修慈悲；修習真實發心，是每日晝夜六次按照廣儀軌受持願心戒。為了做好趣入菩薩行的準備，應先練習將自己的安樂和善根給予眾生，把眾生的痛苦和罪業取來代受，如此修習自他相換。
卯三、為利有情而發其心應學其心不捨有情分二： ① 修學不捨有情 ② 心捨有情之量
辰一、修學不捨有情
學心不捨有情者，《道炬論》及《發心儀軌》中說學處時，雖未說及，《道炬釋》云：“如是攝受不捨有情，於菩提心所緣及其勝利、發心軌則、共同增長及不忘故，應當守護。”爾時數之，與根本文意無乖違，故於此事亦應修學。
《道炬論》和《發心儀軌》中宣說學處時，雖然沒有說到“不捨有情”，但《道炬論釋》說：“如是攝受不捨棄有情，是為了菩提心的所緣及其利益、發心儀軌、共同增長以及不忘的緣故，應當守護。”文中將“不捨有情”也算在內，這與《道炬論頌》原文的意義並不相違。因此，對於“不捨有情”也應修學。
辰二、心捨有情之量
心棄捨之量者，依彼造作非理等事而為因緣，便生是念：從今終不作此義利。
心捨有情之量：依靠有情對自己造作非理等事為因緣，而生起如是心念：今後終究不對他作利益。
譬如，受到某人擾亂時，心中動念：今後我不再幫他遣除損害、成辦利益。乃至對一位有情這麼想，就是捨棄有情。
卯四、修學積集福智資糧
修學積集二種資糧者，從以儀軌受願心已，當日日中供三寶等勤積資糧，是能增上菩提心因。
所謂修學積集二資，即以儀軌納受願心之後，每日應由供養三寶等精勤積累資糧，這是能增上菩提心的因。
此除先覺傳說而外，雖未見有清淨根據，然有大利。
這條學處雖然未曾出現在阿底峽尊者的《道炬論》、《發心儀軌》以及《道炬釋》等可靠的教典中，但噶當派的大德們曾宣說了這條學處，宗大師觀察其有大利益，便將之歸入學處。
《普賢上師言教》中說：“未曾積累資糧而希望獲得成就，則如同想從河邊的沙子中榨出油來一樣，儘管百般擠壓沙子，也不可能從中得到絲毫油的成分。積累資糧欲求獲得成就，猶如榨芝麻得油一般，榨多少芝麻就會出多少油，甚至僅僅將一顆芝麻放在指甲上擠壓，也會使指甲上油漬漬的。”
積累資糧與成就有決定的因果關係。以精勤修積二資為助緣，定能使菩提心不退並且輾轉增上。
寅二、修學餘生不離發心之因分二： ① 斷除能失四種黑法 ② 受行不失四種白法
第二，修學餘生不離發心之因分二： ① 斷除能失四種黑法； ② 受行不失四種白法。
今初。
卯一、斷除能失四種黑法分二： ① 宣說黑白四法之出處 二、正說黑四法
辰一、宣說黑白四法之出處
《大寶積經‧迦葉問品》說：成就四法，於餘生中忘失發心或不現行。又成就四法，乃至未證菩提中間，不忘菩提之心或能現行。此即願心學處。
《大寶積經‧迦葉問品》中說：成就四種黑法，將導致菩薩在其他生中忘失發菩提心或令菩提心不現行；又成就四種白法，則能在未現證菩提之間世世不忘失菩提心或令菩提心現前。這就是願心的學處。
《寶積經》云：“復次迦葉，菩薩有四法失菩提心。何謂為四？(1)欺誑師長，已受經法而不恭敬；(2)無疑悔處令他疑悔；(3)求大乘者訶罵誹謗廣其惡名；(4)以諂曲心與人從事。迦葉，是為菩薩四法失菩提心。復次迦葉，菩薩有四法，世世不失菩提之心，乃至道場自然現前。何謂為四？(1)失命因緣不以妄語，何況戲笑；(2)常以直心與人從事，離諸諂曲；(3)於諸菩薩生世尊想，能於四方稱揚其名；(4)自不愛樂諸小乘法，所化眾生皆悉令住無上菩提。迦葉，是為菩薩四法世世不失菩提之心，乃至道場自然現前。”
辰二、正說黑四法分四： ① 欺誑親教等 ② 於他無悔令生追悔 ③ 說正趣大乘諸有情的惡名等 ④ 於他人所現行諂誑，非增上心
巳一、欺誑親教等
四黑法中，欺誑親教及阿闍黎尊重福田者，當以二事了知。
第一黑法——欺誑親教師、阿闍黎、尊重、福田，應從兩方面了知：① 對境； ② 對此境由作何種事而成黑法。
一、境：二師易知。言尊重者，謂欲為饒益。言福田者，謂非師數，然具功德。此是《迦葉問品釋論》所說。
一、在所欺誑的四個對境中，親教師與阿闍黎容易了知。所謂尊重，是指欲作饒益。所謂福田，是指雖不屬於師長但具有功德之人。這是堅慧論師在《迦葉問品釋論》中所說。
二、即於此境由作何事而成黑法，謂於此等隨一之境故知欺誑，則成黑法。
二、於這些對境由作何事而成為黑法，即對以上任何一種對境明明知道還故意欺騙，則成為黑法。
欺誑道理者，《釋論》31解云：“謂彼諸境以悲湣心舉發所犯，以虛妄語而蒙迷之。”
欺誑的方式，《釋論》中解釋說：“這些親教師等師長出於悲憫心，問你是否犯了墮罪等時，你說妄語矇騙迷惑他。”
總其凡以欺誑之心作蒙蔽師長等方便，一切皆是。
古大德說：凡是以欺騙之心作蒙蔽師長等方便，都屬於欺誑。
然諂誑非妄者，如下當說。此須虛妄，以《集學論》說斷除黑法即是白法，能治此者，即四白法中第一法故。
但是“諂誑”並不屬於此處的妄語，“諂誑”將在第四黑法中講述。這一黑法必須是虛妄，因為《集學論》中說“斷除黑法即是白法”，而能對治此一黑法的，即四白法中第一法（乃至以失去生命的因緣，下至戲笑也應斷除對師長說妄語）的緣故。
若於尊重啟白餘事，而於屏處另議餘事，說善知識已正聽許32，亦是弟子欺蒙師長。
如果在尊重前稟白某事，背後卻又另說一事，謊稱善知識已經同意，這也是弟子欺騙師長。
即稟白善知識時存心欺騙，心想首先以這種方式說，等善知識同意後，又以另一種方式做。比如，怕上師不准假，就對上師說自己有病，背後又說上師同意我放假。這就帶有欺騙的性質。
第一黑法：欺誑師長等。
對境：親教師、阿闍黎、尊重、福田。
等起：明知是自己的親教師等，而欲作欺騙。
加行：說妄語。
究竟：對境了知所說。
巳二、於他無悔令生追悔
第二黑法，即在他人行善而無後悔心時，令他心生追悔。
於他無悔令生追悔，其中亦二：境者，謂他補特伽羅修諸善事，不具追悔。於境作何事者，謂以令起憂悔意樂，於非悔處令生憂悔。
“於他無悔令生追悔”也應從兩方面了知：
一、境，指其他修行善法而無追悔心的人。
二、於對境作何事而成為黑法，即想讓對方對不應追悔之處生起憂悔。
“令起憂悔意樂”：心中想讓對方生起憂悔的發心。“非悔處”是相對“悔處”而言：造惡是應追悔之處，故叫“悔處”；行善並非應悔之處，故叫“非悔處”。
《釋論》中說，同梵行者正住學處，以諂誑心令於學處而生蒙昧。
《釋論》中說：道友正安住戒律學處時，以諂誑心讓他對某條學處糊塗。如此即造下第二黑法。
比如，對出家人說：“非時不食沒有功德，現在都什麼時代了，還這樣做。”諸如此類，使他人對學處糊塗，都是“於他無悔令生追悔”。
此上二法，能不能欺、生不生悔，皆同犯罪。《釋論》亦同，然《釋論》中於第二罪作已蒙昧。
上述二法（① 欺誑親教等； ② 於他無悔令生追悔），不論親教師等是否受騙或道友等是否生起悔心，都屬於犯罪。（換言之，對境沒有受騙或未生後悔心也屬於犯罪。）《釋論》也是這樣說。但《釋論》中對第二種罪，說到“作後讓他蒙昧”，即以方便令他人對善行糊塗，則不論對方是否生起憂悔心，都同屬犯罪。 （淺釋：但《釋論》中說對於第二黑法要「作已蒙昧」才算犯。）
第二黑法：於他無悔令生追悔。
對境：行善者。
等起：明知對方是行善不具追悔之人，而想使他生起憂悔。
加行：讓對方生後悔心的加行已完成。
究竟：已生後悔。（此觀點是依據才丹夏仲的廣論注釋所說。）
巳三、說正趣大乘諸有情的惡名等
說正趣大乘諸有情之惡名等。
說正趣入大乘之有情的惡稱、惡名、惡譽、惡贊等。
境者，有說已由儀軌正受發心而具足者，有說先曾發心現雖不具為境亦同，此與經違，不應道理。其《釋論》中僅說菩薩，餘未明說，然餘處多說具菩薩律學所學處者。謂正趣大乘，似當具足發心。
這一黑法的對境，有的說是已由儀軌受了發心戒的人，有的說是先前曾發了菩提心而現已退失的人，也屬於此處的境。這些解釋和《寶積經》的意義相違，並不合理。《寶積經‧迦葉問品》的《釋論》中只說到“菩薩”，其他並沒有明說，但在其他地方則多次講到是具菩薩律學學處的具戒者。本論認為，“正趣大乘”似乎應當是指具足發心的人。
這是說，“正趣大乘者”，以“正趣”簡別不是發心之後又退失的人，而且“正趣”應從具足發心開始，雖然未以儀軌受發心戒，但發了菩提心也應包括在內，否則“正趣大乘”的範圍就狹隘了。
於此作何事者，謂說惡名等。
對正趣大乘者作何種事而成黑法，即宣說惡名等。
由瞋恚心發起而說，與《釋論》同。
此黑法之“等起”，是由嗔心引發而宣說，這和《釋論》的說法相同。
對於何境而宣說者，《釋論》說云：“如彼菩薩欲求法者，信解大乘或欲修學，為遮彼故對彼而說。”然了義者即可。
對何種對象宣說，《釋論》中說：“如果彼菩薩想要求法，信解大乘或想修學大乘，為了阻止他而宣說其惡名等。”只要對方瞭解所說的意義即可。
以下辨明惡稱、惡名、惡譽、惡贊的差別。
其惡稱者，如云本性暴惡，未明過類。
所謂惡稱，譬如說：“你的性格粗暴惡劣”，並沒有明說是哪類過惡。
惡名者，如云行非梵行，分別而說。
惡名，譬如說：“你做了不淨行”，這是分別說，即明說惡行的種類。
惡譽者，如云以如是如是行相33行非梵行，廣分別說。
惡譽，譬如說：“你以如是如是的行相，做了不淨行”，這是較前者更詳細地分別宣說。
惡贊者，通於前三之後。
惡贊，即在宣說惡稱、惡名、惡譽任何一者之後，又說呵斥之語。
是《釋論》解。
以上“惡稱”等是《釋論》中所釋。
總之，“惡稱”是籠統地說，“惡名”是分別說，“惡譽”是廣分別說，“惡贊”是說時呵斥。
譬如：說他是惡人，這是惡稱；說他偷盜，是惡名；說他何時、何地、對何人、以何種方式偷盜，是惡譽；說這些時使用呵斥的語言，是惡贊。
以下是教誡。
此於我等最易現行，過失深重，前已略說。
這種罪業對我們來說最容易現行，而且過失極其深重，這在前文中已大略宣說過。
“前”，即下士道中宣說業力輕重的內容。比如，宣說粗惡語時，講到“由其事故，粗惡語者，謂於父母等及餘尊長”，“餘尊長”中即包括發心菩薩。《親友書》中說，對具有功德之對境造業，屬於重業。在“福田門”中特別強調，菩薩是極具大力的善不善田，其中引用《能入發生信力契印經》說：譬如，大肆搶劫南贍部洲一切有情的所有財物，雖然罪業極大，但相比之下，輕毀任何一位菩薩的罪業超過前者無數倍。若有人造下燒毀恒河沙數諸佛塔廟的滔天大罪，又有人對勝解大乘的菩薩起損害心，以嗔心宣說菩薩的種種惡稱，則其罪業超勝前者無數倍。
因此，對趣入大乘的菩薩應極其小心謹慎。倘若放逸，極易造下重罪。尤其僧團中有許多菩薩，凡夫肉眼不能了知誰是菩薩，如若放縱自己的煩惱，將不知造下多少墮落地獄的重罪！
以下宣說對菩薩詆毀、嗔恚的過患。
又如菩薩起毀訾34心，則此菩薩須經爾劫恒住地獄。
若菩薩對正趣入大乘者生起了詆毀心，則生起了多少惡念，就要在那麼多劫中恒常住在地獄中。
《寂靜決定神變經》說：惟除譭謗諸菩薩外，餘業不能令諸菩薩墮於惡趣。
《寂靜決定神變經》中說：唯除譭謗菩薩之外，其他罪業並不能使菩薩墮入惡趣。
《攝頌》亦云：“若未得記諸菩薩，忿心諍毀得記者，盡其噁心剎那數，盡爾許劫更擐甲35。”
《般若攝頌》中說：如果未獲得授記36的菩薩以嗔恚心鬥諍輕毀一位已獲授記的菩薩，則其生起多少剎那的噁心，就要在那麼多劫中重新擐甲，發起精進。
謂隨生如是忿心之數，即須經爾許劫更修其道，則與菩提極為遙遠。故於一切種當滅忿心，設有現起，無間勵力悔除防護。
隨著生起多少念嗔心，就必須經歷那麼多劫重新修道，因此距離菩提極為遙遠。（比如，生起一百念嗔心，則須再修一百劫。嗔心越多，離菩提就越遙遠。）因此，在任何情況下都要滅除嗔心，若有嗔心現起，應立即努力懺除、防護。
守護淨戒的前提是誠信業果。若對業果生不起勝解信，想要守持淨戒則十分困難。因此，奠定前行基礎至關重要！
以下教誡須滅除慈悲心的違品——嗔恚心。
即前經云：“應念此心非善妙，悔前防後37莫愛樂，彼當學習諸佛法。”
此即《般若攝頌》所說：“應當憶念此心不善妙，追悔以往的過失，防護以後不再犯。切莫愛樂這種不善心，而應修學無上勝妙的佛法。”
若有瞋恚，則其慈悲先有薄弱，若先無者，雖久修習亦難新生，是斷菩提心之根本。若能滅除違緣瞋恚，如前正修，則漸漸增長以至無量。
如果有嗔恚心，則會直接障礙慈悲心，即先前已有的慈悲會變得薄弱，而先無的慈悲即使長久修習也難以產生。嗔恚是斬斷菩提心的根本。若能滅除菩提心的違緣——嗔恚，而依前面那樣修持，則會使菩提心逐漸增長達到無量。
《釋量論》云：“若無違品害，心成彼本性。”
《釋量論》說：如果沒有嗔恚等違品損害，心就可以轉成大悲的本性。
《釋量論》的注釋中有一段問答：
問：一切有情應該具有大悲心，因為悲心是從前念同類而產生，時間無有初始的緣故。
答：悲心以自己的種子為因，若無違品損害，則在心中自然轉成它的體性，是從自己的種子所生的內心功德之故。如果在悲心之後產生了嗔恚等違品，違害了它的種子，由於不能相續增長之故，並非一切有情都能成就大悲。
又云：“由前等流種38，漸次增長故，此諸悲心等，若修何能住？”
前兩句說明理由，後兩句是結論。
又說：以前的同類種子漸次增長的緣故，一旦修習悲心等覺悟心，怎麼會停住呢？將會不斷地增長。
以《釋量論》的教證，可以證明前面所說：“若能滅除違緣的嗔恚而按前面那樣修持，慈悲、菩提心等則會逐漸增長，以至無量。”
“若修何能住”：如若修持，則不可能停止不動，而會逐漸增長。比如，種子遇到違緣，則會減弱其功能；若無違品，又有水等助緣，則種子不可能安住不動，將會不斷生長。
第三黑法：宣說正趣大乘諸有情的惡名等。
對境：正趣大乘者。
等起：嗔恚心。
加行：正說惡稱、惡名、惡譽、惡贊之一。
究竟：四者之中隨一宣說完畢時，對方了知意義。
巳四、於他人所現行諂誑，非增上心
於他人所現行諂誑，非增上心。
“增上心”，指未夾雜諂誑的正直心。
境者，謂他隨一有情。
物件，即任何一位元有情。
於此作何事者，謂行諂誑。
於對境作何事而成黑法，即作諂誑的行為。
增上心者，《釋論》說為自性意樂。
增上心，《釋論》中說是不夾雜諂誑的一般心態。
諂誑者，謂於秤鬥行矯詐等。
諂誑，即在秤鬥上短斤少兩、入輕出重等。經商時，販賣假冒偽劣商品等，都屬於諂誑。已受菩薩戒的人，尤其在家居士對此尤須注意，否則，每天造違背學處的黑法，將使自己後世忘失菩提心或者不現行菩提心。
又如勝智生，實欲遣人往惹瑪，而云遣往垛壟，後彼自願往惹瑪。
又如勝智生論師所說：其實是為了自己的利益而想派人到惹瑪（地方名）去，但口中卻說準備派他去垛壟（地方名），並說往垛壟的路程如何遙遠等，讓他感到為難，之後又轉移話題，說可以派往惹瑪，而使他自己願意去惹瑪。
《集論》39中說，此二俱因貪著利養增上而起貪癡一分。誑謂詐現不實功德，諂謂矯隱真實過惡。言矯隱者，謂於自過，矯設方便令不顯露。
《集論》中說，諂和誑都是因為貪著利養而生起的，屬於貪、癡的一分。“誑”是詐現不實的功德，即本無此功德，而詐現有此功德。“諂”是矯飾隱瞞自己實有的過惡。“矯隱”，即矯飾自己的過失，令其不顯露。
第四黑法：於他人所現行諂誑，非增上心。
境：任一有情。
等起：以諂誑心引起。
加行：行持欺騙他人的方便。
究竟：行持欺騙他人的方便完畢。
必須斷除四黑法的總結：
四黑法（有法），理應修學斷除（所立），因為它是來世現前菩提心的障礙之故（能立），比如為了讓芽果順利生長，必須提前遣除障礙（比喻）。
卯二、受行不失四種白法分四： ① 於有情斷除明知而故說妄語 ② 於有情不行諂誑正直而住 ③ 於菩薩起佛想宣揚功德 ④ 令所化受行大乘
“受行不失四種白法”，即應行持乃至成佛之間不失壞菩提心的四種白法。
辰一、於有情斷除明知而故說妄語
四白法中初白法中，境者，謂凡諸有情。
第一白法的對境，即任何一位有情。
事者，謂於彼所以命因緣下至戲笑，斷除故知而說妄語。若能如是，則於親教及軌範等殊勝境前，不以虛妄而行欺惑。
“事”，即對上述對境作何種事而成為白法，即作業之義。
第一白法的“事”，即對有情上至遭遇生命危險，下至開玩笑，也應斷除明明知道而故意說妄語。若能這樣做，則在親教師、軌範師等殊勝對境前，就不會說妄語欺騙。
這一學處是要求對任何人都要誠實，一旦養成了誠實的品德，就不會欺騙師長，否則，即便對師長也會欺騙。俗話說：“江山易改，本性難移。”如果沒有打好做人的基礎，修大乘法時就會有很多障礙。
這條學處也顯示了“十善業道是菩薩道的基礎”。所以，修行應回到做人的原點上，所謂“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。”
辰二、於有情不行諂誑正直而住
第二白法：境者，謂一切有情；事者，謂於彼所不行諂誑住增上心，謂心正直住。
境：一切有情。
事：對他人不行諂誑，安住在增上心中，內心正直而住。
總的這條白法，是要求對所有人修正直心。菩薩不必無功德而詐現功德，也不必有過失而遮掩覆藏，待人處事都要心地正直，不用諂誑方便，不說諂誑語。
此能對治第四黑法。
這一白法能對治第四黑法——於他人所現行諂誑。
辰三、於菩薩起佛想宣揚功德
第三白法：境者，謂一切菩薩。
對境，即所有已發菩提心的菩薩。
任何地區、修學任何法門的菩薩都包括在內，只要是已發菩提心的人，都屬於此處所應宣揚功德之物件。不能認為我是學漢傳佛教，不必宣揚藏地菩薩的功德，或者，我是學藏傳佛教，不必讚歎修學、弘揚漢傳佛教的人，否則便無法修成這條白法。
擴展開來，不但地球上的菩薩，十方世界中所有已發心的菩薩，都是此處所應讚歎的對境。
事者，謂起大師想，於四方所，宣揚菩薩真實功德。
事，即於菩薩起佛陀想，在四方宣揚此菩薩的真實功德。
以下教誡須守護的道理。
我等雖作相似微善，然無增相，盡相極多，謂由瞋恚毀訾、破壞菩薩伴友而致窮盡。
我們雖然作了少許相似的善法，卻沒有增長之相，而使善根窮盡的相卻非常多，也就是由嗔恚、輕毀、破壞菩薩和道友，導致所積累的少許善根也被摧毀無餘。
故能斷此及破壞菩薩者，則《集學論》說：依補特伽羅所生諸過悉不得生。
所以，若能斷除這種過失以及斷除破壞菩薩，則如《集學論》所說：依靠補特伽羅所生的種種過失都不會產生。
然於何處有菩薩住，非所能知，當如《迦葉問經》所說，於一切有情起大師想，修清淨相讚揚功德。
然而，何處有菩薩安住或者誰是菩薩，並非凡夫肉眼所能了知。因此，須如《迦葉問經》所說，對一切有情起佛想，修清淨觀，讚揚其功德。
當年，印光大師教人“看一切人都是佛菩薩，唯有我一人是凡夫”，就是這個道理。
此處要求觀一切人都是佛，因為看別人都是佛，觀想清淨，就不會造罪，而且有無量功德。
以下是抉擇前面“於四方所宣揚功德”的涵義。
謂有聽者時至，非說不往四方宣說便成過咎。
“於四方所宣揚功德”，即無論在何處，到了有聽者該宣說功德時，就應宣揚菩薩的功德，並不是未去四方宣說就成了過失。
此能對治第三黑法。
“宣揚菩薩功德”能對治第三黑法——宣說正趣大乘諸有情的惡名等。
辰四、令所化受行大乘分二： ① 正說 ② 其他教典也宣說之理
巳一、正說
第四白法：境者，謂自所成熟之有情；事者，謂不樂小乘令其受取正等菩提。
境：自己所成熟的有情。
事：讓不愛樂小乘者受取正等菩提。
此就自己須令所化受行大乘。若彼所化不能發生大乘意樂，則無過咎，非所能故。
這是從自己必須使所化眾生受行大乘的角度而言。若所化是小乘根機，不能生起大乘意樂，則無過失，因為並非自己能力所及的緣故。
由此能斷第二黑法。若由至心欲安立他於究竟樂，定不為令他憂惱故，而行令他憂惱加行。
行持這一白法能斷除第二黑法——於他無悔令生追悔。原因是：若由至誠心希望將他安立於究竟安樂，必定不會為了使他憂惱而做令他憂惱的加行。
巳二、其他教典也宣說之理
《師子請問經》云：“由何一切生，不失菩提心，夢中尚不捨，何況於醒時！”
《師子請問經》中有一段問答。
問：如何才能生生世世不失壞菩提心，連夢中尚且都不捨棄，何況在醒覺時？
答曰：“於村或城市，或隨住境中，令正趣菩提，此心則不捨。”
答：在鄉村、城市或者不論身在何處，都能引導眾生趣向菩提，若能這樣將眾生安立於發心中，就能不捨菩提心。
由此可見自利與利他的關係：能將他人安立於發心中，其等流果是讓自己不捨菩提心。因此，在在處處應將有緣者安置於發心中。
又《曼殊室利莊嚴佛土經》說：“若具四法不捨大願，謂摧伏我慢，斷嫉，除慳，見他富樂心生歡喜。”
《曼殊室利莊嚴佛土經》說：若能做到四法，便能不捨菩提大願。此四法即：一、摧伏我慢； ② 斷除嫉妒； ③ 斷除慳吝； ④ 見其他眾生富貴安樂，心生歡喜。若能如是串習，就能不失壞菩提心。
《寶雲經》40說：“若於一切威儀路中修菩提心，隨作何善，以菩提心而為前導，於餘生中亦不捨離如此心寶，如如若人多觀察。”等41，明顯宣說。
這是說，若作任何威儀以及行善前都能發菩提心，就能生生世世不捨菩提心。
若能在行住坐臥一切威儀中修習菩提心，不論行何種善法，下至供一杯水、繞一次塔，都以菩提心為前導，則來世也不會捨離菩提心寶。
如前文所引《三摩地王經》所說，若有人能反復觀察，心不離觀察，則心自然能如是趣入。（此規律在任何觀察上都能成立。）所以，來世是否不捨菩提心，端看今生如何串習。若行任何善法之前，都能先發菩提心，則自然生生世世不離菩提心。
以理歸納：
四白法（有法），應當修學而攝取（所立），因為它是來世現前發心的方便的緣故（能立），正如須精勤攝集來年能產生芽果的方便（比喻）。
希求未來得果，現在就應積集因緣。我們應將眼光放遠，為了生生世世都能現前發心，今生就要精進攝取四種白法。對於來世現行菩提心來說，現在能攝取一分四白法，就種下一分現行的因緣；能攝取十分，就種下十分現行的因緣；能圓滿修持，則來世俱生就有菩提心。
寅三、攝義
以上“獲得願心之後，守護令不失壞的修行”，即是修學令今生不退發心的四條學處以及令他生不離發心的八條學處。
一、令今生不退發心的學處
（一）為了對發心增長歡喜，應修憶念菩提心的利益；
（二）為了使發心增長，每日應修六次發心；
（三）為了利益有情而發心，應學內心不捨有情；
（四）為了增上菩提心，應學積集福慧資糧。
二、令他生不離發心的學處
（一）斷除他生失壞菩提心的四黑法
１、斷除欺誑師長等；
２、斷除讓修善無追悔心的人生起追悔；
３、斷除對於正趣大乘者宣說惡名等；
４、斷除對於任何有情現行諂誑。
（二）受行他生不失壞菩提心的四白法
１、對有情不說妄語；
２、對有情不行諂誑，心正直住；
３、於一切菩薩起大師想，於四方宣揚菩薩功德；
４、自己所成熟的不樂小乘的有情，令他受取正等菩提。
對上述的願心學處，首先應當認真聽聞、具體瞭解，然後一一銘記在心。受了願心戒之後，若對學處蒙昧無知，即便口中說我是大乘人，也只是徒有虛名而已。對大乘獲得定解的智者們，不會歡喜這種對願心學處一無所知的狀況。
聽聞瞭解之後，關鍵還應勤學這十二條學處，不應像窮人數寶，日日數這十二條學處，卻一分也不修。
《集法句經》說：“多說善語人，放逸不實行，如牧數他畜，不得沙門分。（口中說許多善語的人，若放逸而不實行，就像牧童數主人家的犛牛而自己無份一樣，得不到沙門功德。）雖少說善語，正行法隨法，能離貪嗔癡，此得沙門分。（說的善語雖少，但能真正修持，法隨法行，便能遠離貪嗔癡，獲得沙門功德。）”我們應隨學後者，即受了願心戒之後，首先牢記十二條學處，然後精勤修持，時常以正知正念防護。由此今生決定能不失壞發心，未來生生世世也不忘失菩提心，而行大乘道。
丑三、設壞還出之方便分二： ① 失壞之相 ② 真實還出之方便
第三，犯已還出道理者。
即犯後如何還出的方便或方法。
寅一、失壞之相分二： ① 觀察是否是捨棄或退失之因 ② 對《道炬釋論》中別說學處的評論
卯一、觀察是否是捨棄或退失之因分二： ① 過去大德之觀點 ② 宗大師的評述
辰一、過去大德之觀點
多作是說：犯四黑法及心捨有情之五，或加念云“我不能成佛”棄捨發心，共為六種。
藏地諸大德大多這樣說：犯四黑法和心捨有情五者，或加上心想“我不能成佛”而捨棄發心，總共有六種失壞之相。
若越一時42，則捨願心，若一時內而起追悔，僅是失因。
如果過了一時，就是捨棄了願心，若在一時之內，心中生起了追悔，則只是退失發心之因。
若犯六次發心及學二資糧，亦惟退失之因。
如果違犯了六次發心與修學福慧二資糧這兩條學處，也只是退失菩提心之因。
若已失者，應以儀軌重受願心，若惟退失因者，則不須重受，悔除即可。
若已失壞，則應以儀軌重新受取願心；如果只是退失菩提心之因，則不必重受，以四力懺悔悔除即可。
辰二、宗大師的評述
一、若念“我不能成佛”，則當下即捨願心
其中若念“我不能成佛”故捨發心者，即彼無間棄捨，無待一時，故一切種畢竟非理。
其中，若心想“我不能成佛”，故而捨棄發心，則在動念的當下便已棄捨，不必等到過了四小時。因此，“若越一時則捨願心”的說法，畢竟不合理。
“一切種畢竟非理”，語氣決定，即無論如何都不合理。
二、犯四黑法並非捨戒之因緣
四黑法者，非是現法失發心因，是於他生令所發心不現起因，故於現法而正遮止。
四黑法並非今生失壞發心之因，而是令其他生中不能現起發心之因。因此，今生就應預先遮止，防患於未然。
對於“四黑法並非捨戒的因緣”，以下再以教理成立。首先引《道炬論》證明。
《道炬論》云：“此為餘生憶念故，如說學處應盡護。”言如說者，謂如《迦葉問品》所說也，即此經意亦是如此。
《道炬論》說：這是為了在其他生中也能憶念菩提心的緣故，而應儘量守護如說之學處。“如說”，是指如《迦葉問品》所說，即該經的意思也是如此。
四白法時顯然說云：“迦葉，若諸菩薩成就四法，一切生中生已無間，菩提之心即能現起，乃至菩提中無忘失。”四黑法時，雖無現後明文，故亦當知是約後世。然於現法若行黑法，則所發心勢力微弱。
《寶積經‧迦葉請問品》中宣說四白法時，明顯說到：“迦葉，如果菩薩成就四種法，一切生中出生之後無間便能現起菩提心，乃至成就菩提之間，恒不忘失菩提心。”在宣說四黑法時，雖無“現世後世”等明顯字句，但以白法類推，也應了知是指後世。然而，若在現世行持黑法，則會使發心的勢力微弱。
若非爾者，則具菩提心律儀者，為戲笑故，略說妄語，於有情所略起諂誑，瞋恚菩薩略說惡名，於他善根略令生悔，自無追悔，過一時竟，皆當棄捨菩薩律儀。
倘若犯四黑法並非是令後世不現起發心之因，而是今生失壞發心之因，則應成：具有菩提心律儀的人開玩笑而稍說妄語，對有情稍起諂誑，嗔恚菩薩而稍說惡名，讓他人行善後稍生追悔，犯了四黑法後自己心無追悔，若過了一時，則都應成捨棄了菩薩律儀。
以下再說“應成捨棄菩薩律儀”的理由。
以由此等棄捨願心，若捨願心即捨律儀，《菩薩地》中及《集學論》俱宣說故。
因為由這些黑法而捨棄了願心，若捨棄願心便捨棄了律儀，《菩薩地》、《集學論》中都曾說捨棄願心即捨律儀的緣故。
若許爾者，亦應立彼為根本罪，然任何中悉無立者，不應理故。
如果這樣承許，也應安立這些是根本罪，然而何處也未見如是安立者，因為必定不合理的緣故。
犯四黑法如果就是捨願心，而捨願心即捨律儀，則應成四黑法是根本罪，然而這並不合理，所以“犯四黑法若越一時即捨願心”並不成立。
因此，犯四黑法僅是來世現前發心的障礙，並非捨棄願心，但它會減弱發心的勢力。
三、“以一時為限”不是經文原意
又算時者，當是依於《鄔波離請問經》，然彼全非義，我於《戒品釋》中已廣抉擇，故此不說。
另外，在計算時間方面，先覺的依據應是《鄔波離請問經》，但這完全不是經文的原意，我（指宗大師）在《菩薩戒品釋》中已廣泛抉擇，故此處不繁說。
四、以理成立“心捨有情即是失壞願心”
心捨有情者，若緣總有情，謂我不能作此許有情之事，心棄捨者，即捨願心，極為明顯。
關於“心捨有情”方面，如果緣總體有情，認為我不能做利益有情的事業，而發自內心捨棄，便是捨棄了願心，這極其明顯。
若緣別有情，謂我終不作此義利，若起是心，如壞一分即壞整聚，便壞為利一切有情所發之心。若不爾者，則棄二三四等多有情已，為餘有情而發心者，亦當能發圓滿菩提之心。
如果是緣個別有情決定“我終究不利益他”，若生起這種心念，就像失壞一分便失壞整體一樣，也應算是損壞為利一切有情所發的誓願；否則，應成立：捨棄了二、三、四等多位有情，而只為剩餘的有情發心，也應當能發起圓滿的菩提心。
圓滿的菩提心包括希求利他之心和希求菩提之心兩部分德相。“希求利他之心”的所緣境是一切有情，下至捨棄了一位有情，便已失壞了希求利他之心，從而捨棄了願菩提心。如同三角架失去一腳便會失壞整體，只要捨棄一位有情，就足以失壞菩提心。
先覺說：犯四黑法、心捨有情以及心想“我不能成佛”六者，超過一時不追悔就算捨棄了願心。
宗大師的觀點：願心的德相是“發心為利他，欲正等菩提”，若生起了“我不能成佛”或者“我終究不對此有情作利益”的心，由於捨棄了願心的德相，不必等過一時，當下就是捨棄願心。若犯其他四黑法，只會障礙來世現行菩提心，並不構成捨棄願心，只是會令現世的願心減弱。
卯二、對《道炬釋論》中別說學處的評論分二： ① 《道炬釋論》中別說的學處 ② 宗大師的評論
辰一、《道炬釋論》中別說的學處
如是於此發心學處，《道炬釋論》別說，恩紮補底43、龍猛、無著、勇識、寂天、大德月、靜命等派各有差別。
對於發心學處，《道炬釋論》中特別說到，恩紮補底、龍猛、無著、馬鳴、寂天、大德月、靜命等派各有差別。
有的承許發心學處無餘包括勝解行地和一至七地的所有學處。
又有許為經說一切皆應守護。
又有論師承許經中所說的所有學處都應守護。
復有許為盡資糧道所有學處。
又有承許是包括資糧道的所有學處。
餘者有謂不許如此如此定相。
還有不承許這樣斷定的相。
有餘更許於其皈依學處之上應護八法，謂不忘心法及忘失心法。
有的承許在皈依學處之上應守護八法，即能不忘失發心的四白法和捨離能忘失發心的四黑法。
說此諸軌皆是經說，應隨自師所傳受持，說云“我師所說”，許彼一切皆是經義。
《道炬釋論》中又說，以上諸軌則都是經中所說，應隨自己上師所傳而受持，並說這是我上師的說法，承許這一切都是經義。
辰二、宗大師的評論
首先解釋《道炬釋論》的作者和內容，其次宣說該論所引的學處混雜並與教理相違。
總此《釋論》，從善知識敦巴所傳諸大知識，皆不說是覺沃自造，拿錯所傳則說是覺沃造，是拏錯之秘法。
總的這部《道炬釋論》，從善知識種敦巴所傳的諸大知識都未說是覺沃自己撰造的，拏錯譯師所傳的善知識則說是覺沃所造，是拏錯的秘法。
然諸先覺傳說覺沃於補讓時作一《略釋》，次在桑耶，譯師請其更為增釋，覺沃教令廣之即可。是以覺沃所作略解，更引眾談說之事而為增補，故亦略有數處謬誤，然於正義亦多善說。諸無謬者，我於餘處及《道次》中亦多引述。
然而，諸先覺傳說覺沃在補讓地方造了一部《略釋》，後來在桑耶地區，譯師祈請尊者再作廣釋，覺沃吩咐將《略釋》增廣即可。
由此可知，《道炬釋論》是以覺沃所作的《略釋》為基礎，再引用許多談說之事做了增補，因此也稍有幾處錯誤，但對正義也有許多善說。沒有錯誤的部分，我在其他地方以及《道次第》中也多有引述。
此說學處多不可信，若以發心是為行心，其學處者，則於皈依學處之上，僅加取捨白黑八法，定非完足，故不應理。
但是，以上《道炬釋論》所引的這些學處大多不可信。如果以發心為行心，則行心的學處只是皈依學處加上取捨白黑八法，這決定是不夠的，所以不應理。
若單取願心者，則其學處不須俱學經說一切，及入行以後所有學處。若非爾者，則與律儀學處無差別故。
如果只是受取願心，那麼願心的學處並不需要全部學習經中所說的一切以及趣入行心之後的所有學處，否則就和行心律儀學處毫無差別了。
除前所說二學處外，諸餘學處是如《道炬論》及《發心儀軌》所說。
本論除了前面所說的兩條學處（學心不捨有情和修學積集二資）之外，其餘學處都是按照阿底峽尊者的《道炬論》和《發心儀軌》而宣說的。
須學《七法經》者，說是欲求速發通者所應修學，故非發心特別學處，此中不錄。
所謂“須修學《七法經》”，是說想求迅速開發神通者所應修學，所以並非發心的特別學處，此處就不摘錄。
寅二、真實還出之方便
如是自宗除捨願心、心捨有情，犯餘學處，乃至未具菩薩律儀，無依菩薩之罪犯，僅違所受中類善性學處46，故是惡行，應以四力而悔除之。
宗大師認為：除了“捨棄願心、心捨有情”之外，若違犯其他學處，乃至未受菩薩律儀（行心律儀）之間，並未犯菩薩罪，只是違背了所受的中類善性學處，故是惡行，應以四力懺悔悔除。
“捨棄願心、心捨有情”，即從根本上捨棄了願菩提心，不僅要以四力懺悔，還須重受願心戒，否則相續中沒有願心戒體。
從得菩薩律儀之後，即犯違越律儀學處，如論所說還出罪法依行即可。故即攝入行心學處，非為別有，然六次發心是為願心不共學處。
從獲得菩薩律儀（行心律儀）之後，若有違犯，即是違犯了律儀學處，此按論中所說的出罪法出罪即可。因此，受行心律儀之後，願心學處已歸攝在行心學處中，並非行心學處之外另有願心學處，但六次發心卻是願心的不共學處。
這是說，願心學處除了“六次發心”這一條之外，其他學處自從受了行心律儀之後，都成為行心學處，如同沙彌受了比丘戒後，沙彌學處大多成為比丘的學處。
還出的方便：在願心的十二條學處中，捨棄願心或心捨有情，必須以四力懺悔並重受願心戒。若違犯此外的學處，不具行心律儀時，應以四力懺悔還出；若具行心律儀時，必須以出罪法還出。
癸三、既發心已學行道理分三： ① 發心已後須學學處之因相47 ② 顯示學習智慧方便一分不能成佛 ③ 正釋學習學處之次第
第三，既發心已於諸勝行48修學道理分三： ① 發心已後須學學處之因相； ② 顯示學習智慧方便一分不能成佛； ③ 正釋學習學處之次第。
子一、發心已後須學學處之因相分二： ① 不學學處定不成佛故當修學 ② 學處是成佛的方便故當修學
丑一、不學學處定不成佛故當修學
如是發願心已，若不修學施等學處，雖如前引《慈氏解脫經》說有大勝利，然不修學菩薩學處定不成佛，故於勝行應當修學。
如是發了願心之後，若不修學佈施等學處，雖然如前文所引的《慈氏解脫經》所說，僅發願心便具有大利益；然而，若不修學菩薩學處，則必定不能成佛。因此，對於殊勝的菩薩六度萬行應當修學。
“前引《慈氏解脫經》”，即上士道開始時引《聖彌勒解脫經》說：“善男子，譬如破碎金剛寶石，然能映蔽一切勝妙金莊嚴具，亦不棄捨金剛寶名，亦能遣除一切貧窮。善男子，如是發起一切智心金剛寶石，縱離修習，然能映蔽聲聞獨覺一切功德金莊嚴具，亦不棄捨菩薩之名，能除一切生死貧窮。”雖然經中說發心之後縱然未修六度也具有大利益，但不修六度決定不能成佛。（“只發願心便具大利益”並不等於“只發願心便能成佛”。）
為何不學學處定不成佛呢？論中繼續闡述：
丑二、學處是成佛的方便故當修學
《伽耶經》云：“菩提是以正行而為堅實49諸大菩薩之所能得，非以邪行而為堅實諸人所有。”
《伽耶經》說：無上菩提唯一是那些以正行為實義的諸大菩薩所能獲得，並非以邪行為實義的人所能具有。
《三摩地王經》亦云：“故以正行而為堅實，何以故？童子，若以正行而為堅實，無上正等菩提非難得故。”
《三摩地王經》也說：因此以正行為實義。為什麼呢？童子！因為若以正行為實義，則不難獲得無上菩提。
以上講了以正行為實義才能成佛，那麼“正行”到底是什麼呢？論中認定：
言正行者，謂成佛方便，即是學習菩薩學處故。
所謂正行，即成佛之方便，也就是學習菩薩的學處。
《修次初篇》亦云：“如是發心菩薩，自未調伏不能伏他。如是知已，自於施等極善修學，若無正行不得菩提。”
《修次初篇》中也說：“發心菩薩如果不能調伏自心，就不能調伏他人。知道這一點之後，便對佈施等極其認真地修學，若無正行則不能證得菩提。
《釋量論》云：“具悲為摧苦，當修諸方便，彼方便生因，不現彼難宣。”
《釋量論》說：具大悲心的菩薩為了拔除眾生的苦難，應當修學拔苦的方便。因為方便生是果，方便是因，心中若不顯現方便，則難以說法度化他人。
謂於他所若有大悲，須除他苦；又除彼苦，但有善心願其離苦猶非滿足，故應轉趣除苦方便。
這是說：如果對眾生具有大悲心，則必須遣除他的痛苦，而要遣除他的痛苦，只有願他離苦的善心仍不足夠，因此應轉而趣入拔除他苦的方便。
又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他當先自調。又於自調，經說“正行而為堅實”，其正行者，說“受律儀已，學其學處”。
而且，如果自己不先趣入方便，也不可能度化他人，因此想要利益他人，首先應當調伏自心。而對於調伏自心，經中說“以正行為實義”，所謂正行即是“受律儀之後，修學律儀學處”。
故以正行為堅實者，於所行處無錯為要。
因此，以正行為心要者，對所行之處沒有錯誤是十分重要的。
總之，菩薩欲拔除眾生的苦難，唯有將眾生安立在六度中，才能去除其由慳吝等引生的眾苦。而要調伏眾生，將其安立於六度，菩薩自己先須以六度為堅實。因此，僅發願心尚不足夠，必須受菩薩律儀後，善加修學佈施等學處。
子二、顯示學習智慧方便一分不能成佛分七：① 必須修學無謬、圓滿之道 ② 對治邪執 ③ 破救 ④ 教誡如何修學 ⑤ 一切種智由多種因成就 ⑥ 方便智慧以六度總攝而修學是顯密共道之相 ⑦ 故以上說為種子教誡愛惜修學大乘
第二者。
丑一、必須修學無謬、圓滿之道
如是欲求成佛猶非滿足，應須進趣成佛方便。
如是僅僅希求成佛仍不足夠，必須進趣能夠成就菩提的方便。
成佛的方便，又必須具足無錯誤和圓滿兩個條件：
又此方便須無錯謬，於錯謬道任何勵力終不生果，如欲構乳而扯牛角。若雖不錯，然不圓滿，縱多勵力亦不生果，猶如種子及水土等，隨缺一緣亦不生芽。
這一成佛方便必須沒有錯誤，因為對於錯誤之道無論如何努力，終究不會有成果，如同想擠牛奶卻扯牛角一般，白費辛苦。方便雖然沒有錯謬，但若不圓滿，縱然付出許多努力，也不會有成果，就像種子、水、土等因緣缺少任何一分，也不會發芽。
故如《修次中篇》云：“若於錯因殷重修習，雖極長時終不能獲所欲得果，譬如從角而構牛乳。若不修行一切因者，亦不生果，如種子等隨缺一緣，亦不發生芽等果故。故欲得果，當依無錯一切因緣。”
因此，如《修次中篇》所說：如果對於錯誤之因殷重修習，縱然在極長的時間中持續勤修，也終究不獲所求之果，如同從牛角中擠牛奶一般。再者，若不修習所有的因也不能生果，如同種子等因緣缺少任何一分，便不能產生芽等果實。因此，若希求得果，應依無錯、一切因緣（圓滿無缺的因緣）。
若爾，何為圓滿無錯因緣耶？
那麼，無錯、圓滿的成佛因緣（成佛之道）究竟是什麼呢？
如《毗盧遮那現證菩提經》云：“秘密主，一切種智者，從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便而至究竟。”50其中大悲如前已說。菩提心者，謂世俗、勝義二菩提心。方便者，謂施等圓滿。是蓮花戒大師所說。
如《毗盧遮那現證菩提經》所說：“金剛手，一切種智是從大悲這一根本產生，是從菩提心這一因而出生，是以諸方便而到達究竟。”此中所說無錯、圓滿的成佛因緣，即是“大悲”、“菩提心”、“方便”三者。
蓮花戒論師對此解釋為：大悲即如前文所說，菩提心是指世俗和勝義二種菩提心，方便是指佈施等圓滿。
丑二、對治邪執分二： ① 他宗觀點 ② 遮破他宗
寅一、他宗觀點
支那堪布51等於如此道顛倒分別，有作是云：“凡是分別，況惡分別，即善分別亦能繫縛生死，其所得果不出生死。金索、繩索皆是繫縛，黑白二雲俱障虛空，黑白狗咬皆生痛苦，是故惟有無分別住是成佛道。”
支那堪布等對於此道顛倒分別，而有這樣的說法：凡是分別，不必說惡分別，即便善分別也能將人繫縛於生死中，其所得之果不會超出生死。金索和繩索都是繫縛，烏雲和白雲都能遮障虛空，被黑狗和白狗咬都會產生痛苦。因此，唯有無分別安住才是成佛之道。
“其施戒等，為未能修如是了義愚夫而說，若已獲得如是了義更修彼行，如王為農，得象求跡。”
佈施、持戒等是為那些不能修習如是了義的愚夫而宣說的，如果已獲如是了義還去修它，這就像身為國王還去種田，得到大象仍去尋覓象跡一樣，屈尊為卑，得本求影，極不合理。
由上可知他宗觀點：獲得了義之後，可以不必修習佈施、持戒等。
和尚於此引八十種讚歎無分別經根據成立。
和尚對此引用了八十種讚歎無分別的佛經根據予以成立。
寅二、遮破他宗分四： ① 此乃最下倒見且智者已破 ② 無住大涅槃須以方便和智慧二道成辦之理 ③ 為證佛果須具一切種最勝空性 ④ 教典中遮破僅承許唯修智慧之理
卯一、此乃最下倒見且智者已破
此說一切方便之品，皆非真實成佛之道，譭謗世俗，破佛教之心藏，破觀察慧思擇無我真實義故，故亦遠離勝義道理。任何勝進終惟攝於奢摩他品。於此住心執為勝道，是倒見中最下品者。
這是說一切方便的品類均非真實成佛之道，以此觀點譭謗了世俗，破壞了佛教心要，同時因為破壞了以觀察妙慧思惟抉擇無我真實義，所以也遠離了勝義道理，無論如何超勝上進，終究也只是世間奢摩他所攝。將這種“安住心”執為殊勝道，是顛倒見中的最下品。
蓮花戒大菩薩以淨教理已善破除，宏揚如來所愛善道。
蓮花戒菩薩已經以清淨的教理善加破除，弘揚了如來所喜愛的善道。
以下講末世修行者的三類顛倒——行顛倒、見顛倒、修顛倒。
一、行顛倒
然由聖教將近隱沒，能以了義無垢教理判決正道圓滿扼要諸善士夫亦盡滅亡，又諸有情多是薄福，雖於正法略有信仰，然其慧力最極羸劣，故現仍有輕毀行品52持戒等事，於修道時棄捨此等，宛如和尚所教而修。
但是，由於聖教接近隱沒，有能力以了義無垢教理判決正道圓滿扼要的善士們也都圓寂了，而且，眾生大多福德淺薄，雖對正法稍有信心，但智慧力極其微劣，因此如今仍有輕視譭謗行品持戒等事，在修道時捨棄這些，就像和尚所教一般而修。
這是說末法時代，沒有能判決正道圓滿扼要的善知識，修行人大多福德薄、信心小、智慧差，因此仍有人捨棄行品持戒等，安住在庸俗的無分別中。
二、見顛倒
又有一類除譭謗方便而外53，見解道理許和尚說而為善哉。
又有一類除了譭謗方便之外，其他見解方面都承許和尚的說法善妙。
三、修顛倒
又有餘者棄捨觀慧全不思惟，意許和尚修法為善。
又有人捨棄觀察妙慧完全不思惟，內心贊許和尚的修法善妙。
以上三種顛倒，在宣說毗缽舍那時破見顛倒，宣說奢摩他時破修顛倒，此處則著重遮破行顛倒。
卯二、無住大涅槃須以方便和智慧二道成辦之理
此等之道，全未接近修空方所。縱許修空，然若說云：已得無倒空性之義、無謬修習有修證者，惟當修空，不當更修世俗行品，或說行品不須執為中心多門修習，亦與一切聖教相違，惟是違越正理之道。
這些道完全沒有接近修空的方面。縱然承許修空，但如果說：已獲得無倒空性之義、無錯謬修習而具有修證之人，唯一應當修空，不必再修世俗行品，或者不須將行品執為中心多方面修習，這也與一切聖教相違，唯一是違越正理之道。
這一段是說：如果承許不必修世俗行品或者不必以行品為中心多門修習，則與教理相違。
以下宣說與正理相違的理由。
以諸大乘人所應成辦，是為無住大般涅槃。其能不住生死者，是由覺悟真實義慧，依勝義道次甚深之道，智慧資糧智慧支分之所成辦故。不住寂靜般涅槃者，是由了悟盡所有慧，俗諦道次廣大之道，福德資糧方便支分之所成辦故。
大乘人所應成辦之果，即是不住生死、涅槃二邊的無住大涅槃。“不住生死”是由覺悟真實義的智慧，依於勝義諦道次甚深之道，以智慧資糧智慧支分所成辦的，“不住涅槃”是由了悟盡所有的智慧，依於世俗諦道次廣大之道，以福德資糧方便支分所成辦的。因此，只須修空而不必修持世俗行品的說法，顯然違背正理。
若不修學福德資糧方便分，則不能達到“不住涅槃”，也就無法成辦無住大涅槃。因此，不必修習世俗行品，違越了正理之道。
“覺悟真實義慧”：“真實義”指勝義空性，諸法實相究竟的本性是空性，覺悟真實義的智慧即是覺悟真實義慧。
“依勝義道次”：因為行境是勝義諦，故說依於勝義之道。
“甚深之道”：行境深細難以證悟，故為甚深之道。
“智慧資糧”：以智慧為因能成就法身，故安立智慧是法身的資糧，稱為智慧資糧。
“智慧支分”：在能辨別的能境中，最殊勝之能境即是智慧，從智慧的側面稱為智慧分。
“了悟盡所有慧”：了悟萬千差別相的智慧。
“俗諦道次”：因行境為世俗諦，故說依於世俗諦之道。
“廣大之道”：這是體性、因、果等都是無量之道，故稱“廣大之道”。
“福德資糧”：以福德為因能成就色身，故安立福德是色身的資糧，稱為福德資糧。
“方便支分”：成為色身為主的二身之方便，稱為方便，從方便的側面稱為方便分。
以下宣說與聖教相違的理由。
如《秘密不可思議經》云：“智慧資糧者，謂能斷除一切煩惱；福德資糧者，謂能長養一切有情。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩當勤修習福智資糧。”
如《秘密不可思議經》說：智慧資糧的作用，是能斷除一切煩惱；福德資糧的作用，是能長養一切有情。世尊，以此因緣，大菩薩應當勤修福智資糧。
從自他二利的角度觀察：智慧資糧不圓滿，便不能斷盡煩惱而圓滿自利；福德資糧不圓滿，就不能長養一切有情而圓滿他利。二利不圓滿則不能成佛。因此經中說，菩薩應勤修福智資糧，並非不需修習世俗行品。
《聖虛空庫經》云：“由慧智故，而能遍捨一切煩惱；由方便智故，而能不捨一切有情。”
《虛空藏經》說：由覺悟真實義的智慧，能捨離一切煩惱；由通達利他方便法的智慧，能不捨一切有情。
《聖解深密經》云：“我終不說一向棄背利益眾生事者，一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。”
《解深密經》說：我始終不會說一向捨離利益眾生之事者、一向捨離發起六度萬行者，能得無上菩提。
經中明顯說到，捨棄利他事業、捨棄行品不能成佛。
《無垢稱經》云：“何為菩薩繫縛解脫？若無方便攝取三有，是為菩薩繫縛；若以方便趣向三有，是為解脫。若無智慧攝取三有，是為菩薩繫縛，若以智慧趣向三有，是為解脫。方便未攝慧為繫縛，方便所攝慧為解脫；慧所未攝方便為縛，慧攝方便是為解脫。”如是廣說。
《維摩詰經》中說：什麼是菩薩的繫縛和解脫？
這有四對答案：
一、沒有以方便攝取三有是菩薩的繫縛，以方便趣向三有是菩薩的解脫。
二、沒有以智慧攝取三有是菩薩的繫縛，以智慧趣向三有是菩薩的解脫。
三、沒有以方便攝持的智慧是繫縛，以方便攝持的智慧是解脫。
四、沒有以智慧攝持的方便是繫縛，以智慧攝持的方便是解脫。
如是廣作宣說。
這段經文指出“無方便攝取三有”和“方便未攝智慧”都是菩薩的繫縛，墮於寂滅邊執，即可證明不能捨棄方便行品。
由以上充分的理證、教證，而下結論說：
是故欲得佛果，於修道時須依方便、智慧二分，離則不成。
因此，若希求佛果，修道時就必須依仗方便、智慧二分，缺少一分則不能成就。猶如鳥依雙翼方能高飛，車靠兩輪才能行駛，缺一不可。
《伽耶經》云：“諸菩薩道略有二種。何等為二？謂方便、智慧。”
《伽耶經》說：“諸菩薩道簡要言之有兩種，即是方便與智慧。”
《祥勝初品》云：“般若波羅蜜多者是母，善巧方便者是父。”
《祥勝初品》也說：智慧為母，方便為父。證明二者缺一不可。
《迦葉請問經》云：“迦葉，譬如大臣所保國王，則能成辦一切所作。如是菩薩所有智慧，若由方便之所攝持，能作一切諸佛事業。”
《迦葉請問經》中，佛說：迦葉！譬如，有大臣擁護的國王，則能成辦一切事業。同樣，菩薩的智慧若由方便攝持，則能作一切諸佛事業。
經中將“智慧”比喻為“國王”，“方便”比喻為“大臣”。國王若無財政、教育等群臣輔佐，則成辦不了任何事業，同樣，智慧若遠離了佈施等利生方便，也無法成辦諸佛事業。又如國王若有群臣擁護，便能成辦一切所作，同樣，智慧若以佈施等方便攝持，就可行持無邊事業。
卯三、為證佛果須具一切種最勝空性
故當修習完具施等一切方便、具一切種最勝空性，僅以單空，於大乘道全無進趣。
因此，應當修習圓具佈施等一切方便、具一切種的最殊勝空性，僅憑一個單空（脫離方便的單單的空），對大乘道不會有任何進趣，不必說見道、修道，就連資糧道、加行道也無法進入。
《寶頂經》云：“應披慈甲住大悲處，引發具一切種最勝空性而修靜慮。何等名為具一切種最勝空性耶？謂不離佈施，不離持戒，不離忍辱，不離精進，不離靜慮，不離智慧，不離方便。”如經廣說。
《寶頂經》說：“應當披上慈心的鎧甲安住於大悲中，引發具一切種的最勝空性而修持靜慮。什麼叫‘具一切種的最勝空性’？所謂不離佈施、不離持戒、不離忍辱、不離精進、不離靜慮、不離智慧、不離方便。”其餘如經中廣泛宣說。
總之，並非脫離六度談空，而是在行持佈施等中離一切相。如《金剛經》云：“以無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，修一切善法，則能成就阿耨多羅三藐三菩提。”
《上續論》中釋此義云：“此諸能畫者，謂施戒忍等。具一切種勝，空性為王像。”
對於上述《寶頂經》的經文，《寶性論》中解釋說：這些能繪畫的畫師，是指佈施、持戒、忍辱等。具一切種殊勝方便的空性，比喻為國王圓滿的身像。
謂如有一善能畫首不善畫餘，有知畫手不知餘等，集多畫師畫一王像，若缺一師亦不圓滿。國王像者譬如空性，諸畫師者譬如施等，施等方便若有缺少，則同缺頭殘手等像。
《寶性論》此頌是說：在眾多的畫師中，有的只擅長畫頭，不善於畫其他部分；有的通曉如何畫手，卻不懂得畫其他。因此，要集合眾多的畫師才能畫出一幅完整的國王身像，只要缺少其中一位便畫不圓滿。國王的圓滿身像比喻空性，諸畫師比喻佈施等，如果佈施等方便有所缺少，就如缺頭缺手等的畫像，並非圓滿證空。
卯四、教典中遮破僅承許唯修智慧之理
又若執謂惟應修空餘不應修，世尊親為敵者而善破斥。謂若果爾，則菩薩時多劫行施、護尸羅等，悉成壞慧、未解了義。
“世尊親為敵者而善破斥”：佛陀親自把這種觀點作為辯論的敵方善加破斥。
如果執著唯獨應修空性而不應修其他，世尊已親自對此善加破斥。世尊說：倘若如此，則菩薩在因地時多劫行施、護戒等，都應成損壞智慧、未能理解了義。
世尊具體是如何破斥的呢？
《攝研經》云：“彌勒，若諸菩薩為欲成辦正等菩提，修行六種波羅蜜多，然諸愚人作如是說：菩薩惟應修學般若波羅蜜多，何須諸餘波羅蜜多？此是思惟破壞諸餘波羅蜜多。”
《攝研經》中，佛告訴彌勒菩薩：若諸菩薩為了成辦無上菩提而修行六度，而愚人卻說：菩薩唯應修學般若波羅蜜多，何須修學其餘波羅蜜多。這些人是思惟破壞其餘波羅蜜多。
此觀點也與世尊精勤修行的傳記相違。
“無能勝54，此作何思？前為迦希王時，為救鴿故自肉施鷹，豈慧壞耶？彌勒白言：不也，世尊。”
“無能勝！你對此是怎麼想的。我往昔為迦希王時，為了救護鴿子而自割身肉佈施老鷹，這是失壞智慧嗎？”
彌勒答：“不是！世尊！”
“世尊告曰：彌勒，我昔修行菩薩行時，修集六種波羅蜜多相應善根，是諸善根有損我耶？彌勒白言：不也，世尊。”
世尊又說：“彌勒！我往昔修菩薩行時，精勤修集六種波羅蜜多相應的善根，這些善根有損於我嗎？”
彌勒說：“不會有損害的！世尊！”
以下世尊又說，這與彌勒菩薩修持的傳記相違。
“世尊告曰：無能勝，汝亦曾於六十劫中正修佈施波羅蜜多，六十劫中正修尸羅波羅蜜多，六十劫中正修忍辱波羅蜜多，六十劫中正修精進波羅蜜多，六十劫中正修靜慮波羅蜜多，六十劫中正修般若波羅蜜多。”
世尊說：“彌勒！你也曾於六十劫中正修佈施度，六十劫中正修尸羅度，六十劫中正修忍辱度，六十劫中正修精進度，六十劫中正修靜慮度，六十劫中正修般若度。”
如果只應修空而不必修其他，則彌勒菩薩多劫的修持也成了壞慧、不解了義。
“彼諸愚人作如是說，惟以一法而證菩提，謂以空法，此等未能清淨諸行。”
那些愚人這樣說：唯獨以一法而證悟菩提，所謂以空法。這些人未能清淨諸行。
故若說云“有空解者不須勵力修方便分”，是謗大師昔本生事為是未解了義之時。
因此，如果說通達空性的人不必努力修持方便分，這是譭謗釋迦牟尼佛往昔的本生事蹟都是在未解了義時行持的。
丑三、破救分三： ① 遮破承許證空性則不需方便之補救 ② 遮破空性見中具足六度故而不需方便之補救 ③ 宣說遮破他宗
寅一、遮破承許證空性則不需方便之補救分二： ① 宣說他宗 ② 破彼
卯一、宣說他宗
設作是念：由種種門修施等行，是未獲得堅固空解，若有空解55即此便足。
假如認為：通過種種途徑修持佈施等行品，是尚未獲得堅固空解，若具有空解，則有空解便已足夠。
卯二、破彼分二： ① 總破 ② 引教證別破
辰一、總破
是大邪見。此若是實，則已獲得無分別智、證勝義諦大地菩薩56，及諸特於無分別智獲得自在八地菩薩，不須修行，然此非理。
這是大邪見。如果這種觀點是真實的，則應成獲得無分別智、證得勝義諦的大地菩薩，特別是對無分別智獲得自在的八地菩薩都不需要修行，但這並不合理。
若已獲得堅固空解就不必修其他行品，則一地以上的菩薩尤其是八地菩薩肯定獲得了堅固空解，應成聖者菩薩都不必修習波羅蜜多；然而，這是無法成立的。
辰二、引教證別破分二： ① 承許大地菩薩不須修行與了義經相違 ② 承許八地菩薩不須修行與了義經相違
巳一、承許大地菩薩不須修行與了義經相違
《十地經》說：“於十地中，雖各各地於施等行別別增上，然於餘行非不修行。”故一一地中說皆修六度或修十度，此等經義，無能勝尊、龍猛、無著皆如是釋，定不可作餘義解故。
《十地經》說：“十地中，雖然各各地對佈施等行品別別增上（一地增勝佈施度、二地增勝持戒度等等），但並非不修其他行品。”因此，經中對每一地都宣說了修習六度或十度。對此經義，彌勒、龍猛、無著等大菩薩都一致如是解釋，絕不能作其他解釋。
具體在彌勒菩薩的《現觀莊嚴論》、《大乘莊嚴經論‧行住品》、《辨中邊論‧辨無上品》、龍猛菩薩的《寶鬘論》、無著菩薩的《瑜伽師地論》、月稱菩薩的《入中論》中，都是這樣解釋的。
巳二、承許八地菩薩不須修行與了義經相違
首先以“八地菩薩也由如來勸請修持方便和智慧”的依據，予以遮破。
特八地位滅盡一切煩惱、安住寂滅一切戲論勝義之時，諸佛於彼作是勸云：“惟此空解，不能成佛，聲聞、獨覺亦皆得此無分別故。當觀我身及智、土等此無量德，我之力等汝亦非有，故當精進。又當思惟，未能靜寂諸有情類，種種煩惱之所逼惱，亦複不應棄捨此忍。”
特別在八地滅盡一切煩惱、安住寂滅一切戲論的勝義時，諸佛會勸請八地菩薩說：“僅僅以此空解不能成佛，聲聞、獨覺也都獲得這無分別的緣故。應當觀察我的三身、四智、淨土等無量功德以及我的十力等，你也沒有，所以你應當精進；而且你應思惟，未能獲得寂滅的眾生正被種種煩惱折磨。再者，你也不應捨棄這無生法忍。”
諸佛對八地菩薩從三方面勸導： ① 自利尚未圓滿，仍未證得佛果無量功德，故應精進； ② 無量眾生受煩惱逼惱，應發大悲利他； ③ 同時也不應棄捨無生法忍。
尚須修學菩薩諸行，得少三昧便生喜足，棄捨餘德，誠為智者所輕笑處。
若連八地菩薩都還必須修學菩薩諸行，則凡夫僅僅得到少許三摩地，便心生滿足而捨棄其他功德，的確是智者輕笑之處。
如《十地經》云：“佛子，若有菩薩安住菩薩此不動地57，諸佛世尊於此安住法門之流58、發宿願力，為令善修如來智慧，作是教言：善男子，善哉善哉，當隨證悟一切佛法，此雖亦是勝義法忍，然汝尚無我之十力及無畏等圓滿佛法。為遍求此圓滿佛法故，當發精進，亦不應捨此法忍門59。”
如《十地經》所說：佛子，若有菩薩安住於不動地，諸佛對此安住法門之流、發起宿願力的菩薩，為了使他善修如來智慧而教誡說：善男子，善哉！善哉！應當隨順證悟所有佛功德法，雖然這也是勝義法忍，但仍未具足我之十力、四無畏等圓滿佛法。為了成就圓滿的佛法，你應發起精進，也不應棄捨此法忍門。
“善男子，汝雖得此靜寂解脫，當思此諸異生凡夫未能靜寂，起種種惑，種種損惱。”
善男子！你自己雖然證得了寂滅解脫，但你應當思惟這些凡夫未能獲證寂滅，常起種種煩惱，種種尋伺相互損害，你應憫念這些眾生。
“又善男子，當念宿願、饒益有情、不可思議智慧之門。”
又善男子！你應當憶念往昔的誓願，應當憶念饒益有情，應當憶念不可思議智慧之門。
“又善男子，此乃諸法法性，隨諸如來出不出世，然此法界恒常安住。謂一切法空性，一切法不可得性，非以此故差別如來，一切聲聞、獨覺亦皆得此無分別法性。”
又善男子！這是諸法的法性，不論諸佛是否出世，法界都是恒常安住的。所謂一切法的空性，一切法不可得性，諸佛並非因為證得此法而名為如來，這並非如來所特有，一切聲聞獨覺也都獲得此無分別的法性。
“又善男子，當觀我身無有限量：無量智慧、無量佛土、無量成辦智、無量光明輪、無量清淨音聲，汝亦當如是修。”
又善男子！你應當觀察我的法報化三身無有限量：無量智慧、無量佛土、無量成辦利生的智慧、無量光明輪、無量清淨音聲，你也應當這樣修行。
《十地經》又說：“譬如大船入大海已，順風所吹一日進程，未入海前勵力牽行，縱經百年亦不能進。如是已至八地不待策勵，須臾進趣一切智道，若未得入此地之前，縱經億劫勵力修道，亦不能辦。”
《十地經》又說：譬如大船入海之後順風航行一天的進程，未入海之前縱經百年努力牽引行進，也不能有如此的進展。同樣，到達八地時無需勤作，須臾之間所進趣的一切種智之道，在未入八地之前縱然經歷億劫努力修道，也不能成辦。
故若唱言有速疾道，不須修學菩薩行者，是自誑自。
因此，若聲稱有捷徑可以不必修學菩薩行，則只是自己欺騙自己而已。
一、八地之前即便有速疾道也無法超勝八地之道，因為在《十地經》中，佛說八地之前縱曆億劫修道，也不如八地須臾的進程。
二、既然速疾如八地仍須修行，如此凡夫自稱有速疾道，不必學菩薩行，顯然只是自欺而已。
八地菩薩於無分別智獲得自在、安住法性滅定之時，諸佛尚且還要勸導菩薩出定於後得位修集資糧，積集成就諸佛十力等功德之因；而凡夫卻聲稱通達真實義之後，不必修積其他資糧，只需專修空性，這顯然與《華嚴經》等了義經義相違。
寅二、遮破空性見中具足六度故而不需方便之補救分二： ① 補救 ② 破彼
卯一、補救
設謂非說不須施等，然即於此無所思中完具施等，不著所施、能施、施物，具無緣施，如是餘度亦悉具足，經中亦說一一度中攝六六故。
假設對方又說：我並非說不必修佈施等行品，然而，在這無所思中就已圓滿具足佈施等行品，比如，不執著所施、能施、施物，即具有無緣施，如此也具足其他諸度。而且，經中也說每一度都含攝六度的緣故。
“一一度中攝六六”：以佈施為例，佈施中具有遠離慳吝的佈施體性，是施攝施；具足饒益有情戒，是施攝戒；佈施時安忍邪行、勞苦，堪能施捨受用，是施攝忍；對佈施有信心、恒時行施，是施攝進；佈施時不被散亂所奪，是施攝定；通達佈施的大小、真偽、淨染等法相，是施攝慧。
卯二、破彼
一、若無所思中具足六度，應成外道與聲緣也具足六度。
若僅由此便為完足，則諸外道心一境性奢摩他中，亦當具足一切波羅蜜多，於住定時亦無如是執著故。
如果僅僅以此便已滿足，則外道安住在心一境性的定中也應具足一切波羅蜜多，因為其安住定中時，也沒有這樣的執著。
如果承許無所思中具足六度，則外道入世間定時，沒有執著所施、能施、施物，故應具足佈施度；沒有執著所忍、能忍、忍，故應具足安忍度。依此類推，當時未執著某度，便具足此度，如此應成雪豬子冬眠時也具足一切波羅蜜多。
特如前說聲聞、獨覺於諸法性無分別時，應成大乘，具足一切菩薩行故。
特別如上述的聲聞、獨覺安住於法性無分別中時，應當成立是大乘，因為此時具足了六度所攝的一切菩薩行之故。
二、若以經說一一度中含攝六度而滿足，應成供一曼陀羅即已足夠。
若因經說一一度中攝六六度，便以為足，若爾供獻曼陀羅中“具牛糞水60即是施”等文，亦說具六，惟應修此。
“亦說具六”：塗牛糞水是佈施；作此塗施是淨戒，以香水洗淨之故；謹慎選擇、去除壞穢是安忍；勤作此事是精進；一心專注是禪定；明瞭觀想是智慧。
如果因經中說每一度中含攝六度，便以此為足，則在供曼陀羅時所念的“具牛糞水即是施”等文中，也說具有六度，如此應成只需修這一法就足夠了。
雖然說某行品中含攝六度，但並不等於此行品中圓滿了六度；否則，以同等理必須成立，只需供一個曼陀羅就無餘圓滿了六度的修行，因為它可以含攝六度的緣故。
三、以下解釋“見攝行、方便攝慧”的正確涵義。首先以譬喻啟發，再顯示其互攝之理。
故見攝行、方便攝慧者，譬如慈母喪失愛子，憂惱所逼，與諸餘人言說等時，任起何心，憂惱勢力雖未暫捨，然非一切心皆是憂心。
因此，所謂“以見攝行、以方便攝智慧”，譬如：慈母痛失愛子，內心被憂惱逼迫，在和他人說話等時，不論起何種心，雖然一刻也沒有捨離憂惱的勢力，但並非一切心都是憂心。
如是解空性慧若勢猛利，則於佈施、禮拜、旋繞、念誦等時，緣此諸心雖非空解，然與空解勢力俱轉，實無相違。
同樣，通達空性的智慧若勢力猛利，則作佈施、禮拜、轉繞、念誦等時，當時緣境之心雖然不是空解，但和空解的勢力一起隨轉，二者實不相違。
如初修時，若菩提心猛勢為先，入空定時，其菩提心雖非現有，此力攝持亦無相違.
譬如，最初修習時，如果菩提心猛利的勢力在先，則在入空定時，雖然未顯現菩提心，但以其勢力攝持也不相違。
故於如此名無緣施，若全無捨心則不能施，如是於餘亦當了知。
所以，是對此而稱為無緣施，如果沒有任何捨心，則不能作佈施，絕對不會因此而成為無緣施。對其他度也應如是了知。
方便智慧不離之理，當知亦爾。
方便與智慧相互不離的道理，應知也是如此。
寅三、宣說他宗的承許相違分二： ① 自己詞句相違 ② 遮破他宗所引教證能立
卯一、自己詞句相違
他宗的觀點：經中曾說福德資糧之果是生死中的身、受用、長壽等，所以我們不必修持佈施、持戒等，因為這些都是生死之因。
以下首先闡明經義，再以“他宗說法詞句相違”予以破斥。
又經宣說福資糧果，為生死中身及受用、長壽等事，亦莫誤解。若離智慧善權方便，雖則如是，若由此攝持，亦是解脫一切智因。
經中宣說“福德資糧之果是生死中的身、受用、長壽等增上生事”，對此也不應誤解。如果遠離了智慧和善巧方便時，的確如此，但若由智慧和方便攝持，也是解脫和一切種智之因。
如《寶鬘論》云：“大王總色身，從福資糧生。”教證無邊。
如《寶鬘論》所說：“大王！總的色身是從福德資糧出生。”能證明此理的教證無量無邊。因此，福德資糧之果不決定是生死中事。
又汝有時說一切惡行、一切煩惱惡趣之因，皆能變為成佛之因，有時又說施戒等善增上生因，是生死因，非菩提因，應當令心正住而說。
再者，你有時說“惡趣之因的一切惡行、一切煩惱，都能變為成佛之因”，有時又說“增上生之因的佈施、持戒等善行只是生死之因，並非菩提之因”，還是讓心正直安住後再說話吧！
即：如果惡趣之因都能變為成佛之因，則佈施等善行更能成為成佛之因；如果佈施等決定只是生死之因，則惡行、煩惱更只能是生死之因。
卯二、遮破他宗所引教證能立分二： ① 舉出他宗自許的無緣之能立 ② 顯明經文正義
辰一、舉出他宗自許的無緣之能立
又如經說：“著施等六，是為魔業。”《三蘊經》說：“墮所緣故而行佈施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。”《梵問經》云：“盡其所有一切觀擇，皆是分別。無分別者，即是菩提。”
又如經中說：“執著佈施等六法，是為魔業。”《三蘊經》說：“墮於所緣而行持佈施，由戒勝取而守護戒律等，一切都應懺悔。”《梵問經》說：“所有的觀察思擇都是分別，無分別即是菩提。”
他宗以這三種經文，作為成立應當捨棄佈施等的教證。
辰二、顯明經文正義
於此等義亦莫誤解。
對這些經文的意義，也不能誤解。
以下依次解釋。
初經義者，謂於二我顛倒執著，所起施等未清淨故，說為魔業，非說施等皆是魔業；若不爾者，六度俱說靜慮、般若，亦當許為是諸魔業。
第一種經文的意義：由於顛倒執著人法二我所引生的佈施等不清淨之故，而說它是魔業，並非說任何佈施等都是魔業；否則，六度中所包括的靜慮、般若，也應承許為魔業。
對方以“著施等六是為魔業”為依據，證明不必修佈施等。
破斥：並非佈施等六度為魔業，而是以二我執所引生的佈施等是魔業。如果你們忽略“著”字，只說“佈施等六是魔業”，則連汝宗最愛重的靜慮和般若也一併是魔業。
第二經義，亦於顛倒執著所起未清淨者作如是說，非說不應修習施等。若不爾者，說墮所緣而行佈施，則不須說墮所緣故，理應總云行施當悔，然未作如是說故。
第二種經文的意義，也是針對由顛倒執著所引起的不清淨佈施等，而說“一切皆悉懺悔”，並非說“不應修習佈施等”。否則，經中說“墮所緣故而行佈施”，根本不必加上“墮所緣”三字以示簡別，而應總的直說“行施應懺悔”，然而經中並未如此宣說，由此可見並非遮止佈施等。
《修次下編》如是回答，理最切要。若倒解此，則一切行品皆為補特伽羅或法我相執，許為有相故。
《修次下編》中這樣回答，這個道理最為切要。如果對此顛倒理解，則一切行品都是人我相執或法我相執，因為許為有相的緣故。
又若捨心念捨此物，及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著三輪法我執者，則諸已得法無我見，於一切種理應斷除，如瞋、慢等不應習近。
倘若“以捨心想施捨此物、以防護心防護此惡行”等諸如此類的善分別，都是執著三輪的法我執，那麼已證法無我見者理應在任何情況下都要斷除它，如同對嗔恚、我慢等不應串習一般。
又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者，則思知識所有功德及思暇滿、死沒無常、諸惡趣苦、淨修皈依、從如此業起如是果、大慈大悲及菩提心、修學行心所有學處，一切皆思“此者為此、此從此生、此中有此功德過患”而引定解，如於此等增長定解，當是漸增諸法我執，又法無我增長定解，此道定解漸趣微劣，行見二品違如寒熱，故於二品全無發生猛利恒常定解之處。
再者，如果分別、憶念“此是此”等都是分別三輪的法我執，那麼思惟善知識的功德以及思惟暇滿難得、死沒無常、諸惡趣苦、淨修皈依、從如是業起如是果、大慈大悲、菩提心、修學行心所有學處，一切都是通過思惟“此是此，此從此生，此中有如是功德、如是過患”從而引發定解，若對這些增長定解，也應逐漸增長法我執，而若對法無我增長定解，對這些道的定解則將逐漸趣於微弱、下劣，行和見二者如同寒熱般相違。因此，對見行二品根本不可能同時發生猛利、恒常的定解。
故如果位安立法身為所應得，及立色身為所應得，二無相違，於如是道時，二我相執所緣之事雖微塵許戲論永離引發定解，及於此從此生、此中有此功德過失引發定解，二須無違。
因此，如同於果位“安立法身是所應得”和“安立色身是所應得”互不相違一般，在如是道時，對“二我相執所緣之事連極微塵許戲論也永時遠離”引發定解，和對於“此從此生，此中有此功德、過患”引發定解，二者也應無有相違。
此復依賴因位正見抉擇二諦之理。故以教理抉擇生死涅槃一切諸法，於自本性無少自性，立勝義量，與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量。此二互相，況為能損所損，實互為伴。獲此定解，其後乃為證二諦義，始得墮入獲得諸佛密意數中。
而這又必須依賴因位的正見，來抉擇世俗諦和勝義諦之理。因此，以教理抉擇生死與涅槃諸法於自本性沒有少許自性，而安立勝義量；因法和果法各各決定沒有少許紊亂，安立因果名言之量。這二者不僅不是能損和所損的關係，而且一者是另一者的助伴。
對此獲得定解之後，才是通達了二諦的意義，才開始算是獲得了諸佛的密意。
此理於毗缽舍那時，茲當廣說。
有關這方面的道理，在宣說毗缽舍那時將廣泛宣說。
第三經義，其經文時正是觀擇生等之時，故說施等真實無生。言分別者，顯其惟是分別假立，非說施等不應習近而應棄捨。
第三《梵問經》的經義：宣說此句經文時，正是觀察生等的時候，因此說佈施等真實無生。經中說“分別”是顯示它唯一是分別所假立，並非說佈施等不應串習而應捨棄。
丑四、教誡如何修學
首先總的教誡未成佛前始終應學菩薩行，其次開示現前的做法，而遮止不合理的做法。
是故乃至未成佛前，於此諸行無不學時，故須學習六度等行。
因此，乃至尚未成佛之間，對諸菩薩行沒有不學的時候，因此必須修學六度等行品。
總的是六度萬行都必須修學，但對初學者來說，目前應如何修學呢？論中說：
此復現在當由至心勵力修行，諸能修者策勵而修，暫未能者當為願境，於能修習此等之因，集聚資糧，淨治業障，廣發大願，是則不久當能修行。
現在應當以至誠心努力修行，對於能修的道品應策勵實修，暫時不能修的道品，則應作為發願的目標，對於能修習此等的正因，集聚資糧、淨治業障、廣發大願，由此不久將有能力修行。
若不如是行，執自不知及不能行，謂於此等不須學者，自害害他，亦是隱滅聖教因緣，故不應爾。
如果沒有這樣行持，而執著自己不了知和不能行持，就認為這些不必修學，這是自害害他，也是令聖教隱滅的因緣，所以不應如此。
《集經論》云：“觀察無為厭有為善，是為魔業。知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。”
《集經論》中說：觀察無為而厭離有為善行，是為魔業；了知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。
對此，《四家注》解釋為：觀察空性而厭離福德資糧，是為魔業；了知菩提道的方便行品修習，卻不尋求波羅蜜多道之見，也是魔業。
因此，欲求無上菩提卻不修習六度，與《集經論》的論義相違。
又云：“若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深法性。”
論中又說：如果諸菩薩遠離了方便，則不應勤修甚深的法性。這是明示不能離開方便而修習法性。
《不可思議秘密經》云：“善男子，如火從因然，無因則滅，如是從所緣境，心乃熾然，若無所緣，心當息滅。此諸善巧方便菩薩，般若波羅蜜多遍清淨故，亦能了知息滅所緣，於諸善根不滅所緣，於諸煩惱不生所緣，安立波羅蜜多所緣，亦善觀察空性所緣，於一切有情以大悲心亦觀所緣。”
《不可思議秘密經》說：善男子！就像火是以因而燃燒，無因便會息滅。同樣，以所緣境，心才熾燃；沒有所緣，心便息滅。這些善巧方便的菩薩因為般若波羅蜜多清淨的緣故，也能了知息滅所緣，於善根不滅所緣，於煩惱不生所緣，安立波羅蜜多所緣，也善觀察空性所緣，於一切有情也以大悲心觀所緣。
此中別說無緣有緣，當善分別。
此處分別宣說了無緣和有緣的道理，應當善加分別。
如是煩惱及執相縛當須緩放，學處之索則當緊束。當壞二罪，不當滅壞諸善所作。學處繫縛與執相縛，二事非一；護律緩放與我執縛緩放，二亦不同。
如是，煩惱和執相的束縛應當放鬆，學處的繩索則應緊繫，不能毀壞戒律。應當摧壞兩種罪（自性罪和佛制罪），不應滅壞諸多善行。學處繫縛和執相繫縛不同，護律緩放和我執縛緩放也不相同。（即煩惱和執相繫縛必須放鬆，對學處及護律繫縛不應放鬆。）
丑五、一切種智由多種因成就分四： ① 執一因將遮二資糧門 ② 以大小乘的名稱成立 ③ 以果隨因行的規律成立 ④ 以聖教成立
寅一、執一因將遮二資糧門
一切種智由多因成，僅一一因非為完足。
一切種智是由多種因所成就，只是一一因並不足夠。
獲妙暇身，本當從其種種門中而取堅實。若說一石驚飛百鳥，修道一分不修餘者，當知是遮二資糧門不善惡友。
獲得善妙的暇滿人身，本應從種種途徑攝取實義，然而，若說以一石驚飛百鳥，僅僅修習道的一分而不修其餘，應知這是阻止趣入二資糧門的惡友。
“一石驚飛百鳥”，比喻由修一因而圓滿佛道。
寅二、以大小乘的名稱成立
又大小乘亦是修時學不學習無邊資糧。曰少分乘及曰小乘，二是異名，少分義者，是一分故。
而且，大小乘也是以修行時是否學習積集無邊資糧而區分的。說“少分乘”和說“小乘”，只是名稱不同而已，因為少分之義即是一分的緣故。
從反面推理：之所以說一者是大乘、另一者是小乘，必定是由修因的差別所致，即大乘修因圓滿，小乘修因不足；否則，若修因相同，怎麼能安立大與小的差別呢？因此，成佛的大乘，其因決定是修積無邊資糧，並非以少分資糧便能成佛。
寅三、以果隨因行的規律成立
現在劣果飲食等事，尚須眾多因緣成辦，而於士夫第一勝利欲修成佛，反計一分而為完足，極不應理，果隨因行是諸緣起法性爾故。
現在即便成辦下劣的果實、飲食等事，尚需積聚眾多因緣，然而對士夫第一勝利的欲修成佛，反而認為一分因緣就已足夠，這是極不合理的，因為“果必定隨著因行”是緣起法的規律，法爾如是。
為了一口飲食，我們都肯一絲不苟地積聚水、火等因緣，為何對於具最大利益的成佛卻不知道積聚圓滿的因緣，而僅以一分因緣就滿足呢？
寅四、以聖教成立
《悲華》於此密意說云：“少分成少分，一切成一切。”
針對這一密意，《悲華經》說：“少分因緣成就少分果，一切因緣成就一切果。”
《如來出現經》云：“若諸如來出現於世，非一因緣。何以故？最勝子，諸如來者要以十億無量正因乃能成辦。何等為十？謂以無量福智資糧圓滿正因。”乃至廣說。
《如來出現經》說：“諸佛並非僅以一個因緣而出現於世間。為什麼呢？最勝子，諸佛需以十億無量正因才能成辦。何等為十？所謂以無量福智資糧圓滿的正因。”乃至一一廣說。
《無垢稱經》亦云：“諸友伴，如來身者從百福生，從一切善法生，從無量善道生。”如是廣說。
《無垢稱經》也說：“諸友伴！如來之身是從百福出生，是從一切善法出生，是從無量善道出生。”如是廣說。
龍猛菩薩亦云：“若佛色身因，如世間無量，爾時法身因，如何而可量。”
龍猛菩薩也在《寶鬘論》中說：如果諸佛色身之因，如世間無量無邊一般不可計量，爾時具二種清淨的法身之因（智慧），又怎麼能計量呢？因為無邊之故。
以上引經據典證明：須以無量因緣才能成就佛道，僅僅以一分因緣並不足夠。
全知麥彭仁波切說：“如是諸如來者，唯以利他大悲圓滿無量福德之因而得成就，故說‘是福等流’。”
丑六、方便智慧以六度總攝而修學是顯密共道之相
如是方便、智慧以六波羅蜜多總攝修學者，如前所說，是諸密咒與波羅蜜多二所共同。
如是“方便和智慧以六波羅蜜多總攝而修學”，如同道前基礎“教授殊勝”中所說，是密乘和波羅蜜多乘的共同之處。
因為波羅蜜多道的體性無餘攝入密乘，故對於波羅蜜多的意樂——發菩提心和行為——修學六度，密乘行者也須依止。《勝金剛頂續》云：“縱為活命故，不應捨覺心。”“六度彼岸行，畢竟不應捨。”
諸大咒典釋諸宮殿及中諸尊，盡其所有，一切皆是內心德時，數數說為六波羅蜜多、三十七菩提分、十六空等圓滿波羅蜜多道故。故除少數補特伽羅差別，以諸欲塵為正道等，與波羅蜜多所說略有取捨，當知諸餘惟是共學。
各大密續解釋“無量宮殿”和“諸本尊”，盡其所有，一切都是內心之功德時，數數宣說是為六波羅蜜多、三十七菩提分、十六空等圓滿波羅蜜多道的緣故。
因此須知，除了少數“由於補特伽羅的差別而以欲塵為正道等”和波羅蜜多所說稍有取捨的差別之外，其餘唯是共同的學處。（詳見《密宗道次第論》）
丑七、故以上說為種子教誡愛惜修學大乘
若以上說而為種子善思惟已，非一分道，於全分道未獲定解，則不能知大乘總道。故具慧者當於此發堅固定解，由多門中漸增大乘種性堪能。
如果以上述內容作為種子善加思惟之後，便知：並非對一分道而是對全分道體沒有獲得定解，則不能了知大乘的總道。因此，具慧者應當對此發起堅固的定解，由多種途徑逐漸增長大乘種性的堪能。
子三、正釋學習學處之次第分二： ① 於部大乘學習道理 ② 特於金剛乘學習道理
第三，解釋學習學處次第分二： ① 於總大乘學習道理； ② 特於金剛乘學習道理。
丑一、於總大乘學習道理分三： ① 淨修欲學菩薩學處 ② 修已受取佛子律儀 ③ 受已如何學習道理
初中分三： ① 淨修欲學菩薩學處； ② 修已受取佛子律儀； ③ 受已如何學習道理。
首先應修欲學之心，至心發起欲學之心後，再受取菩薩律儀，之後應學六度四攝。因此，“修欲學心”、“受菩薩戒”、“學習六度”三者，前前為因，後後為果。
寅一、淨修欲學菩薩學處
今初。
律咒61二中，若先未受各各律儀，不可聽聞所有學處。此不同彼，此諸學處先當善知，淨修相續，次樂受者，乃可授予諸律儀故。
別解脫戒和密乘戒，在未受戒之前，不准聽聞戒律學處，原因是受戒前聽聞的負作用大於必要。菩薩戒則不同，未受戒之前，先應善加了知學處，在相續清淨而愛樂受菩薩戒時，才可以授予菩薩律儀。
如《菩薩地》云：“欲受菩薩淨戒律儀，先應為說菩薩法藏摩怛履迦62，其中所說菩薩學處及犯處相，若慧觀察自思擇已至心愛樂，非為他勸，非為勝他，當知是名堅固菩薩，堪受菩薩淨戒律儀。如受戒法，彼亦應受，亦應授彼。”
如《菩薩地》說：為了讓求受律儀的菩薩內心堅固，應在傳授律儀之前，為他宣說菩薩法藏論藏，即《菩薩地》中所說的菩薩學處及犯處之相，讓他觀察自己能否修學。若他以智慧觀察自己堪受律儀且至心愛樂，並非不愛樂而僅由他人勸導，也不是為了勝過他人，當知是名堅固菩薩，堪受如是淨戒律儀。按照受戒之法，他也應受取菩薩戒，也應為他傳授菩薩戒。
因此，受菩薩戒的心態必須至心愛樂，而非他勸或為了勝過他人。
故先了知諸所學處，為作意境。若於學處至心愛樂，修欲學已，次受律儀則極堅固，是善方便。
因此，首先了知菩薩的各個學處，以學處為作意的對境。若對學處至心愛樂，修習欲學之後，再受菩薩律儀，就非常堅固，這是善妙的方便。
此及下文二處宣說，文恐太繁，當於後釋。
寅二、修已受取佛子律儀分二： ① 有師法 ② 無師法
“有師法”：有上師傳授的受戒儀軌；“無師法”：沒有上師而自受的受戒儀軌。
第二者，初當如何正受道理，受已無間於根本罪及惡作罪防護道理，設有毀犯還出道理，《戒品釋》中已廣抉擇。未受律儀，定須先閱，如彼當知。
第二，受取菩薩律儀：最初應如何正受菩薩戒的道理，受戒之後無間防護根本罪和惡作罪的道理，以及若有毀犯如何還出的道理，在《菩薩戒品釋》中均已廣作抉擇。未受戒之前，務必事先閱讀，應按《戒品釋》中所說來了知。
以下略說受菩薩戒的道理。
卯一、有師法分三： ① 加行法 ② 正行法 ③ 結行法
辰一、加行法分五： ① 請白 ② 修集資糧 ③ 勸速授戒 ④ 修勝歡喜 ⑤ 詰問障難。
巳一、請白分二： ① 補特伽羅差別 ② 受法差別
午一、補特伽羅差別分二： ① 身差別 ② 境差別
未一、身差別
受菩薩戒須以何種身作為所依呢？即對菩薩學處三聚淨戒具有愛樂心、誠心想修學，於大菩提已發願心的在家或出家菩薩。
如果只是想受菩薩律儀，但對菩薩學處不能修學或者並未發起願心，都不應為他傳授菩薩律儀。
因此，受菩薩戒的所依必須具備兩個條件：① 已有願心； ② 對菩薩學處有愛樂之心。為此，受戒之前須修欲學之心。宗大師在《菩薩戒品釋》中說：“若有成就如是意樂，律儀乃生，若未成就，則戒不生。”
未二、境差別
須在何種對境前受律儀呢？即“應訪求已發大願的同法菩薩，有智有力，於語表義能授能開，於如是等功德具足勝菩薩所。”即應尋求已發願菩提心，善自安住菩薩律儀，有智慧、有能力，對受戒所有作請白等的語表，既能憶持文句，又能解釋儀軌內容的菩薩，應在具足這些功德的菩薩前請受。
相反，“不應從一切聰慧菩薩受菩薩戒，謂壞意樂、壞加行。”雖然具有聰慧能通達儀軌內容，但失壞意樂與加行的菩薩，不能作為傳戒上師。
“壞意樂”，即無淨信，對菩薩律儀最初沒有勝解，其次也不趣入，又不思惟或不精進。
“壞加行”，即失壞六度加行。
一、佈施方面：如果是對身體、財物有慳貪心，心隨慳貪而轉、被貪壓制，未得時貪欲強烈、已得後卻不知足、忍受佈施違品的人，不應依他受戒。
二、持戒方面：如果是違犯根本罪、律儀無餘毀壞（沒有戒體），或者有剩餘律儀但造惡作罪，對學處不恭敬、放逸的人，不應依他受戒。
三、忍辱方面：如果是遇逆緣不能堪忍、現前惱亂心的忿勃者，憶念怨害數數惱亂的懷恨者，對他人的惡罵、嗔怒、捶打、尋過失等不堪忍受者，不應依他受戒。
四、精進方面：如果是不喜愛善法的懶惰者，歡喜惡法的懈怠者，即多分耽著日夜睡樂、倚樂、臥樂，喜愛談論、以猥雜言語空耗時間的失壞精進者，不應依他受戒。
五、靜慮方面：如果是心不能安住奢摩他等的散亂者，下至不能在擠牛奶的短暫時間內對一善所緣修持住心者，不能依他受戒。
六、般若方面：（一）現行惡慧，即自己不能了知真實的暗昧者，或縱然為他宣說也不能理解的愚癡類者，或性情愚蒙、心極怯弱者；（二）持惡慧因，即譭謗菩薩經藏、菩薩論藏者。不應依此二者受戒。
午二、受法差別
一、受者受法的差別
先應頂禮傳戒者雙足，並如勝敵論師、無畏論師所說，首先供獻曼陀羅，其次請白說：“我今欲於善男子所，乞受菩薩淨戒律儀，惟願須臾不辭勞倦，哀湣聽授。”
受者應頂禮並主動求受，因為：若不恭敬則不會生戒，若不求受也不會生戒。
二、境受法的差別
有能力傳授淨戒的菩薩，應當為求戒菩薩廣說菩薩律儀的廣大利益，之後為他宣說學處的諸輕罪和重罪。又為了使他發起勇悍心，應告訴他：“善男子！諦聽！汝今為欲令諸有情，未度者度，未解者解，未出者出，未涅槃者令般涅槃，紹繼佛種令不斷否？汝當於此發堅固心，立堅固誓。”
巳二、修集資糧
別解脫戒，只需對僧眾生起恭敬心就能獲得，而菩薩律儀則更為殊勝，所以首先必須供養一切諸佛菩薩，之後才能獲得。總的先應灑掃地基，善加嚴飾處所，供養本師釋迦牟尼佛像及諸聖像，猶如十方諸佛菩薩親自現前一般。求受菩薩律儀者，應偏袒右肩，於佛像前專心憶念：三世諸佛及現前安住十方已入大地獲得甚深智慧、廣大威力之諸菩薩眾的不共功德，都是因為成就如是律儀而獲得，從而生起殷重的信心。
其次，迎請尊長坐於獅子座上。按儀軌所說，於尊長應作佛想，並且陳設眾多上妙的花香、燈燭。上師引弟子於三寶和上師前，首先禮贊，並以曼陀羅和供物恭敬供養。
菩薩律儀須由最殊勝的善淨意樂才能生起，故應至心隨自己現在的功用能力及宿因力，生起殷重清淨的信心，或者由這些因緣力，生起少許淨心恭敬供養。
巳三、勸速授戒
此後求戒菩薩應謙恭作禮，右膝著地或蹲跪而坐，如是祈請：“大德（上師若是在家身，則稱其善男子；上師若是出家身，戒臘幼，則稱“具壽”，戒臘高，就稱“大德”），惟願哀湣，傳授我菩薩淨戒律儀。”
阿底峽尊者說，應再次祈請說：“惟願速授。”如是請求三次。
巳四、修勝歡喜
祈請阿闍黎傳戒之後，自己應專心憶念一境，長養清淨心，即思惟：“我不久當得無盡、無量、無上的大福德藏。”接著思惟此義而生起歡喜心，恭敬合掌默然安住。
巳五、詰問障難
有智慧、有能力的傳戒者，或安坐或站立，以無亂心對受戒者說：“某某善男子聽！（或法弟子聽！）汝是菩薩否？”受戒者應答“是”。“汝發了菩提大願否？”應答“已發”。
傳戒上師詰問這兩個問題有二目的：① 為了醒覺種性堪能； ② 為了堅固願心。（詰問“你是菩薩嗎”，是令受戒者種性的功能力醒覺；詰問“你發了菩提願嗎”，是讓他堅固願心。）
辰二、正行法
上師首先應善加開曉受戒儀軌的文義，其次應這樣說：“汝如是名善男子，過去一切菩薩所有學處、所有淨戒，未來一切菩薩所有學處、所有淨戒，普於十方現在一切菩薩所有學處、所有淨戒。於是學處，於是淨戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，普於十方現在一切菩薩今學。菩薩所有一切學處，菩薩所有一切淨戒，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，從我受否？”如此重複說三遍。每說一遍時，受戒者都回答“受”。
所謂學處，即所應修學之處；所謂淨戒，即於學處修學的自性。
此段儀軌中，首先顯示三世菩薩共同的修學，其次說到學習之相，即過去菩薩已完成這個修學，未來菩薩即將進入這一修學，現在菩薩正在修學。最後將一切學處、淨戒歸攝為三聚淨戒，這是所正受的菩薩律儀。
辰三、結行法分四： ① 請證 ② 讚揚勝利 ③ 禮謝供養 ④ 不應率爾宣說律儀
巳一、請證
傳戒菩薩在佛像前，向十方現在一切諸佛菩薩頂禮雙足，併合掌說：某菩薩現在於我某菩薩面前，乃至三說求受菩薩戒，我某菩薩已為某某菩薩作證，正受菩薩戒。惟願十方無邊無際諸世界中的諸佛菩薩第一真聖，對於一切時處不現的一切有情悉能現量知覺的您們，也來為這位菩薩作證。（此處“不現”是針對凡夫而說隱蔽不見，諸佛菩薩則無不現見。諸佛菩薩了然現見當下傳戒、受戒者表白的情況，故請諸佛菩薩作證。）
此處傳承的作法是：弟子不起立，自己應以勝解觀想頂禮十方剎土中諸佛菩薩的雙足，向每一方均禮三拜，散花供養。之後起立合掌，首先祈請諸佛菩薩存念說：“十方一切諸佛菩薩於我存念。”然後祈請作證。
頂禮上、下方的作法：觀想上、下，同時向東方頂禮及向西方頂禮。
巳二、讚揚勝利
受戒羯磨的當下，十方無邊世界中現在安住的諸佛及入大地的諸菩薩前，法爾顯現座位震動等瑞相，由此表示如是菩薩已受取了菩薩律儀。此後對於在何地、於誰前、是誰求受律儀等，諸佛菩薩生起憶念。由於憶念的緣故，正智見轉，由正智見如實覺知某世界中名為某某的菩薩在某菩薩前正受淨戒律儀。諸佛將這位受戒菩薩視為愛子，菩薩視其為胞弟，生親善心，眷念憐憫，願他無有災難、眾義成就。因為諸佛菩薩眷念之故，使得這位菩薩諸善增廣、無有退減。
與其他所受的淨戒律儀相比，菩薩受取淨戒律儀具有以下四種殊勝，故而最為殊勝。
一、再無超出菩薩律儀之上故，稱為無上。
二、受菩薩律儀攝集無量福德果利之故，稱為無量大福德藏之所隨逐。
三、普為利樂一切有情以增上意樂所發起故，稱為第一善心意樂之所發起。
四、普能對治一切有情身口意三業所起一切惡行。
受別解脫戒相比於受菩薩戒的福德，百分不及一，千分不及一，數分不及一，計分不及一，算分不及一，喻分不及一，鄔波尼殺曇分亦不及一。
巳三、禮謝供養
師徒均起立，如前一樣供養十方無邊世界中的諸佛菩薩，頂禮諸佛菩薩雙足。
巳四、不應率爾宣說律儀
諸菩薩雖於受菩薩律儀的儀軌能夠持文解義，但對嗔恚、譭謗菩薩藏而無信心的有情，終究不應輕率、不觀察法器，便為其宣說文句、開曉儀軌的意義。
因為：此類有情聽聞後不能信解，由於被大無知障覆蔽而將誹謗儀軌不善、不清淨、無意義。如同安住菩薩律儀能成就無量大福德藏，由誹謗之故，誹謗者也將被無量罪障隨逐。
卯二、無師法
雖然想受菩薩戒，但又未能值遇具備上述功德的傳戒上師時，應在佛像前自受菩薩戒。
即：應偏袒右肩、右膝著地或以蹲跪坐而說：“我如是名，仰啟十方一切如來、已入大地諸菩薩眾，菩薩所有一切學處，菩薩所有一切淨戒，謂律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，過去一切菩薩已學，未來一切菩薩當學，普於十方現在一切菩薩今學，於尊等前我亦誓受。”如是重複說三遍後，其餘一切均如前而作。
寅三、受已如何學習道理分三： ① 何所學處 ② 其中能攝諸學道理 ③ 於此如何學習次第
第三分三： ① 何所學處； ② 其中能攝諸學道理； ③ 於此如何學習次第。
卯一、何所學處
今初。
若廣差別雖無邊際，隨類略攝，於六度中盡攝菩薩諸應學事，故六度者，攝菩薩道一切扼要大嗢柁南。
若廣說菩薩學處的差別，雖然無有邊際，但若按大類簡要歸納，則在六度中無餘含攝了菩薩所應修學的學處。因此，六度是總攝菩薩道一切扼要的大綱要。
這是說，菩薩道的要點都含攝在六度中。
四攝亦即於其中：攝施易知；愛語者，是依六度教誡所化；利行者，是安立他於所教義；同事者，是自亦同所化行故。
四攝也含攝在六度中，顯然，佈施度中含攝了佈施攝。其他三種攝中，愛語是依六度法教誡所化，利行是將他人安立於所教導的六度中，同事是自己也和所化一同行持六度。
換言之，“愛語”是演說六度的教誡，“利行”即將他人安立於六度，“同事”是和眾生一同修行六度，皆與六度相關，只是為了顯示成熟有情的道理，而另外安立了四攝。其必要是針對“成熟有情”這一主題，顯示其中的道理。
又二資糧及三學等，亦攝菩薩一切正道，然如六度所引解了，諸餘能攝則不能爾，故以六度為能攝事最為第一。
“六度所引解了”：六度是一種菩薩行的歸類法，由此歸類所引生多方面的瞭解，稱為“六度所引解了”。“能攝事”：能統攝之事。比如，把人類按行業歸為士、農、工、商四類，這四類即是能統攝人類之事。或將有情歸為聖、凡兩類，聖凡即是能攝有情之事。
雖然以福慧二資糧、戒定慧三學等，也能攝盡菩薩的一切正道，但卻不能如六度那樣引生許多不共的瞭解，因此在各種能統攝菩薩道的能攝事中，以六度最為第一。
卯二、其中能攝諸學道理分二： ① 正義數量決定 ② 兼說次第決定
第二分二： ① 正義數量決定； ② 兼說次第決定。
“正義”：真正的意義；“兼說”：連帶宣說。
今初。
辰一、正義數量決定分二： ① 彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》中對佛說六度總綱密意的開解 ② 獅子賢論師對無著菩薩在《攝大乘論》中觀點的解釋
巳一、彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》中對佛說六度總綱密意的開解分六：① 觀待增上生數量決定 ② 觀待引發二利數量決定 ③ 觀待引發圓滿一切利他數量決定 ④ 觀待能攝一切大乘數量決定 ⑤ 依一切種道或方便數量決定 六、觀待三學數量決定
佛薄伽梵略說六度總嗢柁南，最勝紹尊63如佛密意而為開解，解釋如是重要因相，令發定智，即此數量決定道理。
對於佛陀略說的六度總綱，彌勒菩薩在《大乘莊嚴經論》中依佛密意開顯、解釋了六度之所以重要的理由，目的是為了引發他人不可奪的智慧，其內容即是六度數量決定之理。
若於此理獲勝定解，則執六度修持為勝教授故，當得定解。
如果對“六度數量決定之理”獲得了殊勝定解，就會將修持六度執為殊勝教授，因此必須力求取得此定解。
換言之，只要對以下的道理思惟透徹，就會生起感受，而將六度執為殊勝教授，即對原先並不重視的六度，執為極殊勝的實修教授。
本論所具有的“一切聖言現為教授”及“速能獲得勝者密意”之殊勝，在此又一次得到了體現。
以上是點明，彌勒菩薩論中所開顯的六度數量決定之理，並不是與修行無關的空頭理論。實際上，這本是需要觀察修的重要內容，要求學者自己作一番思考。為了能有堅定的志力，如理如量、如次第地投入六度修持，先要在認識上生起“六度是極殊勝教授”的深刻定解。學者若能遵循這些正理反復思惟，一旦引生定解，必定會執六度為殊勝教授。從此，不須他人勸勵，將主動致力於六度的修行。否則，若無勝解攝持，則很難對修持六度矢志不渝。
其中分六。
午一、觀待增上生數量決定分三： ① 增上生圓滿的必要性 ② 增上生圓滿的內容 ③ 增上生圓滿的正因
觀待增上生，數決定者。
未一、增上生圓滿的必要性
謂圓滿菩提廣大行者，必須轉經無量生世。此復進道若無圓滿德相之身，如現在身略有少相，縱勤修行實難增進，故須身德一切圓滿。
圓滿菩提的廣大修行，必須輾轉經歷無量生世。在這進道的過程中，如果沒有德相圓滿的所依身，如同現在的所依身僅有少許功德相，則縱然精勤修行，也難以增長進步，因此所依身各方面的功德必須圓滿。
未二、增上生圓滿的內容
增上生圓滿的內容，包括財富、身體、眷屬、事業、不隨煩惱而轉和無顛倒取捨。
先講前四，再講後二。
又須具足所受用財、能受用身、同受用伴、凡所作業悉能成辦四種圓滿。
為了來世能夠修持廣大菩薩行，必須具備四種圓滿：所受用的財富圓滿、能受用的身體圓滿、一同受用的眷屬圓滿、所作事業都能成辦的事業圓滿。
前三者是圍繞受用而說，所受用的是財富，能受用的是身體，一同受用是眷屬。譬如，擁有住宅，所受用的住宅是財，能受用者是身，一同受用者是眷屬。
以下宣說須不隨煩惱轉和無顛倒取捨。
又此盛事亦多變為煩惱之緣，故須不隨煩惱力轉。
再者，這些圓滿之事也多半會變成引生煩惱的因緣，因此務必不隨煩惱的勢力而轉。
此猶非足，尚須對於諸取捨處，能善分辨、無倒進止。
這仍然不足夠，還必須對諸取捨處有能力善加分辨，無顛倒地取捨。
若不爾者，猶如竹蕉結子便枯，騾孕自死，即彼盛事而為害故。
否則，就像竹子、芭蕉結子之後就會枯槁，騾子因懷孕而導致死亡，即依靠這些圓滿反而將會損害自己之故。
“芭蕉結子、騾子懷孕”比喻享用盛事，“便枯”、“自死”比喻其後果是毀壞自己。
若有智慧，知是往昔妙業之果，更勤修因令漸增長。若無智慧，受儘先果而不增新，後苦起首。
如果具有智慧，了知這些圓滿都是往昔善業的果報，就會更加勤修正因，使它逐漸增長；如果沒有智慧，只是享儘先前善業的福果，而不能創造新的福報，則在前福享盡之時，後苦便會開始現前。
因此，有沒有智慧所造成的結果截然不同。有智慧的人，享福一分，修福十分，福德綿綿輾轉增上；無智慧者，享福即是消福、造罪，前福享盡，後苦立即產生。
未三、增上生圓滿的正因
故於餘生感六盛事，非為無因、不平等因，其隨順因定為六度。故於現法，當修當習當多修習六到彼岸，以殊勝因能感如是殊勝果故。
因此，來生感得上述圓滿六事並非無因，亦非源於不平等因，其隨順因必定是六度。所以，此生應修、應習、應多修習六度，以殊勝因必能感得如是殊勝果之故。
譬如，來生財富圓滿，並不是無因無緣所能獲得，以偷盜等不平等因也不會產生，其等流因必定是佈施。因此，為了來世受用圓滿，一定要多修佈施，今生有一分耕耘，來世就有一分收穫。
又如，來生獲得善妙人身，這並非是由不持戒或壞戒、破戒所成辦，其等流因必是持戒。發心持戒、多持戒、善護戒，來世必得妙身，而且持戒越清淨，人身越殊勝。
依此類推，為了來世眷屬圓滿，應勤修安忍；為了來世事業圓滿，應勤修精進；為了來世享福時有定力不隨煩惱轉，應勤修靜慮；為了來世能明辨取捨，善用因緣而輾轉增上，應勤修智慧。總之，創造未來各種圓滿的方法盡在六度中。今生若能修好六度，未來必有善妙的增上生，由殊勝因必感殊勝果之故。
以下是簡別。
此是現前增上生果。身圓滿等究竟增上生者，惟佛地有。
這是指暫時的增上生果。身圓滿等究竟的增上生，唯一在佛地時才有。佛之色身、眷屬、淨土、事業，即是究竟增上生。
如《莊嚴經論》云：“受用身眷作，圓滿增上生，恒不隨惑轉，諸事無顛倒。”
如《大乘莊嚴經論》所說：受用、身、眷屬、事業四種圓滿增上生事，是由前四度——施、戒、忍、進所成辦；恒時不隨煩惱流轉，於諸事無顛倒取捨，是由後二度定、慧所成辦。
圓滿的增上生（有法），須以六度成辦，數量決定（所立）。
因為：增上生圓滿之量安立為增上生的四種圓滿、不隨煩惱而轉和能無誤辨別而無倒取捨，對此，能成就的正因即是六度，在六度之外不需更多，少了也不能歸攝的緣故。
這一點也成立，因為：所受用的財富圓滿，須依佈施成就；受用者的身體圓滿，須依持戒成就；一同受用者的眷屬圓滿，須依忍辱成就；所作的事業圓滿，須依精進成就；恒時不隨煩惱而轉，須依靜慮成就；於所作諸事無顛倒了知，須依智慧成就。若無六度，則無法成就此六種圓滿的增上生事，因此六度數量決定。
午二、觀待引發二利數量決定分二： ① 成辦利他須依前三度 ② 成辦自利須依後三度
以如是身學菩薩行，菩薩惟有二所作事，謂正引發自利利他，是故觀待引發二利，數決定者。
菩薩依靠增上生圓滿之身修學菩薩行，只有兩種所作之事，即引發自利和利他。因此，若觀見引發自他二利所應修的正因不多不少恰好是六度，就可以決定：引發二利唯一應修六度。
未一、成辦利他須依前三度
其修利他，先須以財而作饒益。此若損惱有情而施，亦無所濟，善遮損他64及所依事65，利他極大，故須尸羅。若不能忍他作怨害，報一報二66，戒難清淨，故戒究竟，須耐怨害忍。由不報復，能免眾多他所造罪，他若信樂堪令行善，故是最大利他。
以修持利他而言，首先須以財物饒益有情。對此若邊損惱有情邊行佈施，也無助益，若能遮止損害眾生的行為和意樂，則利他極大，因此必須護戒。若不能安忍他人的損害，報一報二，則戒律也難以清淨，所以持戒要達到究竟又須依靠耐怨害忍。由於不報復，就能讓他人避免造下許多罪業，如果他人信樂，就能令他行善，因此是最大的利他。
要成辦利他：首先應以財物佈施饒益有情，故須佈施；為使利他廣大，必須不損惱有情，故須持戒；不能安忍，則戒律不得清淨，故須忍辱。因此，欲成辦最大的利他，必須修持佈施、持戒、安忍。
未二、成辦自利須依後三度
自利者，謂以慧力得解脫樂。若心散亂不能得此，故須靜慮令心住定，堪能如欲安住所緣。有懈怠者不能生此，故須晝夜發勤精進，無有勞倦。此即彼等一切根本。
所謂自利，即是以智慧力獲得解脫的安樂。如果內心散亂，則不能獲得解脫，所以必須由靜慮令心安住三摩地，堪能按自己的意願安住於所緣境。若有懈怠則不能引生靜慮，所以必須日夜不斷地激勵自己精進，毫無疲倦地修持。精進即是這一切（指靜慮和智慧）的根本。
自利是以智慧獲得解脫，智慧要依靜慮產生，而靜慮又依精進引生，因此成辦自利必須依賴智慧、靜慮、精進三度。
故修二利，六度決定。
因此，修持自他二利決定要依六度，數量決定。
如云：“勤行利有情，修捨不害忍，住脫及根本，一切自利行。”
如《大乘莊嚴經論》所說：菩薩精勤利益有情之時，修習施捨饒益他人；又以持戒不損害有情，遠離殺生、不與取等惡業；他人損害也不報復，仍然以安忍而作利益。因此，成辦利他必須依賴前三度。修習靜慮，令心安住所緣；依定修持智慧，令心解脫；二者的根本或所依即是精進，因為依靠精進便能令心入定而修持勝觀。因此，須以後三度修持一切自利行。
此中利他非一切種。
言住脫者，心住所緣是靜慮行跡67，解脫生死是慧行跡。若辨此二，則於寂止不致誤為毗缽舍那。如是自許甚深持心，亦僅是此靜慮一分，故於六度圓滿之體，當求定解。
所說的“住”和“脫”，應當辨別其各是何者的結果：心安住所緣是修習靜慮的結果，解脫生死是修習智慧的結果。若能辨明這二者的差別，就不致於把寂止誤認為勝觀。比如，有人認為自己護持心的程度很深，其實這也只是靜慮的一部分。因此，應對六度圓滿之體求得定解。
若對六度圓滿的體性獲得定解，則不會產生各類修行上的偏差，即不會把寂止當成勝觀，不會以智慧而捨棄方便，不會偏於自利，也不會忽視前前而只重視後後等等，有很多必要。
自他二利（有法），須以六度成辦，數量決定（所立）。
因為：佈施而不損惱他人並且達到究竟的緣故，而成辦他利；依靠不倦的精進，令心安住所緣並以智慧修習解脫之故，而成辦自利。能成辦二利的正因在六度之外不需要更多，少了也不能含攝。
對此成立的理由：
要成就利他，最初將有情攝受為眷屬，須依惠施財物的佈施；其次，行持遠離損惱的佈施，須依持戒；持戒要達究竟，須依遭人損害而不報復的忍辱。要成就自利，須依能解脫二障的智慧，智慧又須依賴堪能如欲安住所緣的靜慮引發，而定慧二者的所依即是精進。若無六度，則不能成辦二利，因此六度數量決定。
午三、觀待引發圓滿一切利他數量決定
觀待引發圓滿一切利他，數決定者。
先以財捨除其匱乏，次於有情不為損惱，且忍怨害，於助他事發起精進而無厭離，依於靜慮以神通等引攝其意，若成法器，次依智慧善說斷疑，令解脫故，六度決定。
“依於靜慮以神通等”：靜慮是引發神通等的正因，引攝眾生必須依靠神通等方便。
首先通過惠施財物遣除有情的匱乏，其次不損惱有情，並且忍受怨敵傷害而不報復，對饒益有情的事業發起精進、心無疲厭，依靠靜慮運用神通等引攝眾生的心，使他生起信心，一旦堪為法器，便以智慧為他說法斷除疑惑，使其解脫。因此，從引發圓滿的利他而言，須依六度，數量決定。
如云：“不貪及不害，耐怨事無厭，引攝善說故，利他即自利。”
如《大乘莊嚴經論》所說：以無貪施捨有情所需的物資，令其受用不匱乏；以持戒不損害有情；以忍辱遭受有情傷害時不生嗔心，堪能忍耐怨害；以精進對行持利他之事心無疲厭；以靜慮顯現神通等，使有情生起信心並且歡喜；以智慧能為所化善說聖法，由此成辦他利。如此精勤利他，暫時也能自然成辦自利，究竟能讓自己獲得無上菩提。因此，依靠六度能任運產生自他二利。
圓滿利他（有法），須以六度成辦，數量決定（所立）。
因為：既以佈施財物遣除他的貧窮，又不對他做損害，又在他損害自己時能夠安忍，又對行持利他之事心無疲厭，又以神通使他生信，又以佛的善說解脫他的相續，由此必能圓滿成就他利。對此，在六度之外不需更多，少了也不能含攝。
這一點也成立，因為：要做到讓所化不匱乏，需要佈施；要做到不損惱他人，需要持戒；要做到他人損害時安然忍受，需要忍辱；要做到行持利他事業何時也不厭離，需要精進；要做到以神通等令他人信服，需要靜慮；要做到相應法器而善說開導，需要智慧。因此，若無六度則不能圓滿利他，因此六度數量決定。
以下是對於前二種觀待道理總的教誡。
此二頌68說修自他利不可不依六度，若於引發自他利理獲得定解，則能殷重修習六度。
這兩頌說到修持自他二利不可不依仗六度，如果對六度能引發自他二利的道理獲得定解，就能殷重修習六度。
午四、觀待能攝一切大乘數量決定
觀待能攝一切大乘，數決定者。
謂已得財位無所貪著，及於未得不希求故，於諸財位能不顧戀；有此則能守護學處，受戒敬戒；依情非情所生眾苦，能堪忍故不起厭患；修善所作勇悍無厭；修奢摩他無分別瑜伽，及毗缽舍那無分別瑜伽。以此六事攝盡一切能趣大乘69，此由六度次第引發，無須更多
一、對於已獲的財位無所貪著，對於未獲的財位心無希求，由此便能不顧戀財位。二、不貪財位，則能守護好學處，受持戒、恭敬戒。三、依靠有情和無情所引生的眾苦都能安忍，故而不起厭離。四、修持善法內心勇悍無有厭倦。五、六、修持奢摩他的無分別瑜伽和毗缽舍那的無分別瑜伽。以這六事攝盡了一切能趣入大乘的行為，這些是由六度依次引發的，此外不需更多。
如云：“不樂著受用，極敬二無厭，無分別瑜伽，諸大乘惟此。”
“不樂著受用”：對內外一切受用不歡喜、不貪著。
“極敬”：對戒律極其恭敬，連微小的惡作罪也不造作。
“二無厭”：對依有情和無情所生的眾苦不生厭離，以及修持善法無有疲厭，即是安忍和精進。也就是，依靠安忍而能忍受有情的損害與種種苦行，依靠精進饒益一切有情，任何難行都能行持，心無疲厭，並且發起無量精勤。
“無分別瑜伽”：以靜慮一緣專注而安住的無分別瑜伽，及以智慧對諸法都無分別的瑜伽。
“諸大乘唯此”：一切菩薩的行為唯一是此六者，大乘行為盡在其中。
由是因緣，欲入大乘棄捨六度，實為相違。
由於趣入大乘的行為唯一是六度，因此，欲趣入大乘卻捨棄六度，實際是自相矛盾。
一切大乘道（有法）以六度能歸攝，數量決定（所立）。
因為：不貪著受用而恭敬學處，安忍依有情、無情所生之苦，於一切大乘道心不捨離，從而修行止觀所攝的一切聖道，由此將圓滿一切大乘。對此，在六度之外不需更多，少了也不能含攝。
這一點也成立，因為：對受用不歡喜、不貪著，須依佈施；恭敬學處而如理守護，須依持戒；對於依靠有情和無情所生之苦不生厭離，須依安忍；作任何善法加行不生厭離，須依精進；以寂止不分別，須依靜慮；以勝觀不分別，須依智慧。若無六度，則不能圓滿一切大乘道，因此六度數量決定。
午五、依一切種道或方便數量決定
依一切種道或方便，數決定者。
《大乘莊嚴經論》中用的是“道”字，此處解釋為方便。以下依次解釋每一度分別是何者的方便。
謂於已得境界受用無貪欲道或方便者，謂行惠施，由修能捨離彼貪故。
對已獲得的境界受用心無貪欲的方便（道），即是行持佈施，通過修佈施便能捨離對受用的貪欲之故。
諸未得境為得彼故功用散亂70，防護方便，謂持淨戒，由能安住苾芻律儀，一切事業邊際散亂悉不生故。
為了追求未得到的境界受用，而引起勤作的散亂。能防止這些散亂的方便，即是持戒。因為若能安住比丘律儀，一切事業的散亂都不會產生。
凡夫散亂習氣嚴重，分別心沒有約束時，會不斷向外攀緣、散亂。佛制定戒律，禁止了一切導致散亂的因緣，若能安住佛制學處，就不會趣向散亂、行持無意義之事。比丘戒斷行的學處圓滿、廣大，若能安住比丘律儀，一切無意義的散亂都可以遮止。
不捨有情方便，謂能堪忍，不厭怨害一切苦故。
不捨棄有情的方便，即是能堪忍，因為修習安忍便能不厭離怨敵損害等一切苦惱之故。
增善方便，謂發精進，由發精進善增長故。
增長善根的方便即是精進，由發起精進能令善根輾轉增長之故。
淨障方便，謂後二度，靜慮伏惑，般若能淨所知障故。
淨除二障的方便，即是後二度——靜慮和般若，因為以靜慮能壓伏煩惱障、以般若主要能淨除所知障之故。
故六度決定。
一切種類的方便，都包含在六度中，因此六度數量決定。
如云：“不貪諸境道，餘防為得散71，不捨有情增，餘二能淨障。”
如《大乘莊嚴經論》所說：不貪五欲境界的正道即是佈施，因為捨與貪相違，施捨了一切所有，心也就無貪無執了；防止因追求五欲而內心散亂的正道，即是持戒，因為持戒可以約束自心，不令心趣入追求、經營世間瑣事的散亂中；當有情以各種邪行損害自己時，能夠不捨棄有情的正道，唯一是安忍；令善根不斷增長的正道，即是精進；剩餘的靜慮和般若能清淨二障，大乘靜慮是壓伏二障的正道，般若為根斷二障的正道。
又不隨已生欲塵散亂，自在轉者，謂無貪施。
不隨已產生的欲塵散亂，自在而轉的方便，即是無貪的佈施。
若先未生預遮滅者，則須尸羅防護無義、非義散亂。
尚未產生之前，若要預先遮止、息滅，則須以戒律防止無有實義及具有邪義的散亂。
惡行有情數多易遇，由此因緣退捨利他，能對治者，謂當修習有力堪忍。
行為惡劣的有情數量眾多而且容易值遇，菩薩往往因此退失或捨棄利他，對此能對治的方便，即是修習有力量的安忍。
淨善眾多長時修作令增長者，要由思惟此勝利等，發起恒常猛利勇進。
對於眾多清淨的善法，要由長期修持使其增長，必須依靠思惟此善法的利益等，以發起恒常猛利的勇猛精進。（思惟勝利等，能讓修善的歡喜心持續不斷而且力量強猛。）
暫伏煩惱，須修靜慮。滅煩惱種及所知障，謂須般若。
暫時壓伏煩惱，須依修習靜慮。摧滅煩惱種子和所知障，須依修習般若。
此於六度，能與最大決定知解。
思惟這些道理，能給予學人應修六度的最大定解。
當今時代，五欲的誘惑力極大，處在迷亂的欲塵中，要使心不貪著五欲的方法，即是修佈施。要防止心隨五欲外散的方法，即是持戒。於此濁世之中，不免會遇到許多惡行有情，而讓自己不退失利他的方法，是修忍辱。要在各種違緣、苦受之中堅持修行，必須依靠思惟善行的利益等，從而發起猛利、恒常的歡喜心。壓伏煩惱的方法是修靜慮，滅除二障的方法是修般若。所以，到彼岸的一切方便即是六度，大乘行者應當晝夜勤修六度；若離開六度，就會中途退轉，無法圓滿菩提。
大乘一切方便（有法）以六度能含攝，數量決定（所立）。
因為：大乘的一切方便完全攝於六種方便之中，即：對已得的身體和受用遮止貪著的方便，對未得的欲塵防止因追求而散亂的方便，內心不捨有情的方便，增長善法的方便，淨除二障的方便，即是六度，在六度之外不需更多，少了也不能含攝。
這一點也成立，因為：心要不隨五欲流轉，須依不貪著欲境的佈施；防止因追求五欲而功用散亂，須依防止散亂的持戒；不因有情惡劣、數量眾多而退捨利他，要依內心不捨的忍辱；對於數量眾多的善法，需經長時修行使其增長，要能對此不生疲厭並增上歡喜，須依精進；壓伏煩惱障，須依靜慮；壞滅二障種子，須依般若。若無六度，必不能如是成就，因此六度數量決定。
午六、觀待三學數量決定
觀待三學，數決定者。
戒學自性即是戒度，此要有施，不顧資財，乃能正受，是戒資糧；既正受已，由他罵不報罵等72忍耐守護，忍是眷屬。靜慮心學，般若慧學，精進遍通三學所攝，故六度決定。
戒學的自性是持戒度，這又要有佈施、不顧戀資財才能真正受戒，所以佈施是持戒的資糧；受戒之後，要由他罵不還罵等的忍耐心守護戒律，故安忍是持戒的眷屬。靜慮是心學，般若為慧學，精進則通於戒定慧三學。因此六度數量決定。
如云：“依三學增上，佛正說六度，初學攝前三，後二攝後二，一通三分攝。”
如云：針對戒定慧三學，佛陀無顛倒地宣說了六度。戒學中包含施、戒、忍前三度，後二者心學、慧學中含攝靜慮、般若後二度，精進一度通於三學，屬於三學所攝。
三學（有法）以六度能歸攝，數量決定（所立）。
因為：圓滿三學必須依賴六度，在六度之外，不必更多，少了也不能含攝。
這一點也成立，因為：戒學的體性，即是持戒；為了不貪受用而真正受戒，需要佈施；持戒時要做到不違越沙門四法，需要安忍。故前三度攝於戒學。靜慮是心學的自性，般若是慧學的自性，精進通於三學。因此，以六度能使三學究竟圓滿，若無六度則不能圓滿成就三學。
以下總的教誡應重視六度數量決定的道理。
如是當以何等勝身、圓滿何等自他二利、安住何乘、由具幾種方便之相、修行何學，能滿能攝如是身、利、大乘、方便及諸學者，當知即是六波羅蜜。
此句實際是上述六種觀待道理的總結。
如是應當以何等殊勝之身、圓滿哪些自利他利、安住何種大乘中、由具備哪幾種方便之相、修行何種學處，能圓滿如是身、如是二利、如是大乘，能統攝如是方便、如是三學的妙法，須知即是六波羅蜜多。
總攝菩薩一切修要大嗢柁南，乃至未得廣大定解，應當思惟。
對這總攝菩薩一切修要的大總綱，乃至沒有獲得廣大定解之前，應當不斷思惟，直到獲得決定為止。
“廣大定解”，是學習這一科所應達到的目標。“廣大”，是指認識到一切菩薩的修要全都含攝在六度中，猶如百川同歸大海，由此方知六度是菩薩萬行的總綱。
總的必須認識“萬行歸六度”、“六度開萬行”。“萬行歸六度”，是由思惟以上內容，而認識到菩薩萬行的關要完全攝於六度中；“六度開萬行”，即由此廣大定解積極趣入六度，開展菩薩道的無量修行，此內容將在下一科判中廣說。
巳二、獅子賢論師對無著菩薩在《攝大乘論》中觀點的解釋分三： ① 就斷除所治品的能治法數量決定 ② 就能成辦一切佛法根本扼要數量決定 ③ 就隨順成熟有情數量決定
午一、就斷除所治品的能治法數量決定
又初不令超出生死，其因有二，謂貪資財及著家室。能治此者，謂施及戒。
最初不讓我們出離生死的主因有兩個，即貪著資財與貪著家室。其能對治即是佈施和持戒。以佈施能遠離對資財的貪執，以持戒能遠離對家室的貪執。
設暫出離，不能究竟而復退墮，其因有二，謂由有情邪行眾苦、長修善品而生厭離。能治此者，謂忍及進。
雖然暫時出離了，但修道不能究竟而中途退墮的因素也有兩個，即由於遭遇有情的邪行和眾苦而生厭離，以及由於長期修持善法而生厭離。其能對治即是安忍和精進。
以耐眾苦及他怨害，經無量時猶如一日，善知修習勇悍之法，若多修練發起忍進，則能對治退墮之因，極為扼要。
依靠忍耐眾多勤苦和他人的損害，經歷無量時間猶如一日，善能了知並修習勇悍之法，如果多修多煉而發起安忍、精進，便能對治退墮之因，此極為扼要！
非但修此菩薩諸行，即現在時修諸善行，於少艱辛忍力薄弱，於所修道無大勇悍，以是因緣初入雖多，然於中間能不退者，實不多見，皆由未修忍辱、精進教授所致。
不僅長劫修持菩薩諸行，即便現在修一些善行時，由於對少許艱辛忍耐力薄弱，對所修之道沒有大的勇悍心，以致最初趣入的人雖然很多，但中途能不退轉的實為罕見，這些都是由於沒有修習忍辱和精進的教授所導致的。
又於中間雖未退轉，然有二種失壞之因，謂心散亂不住善緣及壞惡慧73。對治此者，謂靜慮、般若。
另外，在修道中間雖然沒有退轉，但有二種失壞修道的因素，即內心散亂不安住於善所緣以及顛倒取捨的惡慧。此二者的能對治，即是靜慮和般若。
以下說明為何散亂和惡慧是失壞善法之因。
佛說散心修念誦等無大義故。
佛說以散亂心修習念誦等沒有大的義利之故。
這是以散亂會失壞善法的理由。即以散亂心行善，勢力薄弱，雜諸妄念，利益極小。
若於內明法藏之義無簡擇慧，雖於粗顯取捨之處，亦起錯誤顛倒行故。
如果對內明三藏法義不具備簡擇的智慧，即使對粗大、明顯的取捨處，也會錯誤顛倒而行持之故。這是以惡慧失壞善法的理由。即沒有智慧而顛倒行善，不但無益而且有損。
因此，只是修忍辱、精進使自心不退轉還不足夠，還必須修習靜慮、般若，才能保證善行不失壞。
此依斷除所對治品能治增上74，數量決定。
以上是依斷除所對治品的能治法，說明六度數量決定。
斷除所對治品的能對治法（有法），需要六度，數量決定。
因為：最初障礙超出生死、中間退墮、最後失壞的因緣決定只有六個，其能對治即是六度，在六度之外，不必更多，少了也不能含攝。
這一點也成立，因為：貪著資財而不能超出生死，須以佈施對治；貪著家室而不能超出生死，須以持戒對治；雖已出離資財和家室，但因眾生的邪行及眾苦而生厭離，致使中途退墮，須以忍辱對治；由於長期修持善法加行而生起厭離，以致退墮，須以精進對治；雖無退墮，但以散亂心不能安住善所緣而失壞善法，須以靜慮對治；雖無退墮，但以邪慧失壞，須以般若對治。若無六度，則不能如是對治，因此六度數量決定。
午二、就能成辦一切佛法根本扼要數量決定
依能成辦一切佛法根本扼要，數決定者，謂初四度是定資糧，以此四種能成不散靜慮度故；依此因緣若修妙觀，則能通達真實義故。
從能成辦一切佛法的根本扼要——止觀來衡量，六度數量決定。因為：前四度為定資糧，依靠這四度能成辦不散亂的靜慮度；又依此靜慮因緣，若修妙觀，則能通達真實義。
一切佛法的根本扼要（有法），以六度能成辦，數量決定（所立）。
因為：以靜慮體性的寂止和智慧體性的勝觀堪能成辦一切佛法功德，而成就止觀須依六度，不必更多，少了也不能含攝。
這一點也成立，因為：以施、戒、忍、進四者成就不散亂的靜慮，故為三摩地資糧；依於靜慮體性的寂止成就勝觀，故是智慧資糧。若無六度則不能如是成就。
午三、就隨順成熟有情數量決定
隨順成熟有情增上，數決定者，與前所說第三義同。
“第三義”指“觀待引發圓滿一切利他，數量決定”。
從隨順成熟有情的方面衡量，六度數量決定，此與上面所說的第三義相同。
此是聖者無著所許，如獅賢論師所立而說，對於六度引發定解，最為切要。
以上是無著菩薩在《攝大乘論》中所承許的觀點，本論按照獅子賢論師在《般若八千頌與現觀莊嚴論對照廣釋》中的安立而解說，這段內容對於六度引發定解最為切要。
辰二、兼說次第決定分三： ① 生起次第二、勝劣次第 ③ 粗細次第
第二，兼說次第決定分三。
巳一、生起次第
生起次第者，若能佈施，於諸資財不顧不貪，則能受戒；若具尸羅善防惡行，則於怨害而能堪忍；若有忍耐不厭難行，退緣微少，能發精進；若能晝夜發勤精進，能發正定，心於善緣堪能安住；若心定者，乃能如實通達真實。
六度生起的次第：若能佈施，對資財不顧戀、不貪著，便能受戒；若具足戒律，防護三門惡行，便能安忍怨敵的損害；若有安忍，心不厭捨一切難行，修道退轉的因緣微少，便能引發精進；若能晝夜勤奮精進，便能引發正定，內心堪能安住善所緣；若心一緣專注而不散亂，便能如實通達真實。
從反面觀察：以貪著受用之故，便無法捨家受戒；以不能禁止身口意諸惡行之故，便無法安忍損害及眾苦；以不能安忍眾苦之故，便無法發起精進；以不能恒時精進行善之故，便無法成辦一緣安住的靜慮；以不能一緣安住之故，便無法生起通達真實的智慧。因此，六度以前前為因便能生起後後，若無前前則無法成辦後後。
因此，以前因後果排列次第，決定是從佈施排至般若。
巳二、勝劣次第
勝劣次第者，前前微劣，後後殊勝。
六度勝劣之次第，即：依次前前比後後微劣，後後較前前殊勝，因此先說微劣者再說殊勝者。
世間雖有佈施者，但能嚴禁自己身語意造惡者更為稀有，因此佈施為下品，持戒為上品；嚴禁惡行雖難，但受傷害時心能安忍不動更難；安忍雖難，但恒時於善法發起精進更難；恒時精進雖難，但以三摩地令心調柔更難；成就四禪、四無色界心雖難，但以智慧證悟真諦更難。所謂易修，即煩惱粗重時也能修；所謂難修，即要求煩惱微薄、功德廣大。因此，以劣勝排列次第，一定是從佈施排至般若。
此外須知，此處的勝劣只是針對同一人的事、意樂、所依而說。如果身份不同，則後後超勝前前並不決定，比如，資糧道菩薩的持戒不如登地菩薩的佈施殊勝。而且，這只是從大體上安立，如果事相不同，則六度不決定前劣後勝。比如，斷不與取不如佈施身命殊勝，稍稍精進行善不如安忍大的損害殊勝。
巳三、粗細次第
粗細次第者，前較後者易轉易作，故相粗顯；後較前者難轉難作，各較自前，故為微細。
粗細的次第：“粗”指前前比後後容易趣入、容易行持，所以行相粗顯；“細”是後後較前前難以趣入、難以行持，因此較前前微細。
比如佈施，上至總統下到屠夫都能趣入，所以容易了知也容易行持，其行相最為粗顯。相比之下，持戒則較微細，而安忍又比持戒更細，如此越往後者自性越微細，最後的般若最為微細。因此，若以粗細程度排列次第，決定是從佈施排到般若。
《莊嚴經論》云：“依前而生後，安住勝劣故，粗顯微細故，說如是次第。”
《大乘莊嚴經論》說：依前前而引生後後的緣故，前前微劣、後後殊勝的緣故，以前前粗顯、後後微細的緣故，而宣說如是次第。
世上最善妙的話語，佛陀皆已說盡；世上最準確的法相，佛陀都已善為安立。佛語字字句句都體現了大智慧。佛以盡所有智照見一切差別相、一切緣起、一切道，因此宣說了六度總綱。我們學習四諦，從最初的鸚鵡學舌，到學習大論之後，知道僅僅“苦集滅道”四字，就包含了如海般深廣無量的法義。同樣，此處佛說六度，具有種種數量決定、次第決定的道理，成為攝盡一切菩薩道修要的大總綱。對此，越往後面越能充分體現。
卯三、於此如何學習次第分二： ① 初於總行學習道理 ② 特於後二波羅蜜多學習道理
第三，學此次第分二： ① 初於總行學習道理； ② 特於後二波羅蜜多學習道理。
首先講述學習總的菩薩萬行的道理，其次特別闡述學習後二度——靜慮度、般若度的道理，即廣講奢摩他和毗缽舍那。
辰一、初於總行學習道理分二： ① 學習六度熟自佛法 ② 學習四攝熟他有情
巳一、學習六度熟自佛法分六：① 學習佈施 ② 持戒 ③ 忍辱 ④ 精進 ⑤ 靜慮 ⑥ 般若道理
午一、學習佈施分四： ① 佈施度性 ② 轉趣發起佈施方便 ③ 佈施差別 ④ 此等略義
初中分二： ① 學習六度熟自佛法； ② 學習四攝熟他有情。
學習總的菩薩行，分為學習六度和學習四攝兩部分。學習六度是為了成熟自相續的佛法，學習四攝是為了成熟其他有情。
初中分六：① 學習佈施； ② 持戒； ③ 忍辱； ④ 精進； ⑤ 靜慮； ⑥ 般若道理。
初中分四： ① 佈施度性； ② 轉趣發起佈施方便； ③ 佈施差別； ④ 此等略義。
今初。
未一、佈施度性分二： ① 佈施度的自性 ② 圓滿佈施度之相
申一、佈施度的自性
《菩薩地》云：“云何施自性，謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無貪俱生之思75，及此所發能捨施物身語二業。”謂善捨思，及此發起身語諸業。
《菩薩地》說：“什麼是佈施的自性？即菩薩不顧惜自己的身體和所有財物，能夠施捨一切應施之物的無貪俱生之思，以及由此思所引發的能施一切無罪施物的身業和語業。”這是說，佈施的自性即是善捨思以及由此意業所發起的身語諸業。
《大智度論》中也說：“檀名佈施，心相應善思，是名為檀。有人言，從善思起身口業，亦名為檀。有人言，有信、有福田、有財物三事和合時，心生捨法，能破慳貪，是名為檀。”
申二、圓滿佈施度之相
圓滿佈施波羅蜜多，不待於他捨所施物，捐除眾生所有貧窮。若不爾者，現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行佈施，當非究竟。是故身語非為主要，惟心為主。
“圓滿佈施度”並非觀待對他人施捨所施物，除盡眾生所有貧窮而安立；否則，現在仍有許多貧窮的眾生，如此應成諸佛因地所行持的佈施尚未究竟。因此，並非以身體和語言為主，唯一以心為主。
如果以除盡眾生的貧窮來安立圓滿佈施度，則地球上的窮人數以億計，十方世界的窮苦眾生更是無量無邊，由此應承許諸佛的佈施度尚未圓滿，也就無法成立為佛陀。因此，圓滿佈施度唯一是觀待捨心究竟而安立的。
謂自所有身財善根76，一切慳執皆悉破除，至心施他。又非惟此，即諸捨報亦施有情，由修此心到極圓滿，即滿佈施波羅蜜多故。
為何圓滿佈施度唯一以心為主呢？因為：對於自己所擁有的身、財、善根，一切慳吝的執著全都破除了，而且至心施捨他人。不僅如此，連佈施的果報也都施捨有情，由修捨心達到最圓滿，便是圓滿了佈施度。
換言之，對身體、財物、善根的粗細慳貪都破除了，無一不能施捨眾生，連佈施的果報也盡施有情，捨心修到最徹底時，即是佈施度圓滿之時。依據“捨心究竟便是佈施度圓滿”這一點，可以了知佈施度唯一以心為主。
如《入行論》云：“若除眾生貧，是施到彼岸，現有貧眾生，昔佛如何度？”
如《入行論》所說:如果除盡了眾生的貧窮才是佈施到彼岸，而現在仍有貧苦眾生，怎麼能說往昔諸佛圓滿了佈施度呢？
“一切有及果，心與諸眾生，說名為施度，以是施即心。”
一切所擁有的身、財、善根乃至佈施的果報，無不誠心施捨有情，經中說這叫做佈施度。因此，佈施即是心（佈施依賴於心）。
故修佈施波羅蜜多，現無財物可施於他，當由多門引發捨心，漸令增長。
因此，修持佈施度時，如果沒有財物可以佈施他人，則應從多方面引發捨心，逐漸令捨心增長。
《法苑珠林》中有一則“一月佈施”的公案。
以前，舍衛國有個窮人佈施了一串葡萄給比丘。
比丘說：你已經佈施一個月了。
窮人問：我只佈施了一串，怎麼說佈施了一個月？
比丘說：你在一個月前就有了佈施葡萄的捨心，在這一個月中念念不斷，不是佈施了一個月嗎？
由此可見，佈施是以捨心安立的。若無資財佈施也不要緊，關鍵在於按佈施的修法引發捨心；引發捨心之後，還須串習使捨心漸次增長圓滿，這是在根本上用功。如何引發並增長捨心，將在下文中詳細講解。
未二、轉趣發起佈施方便 分二： ① 真實 ② 對此斷除疑惑
第二者。
申一、真實分二： ① 趣入佈施的方便 ② 依此方便趣入捨心之理
酉一、趣入佈施的方便分三： ① 連結 ② 廣說 ③ 攝義
戍一、連結
此段連結文宣說了兩個要點：① 僅僅遣除慳吝仍非佈施度，還鬚髮心施捨一切； ② 而這又須依仗修習攝持的過患和佈施的勝利，以便令心趣入。
唯盡破除身財慳吝，猶非佈施波羅蜜多，慳是貪分，小乘羅漢並其種子無餘斷故。故非惟除慳執施障，須由至心發心施他一切所有。
僅僅破除了對身體和財物的慳吝，還不是佈施度，因為：慳吝屬於貪，而阿羅漢不但貪欲的現行就連貪欲的種子都無餘斷盡了，如此應成阿羅漢也圓滿了佈施度。所以，成就佈施波羅蜜多，不只是遣除了佈施障礙的慳執，還必須從內心深處發心把自己的一切都惠施有情。
《大智度論》中有這樣一段問答：
有人問：阿羅漢、辟支佛也能到彼岸，為何不叫波羅蜜？
答：阿羅漢、辟支佛的度彼岸和佛的度彼岸，名同實異。他們以生死為此岸，以涅槃為彼岸，但不能度佈施的彼岸，因其不能以一切物、一切時、一切種而佈施，縱能佈施也無大心，或以無記心，或以有漏善心，或以無漏心佈施，並無大悲心，不能為了一切眾生而佈施。
此中說到：若無大悲心，不能為一切眾生而佈施一切，則不名佈施波羅蜜多。
因此，佈施度必須具備“一切不慳”和“一切施他”兩種德相。
此須修習攝持過患、惠施勝利，故當宣說。
而要趣入“一切不慳、一切施他”的佈施度，就必須數數思惟攝持的過患和惠施的勝利。
因為：一方面，修習攝持的過患，能引生對攝持的厭離，厭離一旦增強，自然就能放下對身體和受用的慳執，從而遣除佈施的障礙；另一方面，修習惠施的勝利，能引起對佈施的歡喜，歡喜心增強了，自然會將身、財、善根施捨有情。因此，趣入佈施的方便，即是數數思惟攝持的過患和惠施的勝利。
戍二、廣說分五： ① 思惟攝持色身的過患及惠施的勝利 ② 思惟攝持受用的過患及惠施的勝利 ③ 思惟攝持善根的過患及惠施的勝利 ④ 斷除佈施障礙的眷屬和財位 ⑤ 依止貪欲和攝持的對治因
亥一、思惟攝持色身的過患及惠施的勝利
《月燈經》云：“此腐爛色身，命亦動無主，如夢如幻化。愚夫由貪此，造極重惡業，而隨罪惡轉，不智被死乘，當往那洛迦。”
《月燈經》說：色身腐爛不淨，命根也動搖無常，身、命隨業而轉，如迷夢幻化一般虛妄。愚人不知色身和壽命的真相，因為貪著身命而造下極重的惡業，被罪惡控制；又不知淨罪的方法，故而被大力死魔擒走，送往痛苦無盡的地獄。
“乘”即車乘，死主猶如車乘，貪執色身而造惡的愚人全被裝入死主的囚車上，紛紛運往地獄。
此說身不潔淨，命常動搖如懸岩水，身命俱是隨業自在，無我主宰，觀其虛妄猶如夢幻，滅除貪著。貪若未除，則隨貪轉，造大惡行而往惡趣。
《月燈經》的偈頌是說：身體本來不淨，命根也常動搖，猶如懸崖飛瀉的瀑流，色身與命根都是隨業自在，並無主宰者的我，當觀身、命如夢幻般虛妄不實，從而滅除貪著。若未斷除貪著，則仍將隨貪而轉，造下大惡業而墮入惡趣。
這一段是要我們認識貪執色身的危害。如果我們不斷除對身體的貪執，就會一直受貪欲驅使，為了養護身體而造下無邊罪業。所以，耽著身體過患極大，而現在開始修學施身就是開始出離惡趣和生死。
《修無邊門陀羅尼經》云：“諸有情鬥諍，根本為攝持，故於境斷愛，斷愛得總持。”
是否有延壽的陀羅尼呢？這是有的。
世間減壽而亡的因素，就是與有情鬥諍後，造下殺生的罪業，而鬥諍的根本又是對飲食和財物攝持。因此，必須對外境斷除貪愛，如此才能延長壽命，此即延壽的陀羅尼。
由貪身而攝持，為攝持而鬥諍，由鬥諍而損害生命。因此，貪著色身是害命之源，若能斷貪而佈施，即是長壽總持。
《集學論》云：“如是我身心，一一剎那滅。若以無常身，垢穢常流注，得常淨菩提，豈非獲無價？”
《集學論》說：我的身心——由三十六種不淨物組成的肉身和受、想、行、識四蘊，每一分都是剎那壞滅。若能利用這無常、常流垢穢的身體而獲得常樂我淨的大菩提，豈不是獲得了無價之寶？
施身可將行動廁所轉為具足三十二相、八十種好的莊嚴報身，將無常、苦、空、無我的有漏法轉成常、樂、我、淨的大菩提。一旦知道這個秘密，誰不願意施身？眾生只因昧於此理，才會耽著色身、為身所役而墮入惡趣。
以下《本生論》的頌詞有一段捨身飼虎的緣起：
往昔，世尊誕生在婆羅門的家庭中，曾將很多弟子安置於善道。
有一天，世尊在山間的靜處修行，看見一隻母虎生下虎崽後，被饑餓逼迫，正準備食子充饑。
世尊心想：只有用我的身體餵養母虎，才能解救它們母子，我若不施身，則極不合理。
世尊對捨身飼虎心中充滿了歡喜，便說了以下的偈頌。
《本生論》云：“無我易壞無堅身，眾苦無恩恒不淨，此身若能饒利他，不生歡喜非聰睿。”
“無我易壞無堅身，眾苦無恩恒不淨”：這兩句是揭示身體純具過患的自性。
“無我”：此身沒有主宰，完全隨業力支配，只是業力的幻化。
“易壞”：剎那剎那壞滅。從粗無常觀察，此身數十年後便會朽壞，與泡沫無異。
“無堅”：若層層剖析此五蘊身，則得不到一點實義，完全是空花夢影。
“眾苦”：身體是眾苦之源，源源不斷地出生生、老、病、死等苦痛，貪、嗔、癡、慢等煩惱，所以身是眾苦的容器、百病的巢穴、煩惱的依處。
“無恩”：即使給它飲食，為它沐浴、裝飾，對它百般愛護，它也不會報恩，反而將你送入惡趣。
“恒不淨”：此身純是不淨的本性，在這張人皮裏，無數大大小小的孔隙猶如油壺一般，上下不斷地流泄不淨物，九個瘡口像潰爛的老膿疤一樣常流不淨，眼中出眼屎，耳中出耳垢，鼻中出鼻涕，口裏出唾液、痰和血，下門出大小便。九萬九千毛孔裏出不淨汗水。（或者把身體分成三十六種不淨物，分為地、水、火、風、空五界等，都能讓人認識身體的不淨本性。）
“此身若能饒利他，不生歡喜非聰睿”：若能以這充滿過患的身體利益眾生，使它轉成自他無量利樂的源泉，對此若不歡喜，又豈是智者？
《大智度論》中說：往昔，佛在雪山中投生為鴿子時。在一次暴風雪中，有人在雪山中迷了路，饑寒交迫，眼看就要失去生命。
鴿子見到後，立即找來很多薪柴堆在他身邊，為他點火取暖，又飛身投入火中，給他作充饑的食物。
又有一世佛陀轉為大國王，當時世間無佛、無法、無比丘僧。國王四處尋求佛法，卻一無所得。
後來，有位婆羅門說：“我知道佛法的偈頌，如果你供養我，我就把偈頌傳給你。”
國王問：“你需要什麼供養？”
他說：“你能割下身肉做成燈炷供養我，我就傳授給你。”
國王心想：“我的肉身危脆不堅、污穢不淨，雖然生生世世受了不計其數的痛苦，卻沒有一次是為了佛法。今天若能為法獻身，我便不應顧惜。”
國王想畢，便叫來旃陀羅77，割下自己全部的身肉做成燈炷，以細棉布纏著肉灌下酥油，一時間全身燃起大火，如此才得到一偈佛法。
誠如此般，世尊往昔行持菩薩道時，為了利益眾生、尋求佛法，曾無數次施捨頭目腦髓。
以下教授思惟的方法。
雖勤守護無堅實身，然定須捨。若思施他能辦眾多自他義利，未能如是淨修其心，當自思擇我誠愚癡，故當發心施他身等。
雖然精勤呵護這毫無實義的身體，但臨終時註定要拋棄。如果思惟佈施身體給他人，則能成辦自他很多的利益，下至一天，都能作利生之事。若未能這樣修心，則應思惟：我實在愚癡，不以人身成辦利益，而讓它無義空耗。因此，應當發心將身體等獻給眾生。
亥二、思惟攝持受用的過患及惠施的勝利
《入行論》云：“捨一切涅槃，我心修滅度，一切終頓捨，施諸有為勝。”
《入行論》說：施捨一切給有情，便能證得涅槃，而我的心是想修證涅槃，我所擁有的一切身體、受用等，終究會頓時捨棄，與其在痛苦中捨離，不如趁現在自在、有把握時施捨有情，令其殊勝而有意義。
因此，與其死時未成辦任何利益而捨身，不如現在就將身體獻給眾生，日夜利益眾生；與其死時，將財物留在世間，不如現在捐給眾生，成為誰也奪不去的大堅牢藏；與其日後，善根被嗔恚、邪見等違品摧毀，不如現在將善根回向有情，讓它無盡增長。
因此，越能捨，越得利益；越捨得徹底，越能獲得圓滿；一切捨盡，便趣入涅槃。智者何樂而不為呢？
《攝波羅蜜多論》云：“資財無常現可見，若能任運起大悲，當知佈施極順理。”
《攝波羅蜜多論》中說：財富的無常現量可見，而悲苦的眾生比比皆是，若能任運發起大悲利他，便知佈施極其合理。
“猶如他物寄自舍，若施由此無恐怖，置於自家生怖畏，無足共他恒須護，若施無此諸過失。”
就像別人的東西寄放在自己家中，若佈施了就不會害怕被盜，放在家中只會徒增怖畏；而且，攝持財物會讓人貪得無厭，還要常常守護。如果施捨了就沒有這些過患，不必為了積財、守財而擔心焦慮。
因此，捨財是越捨越輕鬆，越捨越自在。可見，佈施是安樂的源泉，而且人人都可以開啟。這個道理簡單明瞭，關鍵在於明理之後，應當立即行持。
“由施能生他世樂。”
由佈施能產生來世的安樂，佈施什麼就能獲得什麼。比如：施財，得富貴自在；施法，得大智慧；施無畏，得健康長壽；施食，得身強體健……。或者，佈施時以出離心攝持，善根便成為解脫道的資糧；以菩提心攝持，便成為佛果資糧，乃至成佛之間，善根不盡並且輾轉增長；以三輪體空的智慧攝持，則福德猶如虛空無有邊際。因此，佈施必能獲得來世增上生和決定勝的安樂。
“不施現法亦生苦。”
如果慳吝不施，不必說來世墮入餓鬼，即便今生也會引生無量苦惱，即有積集之苦、守護之苦、失壞之苦、遭到搶劫之苦、身心緊張之苦等等。
“人間諸財如流星，定無不捨諸財物。”
人間的諸財——小車、豪宅、服飾、珍玩、莊園……都像空中流星，瞬間即逝，了無蹤影。所以，必定沒有最終不會捨離的財物，如云：“榮華還如三更夢，富貴猶如瓦上霜。”
“諸未施財無常滅，由施反成有財庫，饒利有情所惠施，諸財無堅亦有實。”
財物若不佈施終究不免以無常而銷盡，由佈施反而變成財富庫藏。若以財物饒益有情，則無堅之財也會變成堅實，乃至未成佛期間一直利益你。這是極為善巧的方便。
“若能惠施智者贊，此諸愚夫樂集財，攝持終無不離散，由施恒感諸盛事。”
若能將財物惠施有情，這是智者讚歎之處。愚人們喜歡積財，但攝持終究是要離散，而佈施卻能恒時感得種種圓滿。
“由捨不起染汙執，慳非聖道生煩惱，若施即是道中尊，聖呵餘者為惡道。”
由佈施能令自心不生染汙執著，清淨坦然。慳吝並非聖道，沒有聖者是依慳吝而成道的，它只會引生貪、嗔、嫉、慢等煩惱。若能佈施，則是聖者依止的殊勝之道，佈施以外的道，聖者呵斥為惡道或歧途。
所以，奉獻才是人生的真義，才是聖者讚歎的大道，攝持不捨唯是惡道。
亥三、思惟攝持善根的過患及惠施的勝利
隨修大小一切善根，至心回向成辦有情現前究竟廣大利樂而行佈施，則由依於一一有情得爾許福，速當圓滿福德資糧。
“對眾生佈施善根”，其實是修回向善根。
無論修了大小何種善根，都以至誠心回向成辦有情暫時和究竟的廣大利樂而佈施善根，如此依於每個有情都能獲得這些福德，所以合計起來，佈施者的福德不可計量，以此將能速疾圓滿福德資糧。
修大乘法時，眾生是最重要的所緣境，以眾生為所緣境行持佈施，能極大地擴展善根的力量。因此，修大乘法時時不能離開眾生，以大悲水饒益眾生，才能成就菩提的智慧花果。
《普賢行願品》云：“從初禮拜乃至隨順，所有功德皆悉回向盡法界虛空界一切眾生。願令眾生常得安樂，無諸病苦，欲行惡法皆悉不成，所修善業皆速成就，關閉一切諸惡趣門，開示人天涅槃正路。若諸眾生因其積集諸惡業故，所感一切極重苦果，我皆代受，令彼眾生悉得解脫，究竟成就無上菩提。菩薩如是所修回向，虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，我此回向無有窮盡，念念相續無有間斷，身語意業無有疲厭。”這樣佈施善根，功德無量無邊，因為心量無限廣大之故。
如《寶鬘論》云：“如所說福德，假說有色相，盡殑伽沙數，世界難容納。”
如《寶鬘論》所說：上述發願的福德假使有色法形相，就算以恒河沙數的世界作為容器，也無法容納。
“此是世尊說，正因78亦現成，有情界無量，欲利亦復然。”
這一頌是以教理證成大乘的發願福德無量。
這是世尊在《吉祥施請問經》、《三摩地王經》、《無盡慧經》等79許多經典中所宣說的，而且有能成立的正因，即：所緣境的有情界無量之故，欲對有情作利益的福德也就無量。
亥四、斷除佈施障礙的眷屬和財位
又能障礙捨心增長，增長慳貪，能令捨心未生不生、已生退失，所有眷屬及諸資財，先已有者不應攝持，若他施與亦不應受。
能障礙捨心增長、又會增長慳貪、能令捨心沒有生起的不生、已生起的退失，這所有的眷屬和種種資財，已有的不應再攝持，若有人施與自己也不應納受。
《攝波羅蜜多論》云：“由何增長慳吝過，或能不令捨心增？虛誑攝持為障礙，菩薩應當盡斷除。”
《攝波羅蜜多論》中說：由何者能增長慳吝的過失或阻礙捨心增長呢？虛誑攝持財物與眷屬是這一切的障礙，菩薩應當徹底斷除。
“若諸能障惠施心，及障真正菩提道，如是財寶或王位，皆非菩薩所應取。”
如果能障礙惠施的善心和真正的菩提道，則不論財富或王位，都不是菩薩所應受取的。（菩薩心中重視佈施的善心和菩提道，遠遠勝過財富、王位等。因此，這些財位若障礙菩提心，菩薩自然會捨棄。）
因此，現在就應開始訓練施捨心，讓抓得緊緊的心一步步鬆開。先捨外，再捨內；先捨劣，再捨勝；最後捨得徹徹底底，毫無掛礙。
亥五、依止貪欲和攝持的對治因
如是行時，若由慳心貪著資具，應念能仁捨一切有而證菩提，我亦誓願隨佛學習。
在修持佈施時，如果以慳吝心貪著資具不肯施捨，則應憶念世尊是由放捨一切而成就菩提，我也應當立誓隨學世尊。
我將身財一切善根，於有情所先已惠施，若我今者仍貪資財而受用者，如同諸象為日所逼入水洗沐，至乾岸已於地滾倒，見土沾身仍下水洗，次複如前。如是思已，當修無貪。
又應思惟：我已將身、財、善根等一切都施給了有情，如果現在仍然貪著資財而受用，那就像大象被烈日所逼而入水洗澡，回到乾地後又滾倒在地，見泥土沾身便又入水洗澡，如此反復不已。如是思惟之後，應當修持無貪。
“大象入水洗沐”，是比喻將身、財、善根等施捨有情，洗淨了慳垢。“大象上岸後又就地打滾沾了一身泥”，是比喻佈施之後再度貪著資財享用，又在相續中染上貪垢。施捨了又貪著，貪著了又施捨，就像大象沐浴一樣可笑。對比思惟之後，要從這種無義的怪圈中跳出，既然已經施捨了，就不應再貪著。
即前論云：“應念諸佛殊勝行，當自立誓思隨學，為除貪著攝持故，以善分別觀察心。”
此即《攝波羅蜜多論》所說：應當憶念諸佛因地佈施頭目腦髓、象馬車乘、宮殿園林等的殊勝修行，見到大師如是行持，自己應當立誓隨學，為了遣除貪著攝持之故，應以善分別審察自心。
“我身已施諸眾生，施身果法我亦捨，我若反貪諸外物，如象洗垢非我理80。”
我的身體已經施給有情，就連施身的果報我也一併施捨了，我若出爾反爾，又貪著這些外物，那就像大象洗垢一樣不合理。
戍三、攝義
如是多思能捨勝利，若能引發廣大歡喜，及多思惟攝持過患，若能引發極大怖畏，則能任運生惠施心。
如此多思惟能施捨的大利益，若能發起廣大的歡喜心，又多思惟攝持的過患，若能引發極大的怖畏心，這兩種心一旦生起，就能任運地產生惠施心。
如是修習慈悲之心，及善思惟諸佛菩薩傳記等後，亦當引發能捨之心。
通過修習慈悲心以及思惟諸佛菩薩的傳記等，也會發起能捨的善心。
總之，引發捨心有三種方法：
一、思惟攝持的過患和能捨的勝利；
二、思惟眾生缺乏安樂、充滿痛苦，而修習慈悲；
三、思惟諸佛菩薩佈施的傳記。
以下引聖教證明，這是諸佛菩薩一致承許的教授。
《大乘理趣六波羅蜜多經》81中說：“復次慈氏，若有善男子、善女人自稱菩薩，修行大乘，應當決定正念思惟，佈施功德無量無邊，慳吝過失亦複無量。如是知已，決定斷除，無有障礙。”佛開示菩薩應當思惟佈施功德無量、慳吝過失無量，以遣除障礙而發起佈施。
此經又說：“復次慈氏，菩薩摩訶薩所有世間妙好之物，不生貪著，常能惠施一切有情。所以者何？以大悲心等視眾生猶如一子，願與一切眾生永息貧窮。於所求願，悉令滿足，而於生死曠野之中，備七聖財，得佛智寶。（凡是眾生有願望，都讓他得以滿足，進而願眾生在生死曠野當中具備七聖財，獲得佛陀智慧如意寶。）”
《大智度論》中在講述外佈施時強調：“如是種種檀本生因緣，是中應廣說。”（此處應廣說種種諸佛菩薩佈施的本生因緣。）在宣說內佈施時也強調：“如是等頭目髓腦給施眾生，種種本生因緣經，此中應廣說。”即要求多閱讀、思惟佛菩薩的本生傳記，以引發施捨心。
酉二、依此方便趣入捨心之理
發起道理者，如《入行論》云：“身及諸受用，三世一切善，為利諸有情，故當無惜施。”謂身受用善根三法為所緣境，思惟惠施一切有情。
發起捨心的道理，如《入行論》所說：“身體，受用，過去、現在、未來的一切善根等，為了利益有情的緣故，都應毫無吝惜地施捨。”即以身體、受用、善根為所緣境，思惟將這一切全部施予一切有情。
《入行論》這一頌從五個方面解釋佈施：佈施的物品是身體、受用、三世善根，佈施的對境是一切有情，佈施的必要是成辦自他二利，佈施的意樂是心無慳吝，佈施的作業是引發捨心。
如是若於一切所有破我所愛，數數修習施他之心，是名菩薩。
如是，若對自己所擁有的一切都破除了我所愛，一遍又一遍地修習奉獻他人善心的人，是名副其實的菩薩。
反之，不串習施他的善心，則是有名無實的菩薩。《六波羅蜜多經》說：“若不利他，自受世樂，非菩薩行。”
如《攝波羅蜜多論》云：“此等一切是汝物，於此我無我所慢82，數數觀察此稀有，隨行正遍覺83功德，誰有此德名菩薩，難思勝士佛所說。”
如《攝波羅蜜多論》所說：這一切都是你的財物，對此我已經沒有“我擁有這麼多、這麼好”的我所慢，一遍又一遍地觀察之後，深感如此行持非常稀有，從而隨行佛陀的功德。何人具有這樣的功德才堪稱為菩薩。這是難思難議的佛陀所宣說的。
申二、對此斷除疑惑分五： ① 斷除對佈施身肉等的疑惑 ② 斷除對受用內心已捨之物的疑惑 ③ 斷除對受用已施之物是否犯他勝罪的疑惑 ④ 斷除對受用未聽許的已施物是否有罪的疑惑 ⑤ 斷除對僅僅以心惠施有無實義的疑惑
酉一、斷除對佈施身肉等的疑惑
第一疑：在心力弱小、勝解尚未成熟之時，是否應該直接佈施身肉等？如果不應佈施，那麼是否須修施身的意樂呢？
答：不必直接佈施身肉等，但應串習施身的意樂。
現在力弱，勝解未熟，意樂將身已施有情，不當真實施彼肉等。然於身命，若不淨修能捨意樂，由未修故，後亦不能惠施身命。《集學論》中作如是說。故從現在當修意樂。
在現階段心力弱小、勝解尚未成熟時，應以意樂把身體施給有情，不應真實佈施身肉等；但是，如果對身命不串習能施捨的意樂，則由於不串習的緣故，將來也不能佈施色身和生命。《集學論》中是這樣說。因此，從現在開始就應串習施身的意樂。
凡事皆由串習而成，如果先在心裏串習施身的意樂，一旦意樂增強，即便凡夫也能真正施身。邪教徒熏習邪教，心力強者尚且能為教獻身，何況內教是為了利他而施身，只要串習到量，不怕不能施身。
但又為何遮止初學者真實施身呢？因為初學者對身體和壽命還不能遠離貪執，而且心力不足，勝解也未成熟，不堪忍受割截身體等的劇苦，如果冒然施身反而會引起負作用。
酉二、斷除對受用內心已捨物的疑惑
第二疑：既然已將衣食、房屋等至心施給了眾生，之後還能否以自利心受用呢？比如，已發心將住宅施給有情，還能否以利益自己的發心受用呢？
斷疑：
《集學論》說：如是至心於有情所，已捨衣食及房舍等，若受用時，當作是念，為利他故受用此等。
《集學論》中說：如是已從內心深處對有情施捨了衣食、住宅等，如果要受用時，應想：為了利益眾生，我受用這些。
譬如，吃飯時心想：為了利益眾生，我吃這頓飯。穿新衣時也想：為了利益眾生，我受用這件衣服。道前基礎在講飲食知量時，即要求思惟“我為成辦一切有情的義利而受用飲食”，也是這個道理。總之，日常生活中要以利他心攝持而受用飲食資具等。
若忘此心，愛著自利而受用者，是染違犯84。若無愛著，或忘安住緣利一切有情之想，或貪利益餘一有情，非染違犯85。
如果忘失了利他心，只是愛著自己的利益而受用，則屬於“染違犯”。如果沒有愛著自己的利益，但忘記要安住心緣利益一切有情之想，或者只貪執要利益某個有情，則屬於“非染違犯”。
由此可見，對守持菩薩戒而言，利他心是何等重要。如果沒有按道次第發起利他心，進而使它猛利恒常，則凡夫很難時時安住在利他心中，一旦遇到善妙的受用，不免心生愛著，甚至會強烈地愛著。像這樣形式上雖受了菩薩戒，卻又不真正修持利他心，則十分可怕。
酉三、斷除對受用已施之物是否犯他勝罪的疑惑
第三疑：
於已施他作他物想，為自受用成不與取，若價滿足，犯別解脫他勝處罪。
《集學論》又說：對於已經佈施給其他眾生、已作他物想的已施物，為了自己而又再度受用，這是成了不與取；如果價值過量，則犯別解脫根本罪。
對此句的密意，眾說紛紜。以下宣說幾種不同觀點。
此中有說：以是回施一切有情，待一有情價不能滿，故無他勝。
有人說：因為這是回向佈施給一切有情，應當是由一切有情共同分享，每個有情只享有其中一分，所以價值不會過量，不會犯他勝罪。
有餘師說：於一一有情皆施全物，前說非理。
又有人說：對每個有情都是佈施整個所施物，所以前面的說法不合理。
餘者又云：雖已施他，他未攝受，故無他勝。
還有人說：雖然心中已佈施給他人，但他人並沒有攝取，因此犯他勝罪的條件不具足。
以下宗大師開顯《集學論》中此句的密意。
其密意者，謂於人趣至心回施，他亦了知執我有時，作他物想為自利取，若價滿足可成他勝。故說是為他部之義，亦不應理。
這一句的密意是：對六道中的人道已經至心回向佈施，他也知道並執著這是我所擁有的，這時已作了他物想，但是為了自己的利益而又受取，如果價值過量，就構成他勝罪。所以說“這種說法只是其他部的宗義”也不合理。
若謂受用他有情物作利他事，由作是念而受用者，悉無違犯。
但如果是想受用其他有情的財物而作利益他人的事，這樣作意而受用，就沒有違犯。
《集學論》云：“以有主財護有主身，若由是念受用無罪。僕使恒時為主作業，非自有財以為存活。”
《集學論》說：以有主人的財物養護歸主人所有的身體，若以這種想法而受用，則沒有罪過。僕人何時都是為主人做事，並不是自己擁有財產而以此為生。
酉四、斷除對受用未聽許的已施物是否有罪的疑惑
第四疑：
設作是念：此諸資具86已施有情，他未聽許用當有罪。
有人懷疑：這些生活資具既然已經施給了有情，則在他未允許的情況下自己受用，應當是有罪過的。
斷疑：
無如是過，即前論云：“譬如有僕善勤主事，主因病等其心狂亂，雖未聽許受用無罪。”
沒有這種罪過，此中道理即如《集學論》所說：譬如，有僕人忠實、勤勞地為主人做事，主人因生病等心神狂亂，這時主人雖未開許，但僕人受用飲食等也沒有罪過。
因此，關鍵在於一心一意地利益眾生，不必害怕眾生未聽許會有罪過。（凡夫生存必定要有資具，不可能餓死、凍死，只要心中想著“為了利他而受用”，則不論眾生是否開許都沒有罪過。因為所作所為純粹是為了利益眾生，而不是為了自己之故。）
酉五、斷除對僅僅以心惠施有無實義的疑惑
第五疑：
現於有情一切不施，以心惠施實為欺誑，故如此修全無堅實。
有人想：現在對有情什麼也沒佈施，只是心裏把身、財、善根施給有情，這不是欺騙嗎？因此這樣觀修毫無實義。
斷疑：
莫生不信，即前論云：“若有一類於如是行諸菩薩前，未見實施而不信解，不應道理。當知捨心最稀有故，於此道理有起疑惑，不應道理。”
不要生起不信的邪念，此即《集學論》所說：如果有一類人對如是修行捨心的菩薩，因為沒有見到菩薩真實佈施而不生信解，這是不合理的。須知，捨心最為稀有，故對此理生起懷疑，極不應理。
佈施度以捨心為主，能至心把身、財、善根施捨有情，這是最稀有的。發起一念捨心就是佈施，具有實義，怎能說是欺誑呢？極為難得、極為賢善的捨心明明生起了，怎能說是虛偽呢？
所以，應當深信這是極具大義的修行。原先成天耽著自利，不曾起過一念捨心，現在破除慳吝，發心施捨一切，這不是極稀有而具大義嗎？因此，應全力引發捨心、增上捨心。
未三、佈施差別分三： ① 總一切依當如何行 ② 觀待別依所有差別 ③ 佈施自性所有差別
第三，佈施差別有三： ① 總一切依當如何行； ② 觀待別依所有差別； ③ 佈施自性所有差別。
一、總的一切所依身應如何佈施，即凡是菩薩不論凡聖、在家出家，沒有主次等差別，一概應行持的內容。
二、觀待別別所依身行持佈施的差別，即出家菩薩和在家菩薩應分別著重修何種佈施。
三、佈施自性上的分類。
申一、總一切依當如何行分二： ① 應具六殊勝 ② 應具六度
酉一、應具六殊勝分六： ① 依殊勝 ② 物殊勝 ③ 所為殊勝 ④ 善巧方便殊勝 ⑤ 回向殊勝 ⑥ 清淨殊勝
今初。初中具六殊勝。
六殊勝：依殊勝、物殊勝、所為殊勝、善巧方便殊勝、回向殊勝、清淨殊勝。
戍一、依殊勝
依殊勝者，依菩提心，由此發起而行佈施。
依殊勝：依菩提心發起而行佈施。
萬行依於心，心是所依，現在依於善心之王的菩提心，當然是依中最殊勝。
這是要求行任何佈施都要先依菩提心發起，就像司機每次開車先踩油門一樣。
世間人和聲聞緣覺只依一般善心或自利心發起佈施，因此都不殊勝，唯有菩提心才是最殊勝的所依。
戍二、物殊勝
物殊勝者，總諸施物無餘行施。若於別物而行施時，亦應不忘總施意樂。
物殊勝：總的一切施物都毫無保留地施捨（自己所擁有一切全都佈施，施到極點，當然殊勝）。遇到佈施各別施物時，也應該不忘失總施的意樂。
比如，賑災時捐贈衣物，心想：我總的要對眾生佈施一切，現在我佈施這件衣服。護持一分戒律時，心想：我總的要護持一切淨戒，現在護持這一分戒律。這叫不忘總意樂。
世人和聲聞緣覺都沒有佈施一切的意樂和現行，唯獨菩薩能做到佈施一切內外事物，因此是佈施物中最殊勝者。
戍三、所為殊勝
所為殊勝者，為令一切有情現前安樂、究竟利義而正惠施。
所為殊勝：佈施的目的最殊勝。菩薩是為了讓一切有情得到暫時善趣的安樂和究竟成佛的利益而佈施。
世人和聲聞緣覺也會為了利他而佈施，但他們只是為了利益部分人，而想給予的利益也只是一分暫時的利益。菩薩佈施則是為了一切有情暫時和究竟的利樂，其目的當然是最殊勝的。
《六波羅蜜多經》說：“隨修少分，乃為無量功德之本。何以故？由清淨心無分別故。（隨便修一點就成為無量功德之根本，因為清淨心無分別的緣故。）譬如日出照於世間，情與非情皆蒙利益，是日不言我能照觸，亦不分別情與非情。以是菩薩所作功德，乃至佈施一花一果，皆為利益一切眾生，以此功德成無上果，悲化十方示導一切。”
戍四、善巧方便殊勝
善巧方便殊勝者，經說無分別智之所攝持，初發業者，當以通達法無性慧之所攝持。
善巧方便殊勝：經中說以無分別智攝持，初學者應當以通達諸法無自性的智慧攝持。
此處“善巧方便”是指三輪清淨，即對能施、所施、受者，不見有此種彼種的相狀，自然修習三輪無緣的智慧。由此，佈施的善根沒有因著相而迷亂染汙，獲得清淨。
在大乘的無量方便法中，無分別智是最關要的法，故為善巧方便中之最殊勝者。菩薩以無分別智攝持，不論作何種佈施都能清淨，趣入無量功德的彼岸而成佛，因此，以無分別智攝持的佈施便成為出世間波羅蜜多。世人和聲聞緣覺都不具這種智慧，所以說是善巧方便中最殊勝者。
戍五、回向殊勝
回向殊勝者，回向施善於大菩提。
回向殊勝：佈施善根回向成辦無上菩提。
世人僅僅只回向今生或後世的利益，聲緣只回向自己獲得解脫，唯獨菩薩回向無上大菩提，故是回向中最殊勝者。
《六波羅蜜多經》中說：“云何少施功德多耶？以方便力少分佈施，回向發願與一切眾生，同證無上正等菩提，以是功德無量無邊，猶如少雲漸遍世界。”回向無上菩提能令少許善根轉為無量，直至涅槃永不窮盡，這是菩薩回向的作用殊勝。
戍六、清淨殊勝87
清淨殊勝者，滅煩惱障及所知障。
按世親菩薩的解釋，“清淨殊勝”指佛位時的佈施方便，是由解脫煩惱障和所知障所集起的緣故。
世人和聲緣的佈施有煩惱障和所知障的染汙，大乘佈施才是清淨中的最殊勝。
此是《攝大乘論》所說。
此句標明出處：以上六殊勝是出自無著菩薩的《攝大乘論》。
問：對一切所依身宣說佈施正行時，為何要說六殊勝？
答：為了顯示大乘佈施以哪些相超越世人和聲緣，而稱為波羅蜜多，故決定應宣說六種殊勝。世親菩薩的注釋中說：“以何等相施等得名波羅蜜多？由諸世間及聲聞等亦有施等，是故決定應說其相，謂六最勝為施等相。”
欲修大乘佈施度，不論出家、在家，都必須具足這些殊勝；否則，無論如何修佈施，也只是一般的佈施。當然，“善巧方便殊勝”、“清淨殊勝”並非初學者所能具有，故初學者只需積集其資糧即可。
酉二、應具六度
具足六種波羅蜜多者，如行法施。
以法佈施為例，法佈施的自性是施捨正法，稱為“佈施的佈施”。
防止聲聞獨覺作意，是名持戒。
行法佈施時，防止心中產生聲聞、獨覺自利的作意，稱為“佈施的持戒”。
發小乘心會讓大乘善根未生者不生、已生者息滅，因此小乘的發心與無上菩提相違，是菩薩戒的違品。菩薩行法佈施時，謹慎防護自心不讓趣入小乘，這是持戒的體性。
於種智法信行堪忍，忍恕他罵。
行法佈施時，對佛的一切種智法深信忍可，心不動搖，這是法忍；能忍受、寬恕別人的毀罵等，這是耐怨害忍。此二者稱為“佈施的忍辱”。
為令法施倍複增長，發起欲樂，是名精進。
為了令法佈施加倍增長而發起法施的欲樂，稱為“佈施的精進”。
心專一趣不雜小乘，回向此善於大菩提，是名靜慮。
行法佈施時，專一趣入而不夾雜小乘心，唯一把善根回向大菩提，稱為“佈施的靜慮”。（這時由於遠離了小乘作意的散亂，故是靜慮的體性。）
了知能施、所施、受者悉如幻化，是名般若。
行法佈施時，了知能施、所施、受者都如幻化一般，稱為“佈施的般若”。
具足六種，力最強大，此是《八千頌廣釋》所說。
具足這六種波羅蜜多，能使佈施的力量最極強大，這是獅子賢論師在《般若八千頌廣釋》中所說的。
以上以法佈施為例，說明修佈施時應具六度，即要求佈施時，在捨心的狀態中遠離違品、心不動搖、歡喜勇悍、專注一緣、了知三輪如幻而不著相，如此修力最大，對修其他五度也都有增勝的作用。
申二、觀待別依所有差別
第二者，總之經說在家菩薩應修財施，出家菩薩應行法施。
修佈施的所依身有在家和出家兩種，經中說在家菩薩應修財佈施，出家菩薩應修法佈施。
即觀待別別所依身各自的特點，主要應行持與身份相應的佈施。
《菩薩別解脫經》云：“舍利子，若有在家菩薩，以七珍寶充滿殑伽沙數諸佛國土，供養如來應正等覺。舍利子，若有出家菩薩，開示宣說一四句頌，此所生福極多於彼。舍利子，如來未許出家菩薩修諸財施。”
佛在《菩薩別解脫經》中告訴舍利子：假使有在家菩薩以充滿恒河沙數諸佛剎土的金銀等七寶供養如來，又有出家菩薩為眾生開示宣說一個偈頌，後者所生的福德遠遠超勝前者。舍利子，如來未開許出家菩薩修財佈施。
世尊校量法佈施之功德遠勝財佈施，並教誡出家菩薩應當著重修法佈施。
《集學論》說：此中密意障礙聞等，謂遮出家特集財寶而行佈施。若無妨害自善所作，由宿福力多所獲得，當行財施。
《集學論》說：此處的密意是以會障礙聞思修而遮止出家人作財佈施，即遮止出家人特意積累財物而作佈施。如果不會妨害自己聞思修的善行，由前世的福德力獲得許多財富，則應當行財佈施。
所以，這以是否障礙聞思修為標準：如果會障礙出家的聞思修，就不應刻意作財佈施；如果是以自己的福德力無勤而獲得財物，則應作財佈施。
霞惹瓦云：“我不為汝說施功德，我是宣說攝持過患。”是於出家辛勤追求、集積財寶而行佈施，令其淨戒多生瘡尤88不喜之語。
霞惹瓦說：“我不為你說佈施的功德，我是說攝持財物的過患。”這是針對出家人辛勤追求、積累財富佈施，導致清淨戒多生染汙而說的不歡喜的話。
出家人作財佈施，容易使戒律不清淨，如此則因小失大，得不償失。所以為了護戒，對出家人不著重強調財佈施。以上講了佈施差別中財佈施的內容。
以下宣說法佈施超勝財佈施的原因。
《大智度論》中講到，佛說財法二施以法佈施更為殊勝，原因是：
一、財佈施的果報在欲界中，法佈施的果報或在三界或出三界。
二、財佈施有量，法佈施無量。
三、財佈施有盡，法佈施無盡。
四、財佈施果報清淨少、染汙多，法佈施果報染汙少、清淨多。
五、做大財施要觀待很多力量，法佈施只要從心中流現，不必觀待其他，所以，極為方便。
六、財佈施能讓四大諸根增長，法佈施能令具足無漏五根、五力、七菩提分、八聖道分。
七、財佈施不論佛陀是否出世，世間常有，而法佈施唯佛出世才有。因此法佈施難得。怎麼難得呢？即上至辟支佛也不能說法，他在乞食時，以飛騰變化來度人。從法佈施中能出生財佈施和聲聞、緣覺、菩薩、佛陀四聖果位。況且，若有法佈施，則能分別諸法——有漏法、無漏法、色法、無色法、有為法、無為法、善法、不善法、無記法、常法、無常法、有法、無法，一切諸法實相清淨不可破不可壞，這林林總總的諸法略說是八萬四千法藏，廣說無量無邊。這些法都是從法佈施而分別了知。故說法佈施殊勝。
佛在《六波羅蜜多經》中告訴慈氏菩薩，法佈施有三事超過財佈施：
一、財佈施有盡，法佈施增長無盡，故法佈施殊勝。
二、財佈施，受者僅限於現在得利益；法佈施，受者現在、未來都得利益，無量世中恒時隨逐，無人能奪，乃至無上菩提常不捨離。
三、財佈施，施者得利益，受者無利益；法佈施，施、受雙方都得利益，即受者通過聞法、發心，能速證無上菩提。
以這三種意義，法佈施更為殊勝。再者，修行法佈施，名稱遠聞，人天尊重恭敬。以此因緣，首先宣說法佈施。
《優婆塞戒經》說：“眾生聞法斷嗔，由此法師來世色相上妙；眾生聞法慈心不殺，由此法師來世獲得長壽；眾生聞法不盜財物，由此法師來世資財豐裕；眾生聞法歡喜佈施，由此法師來世身具大力；眾生聞法遠離放逸，由此法師來世身體安樂；眾生聞法遣除嗔心和愚癡，由此法師來世辯才無礙；眾生聞法生信除疑，由此法師來世信心明瞭。”如果能教化他人，則具足佈施、持戒、多聞、智慧，應當依此類推。
總之，法佈施是能含攝無量利益、無限深遠利益的大總集佈施。成辦一切暫時、究竟利樂的方法都在佛法中，若能不顛倒並以清淨意樂對有情佈施聖法，則一個法佈施中就能實現無量的自他二利，因此法佈施最殊勝。
申三、佈施自性所有差別分三： ① 法施 ② 無畏施 ③ 財施
施性差別有三。
佈施自性的差別分三： ① 法施； ② 無畏施； ③ 財施。
酉一、法施
法施者，謂無顛倒開示正法，如理教誨工巧等明，世間無罪事業邊際，令受學處。
法佈施從三方面宣說：
一、無顛倒開示正法
法佈施的條件是“無顛倒開示”，即：意義不顛倒，如理如實；動機不顛倒，不求利養恭敬、不求回報、不求異熟、不求小乘涅槃。
意義上，若不隨順真理而顛倒開示，則壞亂正法、瞎人眼目；動機上，若不以菩提心攝持，則非大乘的佈施度。因此必須遠離這兩種顛倒。
二、如理教誨工巧明等世間無罪的事業
眾生若想學習無罪過的世間作業，菩薩可以稱合道理為他講解。（所講的意義必須正確。）
三、讓有情受學學處
讓有情受戒、學戒、持戒。
當然，並非只有坐在高大的法座上對人說法，才是法施。在和別人閒談或者在某些非正式的情況下，能讓眾生的心轉入正法，都演算法施。古大德說：如果沒有直接說法的物件，可以觀想為眾生說法而念誦經典，也能產生法施的功德。
酉二、無畏施
無畏施者，謂從王、賊等人間怖畏，獅、虎、鯨等非人怖畏，水及火等大種怖畏，救護有情。
無畏施，即從一切怖畏中救護有情，讓眾生脫離恐怖。
怖畏可以歸攝為三類：人間怖畏、非人怖畏、大種怖畏。人間怖畏，指遭遇王難、瘟疫、盜賊、戰爭、交通事故等怖畏。非人怖畏，指遇到獅虎、鯨魚或惡鬼、魔眾干擾等怖畏。大種怖畏則是對自然災害——地震、洪水、大火、颱風等的怖畏。
吃素放生、救死扶傷、祈禱世界和平、發願讓眾生遠離恐懼，都是無畏施。
酉三、財施分二： ① 實捨財施 ② 唯意樂施
財施分二： ① 實捨財施； ② 唯意樂施。
財施分兩種，即實際施捨財物和僅以意樂施捨。
戍一、實捨財施分三： ① 捨財道理 ② 若不能捨當如何行 ③ 習近對治佈施障礙
亥一、捨財道理分四： ① 惠施何田 ② 何心惠施 ③ 如何行施 ④ 施何等物
初中分三： ① 捨財道理； ② 若不能捨當如何行； ③ 習近對治佈施障礙。
初中分四： ① 惠施何田； ② 何心惠施； ③ 如何行施； ④ 施何等物。
捨財的道理包括：① 佈施的對象； ② 佈施的意樂； ③ 佈施的方法； ④ 佈施的物品。
菩薩必須首先瞭解此處所說的道理。在世間要勝任一項工作，也要事先瞭解相關的工作原理、操作方法、注意事項等，若未在這些方面加強培訓，就無法做好工作。同樣，身為菩薩已發大心要成佛度眾生，卻對六度的道理一無所知，豈不可笑。所以，應以殷重心學習。
金一、惠施何田
今初。
“田”為能生之義，將財物施捨給某對境能出生福德，此境即是生長福德之田。
略有十種：一諸親友於自有恩，二諸怨敵謂作損害，三中庸者俱無恩怨，四有德者謂具戒等，五有過者謂戒犯等，六劣於己，七與自等，八勝於自，九者富樂，十者貧苦。
佈施的對境略有十種：
一、親友：直接利益自己的有恩者；
二、怨敵：直接損害自己的人；
三、中庸：與自己無恩無怨的人；
四、有德：具有戒律等凡聖功德之人；
五、有過：具有毀犯戒律等過失之人；
六、劣於己：功德、安樂等各方面比自己低劣的人；
七、與自等：各方面與自己平等的人；
八、勝於自：各方面超勝自己的人；
九、富樂：在功德、財富等方面富貴而安樂的人；
十、貧苦：在功德、財富等方面貧乏而可憐的人。
針對這十種佈施田，應以不同的意樂對待。對親友，要遮止貪心；對怨敵，要以慈心對待；對中庸者，要以珍愛心對待；對具德者，要以信心、恭敬心對待；對有過者，要以悲憫心對待；對低劣者，要斷除傲慢心；對平等者，要斷除攀比心；對超勝者，要斷除嫉妒心；對富樂和貧苦者，應知他們以有漏五取蘊粗重而生起，又為貪愛所逼惱，故應對其發起猛利的悲心而佈施。
實際上，“十”代表圓滿，即不論對有恩、有害、中庸、有德、有過、低劣、相等、超勝、富人、窮人，都應當平等佈施。等施怨親，等施賢愚，等施貧富，十方聖凡都是菩薩施供的對境。
大乘佈施屬於行菩提心，而菩提心的德相是“發心為利他，欲正等菩提”，其利他方面的所緣境為一切有情，只有對一切有情平等佈施，才能和菩提心相應，否則就會失壞菩提心。因此，以偏袒心佈施也是魔業。
金二、何心惠施分二： ① 應具的意樂 ② 應斷的意樂
木一、應具的意樂分二： ① 總的應具三種意樂 ② 別說
意樂分二。初當具足何等意樂者。
水一、總的應具三種意樂
緣所為事，謂作是念，當依此故圓滿無上菩提資糧佈施波羅蜜多。89
緣所為事的意樂，即想：我將依靠這次佈施來圓滿無上菩提的資糧——佈施波羅蜜多。
緣所施物，謂於自物作他物解，所施之物如取寄存，當念菩薩一切所有，於有情所先已施故。
緣所施物的意樂：要把自己的財物看成是別人的，就像歸還他人的寄存物一樣，應想：我所有的一切早已佈施給有情，因此完全屬於眾生。否則，口中雖說：“我的身、財、善根無餘普施一切有情”，但到了佈施時又認為這屬於自己，如此豈不相違？所以要緣所施物作他物想。
如第七世觀音上師嘉瓦仁波切說：“我雖是個國王，但是我的東西只有出家三衣而已，其他都是眾生的。”
緣行施田90，為善知識，謂於來乞未乞諸田，應念此等滿我佈施波羅蜜多。
緣行施田的意樂：不論對前來乞討或未來乞討的諸田，都要觀想他們是圓滿我佈施度的善知識。
佛在《六波羅蜜多經》中開示菩薩佈施時應有的心態：
見乞者來時，應和顏悅色、口無譏毀。聽到乞求聲時，就像孝子忽然聽見離家五十年的父母回家，心中的喜悅無法抑制。
菩薩請乞者到家中，應如請佛應供一般，發起此心：“我的善知識今天接受我的供養，他是來遣除我慳貪等惡趣過失，是以無量利益莊嚴我的相續，是以無上菩提瑩飾我。他外現乞丐相、身穿破衣爛衫、和顏軟語，實際是出於悲憫而前來利益我的。這是我的善知識，因為是他拔除了我相續中慳貪的過失。這是我的主人，我是他的奴僕，一切應聽從他的吩咐。”
發起這樣的意樂之後，菩薩從座位上起身，雙手捧著所施之物，右膝著地，歡歡喜喜地奉獻給乞者。同時祈願給予一切眾生利益安樂，回向無上菩提，並對乞者起饒益心。
佛說：“如是之人即是能行天如意樹，若無是者，如何得度生死曠野，不乏資糧達於人天涅槃彼岸。以是當知，人天安樂、無上解脫，皆因乞者而得成就。”
學習大乘之後，應知菩提屬於眾生，若無眾生，豈有菩提？所以應視眾生為善知識，尊重承事眾生。《普賢行願品》說：“種種承事、種種供養，如敬父母，如奉師長及阿羅漢，乃至如來等無有異。”
當具如是三種意樂。
即應作如是三種想：目的，應作圓滿菩提資糧想；所施物，應作他物想；物件，應作善知識想。
《攝波羅蜜多論》云：“乞者現前諸佛子，為增菩提資糧故，當於自物住他想，於他應起知識想。”
《攝波羅蜜多論》說：“乞者來到眼前時，佛子為了增長菩提資糧，應將自己的東西看成是他物，安住在他物想中，又應視乞者為自己的善知識。”
水二、別說分二： ① 別說緣所為事的意樂 ② 別說緣田的意樂
火一、別說緣所為事的意樂
施一一物，念為如是如是而施，緣所為事意樂，廣說如《妙手問經》及《攝波羅蜜多論》，應行了知。
佈施每一件物品時，心中應想為了如是如是的目的而佈施，緣所為事的意樂，詳細如《妙手請問經》和《攝波羅蜜多論》所說，應按那樣瞭解。
以下從《六波羅蜜多經》中摘錄一段，說明如何借事引發意樂。完整的經文請參閱附錄。
經中說：“若施醫藥，願與一切眾生得六度藥，療生死病，悉得痊除，獲涅槃樂。若施衣服，願與一切眾生得慚愧服以覆其身，離諸陋形，端嚴殊妙，獲金色身，最勝無比。若施三寶師僧父母種種燈燭，願與一切眾生得一切智眼。若施音樂，願與一切眾生得真天耳，十方世界所有音聲，皆悉聞知。”
總之，佈施何物，就借此物引起相應的意樂。當知佈施以心為主，佈施時真正引發、增上菩提願心，才是重點。否則，只發起芝麻許微小的意樂，並不屬於大乘意樂。
經中說：“若菩薩佈施時，能回向無上菩提，救度十方一切，雖少行施，獲福無量。”又說：“若行施時，不能普為一切有情回向無上正等菩提，設以寶聚如妙高山而用佈施，利益甚少，猶如芥子易可窮盡，亦如片雲，風飄即滅。”（佈施時，若不能普為一切有情回向無上菩提，則即使以七寶堆成須彌山而佈施，利益也很微少，就像芥子般極易窮盡，又似一片雲，風一吹就會散消。）所以，以自利行施，遠不如發大心利他的善根。學大乘一定要懂得著重利他的大乘特色。
火二、別說緣田的意樂
如前所說緣田意樂，於一切境皆應起故，是總意樂。
上面所說的緣田意樂——作善知識想，對一切境都應當發起，故是總意樂。
對善於修行的人來說，眾生都是老師，有的從正面引導，有的則從反面教誡，總之，都是成就波羅蜜多的老師。若有“眾生皆我師”的意樂，便能與大乘相應。
別意樂者，於諸怨害以慈意樂，於諸有苦以悲意樂，於諸有德以喜意樂，於諸有恩以捨91意樂，而行惠施。
別意樂，即針對不同有情所採取的不同意樂。若以慈悲喜捨對應，即：對怨敵應以慈心佈施，對苦難者應以悲心佈施，對具德者應以喜心佈施，對有恩者應以平等心佈施。
“有恩者”，即對自己有利益的眾生——親人、善友等。對有恩者應遠離貪執，以平等捨心佈施。
我們佈施時會遇到各種各樣的有情，對待不同有情要有適合的意樂，如果意樂適合，就能相應。
又於諸田當住捨心，行善施果，亦當回施乞等有情，特於苦田當住悲湣。
此外，對於諸田應安住平等心中，行善佈施的果報也應回向施予乞丐等有情。尤其對苦田，應安住悲憫心。
“於一切田住平等心”如何理解呢？譬如，大地上有園林、草木、藥物等，其根莖、枝葉、花果可以用來服食、佩戴。地上生存的有情都能從大地上獲取自己的所需，但大地從不分別：我可以施捨這些人，我不願施捨那些人。同樣，菩薩的佈施心如同大地一般，平等饒益一切有情。
全知麥彭仁波切在《大乘莊嚴經論注釋》中說：“聲聞和世間規以功德田為主，菩薩有悲心的緣故，以苦田為主。……苦田越卑賤，痛苦越深重，作為佈施境便越殊勝。譬如：佈施多位富人，不如佈施一位窮人；佈施一般窮人，不如佈施窮人中的悲慘者。如是與上面相比，佈施餓鬼更殊勝，而佈施餓鬼中的慳吝者功德尤為殊勝。……利他重於自利的諸菩薩尤其著重對具有苦因、苦果的佈施境作佈施，因為他是殊勝田的緣故。”
以下引聖言證明“對於諸田應安住平等心”，行善和施果都應一併佈施。
如月稱云：“施謂離慳貪，於諸器非器，平等心等施，此施施者淨，悲施及施果，二俱施來求，此施無慳吝，善士所稱讚。”
如月稱菩薩所說：所謂佈施，即心中遠離慳貪，對於具戒律的法器和破戒等非法器，一律以平等心佈施，如是佈施乃清淨佈施（未被貪嗔染汙）。以大悲佈施的善根和佈施的果報都施予乞者，此施不雜慳吝，是善士所稱讚的佈施。
再引經證明對於苦田尤應安住悲憫。
《無量功德贊》92云：“若見諸貧劣，眾生有求心，無悲希果報，尋餘有德器，意壞雖行施，等同諸乞丐，故尊由大悲，佈施諸乞者。”
《無量功德贊》說：世尊！您往昔對淨不淨田都平等佈施，但有些人佈施卻是有選擇的。他們見到貧賤者來乞，明知來人有求助心，卻心無悲憫，認為他們不是殊勝對境，佈施他們後世得不到大果報，因此只尋找那些具有功德的對境。像這樣失壞了菩提心，雖然作佈施，但以貪求異熟的緣故，其實和乞丐並無兩樣。因此，世尊您由大悲心對諸乞者平等佈施。
“意壞”，即菩提心失壞了。發菩提心時承諾要將有情都安置於佛果，所緣境並非只是部分有情，而是所有高低、賢劣的有情。然而，現在眾生有困難前來乞求幫助，你卻棄之不顧，這是菩薩嚴重的衰損。
以自利心專求有功德者佈施，是一種高級乞丐的做法。一般的乞丐是為自己今生求取衣食，而高級乞丐是為了自己來世求得異熟大果，在希求自利上並無差別。
一般初學者難免會有執著功德的心理，而且初學者也需要借助這種執著令心趣入善行。有了功德的觀念，自然會判別功德的勝劣、大小、暫時究竟等；有了這種分別，人們自然一心追求更大、更究竟的功德。暫時來說，這也很合理。
之所以會捨棄貧賤眾生，而一心尋求殊勝對境，是因為認為對下劣者佈施遠不如對殊勝境佈施的功德殊勝。
如果這種觀點絕對成立，則強求人做功德低的事也不合理；但事實並非如此，因為以悲心佈施可憐眾生，此悲田便成了與佛平等的福田。
佛世時，維摩詰居士曾將瓔珞分成兩份，一份佈施給法會中最下賤的乞丐，另一份供養最尊貴的如來。維摩詰居士說：“施主如果能以平等心佈施最下賤的乞丐，則等同如來福田之相，在福田上無有差別。”《優婆塞戒經》也說：“若能至心生大憐憫，施於畜生，專心恭敬施於諸佛，其福正等，無有差別。”（若能從內心深處起大憐憫心佈施畜生，這與一心恭敬供養諸佛的福德相等。）以真誠的心憐憫眾生，確實與恭敬諸佛的功德平等。
《大智度論》中記載：一天，舍利弗供養佛一缽飯，佛隨手把飯施給了狗。
佛問舍利弗：我們倆誰得到的福德多？
舍利弗說：按我的理解，佛佈施狗的福德多。
雖然從對境上比較，佛的功德勝過劣狗無數倍，但從意樂上比較，舍利弗的意樂遠不如佛的大悲。因此，由於意樂殊勝之故，佛得福德多。
有人想：我佈施給下劣境，而沒有供養佛，佛是否會不歡喜呢？
答：不必有此顧慮。《普賢行願品》說：“菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛。若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜。何以故？諸佛如來以大悲心而為體故。”佛不是以形形色色的色法為體，而是以大悲為體，菩薩能安住大悲是真正令諸佛歡喜的事，因為佛的心願無非是想令眾生生起大悲，與諸佛同體同心。因此，這是最好的法供養。
《普賢行願品》說：“以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲。以大悲心隨眾生故，則能成就供養如來。”又說：“如說修行供養，利益眾生供養，攝受眾生供養，代眾生苦供養，勤修善根供養，不捨菩薩業供養，不離菩提心供養。善男子，如前供養無量功德，比法供養一念功德百分不及一，千分不及一，百千俱胝那由他分、迦羅分、算分、數分、喻分、優婆尼沙陀分，亦不及一。”大悲的功德不可思議，不必顧慮以悲心佈施下劣眾生會讓你功德虧損。明白這些道理之後，應當努力平等饒益眾生。
總之，初學者需要依靠殊勝的資糧田，而菩薩出於悲心，不選擇淨不淨田而平等佈施，比前者更殊勝。
《普賢行願品》說：“言恒順眾生者，謂盡法界虛空界十方剎海，所有眾生種種差別，所謂卵生、胎生、濕生、化生，或有依於地水火風而生住者，或有依空及諸卉木而生住者，種種生類、種種色身、種種形狀、種種相貌、種種壽量、種種族類、種種名號、種種心性、種種知見、種種欲樂、種種意行、種種威儀、種種衣服、種種飲食，處於種種村營聚落城邑宮殿，乃至一切天龍八部人非人等，無足二足，四足多足，有色無色，有想無想，非有想非無想。如是等類，我皆於彼隨順而轉，種種承事、種種供養，如敬父母，如奉師長，及阿羅漢，乃至如來等無有異。於諸病苦為作良醫，於失道者示其正路，於暗夜中為作光明，於貧窮者令得伏藏，菩薩如是平等饒益一切眾生。”
木二、應斷的意樂分二： ① 斷惡見取等七種 ② 斷邪命意樂等七種
次當斷除何等意樂中。
水一、斷惡見取等七種分七：① 無惡見取意樂 ② 無高舉意樂 ③ 無依止意樂 ④ 無怯弱意樂 ⑤ 無背棄意樂 ⑥ 無望報意樂 ⑦ 無希望異熟意樂
火一、無惡見取意樂
無惡見取意樂者，謂念佈施全無果報，及念殺害而行惠施以為正法，或計瑞相吉祥而施，或念惟由佈施圓滿，便證世間出世離欲，莫如是施。
無惡見取意樂，即菩薩沒有以惡見而執取佈施的意樂，不會認為佈施完全沒有果報，不會執著殺害眾生而佈施是正法，不會執著瑞相、吉祥而佈施，不會執著只要由佈施圓滿，便能證得世間和出世間的離欲，而能了知佈施只是離欲清淨的資糧。
“念殺害而行惠施”：殺害一類眾生供養另一類眾生。比如，在家菩薩殺害眾生給家人做肉食，就是不清淨的佈施。
“計瑞相吉祥而施”，可作兩種理解：① 本不屬於瑞相、吉祥，心中妄執這是瑞相、吉祥而佈施。② 執著只能在某些吉祥的時日中佈施，其他時間不能佈施。《六波羅蜜多經》說：“或擇日而施，謂白月一日、八日、十四日、十五日，黑月三日、八日、九日、十三日、十四日、十五日，如是日施，餘日不施，不名為施。或擇時施，晨朝佈施，午時不施，日暮餘時亦復如是，如此施者，不名佈施。”須知，此處並非遮止在吉祥的時日中大力佈施，只是遮止不相應的邪執——不在餘時佈施。
火二、無高舉意樂
當無高舉意樂者，謂不毀求者，不為勝他，亦不施已而起驕慢，謂我能施餘則不爾。
“無高舉意樂”，即：菩薩應以謙下心佈施，不毀罵乞求者，不應為了與人競爭、勝過別人而佈施，也不應佈施後生起驕慢，認為只有我能佈施，我是施主，其他人不能如此佈施。
《六波羅蜜多經》中說：如果佈施時譏毀乞者說：你年輕力壯、六根健全，為什麼不自己工作謀生而要乞討呢？這樣輕毀乞者而施捨，並不叫佈施。菩薩也不應自恃持戒、多聞、禪定、智慧而行佈施，也不應輕慢別人貪、嗔、愚癡、少聞、破戒而行佈施，這些都不是清淨的佈施。
《清淨業障經》說：“若諸異生行佈施時，於諸慳吝便生不信，他發憤恚而墮地獄，故於佈施而為障礙。”
《清淨業障經》說：凡夫行佈施時，若輕視慳吝者，使他不起信心、因憤怒而墮入地獄，由此會障礙修佈施。
又說：“守護戒時，毀訾犯戒，令多有情起不信心，他由不信而墮惡趣；住忍等時，毀訾安住此等逆品。故障戒等。”
經中又說：自己守護戒律時，毀罵、指責犯戒者，而使很多有情不生信心，由於不信而墮入惡趣；安住忍辱等時，毀罵、指責住於忍辱違品（嗔恚等）的人。由此會障礙持戒、安忍等。
菩薩利他時，應慈愛眾生、護持他心，如果輕視、毀罵眾生，讓他傷心、起嗔以致墮入惡趣，則非菩薩所應為，決定會障礙自己的菩薩行。所以，菩薩任何時候都應遠離高慢。
故當如《無量功德贊》說而行。如云：“汝聞慧大時，未嘗自讚歎，餘少德眾生，亦曾高恭敬，自住功德時，取自微惡行。”
所以，應按照《無量功德贊》所說而行。贊中說：世尊！您聞慧廣博時，不曾讚歎過自己，對其他功德微少的眾生，您也高度恭敬。自己安住功德時，還取微小的惡行觀察、反省。
所以，菩薩待人宜寬厚，律己要嚴格。
火三、無依止意樂
當無依止意樂者，謂不望名稱而行惠施。
無依止意樂，即不求名聲而佈施。
菩薩了達世間的名稱、聲譽只是由虛妄分別、文字音聲等顯現的，如同空穀回音，毫無實義。因此，菩薩不求名稱而佈施。
《六波羅蜜多經》說：“若為名聞而作師長行於佈施，如商賈人，非真施也。”（如果為求名聞而作師長行持佈施，如商人般沽名釣譽，則不是真佈施。）又說：“或希他讚歎，或怖惡名，如是施者，不名為施。”
火四、無怯弱意樂
當無怯弱意樂者，謂施前歡喜，施時心淨，施後無悔。聞諸菩薩廣大施時，莫自輕蔑、恐怖、退弱，增長勇悍。
無怯弱意樂，即佈施前歡喜踴躍，佈施時內心清淨，佈施後心不後悔。聽到菩薩廣大的佈施善行時，不應輕蔑、恐怖、退怯、軟弱，而應增長勇悍歡喜。
《六波羅蜜多經》說：“或施已追悔，而作是言：我為愚癡，枉費財物。如是施者，不名為施。”（若佈施之後心生後悔，說：我真是愚癡，竟然佈施這種人，白白浪費財物。這樣佈施，不叫真佈施。）
行善的心無論何時也不應怯弱，學道如逆水行舟，不進則退。大乘的核心是菩提心，若不能堅持菩提心，大乘的修行就有退失的危險。所以，應當振奮心力，將菩薩的廣大佈施行作為發願的目標，不論遇到何種困難都不放棄。應當發願：雖然我目前暫時做不到，但願早日能修持菩薩大行。
火五、無背棄意樂
當無背棄93意樂者，謂於親怨及諸中庸不隨朋黨，悲心而施。
無背棄意樂，即對親友、怨敵和中庸者不隨從朋黨，以大悲心平等佈施。
《六波羅蜜多經》說：“或擇人施，施與貧者，不施富者；或貧富俱施，不施病者；或與病者，不施餘類；或施此人，不施彼人。如是者，不名佈施。”又說：“起大悲心，不擇怨親財物多少而行佈施，名真施也。”
《菩薩地》中說：普於一切有情之類生起平等心，安住福田想中（平等視一切有情為福田）而行佈施，終不分別怨、親、中庸、有功德、有過失、下劣、平等、超勝、有苦、有樂。
火六、無望報意樂
當無望報意樂者，謂非望他報恩而施，觀諸眾生缺乏安樂、愛火所燒、無除苦力、本性苦故。
無望報意樂，即並非希望對方報恩而佈施，而是因為見到眾生缺乏安樂、被愛火焚燒、沒有遣除痛苦的能力、本性是苦的緣故，菩薩深生悲憫而行佈施。
凡夫眾生不說無漏安樂，就連有漏安樂也不具足。他們缺乏安樂，被愛火所燒，雖然渴望安樂，卻無能力成辦；五取蘊粗重隨逐，本性是苦，雖欲離苦，卻無能力息滅。
見到眾生無有安樂、一切皆苦，菩薩深心悲憫，如慈母悲憫病兒般，故應將一切安樂給予眾生，不應以求回報之心作佈施。
《六波羅蜜多經》說：“自手營作而行佈施，非嫉妒他，非畏惡名，非求恩德而行佈施，為濟貧惸困苦而行佈施，是名為施。”
火七、無希望異熟意樂
當無希望異熟意樂者，謂不希望後世異熟身財圓滿，觀一切行悉無堅實，無上菩提有勝利故。
無希望異熟意樂，即不希求來世異熟身、財圓滿，因為觀見一切有為法皆無實義，而無上菩提具大利益之故。
《大智度論》中說，韋羅摩菩薩行大佈施時，淨居天化為婆羅門問菩薩：“你作大佈施難捨能捨，你希求什麼？想作轉輪王擁有七寶、千子，統治四天下嗎？”
菩薩說：“我不求此事。”
婆羅門問：“你求作帝釋天，成為八十那由他天女的天主嗎？”
菩薩答：“我不求作帝釋。”
婆羅門又問：“你求作六欲天主嗎？”
菩薩說：“不求。”
婆羅門又問：“你求作大梵天王統治三千大千世界，成為眾生的祖父嗎？”
菩薩仍答：“不求。”
婆羅門又問：“那你想求什麼？”
菩薩答：“我求無欲處，遠離生老病死，能度諸眾生，故求佛道！”
婆羅門說：“大施主！佛道難成，要歷經無數艱辛。你的心已習慣了欲樂，心力疲軟，必定不能成辦此道，而轉輪王、帝釋天、六欲天主、大梵天王容易獲得，你不如希求這些。”
菩薩說：“請聽我一心發誓：假使熱鐵輪，在我頂上旋，一心求佛道，終不懷悔恨！若使三惡道，人中無量苦，一心求佛道，終不為此轉！”
《六波羅蜜多經》說：“夫佈施者，不求果報輪王、護世、釋梵諸天，剎帝利家及婆羅門長者居士，如是家生。”（大乘佈施，不希求轉生為轉輪王、四大天王、帝釋天、梵天，不希求投生剎帝利家以及婆羅門、長者、居士家。）《菩薩地》說：“又諸菩薩不觀其果而行佈施，一切佈施皆為回向速證無上正等菩提。”
非破現前希此諸果，是破惟以三界身財為所欲得。
這並不是破斥暫時希求這些樂果，而是破斥唯獨以三界身、財為究竟之所求。
此處須簡別“暫時”和“究竟”，雖然不以人天福報為究竟，但並不遮止暫時希求。
以上大乘菩薩所行的佈施，不惡見取、不傲慢、不怯弱、不背棄眾生、不求名、不求回報、不求異熟，故菩薩所行佈施清淨、最極清淨。
水二、斷邪命意樂等七種
複次當無邪命意樂，謂念行施為國王等知其能施，而起敬事。
又應當遠離邪命意樂而佈施，所謂邪命意樂，即心想：我作佈施，國王等知道我能佈施，便會恭敬承事我。
譬如心想：政府高官、富豪居士知道我行佈施，必定會恭敬尊重、讚歎供養我，因此我應佈施。諸如此類的邪命意樂都應遠離。
不應慮貧而不行施。
不應當顧慮施捨之後自己會貧窮而不佈施。
《六波羅蜜多經》說：“菩薩摩訶薩所行佈施，無不活畏，無惡趣畏，隨其多少而施與之，以廣大心，皆得無盡無量功德。”
又於乞者無欺誑心、不喜忿恚、心行散亂。
對乞者沒有欺誑之心，也沒有心不歡喜的忿恚和散亂心。
不在財物上欺騙，比如，說給後來又不給，說給多後來只給少，說給好的後來只給壞的；不在目的上欺騙，即不以佈施為手段利用對方。
“無散亂心佈施”，即由殷重心而佈施。
乞者來作種種邪行應無厭患。
乞者來作各種邪行，應當心無厭患。
《菩薩地》說：“又諸菩薩，若來求者安住種種毀犯邪行、掉舉、躁擾、不自防護，專行罵詈、嗔忿、呵責，終不於彼暫起邪行，帶厭倦心而行惠施，唯即於彼了知為諸煩惱所媚令改本性，深更安住憐憫之心而行惠施。”
雖見乞者欺詐等過，無宣佈心。
雖然見到乞者有欺詐等過失，但也沒有宣揚他人過失的心。
《菩薩地》說：有些商人性格狡詐，想來欺騙菩薩。菩薩知道後，掩藏他的過失不讓人知，而且照樣滿足他的心願，不讓他羞愧，讓他踴躍不恐懼，歡歡喜喜地離開。還有人狡詐欺騙，菩薩起初不知，後來才發覺，菩薩雖然知道，但不揭發他，也不呵責，心中不憶念其過惡，只是心生悲憫：他對我作不與取的事，我現在隨喜（歡歡喜喜地奉送給他），讓他沒有罪業。
從別別施生別別果，深忍而施不為他動。
對於從別別佈施自然產生別別果報，菩薩深生勝解，內心深忍而佈施，不因任何境緣而動搖自己的佈施。
菩薩如實了知，施飲食能感大力，施衣服能感妙色，施車乘能感快樂，施燈明能感淨眼，如是以一切品類佈施，能感一切品類果報。菩薩對此深生信解，不由他緣非他推動，完全是以自心勝解的力量而自覺地佈施。
金三、如何行施分二： ① 不以何等加行佈施 ② 當以何等加行佈施
如何行施分二。
木一、不以何等加行佈施
不以何等加行而施者，謂：不速與，稽留94乃與；令起煩惱，然後乃與；令行非法或違世間道理之業，而後施與；先誓與此，後減少給或給下劣；數恩而與；一時能與而為漸次少少相給；自為國王，奪他妻子而為惠施；逼取父母、奴輩等財而與餘者；由能損害他人方便而行惠施；自懶惰住，教他行施；於來求者呵責嗤笑、旁言輕弄、粗言恐嚇，而後給與；違越佛制學處而施；不能如有資財而施，長時積集然後頓施。是為應斷，故當捨離此等加行。
菩薩應當捨離的加行有：
“不速與，稽留乃與”：不及時給與，而讓人數數求取，拖到人心疲倦才佈施。
“令起煩惱，然後乃與”：讓他心生苦惱後才給。
“令行非法或違世間道理之業，而後施與”：讓人去做與正法、因果、世間道理相違的事情，然後才給他。
“先誓與此，後減少給或給下劣”：首先承諾給這些，之後減少數量或換成粗劣之物。
《菩薩地》說：菩薩答應佈施眾生某財物，終究不會首先答應，後來卻減少數量，菩薩只會給等量或更多的財物；終究不會先答應給予勝妙物，然後施捨下劣物，菩薩只會先承諾施捨下劣物，之後再給予勝妙物。
“數恩而與”：對乞者說：“我曾對你做過這樣那樣的佈施，我攝受、長養、救拔過你。”或者說：“前年我給了你多少，去年給了你多少，今年又給了你多少。”數了自己的恩德之後，再給乞者。
“一時能與而為漸次少少相給”：本可一次性佈施，卻分成很多次，每一次都稍稍給一點。
“自為國王，奪他妻子而為惠施”：自己做國王時，奪取他人的妻子、兒女等，轉施給其他人。
“逼取父母、奴輩等財，而與餘者”：侵奪父母、妻子、奴僕、親戚、眷屬的財物而用以佈施，或者逼惱彼等，以彼等財物施捨乞求者。
“由能損害他人方便而行惠施”：能損害他人的方便，比如，打罵、恐嚇、毀辱、捆綁、拘禁、斫剌、驅擯……，以這些方便損害此人，然後對彼人作佈施。
“自懶惰住，教他行施”：自己因為懶惰不願意活動，而讓人代為佈施。
“於來求者呵責嗤笑、旁言輕弄、粗言恐嚇，而後給與”：對前來乞求的人呵斥、責備、嘲笑，在一旁譏諷、輕侮、戲弄他，或說粗惡語恐嚇之後再給他。
“違越佛制學處而施”：菩薩在佛教中出家，違越佛制學處而行佈施。比如，佛制定比丘不能去王宮佈施，比丘卻違越佛制進入王宮。
“不能如有資財而施，長時積集然後頓施”：不能做到一有資財就隨時佈施，而是長時間逐漸積聚之後一次性施捨。
以下宣說“應當斷除積集而施”的道理。
又諸菩薩見積集施其施有罪，見隨得施其施無罪。謂若積集然後頓施，福並無多，及於集時退卻眾多求資具者，令生嫌恨，後施諸餘未求者故。
菩薩見積累而施的佈施有罪，見隨有隨施的佈施無罪。原因是：① 積集之後再頓時佈施，福德並未增多； ② 在積累期間，拒絕了許多乞求資具的眾生，而使他們心生怨恨，對菩薩不生信心； ③ 最後佈施給並未希求的人，意義不大。
《菩薩地》中所說此等極為重要，謂見集時生長慳等眾多煩惱、護等劬勞，障多善行，多於中間發生損失，不能畢竟惠施事故。
《菩薩地》中所說的內容非常重要，因為見到積集財物時，將會產生並且增長慳吝等許多煩惱以及守護等的辛勞，又會障礙眾多善行，中間產生很多損失，最終佈施也不成功的緣故。
木二、當以何等加行佈施分四： ① 自作加行如理佈施及其果報 ② 善巧助他加行及其果報 ③ 現無資財而修佈施的方便 ④ 擇勝妙物佈施、圓滿惠施
當以何等加行而捨者。
水一、自作加行如理佈施及其果報
謂舒顏平視、含笑先言，隨對何田皆應恭敬，親手、應時，於他無損，耐難行苦而行惠施。
此句含有六個內容：
一、“舒顏平視、含笑先言而施”：表情和藹可親，容顏舒展、眼睛平視、面帶微笑，首先問來人：你需要什麼？
二、“隨對何田皆應恭敬而施”：不論對誰作佈施，態度都要恭敬。
《菩薩地》說：“菩薩對卑賤者作佈施時，尚且不會不恭敬地把東西丟過去給他，何況對具功德者。”所以，佈施時的體態、威儀、語言都要恭敬，不應有輕蔑的態度和譏諷的語言。
三、“親手施”：親手佈施，不因懈怠而讓人代為。
四、“應時施”：不耽擱、拖延，眾生一求取便立即佈施。
五、“於他無損而施”：不損惱他人而佈施。比如，對自己的妻子、兒女、僕人、親戚、眷屬，不強迫、擾亂他們而佈施來求者。
六、“耐難行苦而行惠施”：《菩薩地》中講了三種菩薩難行施：① 菩薩財物雖少，卻自受貧苦而把僅有的資財施捨給有情； ② 菩薩所喜愛、或者深深愛著、或者長時串習、或者有上品恩德、或者最上等之物，對這些菩薩雖然很耽著，但菩薩能說服自己割捨給有情； ③ 菩薩付出了極大辛苦才得到的財物，也佈施給有情。
菩薩佈施時能安忍難行之苦，難捨能捨，以圓滿自己的菩提資糧。
此等果者，如《諦者品》云：“由恭敬施，感親友等而為敬重；由舒手施，感得承事；由應時施，感一切事應時成辦。”又云：“不損他施，感得堅固資財；由忍苦施，感知心眷屬。”
以上各種佈施的等流果：
如《諦者品》所說：由恭敬施，感得親友等恭敬尊重；由舒手施，感得別人承事；由應時施，感得一切事應時成辦。又說：不損惱他而施，感得堅固資財；安忍勞苦而施，感得知心眷屬。
《俱舍論》說：“舒手惠施得廣大財。”
《俱舍論》說：“舒手佈施，能獲得廣大資財。”
堅固資財者，如《俱舍釋》說：“他於資財不能障難，火等無毀。”
“堅固資財”，按《俱舍論自釋》所說，就是他人無法障難、水火等無法毀壞的資財。
水二、善巧助他加行及其果報分二： ① 善巧化導慳吝之家 ② 安處同梵行者
又助他施加行者。
火一、善巧化導慳吝之家
謂若自有可施財物，見有慳吝，曾未少施，應往其家，歡喜安慰，如是告言：“我家現有廣大資財，我為圓滿佈施波羅蜜多，希欲乞者。若有求者與汝會過，莫令空返，可取我財惠施彼等，或是將彼引到我所，我行惠施，當生隨喜。”彼財無減，即便歡喜。
如果自己有可佈施的財物，見到某人慳吝，不曾做過少許佈施福業，則應前往他家，歡喜安慰之後，告訴他：“我不讓你的財物減少，又能讓你成就大功德。我家現在有很多財物可以佈施，我為了圓滿佈施度，希望有乞者來。若有乞者到你這裏，切記不要讓他空返。你可以到我家取財物佈施給他，或者領他到我這裏，我佈施時，你應當在一旁隨喜。”
如此慳吝者自己的財物沒有減少，又能做到佈施和隨喜，內心便會歡喜。
以下宣說如是行持的結果。
能如是行，如是令彼漸種能除慳垢種子，由漸修習，自施少財，依下無貪進得中品，依中無貪進得上品。
菩薩若能這樣行持，就能讓慳吝者逐漸種下將來能調伏慳吝的種子，即讓他種下佈施的習氣。通過逐漸串習之後，他自己也開始能佈施少許財物，漸次依於下品的無貪進步到中品的無貪，又由中品的無貪上進到上品的無貪。
這樣善巧幫助慳吝的眾生，讓他不知不覺中進入佈施的加行，這是菩薩巧慧佈施。
火二、安處同梵行者
如是若自親教、軌範、弟子、助伴是慳貪性，不能惠施，或雖非慳然無資財，與彼資財，令於三寶樹修佈施，自己不作。
如果自己的親教師、軌範師、共住的弟子、同梵行者性格慳貪而不能佈施，或者雖不慳貪但無資財可作佈施，菩薩就給他資財，讓他在三寶福田中修佈施福業，而自己不作。
如是行持之利益：
由此因緣，自所生福彌更弘多，令餘一類調伏煩惱，圓滿一類善法樂欲，攝受有情、成熟有情。
菩薩以這樣的善巧方便能讓自己得福更加廣大，又能令一類同梵行者調伏慳貪的煩惱，又圓滿一類有善法欲者行善的心願，菩薩從而得以攝受有情、成熟有情。因此，這是自他兼利的巧慧施。
水三、現無資財而修佈施的方便分四： ① 由自工巧集財佈施 ② 由說正法勸他佈施 ③ 教他轉乞富家佈施 ④ 善為協助他人佈施
火一、由自工巧集財佈施
如是若自現無資財，應以工巧事業之處集財惠施。
如果菩薩自己現無資財，則應以自己擅長的工巧技能，少用功力、多集財物而行佈施。
譬如，某人急需錢財周濟，但菩薩沒有錢，就以自己的技術賺錢來周濟他。
火二、由說正法勸他佈施
或於他所宣正法語，令諸貧者及慳吝者悉樂惠施。
或者，菩薩以各種美妙、善巧的言詞宣說正法，而讓貧困及慳吝之人全都樂於行施，更不必說本來富貴以及好施的人。
火三、教他轉乞富家佈施
或諸求者教往具95信富饒之家。
或者，有些人家對菩薩有信心，而且財物豐饒、好行佈施，菩薩就教乞者前往這些人家求乞。
過去迦葉佛時代，有個窮人常常在城門邊磨鏡子，見到有沙門乞食，他就舉右手為沙門指示能化到齋飯的地方。後來，他轉為樹神時，能從指端化現飲食，周濟同伴。
火四、善為協助他人佈施
躬詣其所，隨力隨能助其惠施。
有施主佈施修福時，菩薩親自到他那裏，隨自己的能力歡喜地協助施主佈施。
總之，沒有資財佈施時，可以以自己的技能集財佈施，或勸人佈施，或介紹別人到富家求乞，或協助他人佈施。
水四、擇勝妙物佈施、圓滿惠施
又於施物擇勝妙施，及將所備可施財物圓滿惠施。
菩薩對所施之物，應當選擇最殊勝妙好的飲食、衣服、車乘等，用來佈施。而且，菩薩將所有可佈施的財物，隨來者所好而圓滿地佈施。
金四、施何等物分二： ① 略示應捨不應捨物 ② 廣釋
第四，施何等物分二： ① 略示應捨不應捨物； ② 廣釋。
木一、略示應捨不應捨物
今初。
謂由施此物，能令現前離惡趣因、引生樂受，究竟利益，能令斷惡或立善處，又於現前雖無安樂，然於究竟能生義利，是則菩薩當施於他。若由施此，現生逼惱後亦無義，或雖現樂於後有害，不應施他。
內外所施之物對眾生所起的作用，可歸納為四種：① 作樂作利； ② 不作樂作利； ③ 不作樂不作利； ④ 作樂不作利。（“樂”，指暫時引生樂受；“利”，指究竟能讓有情斷惡或安立於善趣。）若究竟能對有情產生利益，則不論暫時能否引生安樂，都應當佈施；若究竟不能對有情產生利益，則不論暫時能否引生安樂，都不應佈施。
論中說：如果由佈施此物能讓對方暫時遠離惡趣之因、引生樂受，究竟也有利益，即能令他斷惡或將他安立於善處，或者暫時雖然不能引生安樂，但究竟能產生利益，這二種情況下，菩薩都應當對他佈施。如果由佈施此物，暫時會產生逼惱，往後也沒有義利，或者暫時能為他引生安樂，但將來對他有損害，則都不應對他佈施。
因此，菩薩並非絲毫不加以鑒別，就將一切內外施物都佈施眾生。菩薩應以“能否究竟利益眾生”為標準，而對種種內外佈施物安立應施和不應施的差別。
木二、廣釋分二： ① 廣釋內物可捨不捨 ② 廣釋外物可捨不捨
第二分二： ① 廣釋內物可捨不捨； ② 廣釋外物可捨不捨。
今初。
水一、廣釋內物可捨不捨分二： ① 內物不捨的道理 ② 內物應捨的道理
火一、內物不捨的道理分三： ① 就時門不應捨 ② 就所為門不應捨 ③ 就求者門不應捨
若知不捨內物道理，與此相違知是應捨，故當先說不捨道理。
如果瞭解了有關內物不應施捨的道理，反之，就知道是所應施捨之物，所以先講不捨內物的道理。
此中分三。
土一、就時門不應捨
初就時門不應捨者，菩薩身等雖已至心先施有情，然乃至未廣大悲意樂、不厭乞求肉等難行，縱有求者亦不應捨。
就時間方面不應施捨的道理：雖然菩薩已從內心深處將身體等佈施給有情（即菩薩已發願將身、財、善根等盡施有情），但是，乃至不厭離乞求身肉等難行的大悲意樂還沒有增廣期間，即使有人乞求，也不應施捨。
《集學論》云：“由何能令精進厭患？謂由少力而持重物，或由長夜而發精進，或由勝解尚未成熟而行難行。”
《集學論》說：“由何者能使菩薩厭患精進呢？即以微小的力量承擔沉重的事物，或者由長時間連續發起精進，或者在勝解尚未成熟的階段行持難行苦行。”
如施肉等，此雖將身已施有情，然於非時96，惟應遮止不令現行。若不爾者，能使菩薩厭諸有情，由此失壞菩提心種，故即失壞極大果聚。
譬如施捨身肉等，雖然意樂上已將身體佈施給有情，但在還不堪施身的階段，唯一應當遮止施身；否則冒然激進，能令菩薩對有情心生厭離，由此失壞菩提心種子97。種子一旦失壞，便失壞極大果聚。
在尚未登地或者慈悲菩提心的力量尚未增上廣大的階段，初學者不能直接施身。這是為了不退失大義而遮止施身。
是故《聖虛空庫經》云：“非時欲行，是名魔業。”
因此，《虛空藏經》說：“於非時而欲行持，稱為魔業。”
尚未成熟時就行持高境界的事，能導致失壞道業，所以稱為魔業。
《入行論》云：“悲心未清淨，不應捨其身，若能成現後，大利因應捨。”
《入行論》說：“悲心尚未達到清淨的階段，不應施捨身體。若能成為今生和後世大利益之因，則應當施捨。”
土二、就所為門不應捨
就所為門不應捨者，若為小事不應捨身。
就所為（目的或必要）方面不應施身的情況：如果是為了小事，則不應施身。
即前論云：“能行正法身，為小不應損，如是能速滿，諸有情意樂。”
如果能以此身行持正法，成辦自他廣大的利益，那就不應為了微小的他利而損壞身體，也就是不應捨身。這樣依靠暇滿人身圓滿戒定慧三學，必能速疾圓滿有情的意樂。
若就自分已離慳等佈施障礙，而就他分若不捨身，能辦眾多有情利義大事之時，有求肢等亦不應施。
如果菩薩自己已經遠離了慳吝等佈施的障礙，而且對眾生而言，若不捨身便能成辦眾多有情義利的大事，這時即使有人乞求肢節等，菩薩也不應施捨。
《菩薩地》說：“若諸菩薩於所行施意樂清淨，見有無量利眾生事正現在前，設有來求自身肢節，不應施與。何以故？非彼菩薩於所行施意樂不淨、心生退弱，作是念言，此應可施，此不可施，此應施與，此不應與故。彼菩薩為令意樂得清淨故，須捨現前利眾生事而施身分，由彼意樂已清淨故，不應棄捨正現在前利眾生事，而施身分。”（菩薩若對所行的佈施意樂清淨，並見有無量利生的事業正在顯現，這時假使有人求乞菩薩的肢節，菩薩也不應施捨。為何不應施捨呢？因為並非菩薩對所行的佈施意樂不清淨，而產生了退屈、怯弱的心理，內心耽著而說：這應當可以佈施，這不可以施捨，這應佈施，這不應施捨。為了讓意樂清淨的緣故，菩薩必須捨棄現前利生的事業，而施捨身體的肢分，但由於菩薩的意樂已經清淨，所以不應捨棄現前利生的事業而佈施身體的肢分。）
菩薩是否應當施身，須觀待自他兩方面的必要，即自方是否有使自己意樂清淨之必要，以及觀待他方是否有成辦有情利益的必要。菩薩既已遠離慳吝等，就沒有必要為了清淨意樂而施身；而且，不施身又能成辦現前的利生事業，故也無需施身。
若為令作殺生等事，俱害自他諸惡行故，來乞求者，則自不應暫施於他。
如果來人乞求身體是為了作殺生等損害自他的惡行，則菩薩暫時不應施身給他。
《菩薩地》說：“謂諸菩薩，若有來求共為伴侶，欲作非理逼迫損害誑惑於他，便不以身而施於彼，隨所欲為繫屬於彼、隨順於彼。（有人乞求菩薩做他們合作的夥伴，想行非理之事，逼迫、損害、矇騙眾生時，菩薩不應將身體交付給他、受他支配而成為他的屬下。）諸菩薩甯於百反千反或百千反，捨自身命施於眾生，終不隨他教命、稱悅彼情，於諸眾生非理逼迫損害誑惑。（菩薩寧可千百次將身命佈施給眾生，也終究不會聽從惡人的吩咐，為了取悅惡人，而對眾生非理逼惱、壓迫、損害、矇騙。）”也就是，如果施身將導致自他受到損害，就不應施身。
總之，為了小事不應捨身，意樂清淨而且能成辦利他事業時不必捨身，乞求者為作損害自他的惡行時不應捨身。
土三、就求者門不應捨
就求者門不應捨者。
就求者方面，有兩種情況不應施身：① 不應佈施惱亂者； ② 不應佈施狂亂者。
一、不應佈施惱亂者
若魔眾天或由彼天所使有情，懷惱亂心來求肢等，不應捨與，勿令於彼有損害故。
如果是天魔或由天魔所驅使的有情，懷著想惱亂菩薩的動機，前來乞求菩薩的肢節、器官等，菩薩不應佈施給他。原因是，菩薩不應讓他造下上品的罪業損害自己。
已發菩提心的菩薩是殊勝的對境，若對方故意以惱亂心乞求施身，而菩薩卻滿足他的惡願，實際是讓他墮地獄，因此不能對他施身。
二、不應佈施狂亂者
若諸瘋狂心亂有情來乞求者，亦不應與，此等非是實心來求，惟於眾多浮妄言故。
如果心智狂亂的有情前來乞求施身，菩薩也不應佈施，因為他們並非真心乞求，並且由於心識狂亂不自在的緣故，只是胡說各種虛妄之語而已。（即狂亂者並非真心乞求，施身給他沒有任何利益，因此不應施捨。）
非但不施此等無罪，施則成犯。
不施身給這些人，不但沒有罪業，而且佈施即犯墮罪。
火二、內物應捨的道理
除此等時，來求身者，則應施與。
除了上述時間、所為、求者方面不應施身的情況之外，凡是有人乞求身體，菩薩都應佈施給他。
此復有二，謂割身支等畢竟98施與，及為辦他如法事故，為作僕等，暫施自在。
施身又有兩種：① 眾生乞求手足、頭目、肢節、血肉、筋骨乃至骨髓，菩薩隨眾生的願望究竟施與； ② 總的施捨身體，即為了成辦他人如法之事，而屈身做他人的奴僕等，暫時捨棄自由，將身體奉獻給眾生使用。
所以，有究竟施捨身體的肢分和暫時施捨身體的自在這兩種。
《菩薩地》說：“譬如有人為衣食故，強自為他而作僕人。如是菩薩無愛染心，但為速證最勝菩提、但為眾生利益安樂、但為佈施波羅蜜多速圓滿故，以身施彼，隨所欲為，系屬於彼，隨順於彼。”（譬如：有人為了謀求衣食，而勉強把身體賣給別人作奴僕，一切供別人使用。同樣，菩薩沒有愛著自己的心，唯一為了速證最殊勝的大菩提，唯一為了眾生的利益安樂，唯一為了速疾圓滿佈施波羅蜜多而將身體施捨眾生，服從眾生的意願，系屬於眾生，隨順眾生。）即菩薩施捨身體的自在，充當眾生的僕人，為眾生服務。
水二、廣釋外物可捨不捨分二： ① 不捨外物道理 ② 惠施外物道理
第二，廣釋外物捨不捨理分二： ① 不捨外物道理； ② 惠施外物道理。
火一、不捨外物道理分五： ① 就時門不應施捨 ② 就施境門不應施捨 ③ 就自身門不應施捨 ④ 就施物門不應施捨 ⑤ 就所為門不應施捨
今初。
初中有五。
土一、就時門不應施捨
一、就時門不應捨者，如於出家及諸近住99，施午後食。
就時間上不應施捨的情況：比如，午後對出家人和近住佈施食物。這是障礙他們持戒的行為，故不應作。
土二、就施境門不應施捨
二、就施境門不應捨者。
就佈施的物件不應施捨的情況有四類：① 持戒者； ② 惡劣者； ③ 病人； ④ 外道。
一、對持戒者
於持戒者施殘飲食，或與便穢、涕唾、變吐、膿血所雜所染飲食。
對持戒者不應施捨剩餘的飲食，如剩菜、剩飯等，或者佈施被大小便、鼻涕、唾液、嘔吐物、膿血所污染的飲食。
於諸不食蔥蒜肉者、不飲酒者，縱欲飲食，然具律儀不當授彼，施與蒜等及所雜染。
不吃蔥蒜、不食肉、不飲酒的人，即使他想要飲食，但因為他具有律儀的緣故，不應對他佈施蔥蒜等以及被蔥蒜等染汙的飲食。
即：對不吃蔥蒜的人，不應佈施雜有蔥蒜或被蔥蒜染汙的飲食；對不吃肉食的人，不應佈施雜有肉類或被肉類染汙的飲食；對不飲酒的人，不應佈施雜有酒類或被酒類染汙的飲食。總之，不能對持戒者佈施障礙持戒的物品。
二、對惡劣者
雖複先以正言曉喻100，令其於施生歡喜心，然於怨家、藥叉、羅叉兇暴所覆，不知報恩，諸忘恩惠來乞求者，與子僕等。
雖然對自己的妻子、兒女、僕人、親戚、眷屬等，已先以正言開導，讓他們對佈施生起了歡喜心，但若是仇家、藥叉、羅剎等兇暴所覆的有情，或是不知報恩、忘恩負義的有情等前來乞求，則不應佈施。
三、對病人
病人來求非宜飲食，或雖相宜然不知量，而與飲食。若已飽滿性極饞嗜，來求妙食惠施妙食。
若有病人來乞求不合適的飲食，或者雖然合適，但他不知量而求非量飲食，菩薩都不應佈施。如果飽食之後，因為過於貪吃而乞求妙食，菩薩也不應佈施。
總之，如果佈施的飲食有損病人身體，則一律不應佈施。
四、對外道
若諸外道為求過端，及非求知經典之義，以財貨想101而來乞求，捨彼經典。
如果外道是為了尋求過失，以及並非尋求了知經典的意義，而只是將經書視為財物前來乞求，這時對他施捨經典是不應理的。
原因是：若施捨給他，他緣正法尋找過失或販賣經典，將會造下嚴重罪業。比如，把《金剛經》佈施給外道，不論他出售《金剛經》或譭謗《金剛經》，罪業都極其可怕。
《菩薩地》中略說如是，廣如《菩薩地‧攝抉擇分》中應當了知。
以上是按《菩薩地》簡略地宣說，詳細則要按照《菩薩地‧攝抉擇分》（見《瑜伽師地論‧卷七十五》）中的內容去瞭解。
以下一段內容摘自《攝抉擇分》，藏文譯本部分與唐譯不同。
如云：“若是已寫完善經典，有嬰兒慧眾生102來乞，若施與之，當知有罪。若為施彼，轉向餘求，亦是有罪。”
如《攝抉擇分》所說：如果是已寫好的經典，有嬰兒慧眾生前來乞求此經，菩薩若佈施給他，應知有罪。若為了佈施給他，轉而向他人乞求，也有罪過。
“若我令他持諸深法，及觀彼能如實信解，惟以是思而惠施者，是為無罪。”
如果我是為了讓他受持甚深妙法，以及觀察他能如實信解，唯獨以這樣的想法而佈施，則沒有罪。
“若令諸具正信有情書寫相似正法典籍或外道論，或先已寫現在手中而施信者，或從他乞而施與者，是名有罪。”
如果讓具有正信的有情書寫相似的正法典籍或外道論典，或者手中現有先前已書寫好的相似典籍或外道論典，而將此佈施給具有正信的人，或者從他人處乞求而施與，都叫做有罪。
“手中現有已寫似典，菩薩應令改拭彼典書佛聖教，自亦應知彼無堅實，亦應為他說其非善。”
對方手中現有已書寫好的相似典籍，菩薩應當讓他拭去那些典籍，改為書寫佛陀聖教，而菩薩自己也應了知彼書並無實義，也應為對方宣說那些相似的典籍並非善妙。
“若諸紙葉猶未書寫，有來乞者，爾時菩薩應問彼言：‘汝今以此欲何所為？’若云‘轉賣以充食用’，菩薩若是將此紙葉預書正法，則不應施。若有財者應施價值，若無價值，二俱不施，亦無有罪。若非預為寫正法者，應即施與，令彼隨意受用安樂。”
如果紙張還沒有書寫時，有乞者來乞，菩薩應問他：“你要這些紙有什麼用途？”如果對方回答“想轉賣後得些錢買食物”，菩薩若是準備用這些紙來書寫正法，就不應佈施。菩薩若有錢，就應給乞者錢；如果沒有錢，而不佈施錢和紙，也沒有罪過。如果自己不是預備用這些紙來書寫正法，就應佈施給他，讓他隨意受用而獲得安樂。
“如是若乞欲書最極下劣典籍，不施無罪。如欲書寫極惡典籍，如是欲修中典亦爾。若欲書寫最勝經典，不施求者，當知有罪。”
如果乞求紙張是想書寫邪論，這時不佈施也沒有罪過。與想要書寫邪論相同，若對方乞求紙張是為了書寫有關共同明的書籍，則不佈施也沒有罪過。但是，若對方是想書寫三藏所攝、開示戒定慧的典籍，這時不佈施便有罪過。
土三、就自身門不應施捨
三、就自身門不應捨者。
一、不佈施的理由
若自了知於經卷等其義未辨，又於經卷亦無慳垢而將經卷惠施求者，此不應施之理者，謂行如是法施，為成三種隨一所須。若不施者，尚有後二殊勝所須，施則無故。
如果明知自己對經卷等法義還沒有辨明，而且對經卷也沒有慳吝之心，這時把經卷佈施給乞者並不合理。因為行持這個佈施，總歸是為了成辦下面這三種所須：① 為了損害煩惱； ② 為了圓滿智慧資糧； ③ 為了愛念眾生。如果不佈施，仍有後二種殊勝所須，一旦佈施則將失去這些利益，因此不應佈施。
初一所須已辨訖故，謂我自心都無慳垢，故慳煩惱不須更除。若不施者，見增眾多妙智資糧，施則無之。若不施者，便能修集妙智資糧，利益安樂一切有情，即為愛念此一有情及餘一切，若施惟是愛此一故。
第一所須：已經辨明的緣故，即自己內心沒有慳垢，所以不必再遣除慳吝煩惱。
第二所須：若不佈施這些經卷等，我的智慧資糧將能輾轉增勝，一旦佈施則不能建立這些功德。
第三所須：若不佈施，則能修集智慧資糧，由此未來便能利益安樂一切有情，這實際是愛念這位有情和其餘一切有情；然而，如果佈施，就只是愛念這一位有情。
相比之下，不佈施並不會有慳貪煩惱，而佈施則會失去“圓滿智慧資糧”和“愛念一切有情”這兩種所須，因此不應佈施。
《菩薩地》中所須輕重如是宣說。
《菩薩地》中是這樣以需要的大小而宣說應不應佈施的。這是說，上述內容出自《菩薩地》。
《入行論》亦云：“為小勿捨大。”故不施此非僅無罪。
《入行論》也說：不應為了微小的利益而失去廣大的利益，即不要“因小失大”。因此，此時不佈施經卷等，不僅沒有罪過，而且也根本不能佈施。
二、不佈施的方法
有人想：不佈施還有方法嗎？直接說“我不給”不就可以了嗎？
身為菩薩心不能粗糙，不給也要有方法，要拒絕得巧妙得體，讓眾生不失歡喜。
不施方法者，不應直言此不施汝，要當施設方便善巧，曉喻遣發。
不佈施的方法：菩薩不應直接說“我不能給你”，而應施設善巧方便，委婉開導之後，才讓他離開。
唐譯為“不忍直言遣來求者，謂我不能惠施於汝”，由此更能看出菩薩對眾生的慈愛。菩薩不忍心直接拒絕眾生，因此要施設善巧方便，不讓眾生不悅。
以下具體說明如何施設方便。
方便善巧者，謂諸菩薩先於所有一切資具，以淨意樂回向十方諸佛菩薩。
“方便善巧”，即菩薩首先對自己所擁有的一切資具，為了作淨的緣故，以清淨意樂捨給十方諸佛菩薩。
譬如，苾芻於法衣等為作捨淨故，捨與親教、軌範師等，而守持之。由如是捨，雖復貯蓄眾多資具，亦名安住聖種菩薩，增無量福。
譬如，比丘對自己的法衣等物，為了作淨的緣故，而捨給親教師、軌範師等，然後才守持。同樣，菩薩由此清淨施捨的因緣，雖然積蓄了眾多資具，仍然稱為“安住聖種菩薩”，並能增長無量福德（即對此常常思惟的緣故，一切時中福德都在增長）。
此處“聖種”是指四種聖者種性：① 隨所得衣喜足聖種（隨所得的衣服歡喜知足的聖者種性），② 隨所得食喜足聖種（隨所得的飲食歡喜知足的聖者種性），③ 隨所得臥具喜足聖種（隨所得的臥具歡喜知足的聖者種性），④ 樂斷樂修聖種（愛樂斷愛樂修的聖者種性）。安住這四種無貪性中，稱為“安住聖種”。
有人問：菩薩積蓄了眾多上妙資具，為什麼說他安住聖種，產生無量福德？
答：菩薩將所有資具都奉獻給諸佛菩薩，而安住於捨心中，當然是安住聖種。而且，由於菩薩每天如是回向，雖然積蓄資具，但不僅不會被享用信財的罪業染汙，還能增長自己和施主的福德，因此是“增無量福”。
此於如是一切資具，如佛菩薩所寄護持。
這樣對一切已作淨的資具，都像諸佛菩薩寄存一般地護持。
既然一切都屬於諸佛菩薩，自己只是佛菩薩的保管員，因此有人前來乞求時，應當善加觀察施捨給他是否合理。
見乞者來，若施與彼此諸資具，稱正理者，應作是念：諸佛菩薩無有少物不施有情，思已而施。
見到乞者來乞求，如果佈施這些資具給他，與正理相符，則應想：諸佛菩薩沒有一物不施給有情，這些是諸佛菩薩的財物，我做為保管員應當代施。這樣思惟之後再佈施。
若不稱理，即當念先作淨施法，由已捨故，告言：“賢首103，此是他物，不許施汝。”軟言曉喻，或以紙價二倍、三倍施與遣發，令他了知菩薩於此非貪愛故不施於我，定於此經不自在故，不能施我。
如果佈施給他不合理，則應憶念先前已作淨的佈施法，因為先前已經施捨的緣故，就可以告訴他：“賢首！這是別人的東西，不能施捨給你。”如此以柔軟、溫和的語言開導他，或者以紙價兩倍或三倍的財物佈施給他，讓他知道“菩薩並非對此貪愛而不捨得給我，一定是他對此無權支配才不佈施給我的。”
如是行者，是巧慧施。
這樣做，就不會讓眾生心生惡念，這是菩薩巧慧行施。
土四、就施物門不應施捨
四、就施物門不應捨者，若自父母、有蟲飲食，妻子奴等未正曉喻，雖正曉喻若不信解。
就所施物方面不應施捨的情況，譬如：自己的父母、有蟲的飲食不應施捨；或者妻子、兒女、奴僕等，如果未曾善加開導，讓他們瞭解，或者雖已正言開導，但他們不信解，也不應施捨。
《菩薩地》說：“又諸菩薩若有來求父母師長，定不應施。何以故？以諸菩薩於其父母尊重師長乳哺養育微有恩者，於長夜中常思頂戴不生厭倦，恒持自身繫屬隨順，任所屠害捶縛貨賣，尚不敢竊懷施心，何況顯然施來求者。”（如果有人來求施父母、師長，菩薩決定不應施捨。為什麼呢？因為菩薩對於父母、尊重、師長、哺育過自己的人以及稍有恩德之人，長夜之中常常思惟如何恭敬頂戴，而不生厭倦。菩薩恒時捨棄身體的自由，系屬、隨順於他們，任其屠害、捶打、捆縛、貨賣，尚且不敢暗懷施捨他們的噁心，何況公然佈施給乞求者。）
“有蟲飲食”，唐譯為“有蟲飲食等物”，即凡是有蟲的東西，食用之後會傷害生命，都不應佈施。
若自妻、子、形容軟弱族姓之人，雖說此等不施為奴，然亦即是物之重者，故墮物數。
自己的妻子、兒女以及身體虛弱的同族男女，雖說不能佈施給他人做奴僕，但這也是事物中的重大者，因此也算在佈施物中。
以下宣說出家菩薩不應佈施之物。
《菩薩地‧攝抉擇分》說：若是三衣，及餘長物104佛所聽許，無慳意樂，於修善品極所須者，雖不施與亦無有罪。
《菩薩地‧攝抉擇分》中說了不施無罪的兩種情況：① 三衣不施無罪； ② 其餘佛所開許的長物，自己沒有慳貪的意樂，而且對於修善又極需要者，雖不佈施也沒有罪過。
如云：“出家菩薩除三衣外，所餘長物佛所聽許，身所受用，順安樂住，若故思擇施來求者，當知無罪。若顧善品，非墮欲貪，雖不施與，亦惟無罪。”（出自《瑜伽師地論‧卷七十五》）
如《攝抉擇分》說：出家菩薩除了三衣之外，其餘佛所開許可以積蓄的長物，身體所受用，隨順安樂而住，如果經過考慮之後佈施給乞者，當知無罪。如果考慮到修善時還需要這些物資，而自己也沒有墮入貪欲，雖不佈施也無罪過。
《菩薩別解脫經》云：“舍利子，若諸菩薩重來求者，捨與三衣，此非修習少欲。”故出家菩薩施自三衣，即是有犯。
《菩薩別解脫經》說：“舍利子，如果菩薩重視來乞求者而施捨了三衣，這並非修習少欲。”因此，出家菩薩佈施自己的三衣，即是犯墮罪。
土五、就所為門不應施捨
五、就所為門不應捨者。
就所為方面不應施捨的總原則是：來人乞求財物是為了損害自己或他人，則不應施捨。
以下例舉六種非理佈施的事例。
若有來乞毒火刀酒，或為自害或為害他，即便施與。
如果有人來求毒、火、刀、酒，是為了傷害自己或損害他人，菩薩若佈施給他，則是非理行施。
比如，有人為了自己吸食或販賣，而來乞求毒品，若佈施給他，則是有罪。
若有來乞戲樂等具，能令增長墮惡趣因，是應呵止，反施彼物。
如果來乞求娛樂等的資具，能讓乞者增長墮惡趣的因緣，對此本應呵斥、遮止，菩薩卻反而佈施給他。這不是菩薩所應作的佈施。
《菩薩地》解釋其中原因：“若施彼時，雖暫令彼於菩薩所心生歡喜，而復令彼廣作種種不饒益事。謂因施故，令彼於多行㤭逸惡行，身壞已後墮諸惡趣。”（雖然佈施給他時，暫時能讓他對菩薩生起歡喜心，但終究不免會讓他造作各種無利益之事。即因為施給他娛樂器具，而讓他造下許多驕慢、放逸的惡行，導致死後墮入惡趣。）
比如，有人來要ＭＰ３，雖然給他，能令他高興，但卻會造成他無數的放逸惡行，如用ＭＰ３聽各種迷惑人心的歌曲，增上迷亂而導致墮落。因此，若不運用智慧抉擇，佈施ＭＰ３雖然看似慈悲，但結果卻會導致他墮落惡趣，這是“慈悲生禍害，方便出下流”。
若有來求或來學習罩羅罝弶105，為害有情，教施彼等。
如果有人來乞求罩、羅、罝、弶等捕獵工具，或來學習這些捕獵技藝，目的是為了損害有情，菩薩若施捨這些工具或教授這些技藝給他，則不應理。
《菩薩地》說：“謂諸菩薩終不施人捕獵等法。”
由此顯示，凡害眾生身命資財，皆不應學彼等教授。
由此顯示，凡是會對眾生的身命、財產造成損害的教授，都不應學習。
若為殺害或陸或水所住眾生，來乞水陸，即施此等。
“水陸”，指有無量眾生依止的水域和陸地。例如，一口池塘裏有許多魚，一片山林中有許多鳥獸棲息居住。
若乞者是為了殺害陸地或水中生存的眾生，而來乞求水域或陸地，菩薩佈施給他，則是有罪。
若為損害此國人民或為害他來求王位，而行惠施。
如果乞者是為了損害本國人民或為損害其他有情而來乞求王位，菩薩佈施給他，則是非理行施。
《菩薩地》說：“又諸菩薩，若有上品逼惱眾生樂行種種暴惡業者來求王位，終不施與。若彼暴惡補特伽羅先居王位，菩薩有力尚應廢黜，況當施與。”（如果有對眾生施行上品逼惱、喜歡作種種暴惡業的人前來乞求王位，菩薩終究不應佈施。若此類暴惡者已經高居王位，菩薩有能力時尚且應廢除他，何況交付王位給他。）
若有怨家來求仇隙，施彼仇敵。
如果有怨家來求施他的仇敵，想要呵罵、捆綁、殺害、奪財、治罰仇人，而菩薩卻將仇敵交給他，這也有罪。
以上講解了不捨外物之理，其反面即是應捨外物之理。
火二、應捨外物道理分六：① 就時門應捨 ② 就施境門應捨 ③ 就自身門應捨 ④ 就施物門應捨 ⑤ 就所為門應捨 ⑥ 貧富同乞應如何捨
第二，應施外物之道理者。
土一、就時門應捨
若即此身106非是大師所遮之時。
如果佈施對方的時間並非大師所遮止的時間，便可以對他佈施。比如，午前供養出家人飲食。
土二、就施境門應捨
於彼補特伽羅捨所施物，非不稱理，於彼相宜即應施與。
若施捨對方某物，不會違背正理，並且與他相合，則應當施給他。
例如，供養持戒者新飯食，佈施病人有益於健康的飲食等，因為適合對方，畢竟對他有益，因此應當佈施。
土三、就自身門應捨
又若自身與前相違，於諸經卷有慳吝心，雖未已辨經典之義，應施來求樂勝智者。
與前文所說相反，如果自身對經卷有慳吝心，則雖然還沒有辨明經典的意義，也應施給前來尋求殊勝智慧的人。
但是，如果乞者是尋找過失的外道，或是想求得經卷出售，或是只想自己秘藏，因為都不是希求殊勝智慧，所以不應施捨給他。《菩薩地》說：“又諸菩薩，終不口授求過外道所有正法，亦不施彼所寫經典；知性多貪、求欲衒賣經卷等者，亦不施與；知欲秘藏，亦不施與；不求勝智亦不施與，必求勝智。”
此復若有二書，即應施與；若無二者，應與書價；價亦無者，應作是念：我行此施，縱於現法而成癡瘂，不忍慳貪。如是思已，定當惠施。
另外，如果有兩本書，則應佈施一本給他；如果沒有多餘的，就應給他請書的錢；如果錢也沒有，則應想：我現在決定要佈施，縱然以此佈施，我今生將會愚癡、喑啞，但我也不能容忍慳貪，而必須施捨。這樣思惟之後，決定應當佈施。
土四、就施物門應捨
若所施物除前所說。
應當施捨之物，即除了上述不應施捨之物外，其餘都可佈施。
又自作王時，終不抑奪餘妻子等，令離其主而轉惠施，惟持村等可施求者。
菩薩自己做國王時，始終不應強行奪取他人的妻子、兒女等，令他們離開主人而轉施他人。菩薩只以村莊、城市、聚落、江河、土地等可施捨之物，或以全部或以部分來佈施。
就所施物應捨的總原則是，如果佈施此物能利益有情，而不損害有情，就應當佈施。
土五、就所為門應捨
如是不為墮惡趣因諸戲樂具及罩羅等，不損於他眾生所居水陸之處，不傷眾生無蟲飲食，應施求者。
如果不是墮惡趣因的娛樂器具以及罩羅等工具，不會損害眾生的水域和陸地，不會傷害眾生的無蟲飲食，就應佈施乞求者。
《菩薩地》說：“若有種種戲樂等具，雖復施與，不令眾生墮諸惡趣，亦不增長諸不善根，菩薩為欲令彼眾生因此所施戲樂等具攝受饒益，心生淨信，易可化導，易可成熟，隨彼所求悉皆施與。”（如果有各種娛樂等器具，佈施後不會造成眾生墮落惡趣，也不會令其增長不善根，菩薩想以此所施資具攝受饒益他，使他心生淨信，易於教化、引導，容易成熟他的善根，在這種情況下，則應隨順眾生所求，全都佈施給他。）
總之，在不會失壞眾生的相續、能作為攝受方便的情況下，應對眾生佈施。
《菩薩地》又說：“若復種種象馬車輿、衣服莊嚴、珍妙飲食，習歌舞等及諸樂器，塗飾香鬘、珍玩眾具、園林樓觀、舍宅侍女、習學種種工巧業處，如是一切戲樂等具，為欲令其於菩薩所，因此發起清淨信心，有來求者，悉皆施與。”（各種大象、駿馬、車乘、衣服飾品、精美飲食，學習歌舞等以及各種樂器，塗飾、香鬘等裝飾品，珍寶、玩具、園林、樓觀、舍宅、侍女，學習種種技藝等工巧業處——這一切娛樂等資具，為了讓眾生因此對菩薩發起清淨的信心，若有人來乞求時，菩薩都應佈施。）
此即“先以欲鉤牽，後令入佛智”，菩薩有必要讓有情對自己生起清淨信心，以便將他引入佛道。因此，可以各種眾生喜愛之物作為欲鉤，牽引其心，但應注意，所施物不能是令眾生墮落惡趣之因。
《大智度論》中說，過去久遠劫時，文殊菩薩是一位比丘。一次，他到城中乞食，乞得滿滿一缽百味歡喜丸。有個小孩追著比丘要丸子，比丘就拿著兩顆歡喜丸，對小孩說：“如果你能自己吃一顆，把另一顆供養僧眾，我就給你。”小孩便以一顆丸子供養了僧眾。以此因緣，後來他在文殊菩薩面前受戒，誓證佛道。
又如，唐代淨土宗祖師少康大師，初到新定時，當地人不能聽從他的教化。大師乞食得錢後，對兒童說：“阿彌陀佛是你的本師，你念一聲佛號，我就給你一文錢。”很多小孩想要錢，便都爭著念佛。幾個月之後，念佛的小孩大量增多，大師又善巧開導，念十句佛號給一文錢。經過一年教化之後，新定地區念佛的人遍滿了道路。
若有來求毒火刀酒，為自饒益或饒益他，即當施與。
如果眾生來乞求毒、火、刀、酒等，目的是為了饒益自己或饒益他人，那就應當佈施給他。
譬如，乞求毒物若是用來治病，對眾生有利益，菩薩則應佈施。
土六、貧富同乞應如何捨
若如是行財施之時，來二求者，一貧一富，應如何施。
如果行財佈施時，來了一貧一富兩位乞求者，這時應如何佈施呢？
這是標出主題。具體的方法是：事先一次性總的發心，等到乞者來時，就依此方式如理施捨。
先作是念：設二求者來至我所，若堪於二充足滿願，即當俱施滿願充足；若不堪者，則當圓滿貧者所願。
乞者沒來之前，應先這樣發心：如有兩位乞者一起來我這裏，其中一位是安樂者，非貧非賤，有依有怙，另一位是危苦者，是貧是賤，無依無怙。這時，我應首先估量自己的財物，若能同時滿足兩人的願望，我就一起佈施，讓他們同時滿願；若不能同時滿足，則應以方便辭退富樂的有情，盡己所有，專門滿足貧賤者的願望。
由其先作如是念故，若不能滿二所欲時，即當滿足貧者所願。應以軟語曉喻富者，告曰：“賢首，我此資具於此貧者先已捨訖，切莫思為特不施汝。”
由於之前已先這樣發心的緣故，若不能同時滿足兩個人的願望，就應當滿足貧苦者之所願。而且，應柔言開導富裕者說：“賢首！對不起！我這件資具已先許諾給這位貧苦者了，不要認為我是故意不給你的。唯願賢首不要嫌恨我、背棄我。”
以下是總的交待。
受菩薩律初發業者，如是學施極為緊要，故特錄出。凡無別義者，皆如《菩薩地》意趣而釋。
受了菩薩律儀的初學者，按這樣學習佈施非常緊要，所以此處特別摘錄出來。凡是沒有異義的地方，都是按《菩薩地》的意趣而解釋。
這是說，“捨財道理”這一科判所攝的內容（即“惠施何田”到“施何等物”之間的內容），除了少數是引用其他經論之外，其餘都摘錄自《菩薩地》。宗大師按照修行次第對此進行了善巧、合理的編集，若參閱《瑜伽師地論》第三十九卷全卷和第七十五卷的部分內容自然會明白。
亥二、若不能捨當如何行分二： ① 不能捨時應作財物無常觀 ② 仍不能捨時應以三事曉喻而辭謝
第二，不能捨時當如何行者。
金一、不能捨時應作財物無常觀
若有求者正來求時，為慳覆者，應作是思：此可施物定當離我，此亦棄我、我亦捨此，故應捨此令意喜悅，攝取堅實以為命終。若捨此者，則臨終時不貪財物，無所憂悔發生喜樂。
如果乞者正來乞求時，菩薩被慳貪覆蓋而對財物耽著不捨，則應思惟：即使我現在不捨棄它，它也決定會遠離我，既然最終它必然要捨離我，而我也定將捨棄它，不如現在就施捨了，以令心喜悅，並為臨終和後世攝取實義，即攝取菩提的資糧。如果現在施捨，臨終就不會貪戀財物，心中無憂無悔而生起喜樂。
金二、仍不能捨時應以三事曉喻而辭謝
如是思已仍不能捨，如《勇利經》說：“應以三事107曉喻求者，謂我現今施力微弱，善根未熟，於大乘中是初發業，隨不捨心自在而轉，住於取見108、我、我所執，惟願善士忍許，不生憂惱。如何能滿汝及一切有情意樂，我當如是漸次而為。”
這樣思惟之後，若仍無法割捨，則應如《勇利經》所說，以三事對乞者解釋清楚，即應說：我現在佈施的能力很弱，善根尚未成熟，在大乘法中還只是初學者，我的心仍隨慳吝不捨之心而轉，住於取見、我執、我所執中，唯願善士容忍、寬恕我，不要心生憂惱。怎樣能夠滿足你和一切有情的意樂，我以後會這樣逐漸努力去做。
龍樹菩薩也在《十住毗婆沙論》中說：“在家菩薩所貪惜物，若有乞人急從求索：汝以此物施與我者，速得成佛。菩薩即應思惟：若我今者不捨此物，此物必當遠離於我，設至死時，不隨我去。此物則是遠離之相。今為發菩提，故須施與，後死時，心無有悔，必生善處，是行大利。若猶貪者，應辭謝乞者言：勿生嗔恨。我新發意，善根未具，於菩薩行法未得勢力，是以未能捨於此物；後得勢力，善根堅固，當以相與。”
此是斷餘不信過失，非無慳過。《集學論》說：菩薩慳吝是應呵責，然如是行似能遮免“由慳不施財法他勝。”
這是斷除令求者不生信心的過失，並不是菩薩以此就能免除慳吝之過。《集學論》中說，菩薩慳吝應受嚴厲呵責，但如果一時無法克服，也只能退而求其次，不讓求者憂惱，這樣行持似乎能避免“由慳吝不施財法”的根本罪。
對此，有人解釋：因為這樣辭謝是對慳吝觀過失，知慚有愧，不具足上品煩惱，故不犯他勝罪。
《攝波羅蜜多論》亦云：“若有求者現在前，力極微故不能施，必令求者不退弱，應以軟語慰其意。”
《攝波羅蜜多論》也說：“如果有乞者來到面前，菩薩因佈施心微弱而無法佈施，這時務必要讓乞者不退失信心和乞求心，故應以柔言安慰他。”
“以後若再來前乞，必定不應令失悔，當除慳吝諸過失，為斷愛故應勤修。”
“以後他再前來乞求時，一定不讓他灰心失望，菩薩應當遣除慳吝的過失，為了斷除貪愛而精勤修習。”
佛在《六波羅蜜多經》中說：“復次慈氏，一切財物，無常敗壞，眾苦之本，如身瘡疣109，烏持敗肉。其慳吝者，不自食用，功德不修，復不與人，堅守財寶，亦復如是。（一切財物無常敗壞，是出生眾苦的所依，如同皮膚上的毒瘡、肉瘤一樣，都是多餘無用的東西，堅守這些如腐肉般的財物有何用呢？慳吝者自己不享用財物，又不以此修積功德，也不佈施，這樣無意義地堅守財物，就如堅守身上的毒瘡、腐肉一樣可笑。）當知此人非行施者，不名菩薩，於大乘法不發勝心，亦不能成不退轉位。譬如大海不宿死屍，大乘海中不容慳者。（當知，此人不是行佈施者，不能稱為菩薩，對大乘法並沒有發起殊勝心，也不可能成就不退轉位，譬如大海不能容納死屍，大乘法海中也不容慳吝者。）菩薩所以修大乘行，為欲遠離一切罪垢，具修功德，於佛法中不生疑慮，於諸有情及諸財寶，一切時中心無分別，常行惠施，利樂群生，以如是行圓滿佈施波羅蜜多，速得成就阿耨多羅三藐三菩提。”（菩薩之所以修持大乘，目的是為了遠離一切罪垢，而修集圓滿功德，在佛法中不生起懷疑，對於有情和財富，任何時候都心無分別，常行佈施利樂眾生。菩薩這樣修行而圓滿佈施波羅蜜多，速證無上菩提。）
亥三、習近對治佈施障礙分二： ① 總標障名 ② 別說障礙及其對治法
第三，習近對治佈施障。
金一、總標障名
障者，如《攝抉擇分》略說四種，謂未串習、匱乏、耽著、未見大果。
佈施的障礙，按照《瑜伽師地論‧攝抉擇分》所說，略有四種：① 未串習； ② 匱乏； ③ 耽著； ④ 未見大果。
金二、別說障礙及其對治法
其中初者，謂雖現有可施財物，然於求者不樂惠施。
第一障礙——未串習，即：菩薩雖然現有種種可佈施的財物，但見乞者來時，內心卻不樂於佈施。
能治此者，應速了知如此過患，是我於施先未串習。今若不施，則於後世亦不樂施。強思擇已，而行惠施，不隨未習過失而轉。
能對治此障礙者，即：菩薩應以智慧迅速了達，自己現在不喜歡佈施，是由於前世沒有串習佈施所致，如今若不勉強自己佈施，來世也會不歡喜佈施。這樣如理了達之後，努力思擇而行佈施，不隨先前未串習的過失而轉。
這是教導菩薩應違逆自己以往不愛佈施的習氣，不隨順慳吝的習氣，不讓慳貪惡習更加堅固，而發起決心：它不佈施，我偏要佈施。
第二者，由其財物極鮮闕故，不生捨心。
第二障礙——匱乏，即：因為財物極度缺乏的緣故，而生不起捨心。
能治此者，應作是念：我於生死流轉之時，或由宿業或繫屬他，於他人所未能饒益，令我具受眾多難忍饑渴等苦。設由利他，於現法中發生眾苦乃至殞歿，此施於我猶為善哉。非空發遣諸來求者，縱無彼財尚有菜葉可以活命。如是思已，忍匱乏苦而行惠施。
能對治此障礙者，即應思惟：我在生死中流轉之時，或者由於宿業的過失，或者因為資財缺乏、繫屬於他人，而對有情不能饒益，自己也因此備受饑渴等苦。
如果我今天因為饒益他人，而要在今生中感受諸般痛苦乃至失去生命，這樣的佈施對我來說，仍是最殊勝、最有意義的。因此，我不能讓乞者空手而返，縱然我將一貧如洗，但仍有菜葉等可以活命，我為何不攝取珍貴的菩提資糧？
這樣思惟後，菩薩安忍匱乏之苦，毅然放下執著而行持佈施。
以上實際是思惟業果而對治慳貪：
一、思惟造作等流果（同行等流果），即思惟：因為前世沒有串習，才導致今生不歡喜佈施，今生再不串習，來世將更不歡喜行施，如此永遠無法成就佈施度，而且將因慳貪的惡業墮入惡道。如是思惟之後，便不能再容忍讓惡習相續，而將心引入佈施。
二、思惟領受等流果（感受等流果）：正是由於前世不佈施，才導致今生資財匱乏，今生再不佈施，來世將更加貧窮下賤。因此，無論如何也要勉強自己克服困難而佈施。
《阿育王經》中有一則公案：
古印度的阿育王虔誠信仰三寶，常常迎請僧眾到王宮應供。
當時，宮中有個女僕，非常貧窮下賤。見國王廣修福業，她便自責說：“國王因為前世供養佛陀一掬土，竟感得今生的大富大貴，今生又這樣廣修福德，來世的福報必定更不可思議。而我因前世的罪業，今生才如此貧窮下賤，無力修福，將來仍會轉為貧賤之身，要到何日才能出頭？”她想到此處，不禁痛哭流涕。
僧眾應供之後，女僕在掃地時撿到了一枚銅錢，便立即把錢供養給僧眾，並且心中無比歡喜。
不久，女僕得了重病，她死後投生為阿育王的女兒，容貌端正殊妙，舉世無雙，但女孩的右手始終緊握著。
女孩年滿五歲時，夫人對國王說：“我生的這個女兒，一隻手總是緊握著。”
國王便把女兒叫來，抱在膝上，並親手按摩女兒的手。當她鬆開手掌時，只見掌中有一枚金幣，取下之後又生出一枚，隨取隨生無有窮盡，不久金錢就裝滿了倉庫。
國王感到驚奇，便詢問夜奢尊者：“我的女兒前世作了什麼福業，竟能從手掌中生出金錢，而且取之不盡？”
尊者回答：“您這位女兒前世是宮中的僕女，因為將掃地時撿到的一枚銅錢供養了僧眾，以此善根而轉為王女。她是以一枚銅錢佈施僧眾的善緣，而感得手中常握金錢，取之不盡。”
第三者，貪可施物極為悅意、最上勝妙，於來求者不能生起捨與之心。
第三障礙——耽著，即：菩薩見乞者來時，因為貪著可施物極為悅意、最上勝妙，而對求者不能生起施捨之心。
我們觀察產生這種耽著的原因，就是執著財物為悅意殊勝，以樂顛倒而產生貪執。其能對治的方法，自然是從反面觀察財物的苦性。
能治此者，應速了達耽著過失，我今於苦倒執樂想，由此能生當來眾苦。如是知已斷除耽著，即將此物而行惠施。
能對治此障礙者，即：菩薩應以智慧迅速了達，這是由自己的耽著所造成的過失，我現在對苦性的財物生起虛妄的顛倒樂想，由此能產生將來的許多痛苦。這樣了知後，遣除耽著，即以此物而行佈施。
譬如施身時，應想：此身前際不來、後際無去，但由父母和合的不淨種子，才有這個身體，猶如以樹種等因緣和合而枝繁葉茂、開花結果，我的身體也是如此。以苦為樹枝，憂悲為樹葉，欺誑為樹花，愚癡為根本，嗔恚的羅剎棲息於樹中，惡業的虎狼等將樹團團包圍，我現在只是在樹下暫時休息，為何要愛惜這棵毒樹？
我願意將此身奉獻給眾生，終究沒有吝惜之心。因為這有毒之身被三種惡法纏繞，一是不清淨，二是極苦，三是無恩德。（即身體本來污穢，是行苦、壞苦、苦苦性，無論如何養護它，它終究不會報恩，因此是被三種惡法纏繞的有毒身。）
若有人在這羅剎毒害、猛獸圍繞之中救護我，應知他對我有大恩德，是對我做大利益，我尚且應對他的恩德永念不忘，哪裏還會對此身吝惜不捨呢？
全知麥彭仁波切在《大乘莊嚴經論釋》中說：“為了圓滿佈施波羅蜜多，應恒時了知耽著五欲的過患。自己心中常常思惟：三有妙欲無常，如同浮雲閃電，如果貪執它，則會成為諸苦生處，就像毒蛇、火坑、刀刃和蛇穴，無有堅實，猶如夢幻。”
第四者，未見行施能生正等菩提勝利，觀見廣大資財勝利而發施心。
第四障礙——未見大果，即：並未見到佈施能引生無上菩提之最大利益，而僅僅觀見能得廣大資財之利益而發起佈施心。
此處應知，第四障礙是對佈施的果報——廣大的資財勝利見為殊勝，唯獨對這樣的異熟果生起欣求心，而不希求無上菩提。這是以邪果見而不希求菩提。其對治法即是觀察異熟果無常壞滅、無有實義。
能治此者，當速見其過，總應觀察一切諸行皆念念滅，特觀資財速滅速離，一切所施皆當回向廣大菩提。
能對治此礙障者，即：菩薩應當以智慧速疾了達，這是由邪果見所造成的過失。因此，總的應當如實觀察一切諸行都不堅牢、一切諸行念念壞滅，特別應當觀察所受用的資財也是速疾滅盡、速疾離散。這樣觀察時，就能斷除引生欣樂邪果的惡見，一切所施都應回向廣大菩提。
若惟顧視財等異熟，則惟能得廣大財位，不得解脫。如諸商賈為與價故，一切資財悉無吝惜捨與於他，此惟得利，非能得福。
如果只重視財物等異熟果，就只能獲得廣大財位，而不能獲得解脫。就像商人為了賺錢，而毫無吝惜地把所有資財拿給顧客，這樣只能獲得利潤，並不能得到福報。
“商人只追求利潤”，比喻只求異熟果報，只能得到廣大財富；“商人不能獲得福報”，比喻只求異熟果而行施，不能得到解脫。
《四百頌》曰：“云於此行施，能生大果利，為報而行施，如商利應呵。”
《四百論》說：認為今生行施，將來能產生大果報，為了獲取果報而佈施，這就像商人施捨物資只是為了追求利潤一樣，理應受到聖者呵責。
戍二、唯意樂施分三： ① 修法 ② 修者 ③ 修的階段
第二，唯意樂佈施者。
亥一、修法
內居閒靜，由淨意樂、淳厚淨信，分別化現種種廣大無量財寶，勝解惠施一切有情，以少功用生無量福，亦名菩薩巧慧佈施。是《菩薩地》說。
在遠離喧鬧、安靜的房中，摒除雜念，由清淨的意樂、淳厚的淨信心，分別化現各種廣大無量的財富，並以勝解力普施一切有情，如此以少少功用就能產生無量福德，稱為“菩薩巧慧佈施”。這是《菩薩地》中所說的。
亥二、修者
《妙手問經》雖說此是無資財者所應修學，非有財者不應修習。
雖然《妙手請問經》中說，這是沒有資財者所應修學的，但並非是說有財者不應修學。
也就是不論有財、無財，都應當修學這樣的佈施意樂。
亥三、修的階段
無資財時巧慧佈施，是為乃至未證增上清淨意樂初極喜地，若證此地，則諸資財定無匱乏。
這種“無資財時的巧慧佈施”，是在尚未證得增上清淨意樂的初地——極喜地之前所應修學的內容。如果證得極喜地，資財必定不會匱乏的緣故。
如《菩薩地》云：“如是菩薩現無財寶，巧慧方便而行佈施，此說乃至未證增上清淨意樂。若諸菩薩已證增上清淨意樂，如已獲得超諸惡趣，如是生生必當獲得無盡財寶。”
此如《菩薩地》說：“如是菩薩現無財寶，以巧慧方便而作佈施，這是指乃至未證得增上清淨意樂期間。如果菩薩已證得增上清淨意樂，如已獲得超出惡趣，生生世世必將獲得無盡的財寶。”
未四、此等略義
第四，此等略義者，正受菩薩律儀已，學習大地佈施道理，發願修學。
正式受了菩薩戒之後，學習初地以上菩薩佈施的道理，自己要發願修學。
如前所說佈施之理，當先了知現在進修開遮之處而勤學習，特於慳吝身財善根而修對治，勵力增廣能捨之心。能如是修，應自慶喜，心若未能如是薰修，應生憂惱。
以上細緻地講解了佈施度各方面的道理，對此首先應當知道目前進修時哪些該行持、哪些該遮止，然後遵照學處勤奮學習。
特別是自己在身、財、善根哪方面有慳吝，就要針對性地予以對治，同時努力增廣自己的施捨心。（佈施的根本是捨心，修佈施時重點在於意樂上，故應著重引發捨心，並令捨心逐漸增廣。）若能這樣修持，自己應當歡喜慶倖，即對自己所作的佈施修隨喜心，由此能讓佈施的善根增長；如果不能這樣熏修，則應生憂惱心。
若如是者，則如《妙手請問經》說：於當來世，少用功力能滿佈施波羅蜜多。若此一切皆悉捨置，即於現法亦當恒為重過所染，於當來世心不趣入，極難趣入諸菩薩行。
若能這樣修持，則如《妙手請問經》所說，來世稍用功力，就能圓滿佈施波羅蜜多。（以今生的努力為因，來世的成就將會非常圓滿。）
如果捨棄了這一切修行，即便今生也會恒時被重罪染汙，即犯菩薩戒而造下大罪業，並且來世心不趣入佈施，更難以趣入菩薩諸行。
如果現在根本不串習，讓慳吝習氣不斷增長、堅固，來世的心會如石頭般堅硬難化。
又如《攝波羅蜜多論》云：“佈施根本菩提心，勿棄如此能施欲，世間具此能施欲，佛說此為施中尊。”
“能施欲”是指菩提心，大乘佈施的根本是菩提心，故說“佈施根本菩提心”。
又如《攝波羅蜜多論》所說：上述佈施的根本是菩提心，這個想佈施的意樂——菩提心，何時都不能捨棄。遍知佛陀說，世間佈施若具此能施欲，則是一切佈施中最殊勝的佈施。
此說應當憶念修習菩提心為諸行所依，願證菩提即是一切能捨根本，是為一切能捨之尊，故於此心應勵力學。此即總攝《妙手問經》勝扼要義。
這是說，應當憶念修習菩提心是菩薩萬行的所依，願證大菩提即是一切能捨的根本，即是一切能捨中的至尊，所以，應對菩提心努力修學。這是總攝《妙手請問經》中的殊勝扼要之義。
這是宣說佈施波羅蜜多最後的教誡，反復強調的，就是菩提心。因為大乘佈施，首要不可或缺的內涵就是菩提心。若無菩提心則根本談不上是大乘的佈施，因為世人和聲聞緣覺也有佈施，下至旁生都能對自己的孩子作佈施。若無菩提心，則佈施乃至般若的六度萬行悉皆無從建立。因此，菩提心是菩薩萬行的所依，是大乘修行的心藏。
午二、持戒分五： ① 尸羅自性 ② 趣入修習尸羅方便 ③ 尸羅差別 ④ 修尸羅時應如何行 ⑤ 此等攝義
第二，尸羅波羅蜜多分五： ① 尸羅自性； ② 趣入修習尸羅方便； ③ 尸羅差別； ④ 修尸羅時應如何行； ⑤ 此等攝義。
未一、尸羅自性分二： ① 尸羅之自性 ② 尸羅波羅蜜多圓滿之量
今初。
申一、尸羅之自性
從損害他及其根本令意厭捨，此能斷心即是尸羅。
讓心厭捨身語損害他人以及損他的意樂，此能斷心即是尸羅。
“損他”指身語；“根本”指意樂。所厭捨之境，即損害他人的身語行為，以及行為的根本——損他意樂。
此處“令意厭捨”是關鍵字。若無令意厭捨，則相續中生不起以能斷心為體性的尸羅。回顧下士道中的十白業道，是否生起了十白業道，關鍵看是否生起了意樂。什麼是白業意樂呢？即“見過患，生起遠離欲”，也就是“令意厭捨”。此“令意厭捨”是十白業道之根本，擴展開來便是一切律儀戒的根本，有了它，才能引起各種靜息黑業的加行，乃至達到靜息圓滿。
如何才能“見過患，起遠離欲”？這又依賴數數思惟黑業果，引起定解，因此說，勝解業果是一切內道弟子的正見，是一切白法之根本。若無此基礎，三乘佛法都無從建立。
申二、尸羅波羅蜜多圓滿之量
由修此心增進圓滿，即是尸羅波羅蜜多。非由安立諸外有情悉離損惱，為滿尸羅波羅蜜多。
由這一能斷心修持增進到圓滿時，即是尸羅波羅蜜多。並非由外境的有情全部遠離損惱，而安立為圓滿尸羅波羅蜜多。
以下從反面證成。
若不爾者，現諸有情未離損惱，過去諸佛尸羅波羅蜜多應未圓滿，亦不能導此諸有情往離損害諸方所故。
不然，現在六道中還有無量有情沒有遠離損惱，則應成過去諸佛都未圓滿尸羅波羅蜜多，因為諸佛也沒能引導這些有情前往遠離損害的地方。
比如，人類在戰爭爆發或自然災害降臨時，無處可避，魚蝦等水族在江河中也不能避免被捕殺的厄運，倘若以有情離盡損惱而安立尸羅波羅蜜多，則應成過去諸佛都沒有圓滿尸羅度，都不能稱為到彼岸的佛陀。
是故其外一切有情與諸損害隨離不離，自相續上有離損他能斷之心，修此即是受行尸羅。
因此，不管外在有情是否遠離了損害，只要自相續上具有遠離損害他人的能斷心，修此能斷心就是受行尸羅。
《入行論》云：“魚等有何處，驅彼令不殺，由得能斷心，說為尸羅度。”
《入行論》說：把魚等所有有情引往何處，才不至於被殺戮呢？必定沒有這樣的處所。實際上，是因為修得了能斷心，而說為尸羅度。
戒雖有三，此約律儀尸羅110增上111說為斷心。此復若具等起增上，斷十不善是十能斷，若就自性增上，斷七不善是七能斷身語業性。
戒律包括律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒三種，此處僅就律儀戒而將戒的自性說為能斷心。另外，如果包括等起在內來說，斷除十種不善業，是十種能斷；如果從自性的角度來說，斷除身語七種不善，是七能斷的身語業性。
“約律儀尸羅增上”，即單單從律儀戒的方面認定尸羅的自性為能斷心，這只是一個側面，因為“攝善法戒”和“饒益有情戒”的體性並非能斷心，而是肯定方面堪能行持的善心。
以下引《入中論自釋》宣說尸羅的釋詞和體相。
一、尸羅釋詞
《入中論疏》云：“此由不忍諸煩惱故，不生惡故，又由心中息憂悔火清涼性故，是安樂因，為諸善士所習近故，名為尸羅。
梵語尸羅具有兩種意義：
（一）“由不忍諸煩惱故，不生惡故，由心中息憂悔火，清涼性故，名為尸羅”。
不容忍能導致犯戒的煩惱，不造作一切違越佛制的罪業，心中息滅追悔犯戒之火而常得清涼，故名為尸羅。
“尸羅”：“尸”即清涼，“羅”是獲得，即由不忍煩惱和不造罪惡，心中遠離憂悔、常得清涼，而稱之為尸羅。
（二）“是安樂因，為諸善士所習近故，名為尸羅”。
是安樂之因，是諸善士所依止的緣故，名為尸羅。
二、尸羅體相
此以七種能斷為相，無貪、無瞋、正見三法為其等起，故具等起尸羅增上說十業道。”
此尸羅是以能斷身語七支犯戒的能斷思為體相，無貪、無嗔、正見三法是七支能斷思的等起。因此，包括“等起”在內，從“能斷”和“等起”來說尸羅，即是以能斷十黑業道的十白業道為體性。
未二、趣入修習尸羅方便分三： ① 連接 ② 廣說 ③ 攝義
第二，趣入修習尸羅方便者。
申一、連接分二： ① 欲成辦他利應勤受律儀 ② 能令尸羅清淨之方便
酉一、欲成辦他利應勤受律儀
如是發心受學諸行，此即誓辦一切有情令具正覺尸羅妙莊，應修其義，此復自須先生清淨戒力，以自未能清淨尸羅及有虧損，當墮惡趣，況云利他，即自利義莫能辦故。
發菩提心受持修學諸菩薩行，即自己承諾要讓一切有情具足佛戒莊嚴。既已發誓，就要真實修持其意義，這又必須自己首先生起清淨戒的力量，因為如果自己未能清淨尸羅及尸羅有虧損，就會墮入惡趣，這樣連自利尚不能成辦，何況利他？
故勤利他，當愛尸羅，不應緩慢，必須勵力守護防範。
因此，精勤利他，就要愛護尸羅不應緩慢，必須努力守護、防範身語意不違背戒律。
《攝波羅蜜多論》云：“若具正覺戒莊嚴，勤修一切眾生利，先當善淨自尸羅，發起清淨尸羅力。”
《攝波羅蜜多論》中說：如果具足佛戒莊嚴，勤修一切眾生的利益，首先應當清淨自身的戒律，發起清淨尸羅的力量。
又云：“毀戒無能辦自力，豈有勢力而利他？故勸善修利他者，於此緩慢非應理。”
又說：毀壞戒律沒有能力成辦自利，又豈能有勢力利他？因此奉勸善修利他的人，不應在護戒上緩慢。
《六波羅蜜多經》中，佛教導以正念這樣思惟：我已經發誓，見有情毀壞禁戒，一定勸導他堅守戒律，以佛的淨戒瓔珞莊嚴他的身心。我若自己不護戒律，又如何能以戒律攝護有情？如何能將一切有情安置於無上菩提？
再思惟理由：自己若毀戒不清淨，雖然說法勸人持戒，終究不能令人信服，反而會受人輕視呵斥。因此，想要教導眾生護持淨戒，為何自己不護持而犯戒呢？自己若不持戒，別人會說：“你雖然口頭上對我們宣說，你自己的耳根為什麼不聽你所講的那些話？”諸如此類遭受各種譏毀，怎麼能勸人守戒。
因此，應先檢查自己，遠離放逸、堅守淨戒、以身作則，然後再對別人宣講就能讓人信受。他人信受之後，就會護持佛戒，具足清白，乃至最終成就菩提。
佛還告訴彌勒菩薩：行持大乘的菩薩希望讓眾生遠離十惡行，首先自己必須遠離惡業、修行善業。因為：菩薩自己能修好十善，所說的言教就都能起到作用，讓人信受。如果自己不做，只是一味教別人，這就像自己還沉溺於大水中，卻對岸上人說“我能救護你”，誰會相信他的話呢？同樣，自己造十惡業，被十惡業的瀑流漂走，卻對眾生說“我要救度你”，怎會能讓人信服？
《六波羅蜜多經》中說：“復作如是正念思惟，我於昔時已發誓願，若見有情毀禁戒者，誓當勸令堅持淨戒，以佛淨戒而為瓔珞莊嚴其身。若我不能護持戒者，云何以戒攝護有情？以是因緣勸令持戒。若不如是，云何能置一切有情於阿耨多羅三藐三菩提。所以者何？若諸凡夫自不清淨，為毀戒者，雖說正法，勸他持戒，終不信從，反被輕呵。若欲教他護持淨戒，何不自護而毀犯耶？以是思之，汝應持戒。汝若不持，汝口雖說，自耳不聞，如是種種被他譏毀，何能勸人守護淨戒。以是當知先自檢身，離諸放逸，堅持淨戒波羅蜜多，然後為人說正法要。有情聞已便能信受，既信受已，護持佛戒，具足清白，乃至得成阿耨多羅三藐三菩提。”
又說：“復次慈氏，菩薩摩訶薩行大乘者，欲令眾生離不善行，先當自身遠離十惡，修習十善。何以故？若諸菩薩自行十善，所有言教人皆信受。若自不行而教人者，譬如有人為水漂溺，語岸上人我能救汝，無有是處。造十惡者亦復如是，自被十惡瀑流所漂，語諸眾生我當度汝，亦無是處。”
酉二、能令尸羅清淨之方便
如是能令尸羅清淨，依賴於諸進止之處如制行持，又此隨逐猛利堅固欲守護心，故當久修未護過失善護勝利，而令發起欲護之心。
“諸進止之處”：“進”是進取，“止”是禁止，即應行持之處和應禁止之處。如放生是進取處，殺生是禁止處。
如是，“能讓尸羅清淨”依賴對於諸進止處遵照佛制行持，這又跟隨猛利堅固的欲守護心，因此，應以長久思惟不護戒的過失和善護戒的勝利，而發起欲護戒之心。
如何讓尸羅清淨呢？這唯一依賴對進止之處如制行持。如果該作的不遵照去作，該禁止的不去禁止，相續中染上犯戒的垢染，尸羅怎能清淨呢？
“又此隨逐猛利堅固欲守護心”，“此”是如佛制學處行持，這個猛利堅固的欲守護心，有了它隨之就有如戒行持，沒有它就難以如戒行持。這如同影隨身行，無身也無影一樣。
如何才能生起護戒之欲呢？方法是長期思惟不護戒的過失和護戒的勝利。
菩薩發了菩提心，誓願讓盡虛空界的有情都佩戴佛戒瓔珞，要完成這樣任重道遠之事，菩薩自己必須努力護戒，否則自救不了，豈能救他？因此，菩薩必須護持淨戒。
怎樣才能清淨戒律呢？這要了知四個法的因果關係。四法是“清淨尸羅”、“於進止處如制行持”、“猛利堅固欲守護心”以及“久修未護過失善護勝利”，前前是果，後後為因，要最終達到尸羅清淨，先要在第一步上用功。
以下廣說如何思惟未護的過患和守護的勝利。
申二、廣說分二： ① 思惟過患 ② 思惟勝利
酉一、思惟過患
初者，如前論云：“當見猛利大怖畏，可斷雖小亦應斷。”謂由過患深生怖畏，雖於小罪勵力斷除。
不護戒的過患，如《攝波羅蜜多論》所說：“若不護戒，將見到猛利的大怖畏等著你，因此就算過失小，也務必要斷除。”這是說，由見過患而深生怖畏，即使對微小罪業也應努力斷除。
《寶雨經》說：“菩薩見違犯中，如微塵量，深生怖畏。下至小罪，心懷大懼，況多違犯而生隨喜。（菩薩即使見到如微塵大的違犯，也深生畏懼，下至犯了小罪也心懷恐懼，更何況多有違犯而生隨喜心呢？）何以故？由如來說，比丘當知，多服毒藥，能令人死，少服毒藥，亦令人死。比丘當知，若多犯罪，即生惡趣，若少犯罪，亦生惡趣。菩薩如是正思惟時，驚怖違犯。”
尸羅障品，其粗顯者謂十不善，所有過患，如前已說，當思惟之。
尸羅的障品中，其粗顯的十不善業的所有過患，在下士道中已經宣說，應當反復思惟。
《大智度論》說：“云何名為破戒人罪。破戒之人，人所不敬，其家如塚，人所不到。破戒之人，失諸功德，譬如枯樹，人不愛樂。破戒之人，如霜蓮花，人不喜見。破戒之人，噁心可畏，譬如羅剎。破戒之人，人不歸向，譬如渴人，不向枯井。破戒之人，心常疑悔，譬如犯事之人，常畏罪至。破戒之人，如田被雹，不可依仰。破戒之人，譬如苦苽，雖形似甘種，而不可食。破戒之人，如賊聚落，不可依止。破戒之人，譬如大病，人不欲近。破戒之人，不得免苦，譬如惡道，難可得過。破戒之人，不可共止，譬如惡賊，難可親近。破戒之人，譬如大坑，行者避之。破戒之人，難可共住，譬如毒蛇。破戒之人，不可近觸，譬如大火。破戒之人，譬如破船，不可乘渡。破戒之人，譬如吐食，不可更噉。破戒之人在好眾中，譬如惡馬在善馬群。破戒之人與善人異，如驢在牛群。破戒之人在精進眾，譬如儜兒在健人中。破戒之人雖似比丘，譬如死屍在眠人中。破戒之人，譬如偽珠在真珠中。破戒之人，譬如伊蘭在栴檀林。破戒之人，雖形似善人，內無善法，雖複剃頭染衣次第捉籌名為比丘，實非比丘。破戒之人，若著法衣，則是熱銅鐵鍱以纏其身。若持缽盂，則是盛洋銅器。若所噉食，則是吞燒鐵丸飲熱洋銅。若受人供養供給，則是地獄獄鬼守之。若入精舍，則是入大地獄。若坐眾僧床榻，是為坐熱鐵床上。複次，破戒之人，常懷怖懅，如重病人，常畏死至。亦如五逆罪人，心常自念我為佛賊，藏覆避隈，如賊畏人，歲月日過，常不安隱。破戒之人，雖得供養利樂，是樂不淨，譬如愚人供養莊嚴死屍，智者聞之惡不欲見。如是種種無量，破戒之罪不可稱說。行者應當一心持戒。”
酉二、思惟勝利
其勝利者，前亦略說。
護戒勝利，在下士道和中士道中也已大略說過。
吉祥勇猛所說者，即前論云：“可愛天物及人財，妙樂妙味天盛事，由戒因生有何奇，當觀佛法皆此生。”
聖勇菩薩所說的，即《攝波羅蜜多論》所說：“可愛的天界妙物、人間的財富、妙樂妙味的天界盛事，一切都因戒而生，這有什麼可驚奇呢？應當觀察，連佛和聖法都從持戒產生！”
就連無等的佛和聖法都能由持戒產生，何況人天圓滿，以戒力決定能輕易現前。
《大智度論》中有這樣一則比喻：
從前有個窮人，平常虔誠地一心供養天人。過了十二年，他向天人祈求富貴。
天人憐湣他，親自現身問他：“你想祈求什麼？”
他說：“我祈求富貴，想讓我心中所願都能實現。”
天人就送他一個天德瓶，告訴他：“天德瓶能滿足你一切所願。”
窮人得到寶瓶後，隨心所欲地獲得了一切受用。他便把一些房屋、象馬、車乘、七寶等，贈送給客人。
客人問：“你以前生活窮困，現在怎麼這麼富裕？”
他說：“這是因為我得到了天德瓶，它能如意出生種種妙物，所以才如此富足。”
以此比喻若能持戒，世出世間的種種妙樂都能稱心如意地獲得。《成就真實戒經》說：“猶如妙瓶珍寶器，戒律能生諸法因。”
為什麼說“佛法皆此生”呢？《集一切福德三昧經》說：“持戒能發起一切佛法，乃至起於無上菩提。何以故？若有持戒便有三昧，便有智慧，便有解脫，便有解脫知見。”因此，戒律是能生一切佛法之因。
《瑜伽師地論》說：“能建立義，能任持義，是根本義。由此尸羅建立任持一切世間及出世間，能引無罪最勝第一快樂功德，令生令證，是故尸羅說名根本。”
又由依此，能令相續輾轉勝進，與諸菩薩大悲性者共同學處，永斷一切惡行種子，得淨妙智。
而且，由依止持戒能讓相續輾轉進步，和以大悲為自性的菩薩受持同樣的學處，永斷一切惡行種子，獲得清淨妙智。
餘莊嚴具太老太少若著戴者成譏笑處，非為端嚴。尸羅莊飾，老幼中年任誰具足，皆生歡喜，故為第一莊嚴之具。
其他飾品等莊嚴具若讓太老、太小的人佩戴，會受人譏笑，並不莊嚴。而尸羅美飾，不論老幼中年，誰具足都讓人歡喜，因此是一切飾品中最莊嚴的飾品。
我們要透過觀察，認識到戒是最勝莊嚴具，無數倍超過世間飾品，由此才會珍愛戒、以戒為莊嚴。有了愛戒之心，就會好好守持淨戒。
可以觀察：
適合的有情種類：外在飾品並不適合所有種類的人佩戴，人的體形、相貌、氣質有很多差別，某類人佩戴好看的飾品，另一類人佩戴就可能很難看。淨戒莊嚴卻適合任何高低、貴賤、美醜的有情，無論誰佩戴，都非常莊嚴。
適合的年齡：外在飾品只適合某個年齡段，比如，年輕時戴花莊嚴，但年老後在白髮上戴紅花，就非常難看。而淨戒美飾無論何時佩戴，都極莊嚴，因此是永遠不會過時的妙莊嚴具。
是否可壞可奪：其他飾品以地、水、火、風、盜賊等會被損壞或奪走，即使不遭遇這些外緣，隨著時間推移，自己也會變壞。而淨戒莊嚴具，風吹不散、雨打不濕、水不能淹、火不能燒、盜賊不能搶、國王不能奪、時間不能磨滅。更妙的是，淨戒美飾越佩戴長久，戒相會越加莊嚴。
莊嚴的範圍：外在飾品只能莊嚴身，不能莊嚴心；只能莊嚴身體的表相，不能莊嚴身體的內外一切。而尸羅能莊嚴心靈，以心莊嚴的緣故，由心所顯的根身器界都會呈現莊嚴。
莊嚴的時間：外在飾品只能暫時莊嚴，尸羅卻能剎那不斷地永遠莊嚴，無論飲食、睡眠、生病、行住坐臥，都為莊嚴，無時不莊嚴，盡形壽莊嚴、盡未來際莊嚴。因此，擁有尸羅莊嚴，便擁有了一切時處、一切種類的莊嚴。
《瑜伽師地論》說：“戒莊嚴具，於一切類，於一切時，若有服者，皆為妙好，是故尸羅名莊嚴具。”《辯答寶鬘論》說：“何為最勝美妙之莊嚴？即是清淨圓滿之戒律。”佛在經中說：“戒律乃我妙莊嚴，……黃金珠寶耳環等，愚人所需我何用。”勇施論師說：“所謂離患勝莊嚴，淨戒乃為勝莊嚴，如此莊嚴無遺失，無畏無奪之莊嚴，故當護持此淨戒。”（所謂遠離過患的殊勝莊嚴，清淨戒是殊勝的莊嚴，這是不會遺失、不可奪的莊嚴。因此要護持淨戒。）
《法句譬喻經》中講道：佛世時，商人波利向波斯匿王貢獻海神所戴的配有八種寶貝的香瓔。
波斯匿王得到後，突發奇想，讓全國的女人都來試戴，誰戴香瓔最漂亮就給誰。
當時有六萬婦女前來參加，波利夫人正受持八關齋戒，所以沒有去。
波斯匿王知道後很生氣，派人連催三次。波利夫人這才身著素服款款而來，在眾多的貴夫人中如日月一般，讓人感到肅穆、寧靜。
國王見了心生敬意，便問：“你用了什麼辦法讓自己如此風姿綽約、與眾不同？”
夫人說：“我的福報淺薄，人生又很短暫，我怕自己會墮惡趣，所以每月都遵從佛言守持齋戒。”
國王決定把香瓔送給夫人，但夫人婉言謝絕：“我今天守持齋戒，不能佩戴飾品，還是送給別人吧！”
國王堅持要給，夫人便建議把香瓔供養佛陀。佛知道後，也讚歎淨戒的殊勝。
因此，世上最妙的莊嚴就是尸羅莊嚴。
諸餘香者，能薰順風，非薰逆風，是有方限；戒名稱香，薰一切方。
花香、木香等其餘的香，只能熏到順風處，不能熏逆風處，因此受熏地方有方向的局限。持戒美名的芳香能普熏到順風、逆風等一切方所。
或者，其他香有風能熏，無風則不能散馥，戒名稱香，無風也能飄溢十方；其他香能熏近而不能熏遠，戒名稱香能遍熏遠近；其他香暫時能熏，戒名稱香今生後世長久能熏；其他香只熏人間不熏天上，或只熏天上不熏人間，戒名稱香遍滿天上、人間。世間有哪種香能如此彌滿三界、風行天下呢？綜合所有四大的熏香也不如戒香一分。《戒香經》說：“世間所有諸花香，乃至沉檀龍麝香，如是等香非遍聞，唯聞戒香遍一切。”
以上從戒德名稱普熏十方的角度，將戒比喻為熏香。其實以持戒清淨的緣起，也可感得外境的美妙異香。
西藏近代大德根索丘紮，堪稱持戒者的典範。他一生護戒如眼，連微小的支分戒都嚴持不犯。
在即將圓寂的那一天，他對侍者說：“你拿我的僧伽黎到外面抖動三次，再對大家說：釋迦比丘根索丘紮戒律度已經圓滿了。”
侍者聽命抖了僧伽黎，而且重複了尊者的話，這時遙遠地方的人們都聞到一股奇異妙香。
《梁高僧傳》中還記有一事，有位僧業師是鳩摩羅什大師座下受業的弟子，他見新出的《十誦律》，就專門對此律用功。每當他端坐時，屋裏就充滿了異香，靠近他坐的人都能聞到，無不驚歎神異。
《瑜伽師地論》說：“問：何緣世尊宣說尸羅名為薰香。答：具戒士夫補特伽羅遍諸方域，妙善稱譽聲頌普聞。譬如種種根莖香等隨風飄颺遍諸方所，悅意芬馥，周流彌遠，是故尸羅名為薰香。”
能除炎熱檀等塗香，有違出家；能除煩惱炎熱塗香於出家者隨順無違。
檀香等塗香能遣除炎熱，但和出家身份相違。戒塗香能遣煩惱炎熱，和出家眾隨順相應，並不相違，即極其適合出家人。
為什麼佛說尸羅為塗香呢？這是以作用相似而命名。在最炎熱的季節，人們在皮膚上塗抹栴檀等塗香，就能遣除熱惱。同樣，由受持清淨無罪的尸羅，能遣除一切以惡戒為因的身心熱惱。由尸羅具有遣除熱惱的功用，故名為塗香。
外在塗香雖能消除身體的熱惱，但和出家律儀相違。尸羅塗香既合乎出家身份，又能遣除煩惱熱惱，是從根本上遣除一切身心的熱惱，因此是適合出家眾的最妙塗香。出家人應日日受持此微妙塗香。
《瑜伽師地論》說：“問：何緣世尊宣說尸羅名為塗香。答：由此所受清淨無罪妙善尸羅，能正除遣一切所受惡戒為因身心熱惱。譬如最極炎熱時塗以栴檀龍腦香等，一切鬱蒸皆得除滅，是故尸羅說名塗香。”
雖同具足出家之相，具戒財者勝出餘人。
雖然同樣具足出家相，但具有戒財之人勝過其他不具戒財的人。
即前論云：“尸羅能得殊勝道，與諸悲性平等修，清淨勝智以為性，離過第一莊嚴具。”
即《攝波羅蜜多論》所說：以尸羅能獲得殊勝之道，與大悲為性的諸菩薩平等修學，以清淨智慧為性，遠離一切過失，故是第一等的莊嚴具。
“遍薰三界悅意香，塗香不違出家眾，行相雖同若具戒，此於人中最超勝。”
清淨戒是熏遍三界的悅意妙香，是不違出家眾的勝妙塗香。雖然同樣是顯現出家相，但具有淨戒者，才是人中最超勝之人。
又雖未說虛贊邪語，未以勤勇功力積集，所須資財任運而得。
雖然沒有虛假地說讚歎邪語，也不曾辛勤勞作費力積集，但所需的資財卻能任運獲得。這是讚歎資財任運集聚的利益。
不以暴業而令怖畏，然諸眾生悉皆禮敬。
雖然不以暴力的手段恐嚇震懾，卻能讓眾人悉皆恭敬禮拜。
《梁高僧傳》說，高僧僧璩兼通內外學問，嚴持戒律，清淨無瑕。當時，出家和在家皈依他的人一車接一車，連皇帝也依他受戒。所以，受持淨戒如此令人景仰、恭敬。
非為親屬，先未利彼，初本無識，然諸眾生自然慈愛，足跡之塵亦為天人恭敬頂戴，得者持去供為福田。
既非親屬，以前也不曾作過利益，最初也本不相識，但人們卻自然對持戒者心懷慈愛，連他踩過的塵土也被天人恭敬頂戴，得到的人都捧去作為福田供養。
此諸勝利悉由戒生。
以上這些勝利都是由持戒產生。因此戒是能生無量利益的如意寶。
即前論云：“未曾出言未力集，能攝所須諸資具，無怖世人悉敬禮，無功未集得自在。”
即《攝波羅蜜多論》所說：不曾出口言說，不曾費力積集，所需的資具自然能攝集；並未使用暴力震懾，但世人都恭敬禮拜；不費功夫、不曾積累，自在獲得上妙財物。
“非可說為諸親族，未作利益及除害，先無相識諸眾生，皆禮持戒勝士夫。”
不能說是親戚同族，也沒做過利益和遣除損害以及先前不相識的眾生，都自發來頂禮殊勝的持戒行者。
“足履吉祥諸塵土，頂戴接受諸天人，稽首禮拜得持供，故具尸羅為勝種。”
對持戒者踩過的吉祥塵土誠心頂戴接受的諸天人，稽首禮拜之後帶回去供養。由這些根據可知：具有尸羅是一切人中最殊勝的人。
《六波羅蜜多經》中也講了兩個現象，證明持戒者是最上等之人。
第一個現象：譬如，一個地位卑賤的人，出身並不尊貴，自己也無能力利他，但因為守持淨戒，竟能讓全世界的總統、高官、富豪、學者都對他恭敬、尊重、供養、讚歎。
這是由什麼造成的呢？一般人都認為，出身尊貴、能力很強，就能成為人上人。但比喻中的人兩樣都沒有，因此一定是由淨戒波羅蜜多的力量，讓他成為總統、富豪等尊重的對境。這是能證明持戒者為最上等人的一個現象。
第二個現象：持戒者不論行住坐臥或者經行，凡是他所觸到的地方，都成了吉祥之地。連他踩過的塵土，都成為人天普應供養的對境，上至天王都要恭敬頂戴。這說明持戒者比天王還高貴。
由這些現象充分證明：守持淨戒的人是全世界最崇高、最優秀的人。
《六波羅蜜多經》說：“云何能知戒為第一。若有眾生能持淨戒，雖處卑賤而非族姓豪貴尊嚴，亦非自力能益他人。以是淨戒波羅蜜多，能令一切天龍藥叉人非人等，國王大臣剎帝利婆羅門長者居士，悉皆歸敬、禮拜、供養、尊重、讚歎，廝下之人受持佛戒，尚得如是恭敬尊重，況餘尊貴之人護持禁戒，成就圓滿淨戒波羅蜜多。當知護淨戒者，行住坐臥及經行處，其地吉祥，一切人天應取其土，頂戴供養。以是當知，持淨戒者，於諸眾中而為第一，最高最上。”
《大寶積經》中記載：一天，周那沙彌到垃圾堆裏撿了一件破衣服。他乞食用餐之後，就去阿耨達池邊上洗衣服。
這時，居住在池邊的天人都出來迎接，恭敬頂禮之後，接過他的糞掃衣幫他浣洗。
眾天人知道周那沙彌守戒清淨、深入禪定、有大威德，才對他這樣恭敬承事。
另一位須跋跎羅梵志衣著整潔，也前往水池。但在離水池還有五里路時，就被天人攔阻，不准他進入，以免染汙阿耨達池的水。
由此顯示出守持淨戒才是莊嚴，才是自尊。
《六波羅蜜多經》說：“又此淨戒波羅蜜多，與諸有情而為示導，復與一切無信有情生淨信故，能與有情作伏藏故，復與一切有情作無價寶珠瓔珞嚴身故，復與一切有情作上妙塗香故，復與一切有情作大名聞故。又此淨戒波羅蜜多，能與在家出家一切有情，若老若少平等端嚴故。不起我慢增上慢，離諸過患，威儀清淨，無諸怖畏，能得阿耨多羅三藐三菩提最勝法王。”
申三、攝義分二： ① 應思惟功德過失而善護戒律 ② 應為利益有情而護戒
酉一、應思惟功德過失而善護戒律
如是智者善為思惟功德過失，應善守護。即如此論云：“菩薩應護諸尸羅，莫耽自樂而破壞。”
如是，智者善加思惟功德和過失後，應當善加守護戒律。如《攝波羅蜜多論》所說：“菩薩應護持尸羅，切莫耽著自身的安樂而破戒壞戒。”
又云：“得自在故恒受樂，智贊護戒妙莊嚴，圓滿具足諸學處，極圓無慢依尸羅。”
又說：“守護戒律獲得自在之故，恒時享受安樂，智者讚歎護戒的微妙莊嚴。在圓滿具足學處、護戒極圓滿時，也不要以此而生起傲慢心，依止清淨的戒律。”
酉二、應為利益有情而護戒
又護尸羅非惟為自怖畏惡趣，及惟希望人天盛事，當為安立一切有情於妙尸羅。
而且，護持尸羅並非只為自己怖畏惡趣，以及希望人天圓滿盛事，而是為了將一切有情都安立於妙尸羅。
即前論云：“若欲安立無邊世，一切有情於淨戒，為利世故修尸羅，說為尸羅到彼岸。”
即前論所說：發心將無邊世間中的一切有情都安立於淨戒，為了利益世間而修習尸羅，才可說是尸羅到彼岸。
“非畏惡趣希王位，及願善趣諸圓滿，惟願善護淨尸羅，為利世間而護戒。”
並非畏懼惡趣，並非希求王位，也並非希求善趣種種圓滿，心中唯願護持好清淨的尸羅，是為了利益有情而護戒。
一般小乘行人也具有清淨戒律，但僅僅以此並不成為持戒度，必須具足內心緣利他和緣菩提兩個條件。所以，不可缺少以為利有情的動機而修持戒度，不應淪為怖畏戒和善願戒。
《六波羅蜜多經》說：“若有善男子善女人修大乘者，若欲圓滿淨戒波羅蜜多，應當如是發廣大心，普為憐湣一切眾生，所謂不怖地獄，不求生天，不為己身自求解脫、護持禁戒。……若有眾生發菩提心，普為一切五趣四生，乃至護持一禁戒者，亦得名為入佛淨戒波羅蜜多，能得無上正等菩提。”如果有眾生發菩提心普為利益一切眾生，下至護持一分禁戒，也可名為“入佛淨戒波羅蜜多”，能得無上菩提。
經中又說：“復次慈氏，有是淨戒非波羅蜜多，取相持戒，不為最勝之所攝受，但名淨戒，非波羅蜜多。何以故？但獲三界有漏果報，壽盡無故。若普為一切眾生護持禁戒，觀第一義空，無我人相，而為有情護持禁戒，是則名為淨戒波羅蜜多，能令眾生速得無上正等菩提。”
未三、尸羅差別分五： ① 總說菩薩戒的差別 ② 律儀戒 ③ 攝善法戒 ④ 饒益有情戒 ⑤ 特申律儀戒之重要性
第三，戒差別分三： ① 律儀戒； ② 攝善法戒； ③ 饒益有情戒。
申一、總說菩薩戒的差別
《菩薩地》說：“云何菩薩一切戒？謂菩薩戒略有二種：一在家分戒，二出家分戒，是名一切戒。又即依此在家出家二分淨戒，略說三種：一律儀戒；二攝善法戒；三饒益有情戒。”
菩薩淨戒有哪些差別呢？可以從所依和自性的角度顯示其差別。
一、所依的差別
從所依上廣說菩薩戒有很多種分類，可簡略歸納為兩類，即在家菩薩分所攝和出家菩薩分所攝。在這兩類所依身中具有的淨戒，叫一切戒。
總之，依照菩薩是否具有出家五眾的律儀，可以將菩薩戒分為在家和出家兩分。
二、自性的差別
依於在家和出家兩分的菩薩淨戒，又可從自性的角度略分為律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒三種，原因是：以這三戒能無餘含攝菩薩所護的一切戒律。
以下宣說三戒的數量和次第決定。
（一）數量決定
所有菩薩的所作只有兩種，即成熟自相續和成熟他相續，在第一所作“成熟自相續”中，決定只有“遠離惡行”和“攝集妙行”這兩種事，這就是律儀戒和攝善法戒。在第二所作“成熟他相續”中，必須要有饒益有情戒，因此三戒數量決定。
（二）次第決定
《雲海釋》說：“共諸聲聞能斷（防非義）淨戒，為後二因。不共戒中，若自未度而欲度他，不應正理，經說自未寂靜不能靜他，故未先修攝善法戒不能利他，故次第決定。”
共聲聞的能斷淨戒——律儀戒，是後二戒——攝善法戒和饒益有情戒的要因，因此最先宣說。不共聲聞的二種淨戒中，“自未得度而欲度他”不合乎正理，經云自未得寂靜不能令他寂靜的緣故，首先若不修攝善法戒，則不能利益他人。因此在律儀戒之後先說攝善法戒，再說饒益有情戒。
申二、律儀戒分二： ① 正說 ② 別說圓滿律儀戒的十因
今初。
酉一、正說
《菩薩地》說，即是七眾112別解脫戒。
《菩薩地》中說，律儀戒即是七眾別解脫戒。
《菩薩地》說：“律儀戒者，謂諸菩薩所受七眾別解脫律儀。即是比丘戒，比丘尼戒，正學戒，勤策戒，勤策女戒，近事男戒，近事女戒。如是七種，當知是名菩薩律儀戒。”
故若具足別解脫律儀而住菩薩律儀者，或在家品或出家品，所有真實別解脫律儀，及諸共同能斷律儀，是律儀戒。
因此，具足別解脫律儀而安住菩薩律儀的人，不論在家品或出家品，所有真實的別解脫律儀以及與別解脫律儀共同的能斷律儀，即是律儀戒。
“真實別解脫律儀”，即別解脫戒中對於種種自性罪和佛制罪能斷的律儀。“共同能斷律儀”，如斷十不善業修十善的十種能斷善心，與別解脫戒共同。
若非堪為別解脫律儀之身而具菩薩律儀者，謂共別解脫斷除性罪及諸遮罪，隨其所應能斷律儀，是律儀戒。
若是不堪為別解脫律儀所依而具有菩薩律儀的有情，如天、龍等，所謂與別解脫相同的斷除性罪和遮罪，與之相應的能斷律儀，都是律儀戒。
例如，天身不堪受取別解脫戒，但具有菩薩戒。對天人而言，能斷十不善或能斷身語七種不善，即是律儀戒。這樣的七能斷斷除性罪，和七眾別解脫戒共同，但並非真實的別解脫律儀。
以下引《菩薩地》補充宣說圓滿律儀戒的十種因。
酉二、別說圓滿律儀戒的十因分十一：① 不顧戀過去諸欲 ② 不希求未來諸欲 ③ 不耽著現在諸欲 ④ 常樂遠離不生喜足 ⑤ 掃滌不正言論諸惡尋思 ⑥ 於己不自輕蔑 ⑦ 性情柔和 ⑧ 能有堪忍 ⑨ 行不放逸 ⑩ 具足軌則淨命 ⑪ 攝義
戍一、不顧戀過去諸欲
謂諸菩薩住別解脫律儀戒時，捨轉輪王而出家已，不顧王位如棄草穢。
諸菩薩安住於別解脫律儀戒時，捨棄轉輪王位而出家，從此不再顧戀耽著王位，如同拋棄稻草或垃圾一般。
如有貧庶為活命故，棄下劣欲而出家已，不顧劣欲。不如菩薩清淨意樂捨輪王位而出家已不顧一切人中最勝轉輪王位。
比如，一位貧民生活艱難，為了生活而捨棄下劣的五欲出家之後，不再回想從前在家時的下劣境況。這根本不如菩薩以清淨意樂捨棄轉輪王位出家之後，不顧戀人間最殊勝的王位。
“清淨意樂”，即高尚的意願——欲證得聖道、成就菩提、普度眾生的意願。菩薩是以這種清淨意樂，捨棄轉輪王位而出家。
以此對比顯示菩薩應如何不顧戀過去的五欲圓滿。
一般窮人出家後，有人供養衣食，不再回憶、留戀從前的在家生活，這並不困難。但過去身為轉輪王時，擁有人間最大的權勢、福報、地位、最美妙的五欲，菩薩為了成道度眾生，竟毅然捨棄王位而出家，出家後也根本不留戀過去，這就非常偉大。能這樣不顧戀過去諸欲，是圓滿律儀戒的第一因。
戍二、不希求未來諸欲
這是說菩薩對未來受用輪回的妙欲不存任何希求。
又諸菩薩住律儀戒，於未來世天魔王宮所有妙欲，不生喜樂，亦不願求彼諸妙欲，修行梵行。
而且，菩薩內心安住律儀戒時，對於未來世天王和魔王王宮中所有的妙欲都不歡喜，內心也不希求將來獲得這些妙欲，菩薩一心修行離欲的梵行。
“修行梵行”，即一心求證無漏界，唯一希求成就無漏的戒、定、慧、解脫、解脫知見等，不求世間的任何妙欲。
於彼妙欲尚如實觀，猶如趣入廣大種種恐畏稠林，況餘諸欲。
菩薩安住律儀戒時，對天魔王宮的妙欲尚且如實地觀察：追求這些妙欲，如同趣入廣寬的虎狼縱橫的恐怖森林，何況其他下劣的五欲？更是毫無希求。
比如，帝釋天的五欲能讓人極生貪愛，那種妙欲讓受用者只有喜樂、毫無苦惱，天眾的心時常被這種欲樂牽引。因此，人間的五欲和天宮相比，就如乞丐的受用一般。
菩薩若對妙欲的天宮觀為虎狼縱橫的恐怖森林，無一念希望之心。這是圓滿律儀戒的第二因。
戍三、不耽著現在諸欲
這是說菩薩住律儀戒時對現在五欲生活的態度。
又諸菩薩既出家已，於現在世尊貴有情種種上妙利養恭敬，正慧審觀，尚如變吐，曾不味著，何況於餘卑賤有情所有下劣利養恭敬。
諸菩薩出家之後，對現在世間尊貴有情的種種高級美妙的利養恭敬，以佛法的智慧仔細觀察，尚且如變吐一樣，一點不愛著其味，何況其他下賤有情擁有的下劣利養恭敬，更是索然無味。
人間的美食因為它的香味觸，讓人感覺非常可口，隨即生起歡喜心而住於染著，這叫“味著”。
但是經過變吐之後，就不能稱為飲食。什麼是“變吐”呢？“變”是吞下去之後，因為腸胃的消化，食物已經發生了變化。“吐”即排泄。美食的香味觸已經變壞了，就不可能再受用，因此對變吐誰也不會心生味著。
像這樣，善護律儀戒的菩薩對於世間最讓人羡慕的利養恭敬，視若變吐，從不味著。這是圓滿律儀戒的第三因。
以上三因是從過去、未來、現在三時的角度，要求菩薩對世間五欲遠離貪著。由此也看出，出離心是聖道的最初要點。若沒有實修出離心，就不能圓滿律儀戒。
戍四、常樂遠離不生喜足分二： ① 常樂遠離 ② 不生喜足
亥一、常樂遠離
又諸菩薩常樂遠離，若獨靜處，若在眾中，於一切時心專遠離、寂靜而住。
諸菩薩常常喜歡遠離憒鬧，不論獨住靜處，還是身在人群，菩薩的心恒時遠離憒鬧，寂靜而住。
“遠離”有身遠離和心遠離兩種。這是指心遠離。
亥二、不生喜足
不唯於是尸羅律儀而生喜足，依戒住戒，勤修無量菩薩等持。
菩薩不只是尸羅清淨，就心生滿足，他進而依戒住戒，精進實修無量的菩薩等持。即在持戒清淨的基礎上，進修三摩地。
“依戒住戒”，即身語意一切活動都是以戒為依止處，以戒為心的住處。心時刻安住於戒中，唯有這樣才堪能勤修三摩地。
為欲引發、證得、自在。
勤修等持，目的是為了引發等持、證得等持，最後於等持自在。
戍五、掃滌不正言論諸惡尋思
又諸菩薩雖處雜眾，而不樂為乃至少分不正言論，居遠離處，不起少分諸惡尋思。
受持律儀戒的菩薩雖然處在大眾中，但不愛談論下至少分不正言論。當菩薩遠離大眾獨自居於寂靜處時，心中不起少分的染汙尋思。
“不正言論”，即各種關於飲食、歌舞、娼妓、軍事、戰爭、黑社會、街道等的話題，這些言論能引發無意義的放逸，不能隨順佛法的正理，因此叫“不正言論”。總之是各種引生煩惱的語言，雜染的語言。
“諸惡尋思”，即染汙的尋思、貪嗔癡的尋思、欲尋思、恚尋思、害尋思、親裏尋思、國土尋思。總之是對世間親仇恩怨、家鄉故國各種境界的尋思。這些尋思讓人內心動搖、散亂，發動起各種罪惡不善法，因此稱之為惡。
或時失念暫爾現行，尋便發起猛利悔愧，深見其過。
菩薩用功修行，有時忘失正念，偶爾現行不正言論和染汙尋思，開始談論這些話題，內心湧起各種尋思分別。這時，菩薩立刻發起猛利的追悔心、慚愧心，深深察見不正言論和諸惡尋思的過失，當即止息。
數數悔愧，深見過故，雖復暫起不正言論諸惡尋思，而能速疾安住正念，於彼獲得無復作心。
菩薩一次又一次悔恨自己的錯誤，發慚愧心，深深察見自己的過失。由此，雖然又會偶爾談起不正的言論、生起諸惡尋思，但能很快讓心安住於正念，對此能做到不再談論不正言論、不再生起惡尋思之心。
由此因緣則能拘檢。
因為數數追悔慚愧的因緣，菩薩能約束自己的三門，不放縱自己的言論和煩惱。
習拘檢故，漸能如昔於彼現行深生喜樂，於今安住彼不現行，喜樂亦爾。又能違逆令不現起。
由於數數串習，約束自心，菩薩逐漸能如原先對放逸的言論以及惡尋思現行，非常歡喜一樣，現在則對安住在此等不現行的境界，內心深生歡喜。（守戒修行後的心態恰好與以前相反）。再者，菩薩這時能以正念力，違逆不正言論和諸惡尋思，使它不現起。
以上“掃滌不正言論、諸尋惡思”是令律儀戒圓滿的第五因。
戍六、於己不自輕蔑分二： ① 不怖學處 ② 作增上念
亥一、不怖學處
又諸菩薩於諸菩薩一切學處，及聞已入大地菩薩廣大無量、不可思議、長時、最極難行學處，心無驚懼亦不怯劣。
初發心的菩薩對於菩薩的一切學處，以及聽聞已入聖位的菩薩所行持的廣大無量、不可思議、長時、最極難行的學處，內心既不畏懼也不怯弱。
由於菩薩對這一切學處內心生起勝解，能歡喜地接受，因此沒有驚懼；能勇猛精進地求學，因此不怯弱。
亥二、作增上念
唯作是念：彼既是人，漸次修學於諸菩薩一切學處廣大無量不可思議淨身語等諸律儀戒，成就圓滿，我亦是人，漸次修學，決定無疑當得如彼淨身語等諸律儀戒成就圓滿。
聽聞了大菩薩的持戒境界之後，菩薩唯一這麼想：他既然是人，能由逐漸修學，圓滿成就菩薩一切學處廣大、無量、不可思議的身語清淨等諸律儀戒，我也是人，我發心漸次修學，也一定會和他一樣，成就圓滿身語等的律儀戒。
以上“不自輕蔑”是令律儀戒圓滿的第六因。
戍七、性情柔和
又諸菩薩住律儀戒，常察己過，不伺他非。
菩薩安住律儀戒時，時常觀察自己身語意的過失，不看別人的缺點。
普於一切兇暴犯戒諸有情所，無損害心、無瞋恚心。
普遍地對任何兇惡、粗暴、犯戒的有情，都沒有損害心、沒有嗔恚心。
菩薩於彼由懷上品法大悲故，現前發起深憐湣心欲饒益心。
不僅如此，而且菩薩對彼等因心懷上品大悲的緣故，現前發起深深的憐湣心、想饒益之心。這是菩薩的性情柔和。
以上“性情柔和”是令律儀戒圓滿的第七因。
戍八、能有堪忍
又諸菩薩住律儀戒，雖復遭他手足塊石刀杖等觸之所加害，於彼尚無少恚恨心，況當於彼欲出惡言，欲行加害？況復發言毀辱訶責，以少苦觸作不饒益？
又菩薩安住律儀戒時，雖然遭到別人用手、腳、塊、石、刀、杖等加害，但對損害者尚無少分的恚恨之心，何況對他想說惡言、想作加害？更何況發言毀罵、污辱、呵責，以少許的苦觸而作不饒益？
菩薩對怨害者沒有少許恚恨心，因此決無這樣的報復心理和行為。
以上“能有堪忍”是令律儀戒圓滿的第八因。
戍九、行不放逸
又諸菩薩住律儀戒，具足成就五支所攝不放逸行。一前際俱行不放逸行，二後際俱行不放逸行，三中際俱行不放逸行，四先時所作不放逸行，五俱時隨行不放逸行。
“俱行”，即同時而轉。比如，一般凡夫的心是和貪嗔癡同時而轉。菩薩安住律儀戒時，不放縱自己，他的不放逸和菩薩行在一剎那同生同滅的緣故，稱為“俱行”。因為菩薩的心和不放逸同時生滅，因此能攝持菩薩的加行，逐漸圓滿功德，成就菩提。
“三際”，即三時，前際指過去，中際指現在，後際指未來。
又菩薩安住律儀戒，具足成就了五支所攝的不放逸德行。（“具足”，即五支一個也不缺。“成就”，即恒時善能安住。）
以下是具體的五種不放逸行。
一、前際俱行不放逸行
謂諸菩薩於菩薩學正修學時，若於過去已所違犯如法悔除，是名菩薩前際俱行不放逸行。
諸菩薩正在修學菩薩學處時，如果以前違犯了某些菩薩行，就依法懺悔，除滅這個罪過，這叫菩薩前際俱行不放逸行。
這是說，菩薩不斷反省自己：我以前違犯了哪些菩薩學處，哪些應修學的沒有修學，哪些應禁止的沒有禁止，哪些方面我有過失。檢查到之後，一一如法懺悔除滅。
二、後際俱行不放逸行
若於未來當所違犯如法悔除，是名菩薩後際俱行不放逸行。
如果在將來沒有遵守菩薩學處而有所違犯，菩薩也如法懺悔，除滅這種過失，這叫菩薩後際俱行不放逸行。
即菩薩決定：如果我將來未能遵守菩薩行，對菩薩學處有所違犯，我也如法懺悔淨除。
三、中際俱行不放逸行
若於現在正所違犯如法悔除，是名菩薩中際俱行不放逸行。
如果現在違犯了菩薩學處，菩薩也如法懺悔除滅，這叫菩薩中際俱行不放逸行。
總之，對於過去已有的違犯、未來將有的違犯、現在正有的違犯，均如法懺除，這是菩薩初、後、中三際俱行不放逸行。
四、先時所作不放逸行
這是菩薩事先作的不放逸行，也就是提前的發願。
若諸菩薩先於後時當所違犯，發起猛利自誓欲樂，謂我定當如如所應行、如如所應住，如是如是行、如是如是住，令無所犯，是名菩薩先時所作不放逸行。
如果諸菩薩事先就對後時可能會違犯的過失，發起勇猛、銳利的自誓欲樂，即堅決發誓：我一定要按照如是如是所應行、如是如是所應住，而如是如是行、如是如是住，使我對律儀戒無所違犯，這叫菩薩先時所作不放逸行。
比如，菩薩在去城市之前，首先對後面可能違犯的地方發起猛利的自誓欲樂，自己發願：我去城市之後，來回往返、眼睛瞻視、身體屈伸、飲食等等，一定按如是如是所應做，如是如是而做。諸如此類，為了防範後面不違犯學處，提前發願遵守學處而行住，即“先時所作不放逸行”。
五、俱時隨行不放逸行
即事情正現行的時候，同時隨轉的不放逸行。
若諸菩薩即以如是先時所作不放逸行為所依止，如如所應行，如如所應住，如是如是行，如是如是住，不起毀犯，是名菩薩俱時隨行不放逸行。
前面已經一一考慮好了，而且發起了猛利的自誓欲樂，下決心我一定按照這樣這樣來行、按照這樣這樣安住，在境界現前時，就按照前面決定好的，而如是如是行、如是如是住。因此，“先時所作不放逸行”是“俱時隨行不放逸行”的所依止處。
如果諸菩薩以如是先時所作的不放逸行作為所依止處，按前面決定好的如是如是所應行、如是如是所應住，實際也如是如是而行、如是如是而住，這樣就不會生起毀犯戒律的過失，這叫菩薩俱時隨行不放逸行。
如果能具足成就以上這五支所攝的不放逸行，時時不放逸而安住，這是令律儀戒圓滿的第九因。
戍十、具足軌則淨命
又諸菩薩住律儀戒，覆藏自善，髮露己惡，少欲喜足，堪忍眾苦，性無憂戚，不掉不躁，威儀寂靜。
又諸菩薩安住律儀戒時，隱藏自己的功德；髮露懺悔自己的過失；對沒有得到的衣食臥具等不去貪求，對已得到的，歡喜滿足；能安忍很多辛苦、苦惱之事；性情開朗，內心不憂愁，不愁眉苦臉，不常常把不如意的事掛在心上；心不掉動、煩躁；行住坐臥等威儀寂靜調柔，合乎規矩。
以上七個方面是說菩薩具足軌則。以下是講菩薩具足淨命。
離矯詐等一切能起邪命之法。
遠離矯詐等一切能發起邪命的事情。
戍十一、攝義
菩薩成就如是十支，名住律儀戒，善護律儀戒，謂不顧戀過去諸欲，又不希求未來諸欲，又不耽著現在諸欲，又樂遠離不生喜足，又能掃滌不正言論諸惡尋思，又能於己不自輕蔑，又性柔和，又能堪忍，又不放逸，又能具足軌則淨命。
菩薩成就了這樣十條，就叫住律儀戒、善護律儀戒。（即：真正安住於律儀戒中，能守護不犯。）
具體是： ① 不顧戀過去諸欲； ② 不希求未來諸欲； ③ 不耽著現在諸欲； ④ 常樂遠離不生喜足； ⑤ 掃滌不正言論諸惡尋思； ⑥ 能對自己不自輕蔑； ⑦ 性情柔和； ⑧ 能有堪忍； ⑨ 不放逸住； ⑩ 能夠具足軌則淨命。
由這十條已經完整地開示了護持律儀戒的方法。每個人對照自相續，沒有發起的由修行而發起，已經發起的繼續增上、圓滿，就可以圓滿律儀戒。
申三、攝善法戒分三： ① 略說 ② 按《菩薩地》廣說 ③ 按《菩薩地》宣說圓滿攝善法戒之因
酉一、略說
攝善法者，謂緣自相續六度等善，未生令生，已生不失，令倍增長。
攝善法戒，即緣自相續的六度等善根，未生者令生起，已生者不失壞，而且使善根倍加增長。
“自相續的六度等善法”，是解釋“善法”；“未生令生、已生不失、倍復增長”，是“攝”的涵義。
酉二、按《菩薩地》廣說分二： ① 總說 ② 別說
以下按《菩薩地》解釋攝善法戒的內涵。
戍一、總說
攝善法戒者，謂諸菩薩受律儀戒後，所有一切為大菩提，由身語意積集諸善，總說名為攝善法戒。
“為大菩提”是攝善法的動機，即一切都是為自己和有情成就大菩提，並非為了其他目的。“身語意”是攝善法的工具，身做、口言、意想。“諸善”是所攝的善法。
所謂“攝善法戒”，即菩薩受律儀戒之後，所有一切為了自己和眾生獲得無上菩提，由身語意輾轉不斷地積累種種善法，總的就叫“攝善法戒”。
戍二、別說分三： ① 略說 ② 對待有情時當如何攝善 ③ 護持、增長善法的方法
亥一、略說
此復云何？
攝善法戒怎麼說呢？
謂諸菩薩依戒住戒，於聞於思於修止觀於樂獨處，精勤修學。
即諸菩薩以戒為依止處，心安住於戒中，對於聽聞正法、對於專精思惟、對於修習止觀、對於歡喜獨處，精勤努力地修學。
“依戒住戒”四字乃極要，這是點明修集諸善的根本因。菩薩修集善法的根本因之一，就是依止律儀戒、安住律儀戒，這叫“依戒住戒”。
“聞、思、修、樂於獨處”是精勤修學的內容。無論聽聞、思惟或修止觀，都要以律儀戒為根本。正是這個原因，法王如意寶教誡弟子在持戒清淨的基礎上精進聞思修。
亥二、對待有情時當如何攝善
對待其他有情的時候，應如何攝集善法。
一、敬事尊長
如是時時於諸尊長，精勤修習合掌、起迎、問訊、禮拜恭敬之業，即於尊長勤修敬事。
受了菩薩戒的菩薩如何攝集善法呢？即時時對尊長精勤地修習合掌、起立、迎接、問訊、禮拜等恭敬的行為，也就是對尊長勤修恭敬之事。
二、侍奉疾病
於疾病者悲湣殷重瞻侍供給。
對病人以悲湣心殷重地看護、服侍、供給醫藥。
欲拔其苦，是“悲湣”，即想為病人解除病苦的心情；作意視察，是“瞻”，即發動起自己的心去看護病人；為病人作事，叫“侍”；在瞻侍時，不論看望他、還是為他作事，心裏沒有輕慢、緩慢，叫“殷重”；奉送醫藥給病人，叫“供給”。
三、稱許妙說
於諸妙說，施以善哉。
對一切世出世間的妙說都要給予稱許。
所謂妙說，即一切世間的佈施論、持戒論、生天論，出世間的苦論、集論、滅論、道論，合乎道理無顛倒地宣說，稱為妙說。凡是正確的言論，都應稱讚肯定。這也是攝善法戒之一。
四、讚美有德
於有功德補特伽羅真誠讚美。
對具有功德的人，要發自內心真誠地讚美。
不論對方具有戒、定、慧等哪方面的功德，都應如實讚揚，讓他生起歡喜心。讚揚時內心沒有諂誑，叫真誠讚美。
五、隨喜福業
於十方界一切有情一切福業，以勝意樂起淨信心發言隨喜。
對十方世界中一切有情的一切福業，都以強烈的歡喜心生起淨信心，發表言論讚歎隨喜。
此處隨喜境極其廣大。虛空無量無邊，虛空中的世界無量無邊，世界中的有情也無量無邊。在這無量無邊的有情中，無論誰修了佈施、持戒、禪定等任何福業，都要以強大意樂發起清淨信心，不只內心歡喜，還要發表出言論讚歎，生歡喜心。
六、安忍違犯
於他所作一切違犯，思擇安忍。
對其他眾生所作的一切違逆觸犯之事，菩薩都通過思惟觀察而安忍不動心。
他人對菩薩打罵、嗔恨、輕毀、戲弄、呵斥，乃至作其他種種能令人憤怒的事，叫做“一切違犯”。
“思擇安忍”，重在思擇。“思擇”是安忍的方法，由如理思惟，就能在受到損惱時，內心不起嗔恚。（具體如何思擇，將在講安忍度時詳細講解。）
七、回向菩提
以身語意已作未作一切善根，回向無上正等菩提。
大乘行者經過一段學習，真正在心中建立起菩提誓願，就是已經發誓為了圓滿成辦一切有情的義利，我決定要取佛果。
從發菩提心開始，直到成佛之間，永遠不能捨棄菩提誓願，也不能和誓願相違。也就是，從今以後，唯一為了成就菩提這一目的而修行。按這樣，理所當然，一切已作和未作的善根都應當回向無上菩提，使其都成為進趣大菩提的資糧。若不這樣做，就和菩提心相違，犯了攝善法戒。
八、常發正願
時時發起種種正願。
時時應發起種種普賢行願所攝的正願。
九、供養三寶
以一切種上妙供具，供佛法僧。
以財物和正法所攝的一切種類的上妙供養具，向佛法僧三寶殷勤地供養。
總結：
於諸善品，恒常勇猛精進修習。
長時間不間斷，是恒常；內心無怯弱、無退屈，是勇猛；心識勇悍堪能攝受善法，是精進。
總之，對以上這些善法品類，應恒常、勇猛、精進地修習。
亥三、護持、增長善法的方法
於身語意住不放逸，於諸學處正念正知，正行防守，密護根門。於食知量，初夜後夜常修覺悟。親近善士，依止善友。
“於身語意住不放逸”：自己的身體、語言和心念都安住在上述五支所攝的不放逸行中。自己的心時時能安住在不放逸中，即是“住”。
“護持正念正知”：對於菩薩諸學處，時時保持正念正知。由自己修學所成就的正念，不讓它失壞，明記不忘，叫“保持正念”。由正念的攝持，讓自己無顛倒地了知此是菩薩所應作，此非菩薩所應作，知道自己此時的行為是否顛倒，倘若顛倒，便立即回到不顛倒的境界，這叫“護持正知”；以正念正知來守護自己的功德，不讓它失壞，叫“護持”。
“正行防守，密護根門”：能無顛倒地修行眼根律儀乃至意根律儀，防守自心在六根接觸六境時，不讓心墮到染汙中。
“於食知量，初夜後夜常修覺悟”：飲食要知量，不能吃得過多或過少。睡眠方面，除了中夜之外，初夜和後夜都不睡眠，長時修習覺悟法門。
然後是親近善知識、依止善友。
於自愆犯審諦了知，深見過失。既審了知，深見過已，其未犯者，專意護持，其已犯者，於佛菩薩同法者所，至心髮露如法悔除。
菩薩應常常反省自身，真實深刻地了知自己違犯菩薩學處的過失，深深察見自己哪些方面不對、哪些方面沒有去實行。
這樣“審諦了知深見過失”之後，對未違犯的學處，就要專心護持；對違犯的學處，就在佛前、菩薩前或同法者前，誠懇地坦露自己的過失，然後依法懺除。
如是等類，所有引攝、護持、增長諸善法戒，是名菩薩攝善法戒。
“引攝”，即沒有生起的善法讓它生起，引生它、攝受它。“護持”，即已生起的善法不讓它失壞。“增長”，即讓已生的善法進一步增長。
以上如是等種類的所有引攝、護持、增長的諸善法戒，就叫菩薩攝善法戒。
酉三、按《菩薩地》宣說圓滿攝善法戒之因
即以下十種因。
一、佈施漸次
又諸菩薩已能安住攝善法戒。
又諸菩薩已經能安住於攝善法戒中，如何安住呢？
若於身財少生顧戀，尚不忍受，何況其多。
如果對色身和所擁有的財物稍起貪著心，尚且不忍受，何況生起大的貪著心。
這是說佈施的漸次相，即菩薩對內身外財，在應當佈施眾生時，就立即施捨，不顧戀身財。如果生起少分顧戀，尚且不能忍受而迅速遣除，何況讓它增長到多分。
菩薩不能忍受自己顧戀身財，這是佈施波羅蜜多的開始，由此能讓佈施生起、不退及增長，便稱為佈施漸次。
二、持戒漸次
又於一切犯戒因緣根本煩惱少分煩惱忿恨等生，亦不忍受。
而且，對於一切犯戒因緣的根本煩惱，下至少分煩惱、忿恨等生起，菩薩立刻不能忍受，要滅除煩惱。
這是持戒波羅蜜多的開始，由此能讓持戒生起、不退及增長，便稱為持戒漸次。
三、安忍漸次
又於他所發生恚害怨恨等心，亦不忍受。
又菩薩對其他有情發生了恚害、怨恨等心，他也不忍受內心有這樣的染汙。
這是安忍波羅蜜多的開始。由此能讓安忍生起、不退及增長，便稱為安忍漸次。
四、精進漸次
又於所起懈怠懶惰，亦不忍受。
菩薩對自己身心所起的懈怠懶惰，也不能忍受。
這是精進波羅蜜多的開始，由此能讓精進生起、不退及增長，便稱為精進漸次。
五、靜慮漸次
又於所起等至113味著，等至煩惱亦不忍受。
菩薩對禪定的樂味愛著，即等至味著。在最初證得根本三摩地時，內心還被三摩地生的愛、慢、見、疑、無明等隨煩惱染汙，還稱不上圓滿清淨鮮白。
等至味著和等至煩惱都會障礙三摩地獲得自在，菩薩了知能障的過患，因此對心中所起的等至味著和等至煩惱也不能忍受。這是靜慮波羅蜜多的開始，由此能讓靜慮生起、不退及增長，便稱為靜慮漸次。
六、五種慧
又於五處如實了知，謂如實知善果勝利，又能如實了知善因，又能如實知善因果倒與無倒，又如實知攝善法障。
所謂“五種慧”，即如實了知以下五方面的智慧。
一、如實了知善果的殊勝利益，包括增上生和決定勝所攝的種種利益。特別來說，即菩薩由攝受善法為因，決定能證得無上菩提，證得菩提之後，能作有情一切義利。
二、如實了知善因，包括成就善法的信心、智慧等種種因。特別來說，即了知所有一切的攝受善法，都應以菩提心為依處。
三、如實了知何者是無顛倒的善因和善果。
四、如實了知何者是顛倒的善因和善果。
五、如實了知攝善法障。常、樂、我、淨四種顛倒執著，是攝善法的障礙。
以下解釋這五種慧。
是諸菩薩能於善果見大勝利，尋求善因，為攝善故，如實了知倒與無倒，由此菩薩獲得善果。不於無常妄見為常，不於其苦妄見為樂，不於不淨妄見為淨，不於無我妄見為我，如實了知攝善法障，為攝善故，速疾遠離。
諸菩薩能夠對一切善法的果報見到大勝利，因此能發起攝集善法之欲；因為他如實了知成就善法的因，所以就會尋求善因；為了攝集善法的緣故，菩薩又如實了知什麼是顛倒、什麼是無顛倒，由此菩薩獲得善果。
從遠離障礙的角度，菩薩不對無常妄見為常，不對其苦妄見為樂，不對不淨妄見為淨，不對無我妄見為我，菩薩如實了知攝善法障，為了攝集善法，菩薩速疾遠離這些攝善法障。
總結：
菩薩由此十種相故，名住攝善法戒，速能攝善一切種相，謂施漸次，若戒漸次，若忍漸次，若精進漸次，若靜慮漸次，及五種慧。
菩薩由以上這十種相的緣故，名為“住攝善法戒”，即能安住在攝善法戒中。若圓滿上述十種相，就能迅速積集善法一切種類的功德相。攝善法的十種相，即施漸次、戒漸次、忍漸次、精進漸次、靜慮漸次及五種慧。
申四、饒益有情戒分二： ① 略說 ② 按《菩薩地》廣說十一種利有情事
酉一、略說
饒益有情者，謂緣十一種利有情事，如其所應引發彼等現法後法無罪利義。此等廣如《戒品釋》中我已抉擇，定應於彼數數參閱。
饒益有情戒，即緣十一種利益有情之事，按照具體情況，相應引發彼等有情現法和後法的無罪利義。這些我（宗大師）在《菩薩戒品釋》中已詳細抉擇，一定要數數參照閱讀。
酉二、按《菩薩地》廣說十一種利有情事
菩薩饒益有情戒略有十一相。
一、與作助伴
此有兩種：眾生作事業，給他作助伴；眾生有苦，給他作助伴。
饒益的物件是需要助伴的有情。饒益的方法是隨順有情充當他的助伴。
（一）助伴事業
謂諸菩薩於諸有情能引義利彼彼事業，與作助伴。
菩薩對於有情能引生世出世間真實利益的種種事業，都給他作助伴。
（二）助伴有苦
於諸有情隨所生起疾病等苦，瞻侍病等，亦作助伴。
對於有情生起的疾病等苦惱，菩薩看護病人等等，也作助伴。
二、為說法要
又諸菩薩依世出世種種義利，能為有情說諸法要，先方便說、先如理說，後令獲得彼彼義利。
饒益的對象是對正理愚癡的有情。饒益的方法是對他宣說法要。饒益的目的是讓他獲得相應的義利。
菩薩依於世間和出世間的種種義利，能為有情宣說種種法要，先是方便說、如理說，然後讓有情獲得種種義利。
三、了知恩報
又諸菩薩於先有恩諸有情所，善守知恩隨其所應現前酬報。
饒益對象是有恩的有情。
菩薩對於過去有恩的有情，善守知恩（常常不忘報答，叫善守；深深了知他的恩德，叫知恩），按照合適的方式相應地現前酬報。
四、救護怖畏
又諸菩薩於墮種種師子、虎狼、鬼魅、王賊、水火等畏諸有情類，皆能救護，令離如是諸怖畏處。
菩薩饒益的對象是遭遇怖畏的有情，所作的饒益是救離怖畏。
菩薩對墮於種種獅子、虎狼、鬼魅、國王、盜賊、水火等怖畏中的有情，都能救護，讓他們遠離這些怖畏之處，獲得安穩。
即在有情遭遇旁生、非人、人類、自然災害等怖畏時，具大悲心的菩薩要把眾生救出怖畏。
五、開解愁憂
又諸菩薩於諸喪失財寶親屬諸有情類，善為開解令離愁憂。
菩薩饒益的物件是陷入憂愁的有情，所作的饒益是開解愁憂。
菩薩對於喪失財富或親人的有情，在他們遭遇不幸而憂傷愁歎的時候，應婉言開導安慰，讓他們遠離憂愁，心情開朗。
六、施與資具
又諸菩薩於有匱乏資生眾具諸有情類，施與一切資生眾具。
菩薩饒益的對象是匱乏資具的有情，所作的饒益是佈施資具。
菩薩對於缺乏資生之具的貧乏者，在他們生活困難之時，能給予一切生活所需的物質。
菩薩具有資生之具時，只要眾生有求，都會佈施，求飲食給飲食，求乘具給乘具，求衣服給衣服，求莊嚴具給莊嚴具，求花鬘塗香給花鬘塗香，求休息處給休息處，求光明給光明。
七、如法禦眾
又諸菩薩隨順道理，正與依止，如法禦眾。
菩薩為了隨順有情的根性，以三乘道快速成熟他，依大乘或聲聞乘的真實道理，無顛倒教授、教誡，這叫隨順道理如法禦眾。
“正與依止”：不為名利恭敬，首先是發大悲心，以無染心給有情作依止，即攝受有情。攝受有財攝和法攝兩種。首先佈施財物方便饒益，是財攝。然後對他教授、教誡，是法攝。
這一條是說：菩薩隨順佛法道理，以無染心給有情作依止的因緣，如法地調禦眾生。
八、求隨心轉
眾生有合理所求，都隨他的心而轉。
又諸菩薩隨順世間事務言說，呼召去來，談論慶慰，隨時往赴，從他受取飲食等事。
菩薩隨順世間種種的事務和言說，遇到眾生有事召呼去來，需要談論、慶祝、安慰，菩薩隨時前往，隨從他受取飲食等。
以要言之，遠離一切能引無義違意現行，於所餘事心皆隨轉。
概要來說，遠離一切能引無義與違意的現行（“能引無義的現行”，即能引發罪過、對眾生無利益的現行；“違意現行”，即違背眾生意願的現行。有這兩種過失時，菩薩不隨眾生的心而轉），此外，對其他事，菩薩都是以慈悲心隨順眾生的要求而轉。
九、顯實功德
又諸菩薩若隱若露，顯示所有真實功德，令諸有情歡喜進學。
菩薩饒益的物件是具功德的有情，饒益的方法是顯示或讚揚他的真實功德，目的是促進他，讓他歡喜能更進步。
菩薩或私下或公開顯揚有情所具有的真實功德，讓他歡喜，更上進地修學。
菩薩的本性喜愛讚揚真實功德，讓有情歡喜。例如，在信功德具足者前，讚揚其信功德令他歡喜；在戒功德具足者前，讚揚其戒功德令他歡喜；在聞功德具足者前，讚揚其聞功德令他歡喜；在捨功德具足者前，讚揚其捨功德令他歡喜；在慧功德具足者前，讚揚其慧功德令他歡喜。
十、調伏有過
又諸菩薩於有過者內懷親昵利益安樂增上意樂，調伏訶責治罰驅擯，為欲令其出不善處，安置善處。
饒益的對象是具邪行的有情。饒益的意樂是利益安樂的增上意樂；饒益的方法即以“呵責”“治罰”“驅擯”三種調伏法對他作調伏；饒益的目的是使他出離不善的方面，安置於善的方面。
對有過失的眾生，為了讓他出離不善處、安住於善處，菩薩內懷親愛利益安樂的猛利意樂，外現調伏的行為，對有過失的眾生呵責、處罰乃至驅逐擯除。
十一、示現神通
又諸菩薩以神通力方便示現那落迦等諸趣等相，令諸有情厭離不善，方便引令入佛聖教，歡喜信樂、生稀有心、勤修正行。
饒益的對象是應以示現神通而調伏的有情；饒益的方法是示現地獄等惡趣相；饒益的目的是讓有情遠離不善業，趣入佛教，對於佛法歡喜信樂、生稀有心、勤修正行。
菩薩為了饒益有情在必要時示現神通，目的是為了讓他生恐怖心，以及為了引攝他趣入佛法。即對歡喜造惡的眾生，菩薩方便示現小地獄、大地獄、寒地獄、熱地獄等惡趣相，然後告訴他：你看這些人過去在人道中造作、增長惡行，現在感受最難忍的痛苦。
這些造惡有情見到惡趣苦之後，生起恐怖心，就能厭離惡行。諸如此類是讓有情生恐怖心，遠離惡業。
或者，菩薩示現種種神通變化，或者一變多，或者多變一，或者身體穿過石壁山岩等，往返沒有障礙。諸如此類，示現無量種類的神變，讓有情踴躍歡喜。
以此方法，將不具信有情，方便安處於信具足中；將犯戒有情，方便安處於戒具足中；將少聞有情，方便安處於聞具足中；將慳吝有情，方便安處於捨具足中；將惡慧有情，方便安處於慧具足中。
申五、特申律儀戒之重要性分三： ① 律儀戒是菩薩戒一分之理 ② 律儀戒乃菩薩戒之扼要及根本 ③ 十善業道乃佛法之根本
酉一、律儀戒是菩薩戒一分之理
故別解脫所制諸戒，是諸出家菩薩律儀學處一分，非離菩薩學處別有。
因此，別解脫所制定的諸戒是出家菩薩律儀學處中的一部分，而不是在菩薩學處之外另有一種別解脫戒。
即發了菩提心受菩薩戒之後，別解脫戒就隨之而成為菩薩三聚淨戒之一的律儀戒，並不是在菩薩戒之外另有一種別解脫戒。
酉二、律儀戒乃菩薩戒之扼要及根本
三聚戒中律儀戒者，謂於真實別解脫戒或此共戒而正進止，此於菩薩亦為初要，故當學彼。
三聚戒中的律儀戒是對真實別解脫戒或者其共戒而如理地取捨，這對菩薩來說，也是最初關要，故應修學。
《攝抉擇菩薩地》云：“此三種戒，由律儀戒之所攝持令其和合若能於此精進守護，亦能精進守護餘二；若有於此不能守護，亦於餘二不能守護。是故若有毀律儀戒，名毀菩薩一切律儀。”
《菩薩地‧攝抉擇分》中說：當知菩薩三種淨戒，是由第一種律儀戒的攝持，而使攝善法戒和饒益有情戒和合成就。如果能對律儀戒精進地守護不犯，便能精勤守護其餘二戒。相反，若對律儀戒不能守護，也必定不能守護其餘二戒。因此，如果毀壞律儀戒，就叫毀壞菩薩一切律儀。
由這一段文可知，受律儀戒之後精勤守護，能作為後二種戒的依止處。
是故若執別解脫律是聲聞律，棄捨此律開遮等制，說另學餘菩薩學處，是未了知菩薩戒學所有扼要，以曾多次說律儀戒，是後二戒所依根本及依處故。
因此，如果執著別解脫律儀是聲聞律，捨棄別解脫律儀的開遮等制定，卻說另外學習其餘的菩薩學處，顯然不了知菩薩戒學的扼要，因為已多次宣說律儀戒是後二種戒的所依根本及依處的緣故。
“根本”，是能生之意，以律儀戒能生長後二種戒，故為根本。“依處”，即依靠之處，依靠律儀戒，才能守護後二種戒，故為依處。
《聖三律儀經》說：“故當隨順如所宣說別解脫戒。迦葉！若思違背別解脫戒，即思違背佛力無畏。若思違背佛力無畏，即思違背去來現在諸佛世尊所得菩提。此異熟苦，盡其三千大千世界所有有情，受那落迦極大苦受，百分不及一，千、百千、百千俱胝、數、計、算、喻、鄔波尼殺曇分，亦不及一。若欲遠離如此憂苦，即當遠離彼比丘行，千逾繕那。雖所發聲尚當遠離，何況觀聽，皆當遠離。”
酉三、十善業道乃佛法之根本
律儀戒中最主要者，謂斷性罪。攝諸性罪過患重者，大小乘中皆說斷除十種不善。故於彼等善護三業，雖等起心114莫令現起。
律儀戒中最主要的是斷除性罪。歸納諸性罪中過患嚴重的罪業，在大小乘中都宣說了斷除十種不善，因此，對這十不善業須善護自己身語意三業，即便是等起心也不讓它現起。
《攝波羅蜜多論》云：“不應失此十業道，是生善趣解脫路，住此思惟利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為尸羅，此為攝盡尸羅本，故於此等應善修。”
《攝波羅蜜多論》說：十善業道是能生善趣和解脫的安樂之道，故不應失壞，一旦失壞，就會斷送自己所有的前途。如果能安住在十善業道中，則以思惟利樂眾生的意樂殊勝，將會獲得殊勝果報（即有了安住十善業道的基礎，再加以利他心，一定會出現殊勝的結果）。並非停留在口頭上，而是真實努力地防護身體、語言和起心動念，佛說一切戒都在其中，“真實防護身語意”即是戒律之總攝。
此十善業道是無餘含攝一切尸羅的根本，因此對十善業道應當真實用功修持。
佛在《六波羅蜜多經》中開示彌勒菩薩：“菩薩摩訶薩行大乘者，欲令眾生離不善行，先當自身遠離十惡，修行十善。”這是教誡修行大乘的人，如果想讓眾生遠離不善行，自己先應遠離十惡，修行十善。又說：“菩薩如是於十善戒具足修習，複教他人，如是輾轉，名為波羅蜜多。”菩薩對於十善戒一條一條具足來修習，再教化別人，這樣輾轉深入，就叫波羅蜜多。
月稱論師於尸羅波羅蜜時，亦說是斷十種不善。《十地》等經多如是說。故先於此如前所說修靜息心，則諸餘戒亦易成辦。
月稱論師在《入中論》中講到二地菩薩增勝圓滿持戒度時，也說是斷除了十種不善業（《入中論》說：“身語意行成清淨，十善業道皆能集。如是十種善業道，此地增勝最清淨。”即以十善業道最極清淨來表示二地菩薩淨戒圓滿，作為持戒度圓滿的標誌）。《十地經》等諸經中也多是這樣宣說。因此，如果最初能按下士道對十黑業修習靜息心，奠定此基礎後，再發展、提升，其他諸戒也就容易成辦。
《大寶積經》說：“若人善修不放逸行，八萬四千無量戒品，悉皆在十善戒中。”如果能善修不放逸行，那八萬四千無量的戒行品類都在這十善戒之中。了知此理以後，應當從十善業道這一根本處精勤用功。這也顯示了下士道思惟業果守護十善，是進趣上士道的重要基礎。
現在再回觀下士道所說的文義，才能體會到諸佛菩薩是如何苦口婆心地教誡我們，才會了知十善業道是何等重要的基礎。宗大師說：“習近十種善業道者，即是成辦一切三乘及其士夫二種義利所有根本，不容缺少，故佛由其眾多門中數數稱讚。《海龍王請問經》說：諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處，謂十善業。”故一切佛法應建立在十善業的基礎上。
若無這一基礎，則只是建造空中樓閣而已。《地藏經》中說：“由如是等十善業道而能成佛，若有乃至命存以來，下至不護一善業道，然作是言：我是大乘，我求無上正等菩提。此數取趣至極詭詐，說大妄語，是於一切佛世尊前欺罔世間，說斷滅語，此由愚蒙，而至命終，顛倒墮落。”若無十善業道，則無律儀戒。若無律儀戒，則斬斷了佛教之根本，談什麼“我是大乘、我尋求無上菩提”呢？因此最初的重點是先斷十不善，修靜息心。
未四、修尸羅時應如何行
第四，如何修此等者，謂應具足六種殊勝，及具六種波羅蜜多而正修習。具六波羅蜜多修時，自住尸羅，亦能將他安住尸羅，是尸羅施。餘如前說。
如何修習尸羅，即應當具足六種殊勝和六種波羅蜜多，而如理修習。具足六波羅蜜多修持時，自己安住尸羅，也能將他人安立於尸羅中，這是尸羅的佈施。其他方面，按前面佈施波羅蜜多時所講的那樣了知。
具足六種殊勝而持戒：
① 依殊勝：依菩提心而發起每一分持戒。
② 事殊勝：總的對於一切學處無餘行持。在對某些特別學處守護時，也應當不忘總的持戒意樂。
③ 所為殊勝：為了讓一切有情的現前安樂和究竟利益而守護淨戒。
④ 善巧方便殊勝：以無分別智攝持，即沒有能持、所持、守持的三輪分別而持戒。
⑤ 回向殊勝：持戒善根都回向大菩提。
⑥ 清淨殊勝：滅除煩惱障和所知障。
在一個持戒度中具足六度而修：
能將他人安立於尸羅中，是持戒的佈施；持戒時忍受他人的損害，是持戒的安忍；為了令持戒倍加增長，發起欲樂，是持戒的精進；一心趣入戒律修持，及不雜小乘、善根唯一回向大菩提，是持戒的靜慮；了達墮罪、非墮罪等戒律的安立，是持戒的盡所有智；持戒無三輪所緣，是持戒的如所有智。
未五、此等攝義分二：① 修菩提心 ② 初學者應如何修
第五，此等攝義者。
申一、修菩提心
諸行所依謂菩提心，不應失壞漸令增長者，是為趣入戒等諸行所有根本，亦是第一遮止損害一切有情，
菩薩萬行的所依是菩提心，“不應失壞菩提心而逐漸令菩提心增長”，既是趣入一切持戒等菩薩萬行的總根本，也是遮止損害一切有情的最好方法。
申二、初學者應如何修
大地以上所持尸羅為所願境。
以登地菩薩所行持的尸羅作為自己發願的目標。
譬如，二地菩薩持戒度增勝圓滿，不僅醒覺時，連夢中也不犯戒；不僅不犯根本罪和自性罪，連違越佛制的輕罪也都完全遠離。因為二地菩薩一切時中都不被微細罪犯染汙，所以能圓滿無缺地修集十善業道。
像這樣圓滿的持戒境界，凡夫雖然望塵莫及，但也不能因此而退屈，而應發起廣大誓願，將來一定要修到這種境界。《普賢行願品》說：“我為菩提修行時，一切趣中成宿命，常得出家修淨戒，無垢無破無穿漏。”“勤修清淨波羅蜜，恒不忘失菩提心，滅除障垢無有餘，一切妙行皆成就。”應常常如是發願。
於初發業諸進止處，當從現在至心修學。
對初學者應進取應禁止的地方，從現在開始，就要以最誠懇的心來修學。
特當了知十不善等性遮諸罪，日日多起防護之心，又於自受律儀諸根本罪，尤應勵力數起防護。
特別要了知十不善業等的性罪和遮罪，每日應多次生起防護心，又對自己所受律儀的諸根本罪，尤其應努力數數發起防護之心。
若如是作，以等流果，未來世中少用功力少曆勤苦，即能滿諸菩薩學處。設若現在捨置彼等，即當恒為重過所染，當來多世之中，極難趣入諸菩薩行，故從現在應勵力修。（這一段原文漏譯，在此補譯。）
若能按上文如是行持（即對無量的菩薩學處，現在能修的學處就應努力修習，暫時無法修的學處，也要殷重發願將來能修成），這樣以等流的作用，未來世中稍用功力、稍受小苦，就能圓滿菩薩諸學處。如果現在就捨棄這些，不但今生恒時會被犯戒的重罪染汙，未來很多世當中，內心也極難趣入修持諸菩薩行。因此，從現在開始就應當努力修學。