祈竹仁宝哲法师讲授
本书乃依据大藏寺法台祈竹仁宝哲于2000年五台山传法录音，辅以法师于1989年澳洲雪梨佛教显密研修院所授内容，经笔译、编辑及整理而成。
为方便欲以本书对比《菩提道次第广论》而研学之读者，特此说明：
法师于五台山传法时，主要以授予《菩提道次第广论》口传传承为目的，其讲授乃属略解及补充性质，点到即止，但求能令听众于短期内能对菩提道次第教法有一整体之了解，并不同于为学术性目的而作之正式发表。此外，法师当年讲授时，虽依《菩提道次第广论》之原科判次序讲述，但于讲及具体科题及相关字眼时，所采用的乃倾向口语化之表达方式，故此在编译本书中，仍沿用当时法师讲授之风格及原话，但求浅白易明而并未严格地完全依循《菩提道次第广论》之原科判文字及过往诸大译师之《菩提道次第广论》汉译本固用学术性名相。
本书在定名时，亦基于上述原因，并没采用《〈菩提道次第广论〉释义》等较为学术性之命名，而只将之称为“菩提道次第教授”。
谨愿本书能利益诸汉地佛子及回向正法久住！
早在西元七世纪，法王松赞冈布便将雪域西藏利乐之源泉──佛法──引入藏地。后于藏王赤松德真在位时，王邀请了菩萨堪布、莲华生大师及多位班智达译师到临西藏，把经藏及论注等无余地译为藏文，随之，诸大成就者及学者亦以其自身证悟撰著利于后世弟子修持之极多法要，形成佛法如日中天的黄金年代。唯随着时代之变迁，人之心量亦随之轻微，如理研读诸大经论者现已稀有，反之无知邪见却层出不穷。有鉴于欲能使劣根众生有一易于入手的书籍，嘉绒祈竹仁宝哲善慧义成宣说菩提道次第教授，由其弟子编译成广略适中、次第显明、涵摄三士道及入密要点之《甘露法洋》一书。此书文字顺畅、文义显明，极为赏心悦意。讲授者祈竹仁宝哲是一位通达五明之菩萨，尤于宗喀巴大师所授菩提道次第有深切之体悟，对所闻法义亦如过去噶登派大德般有所实修，而对现世之名闻、供养及地位等极为淡泊，相信其开示必能令见者、闻者、信受者皆对出离心、菩提心及空性正见等道次第心要有所领悟。
谨藉此对该着及其著者之赞文，期待佛陀圣教光明遍照全世界、人类间可以远离残害并相互慈爱，尤愿此着于广大之汉地上，利益诸渴求佛法的学子。
哲布尊丹巴 蒋巴南卓
书于西元2001年2月21日
今天开始，一连十四天，衲将应求授予宗喀巴大师（Jetsun Tsong Khapa，1357-1419）所著之《菩提道次第广论》（Lam Rim Chenmo）的口传传承，衲为此感到十分高兴。佛教本师释迦牟尼曾亲口说，五台山是文殊大士的净土圣地。衲所属的宗派──格律派──的初祖宗喀巴大师，亦即今天所传论着之著者，是文殊的化身，大师在西藏示寂后，亦继续化现于五台山。早在格律派刚开始在西藏发展时，我派的大慈法王（Jamchen Choje，1354-1435），已来到五台山弘法了。大慈法王是拉萨色拉寺的创寺祖师，衲便是受学于色拉寺的。我派中的大师章嘉国师（Changya Rolpai Dorje，1717-1786），与五台山也有极为密切因缘，其纪念塔建在镇海寺，衲两天前才刚去朝礼过。衲有一位现已圆寂的好朋友赤巴仁宝哲（Tripa Rinpoche），其先世亦曾在此处大弘正法，现今尚有至少一位在世的汉人老比丘尼当年曾在他座下受法。据说该世的赤巴仁宝哲圆寂后，在五台山有一个纪念塔，但衲问了许多这里的人，仍无法找到。衲知道汉地的能海上师，在五台山有不少道场，影响很大。几年前衲首次来到五台山，便曾在某座依能海上师传承之寺院殿外“偷听”寺中汉僧共修的念诵。这念诵与西藏的传统基本上一模一样，令衲当时很有他乡遇故知的的强烈感动。此外，衲亦听说当年把《菩提道次第广论》译为汉文的法尊译师，也有一个纪念塔建在五台山。能海上师与法尊译师两位，曾到拉萨依柏绷喀大师及康萨仁宝哲等学法。柏绷喀大师是衲的师祖，而且又是色拉寺昧院嘉绒僧堂大藏寺僧人所属僧舍的成员，衲正是同一僧舍的大藏寺僧人。大师的再下一次转世，与衲是同班同学，但他不幸地英年早逝。他再下来的转世，依衲的教授师色拉寺昧院老方丈堪萨仁宝哲学法，他前阵子也来过五台山朝圣。总之，五台山是佛教圣地，而且特别是格律派的圣地，我们格律派与五台山有很特别的感情。这是衲今天感到高兴之原因之一。
衲听说五台山地区因时局变幻等原因，已五十多年未有举行过《菩提道次第广论》的口传仪式了。几天前，一位汉族方丈告诉衲，说能海上师的弟子曾在五台山讲解此论，但可惜未能讲毕便圆寂了。所以，衲今天适逢此机会在此圣地，恢复这个一度中断了五十年的传统，对衲来说是一项功德。这是令衲感到激动的第二个原因。在座各位都是佛学院的学生，以后会为许多人说法讲经，成为佛法的弘扬使者。衲能为你们授予传承及作讲解，以后由大家再把宗喀巴大师的论着传弘下去至再下一代，这对衲来说意义亦十分重大。
衲虽然衹是个很普通的和尚，但因着以上所说的原因，衲一定会尽所能地在这两周内好好地授予口传，希望大家亦提起精神接受这殊胜的口传传承。衹要大家好好地听，衲也努力地作口传，这就将会是极为有意义的两星期。能在这样殊胜的圣地恢复一个中断了五十年的传承，把佛法传予下一代，以后或许在座中各位又会把这教法再传予下一代，这样的话，衲的这平庸的一生中，也总算为佛教做过一件说得上是有意义的事情，亦总算是对得起这穿了一辈子的神圣袈裟了。
授予口传，一般是把原经或原论仔细地、一字不漏地诵一遍。但衲心想，如果单只这样念诵口传，大家的得益并不会最大，所以衲会在传每一小段后，停下来略作少许讲解。依宗喀巴大师的传统，讲菩提道次第有好几种形式，其中一种是把菩提道次第的诸论或论释，如菩提道次第的“八大引导”（注：即《菩提道次第广论》及《菩提道次第略论》等三部宗喀巴大师著作及其后之《纯金》、《文殊口授》、《乐道》、《速道》及《善说精髓》）等，对其文字详细讲解。第二种不对文字上作太学术性的讲解，而由讲者依自己之体验，直接地引导弟子契入论中心要。另一种是“经验引导”，弟子必须住在上师附近的山洞或茅房等，由上师为弟子开示一个章节，然后弟子便回到自己的修行山洞或关房内参，到有了觉受才再回上师处，要到上师认可弟子的领纳及觉受了，才会讲授下一个章题及禅参内容。如果大家日后有缘，应该争取接受所有“八大引导”的各种传承，而且也要接受上述的这几种教授方式，但现在这个年代，要得到这样的机缘恐怕不易，所以我们应庆幸，现在能得到《广论》的口传及衲将作之简略讲说。这种讲说，衹是在口传的段落间略加补充，但在末法时期，这也算是很好的机缘。
除了师徒皆应心生欢喜外，讲者及听者都应有规有矩，这是十分重要的。在座中的各位法师，以后都会为别人说法，所以衲趁现在亦略说一下讲经的规矩。这样做有两重意义，一是令在座各位每座见到衲在做这些事时，起码知道这个老藏僧到底在干什么，二是日后大家为别人讲经时，如果也能依这种古老而如法的传统去做，对佛教正确的流传、对讲者自己及对听者都会有利益。
在法师上座前，早应穿上整洁的法衣。在来到法座前时，应在心中观想法座上空有历代传承祖师。这些祖师由上而下地排列，本师释迦牟尼在最高、最顶的地方，他的下面是历代祖师，在最接近法座的上空位置，是讲经者自己的师父。讲者应作如上观想，然后恭敬地对空的法座顶礼三拜，以示敬法及敬师。在上座后，讲者观想法座上方最顶的释迦本师下降融入下一位祖师，这祖师又下降融入再对下的一位祖师……最后讲者顶上只余自己的师父，这师父代表了始自释迦本师的所有历代传承祖师，然后师父亦下降融入讲者自己身中，讲者要心想自己代表着佛教中历代传承所有先辈来讲述佛法。然后，讲者应诵《金刚经》中的偈文
一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应作如是观
同时弹指一下，这样做是讲者为了提醒自己：“现在自己虽坐在高座上，下面虽有许多弟子、听众，但这只不过是一刹那的事，这一切不外乎是空性，我千万不可执以为这是件很了不起的事！在高座上说法，目的是弘扬正法，而不是为了吸引弟子及名利等。坐在高座上，为的是师徒双方表示尊重佛陀的尊贵正法，而并非我自己有值得感尊贵之特点！千万不要生起我慢心呀！”然后讲者及听者同诵去除讲法障碍的咒语或以念诵《般若心经》的方式除障，所要去除的是外障及不利听者摄受吸收正法之内障等。再下来，听法者应依加行法，为表敬法而对讲者敬献曼达及诵求法偈等以作求法之供养，然后讲法者恭敬地把将说之经论捧至头顶以额轻触以示敬法。这样做之后，师徒同诵皈依发心偈。共通及任何情形都可以念诵的偈文是：
行者皈依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作布施等诸修持故 愿证佛境利普有情生
但在讲经时，我们亦可用另一个略作改良的版本，讲者诵：
行者皈依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作讲说等诸修持故 愿证佛境利普有情生
而听者则诵：
行者皈依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作闻学等诸修持故 愿证佛境利普有情生
然后讲经者作说法手印，并在心中允许来闻法的天界众生坐在虚空中听讲。我们在讲经时，或许会有天界众生想来听法。天界众生生性极有洁癖，所以他们忍受不了与污臭的人类同坐在地上，但是一般来说坐在虚空中听法却又是不太合规矩的。故此，我们既不知有否天界众生来临，衲亦没有这种“神眼”能看到天界众生，但依传统故，我们假设他们或会来临，所以便依传统这样地在心中开许他们在虚空中听法。
以上说完了讲法的规矩。这部分原应在讲解《广论》说至讲者及听者规矩时才说的，现在提前讲述了。在座的僧众在日后为别人讲述《广论》及任何佛陀的教法时，若能依这个传统地做，将会是很有利益的一件事。这并非格律派发明的规矩，亦非藏传佛教的仪式，而是佛教的一种优良历史传统。
现在衲略说一下听法的规矩。出家众闻法应该披上祖衣、穿着整洁。在对讲法的上师恭敬顶礼三拜后，要端严地坐好，在心中生起正确及清净、纯正的听法发心：“为具能力令有情众生得乐离苦，我必须成佛！要成佛，必须学习成佛之道。故此，我现在必须提起精神，专注地吸收这些佛陀的妙法！”这就是大乘的发心。要详说发心，恐怕说上七天七夜也尚未尽言。但以上的几句内容，如能认真地生起动机，便会很有利益，对闻法的帮助亦很大。反过来说，若发心不清净，即使说法者是佛陀，说的法最为胜妙，闻法人仍然不会得到太多利益。
现在衲先讲一讲有关传承的资料。大家或许也知道，在西藏主要有格律派、萨迦派、宁玛派及噶举派这四大主派藏传佛教宗派。因为格律派继承阿底峡祖师所立之噶登派（Kadampa）宗风，所以格律派亦叫做“新噶登派”。这些不同派别，都是佛陀的教法，这一点我们毋庸置疑。今天所要口传的《菩提道次第广论》，是我们格律派之“宝贝”。
想修学或听讲一个法门的人，首先要弄清楚它的名字及其传承来源。如果是学一部论，有一些问题我们必须弄清──这是谁着的论？传承依据是什么？是否继承印度诸宗大师之思想与传承？抑或是著者自己的“创作”？如果传承及依据不能确定清净及可靠，则所学到的不一定是佛法！若依之修持，所得之“证悟”极可能是连佛教本师释迦牟尼也没听过的“证悟”。
本师释迦牟尼，由初发心，后经净罪及积聚功德等资粮，最后便成就了佛境。在成佛后，佛陀作了许多开示，其开示分为两支传承，一为广行派，另一为深观派。广行派主要是侧重方便种种的教法；深观派则主要是有关智慧种种的教法；这两支传承，都是切断轮回及成佛之道。佛陀把广行派传承托付予弥勒大士（Maitreya），而把深观派传承付托予文殊大士（Manjusri）。弥勒大士把广行传承及其《大乘经庄严论》及《现观庄严论》等五论授予无着祖师（Asanga），无着祖师又着《瑜伽师地论》，自此广行派便辗转流传下去至金洲祖师（Suvarmadvipi）。深观派则由文殊大士传予龙树祖师（Nagarjuna），再经月称祖师（Chandrakirti）等历代传至小智鹃祖师（Vidyakokila）。阿底峡祖师（Atisha，982-1054）师承小智鹃祖师而得深观派传承，又依金洲祖师学得广行派传承，自此二支传承合流。阿底峡祖师把这一切佛法浓缩其精华，依修学之正确先后次序排列，着成了衹有短短数页之《菩提道灯论》。这部短论是一部成佛的手册，读者依着它所说的次序，便可一步一步地走向佛境。在此论以前，虽并无“菩提道次第”之名，但广义上的菩提道次第便是深观及广行等佛法，亦即包含全部三藏佛法，如上述之弥勒的五论、无着之《瑜伽师地论》、龙树之《中观根本论》等等。三藏佛法，全为令成佛之道，所以它们全都是菩提道次第的内容。但是，在阿底峡着成《菩提道灯论》以前，并无“菩提道次第”之名，亦未曾有一部涵摄一切法要、依次第排列的方式所著之论作。故此，我们应知道一切佛法经论皆为菩提道次第，阿底峡祖师是把它们依次第排列的始创者，亦即菩提道次第著作在狭义上的始祖，但他并非发明了什么佛法，而是完全依据深观及广行二派佛法而着论的。
在阿底峡着《菩提道灯论》后，传承传至仲顿巴祖师（Dromtonpa，1005-1064），此后因其传承有广、中、略三种，而分为三支流。到后来，宗喀巴祖师依虚空幢（Namkha Gyaltsen，1326-1401）学得三支流派之二，又依法依怙贤（Choekyab Zangpo）学得第三支，三流又复合汇一支。宗喀巴祖师依《菩提道灯论》之模式，着成《菩提道次第广论》、《菩提道次第略论》、《普善德根本论》及《道之三主要论》等等，从此格律派便算成形，辗转流传至近代的一代宗师柏绷喀大师（Pabongkha Dechen Nyingpo，1878-1941），再由大师传予格律派第九十七任甘丹座主铃仁宝哲（Kyabje Ling Rinpoche，1903-1983）及赤江仁宝哲（Kyabje Trijang Rinpoche，1900-1981）等大师。衲的根本上师是赤江仁宝哲，从上师处衲得受了许多道次第的教授，但衲的《广论》口传传承，则得自铃仁宝哲。
口传必须是口耳相传，历代不断。很多人以为自己看看经文就行，其实传承是十分重要的，传承之加持亦是十分重要的。以上简单地说了《广论》之前身乃由本师释迦传下来之历史背景，亦述及《广论》成形后传至衲的历代源流。今天衲在五台山这个殊胜圣地，把《广论》传承传予在座各位比丘、比丘尼等法师，大家必须保持不要令此传承变质、歪曲或受到污染。这传承，由本师释迦历代传至衲再至在座的各位，其间从无间断，所以这是十分殊胜而珍贵的。今天大家得到了《广论》之口传，亦即可说是相当于得到了深观及广行二派一切法要之传承，但若诸位日后有缘，不妨亦努力求取《略论》等其余之“八大引导”，乃至整套《甘珠尔》及《丹珠尔》的口传。
着《广论》者，虽明显地是宗喀巴祖师，但其实亦是文殊大士。宗喀巴大师的一生，与文殊就如师徒或父子之关系，其实大师本人也就是文殊大士之化身。在着《广论》时，其实就等于是大智文殊大士亲自在造论。由于以菩提道次第之浓缩及依修学先后次序排列来造论之模式乃由阿底峡祖师所创始，《广论》之造者又可说是阿底峡祖师。如果再延伸出去，又因一切佛法无非道次第教授，并非由阿底峡凭空创造，故《广论》之造者又可说是本师释迦牟尼。
由于上述原因，宗喀巴大师之《广论》一开首，便礼敬文殊大士及释迦牟尼之身、语、意三者。在礼敬句中，亦包含了说明传承乃来自龙树、无着及阿底峡祖师等历代传承祖师。
有些人误以为，大乘佛法并非由佛所说，这是一种错误的见解。释迦牟尼当年，曾多次宣说大乘法。在佛入灭后，上座部信众十分抗拒大乘法，主流便变成上座部派别，但这并非说大乘法不存在，它衹是式微了而已，其行者都隐于山林中，无法公开弘扬大乘法门。有些“学者”认为当时无大乘法，故此断定说佛并无开示大乘，这是不正确的。至后来，有一婆罗门种姓的女人，对大乘法之式微十分叹息痛心，便发愿：“愿我生子以弘大乘佛法！”后来她分别与两个男人生下了无着及世亲，此二人便是我们的无着祖师及世亲祖师，他们是弘扬广行派的先锋。至于深观派，则以龙树祖师为先锋。依以上原因，《广论》之首便礼赞龙树及无着等。
佛教之论着都把皈依句放在首位，是表达敬师及敬重传承之意义。在现今末法年代，很多人都不关心传承，亦不敬师，殊不知一切成就皆端赖于历代之师父传承。
在《广论》中，在论首也略述了菩提道次第教法之殊胜。
在末法年代，大部分人并不愿听闻佛法，愿听闻佛法者又未必真的愿修持，欲修者又因五部大论等浩如烟海而望而却步，不知从何处入手。在末法年代，不少人把佛教的理论和学问与佛教的修持视为两码子事，不懂把二者合一。菩提道次第教法之基本目的，便是教授如何把学与修合而为一，把深观派、广行派等一切佛法的见解呈现于读者面前，并教授如何把它们变为修持。此教法涵摄一切佛法义理在内，不论大乘、小乘、无着、龙树、阿底峡等之法理，无不包括在内。对修行人来说，这是相当于八万四千法门、三藏一切法要的精华呈现于面前，故此它是一条完整无误的成佛之道。
现在我们开始正式进入开示。衲知道大家可能都迷于菩提道次第教法后面的深妙章题，但试问若前面之觉受未生，后面的修持哪有可能得到成就呢？故此，衲将会着重讲前面的部分，等未来大家得到了前部的觉受后，有机会才详说止观等后面章节。
在佛教传统上，开大座说法时，有一定的规矩。这种规矩有两种主流，一出自印度那兰陀佛教大学，另一乃印度超戒寺传统，这两种说论规矩都是正确的。今天，我们依超戒寺传统来讲论。
超戒寺说法的规矩，是要在说正题前，先说造论者之权威性、所说之教法本身之特点及讲演说法与闻法者该依的规矩。前二者是为了令听众知道将说之法的来源清净、有依据，而且令听众生出敬信心。
前面说过，《广论》之内容源自释迦牟尼佛，其模式出自阿底峡祖师的《菩提道灯论》，而《广论》的本身则由宗喀巴祖师所著。故此，在说此论时，应在说造论者的权威性的部分时，把释迦牟尼、阿底峡及宗喀巴的生平详说，甚至最好是把由释迦牟尼至衲的师父之间所有祖师的生平传记都说一遍。但是，今天我们没这个时间，只好依《广论》内容而只挑阿底峡祖师的生平作一略述聊作填充。阿底峡祖师及其它历代祖师的传记，大家应详读，以生起大信心（注：阿底峡祖师之汉文传记，见法尊法师所著《阿底峡尊者传》）。在讲说阿底峡的生平时，我们一般依三方面来叙述，首先是介绍祖师的出生，然后说他修学的成就与经过，最后说他在学成后为佛教所作之贡献；其中第二方面我们又分两点来叙述，一为他在知见方面的成就，次为他在证悟方面的成就；有关祖师的贡献，我们也分两部分来叙述，一为祖师于印度为佛教所作之贡献，二为他在藏地为佛法所作贡献。以上的分支归类称为“科判”，整部论是由许多章题及其内容组成的，而科判是它的骨干，这是十分重要的。学《广论》的人，应努力熟悉其科判，才能对整个成佛之道的次序先后及各部法理相互的关系弄清。讲授《广论》或其他佛法的导师，更应熟背科判，才能不漏说或颠倒次序地说法。顺带一提，道次第的“八大引导”之科判十分类似，但实则有细微分别，不容混乱。现在我们开始说祖师生平，首先说他的出生。
祖师在西元982年生于印度东部现今称为“孟加拉”（Bengali）的一个国度，他的父亲是善胜王（梵名Kalyanashri），其母为吉祥光（梵名Prabhavati Shrimati）。祖师生为三位太子中的次子，其兄为莲华藏太子（梵名Kamalgarbha），其弟为吉祥藏太子（梵名Shrigarbha），此弟后来也出家为僧。祖师之俗家名为月藏（梵名Chandragarbha）；“阿底峡”之名，乃后来入藏后藏王所奉之号。在祖师出生之前后，有许多神奇稀有的灵应。
说这部分时，我们可以依两方面来讲祖师之功德和成就，一是依他的学而说，另一是依他的修而说。
在祖师年甫岁半时，其母带他朝礼寺院。这是祖师的第一次出巡，同城市的人民都夹道迎接，年幼的祖师便问其母后：“这些是什么人呀？”母后告知为其国民，当时才岁半大的祖师竟发愿：“愿这些人与我一样地富足幸福，愿我能引领他们入于佛法！”从这点上，我们便可看出祖师并非凡夫。我们一辈凡夫。学佛这么多年了，还不外乎是在祈愿自己发财、出名、长寿及幸运等等，几曾真心为他人的福乐而发愿呢？祖师当时才一岁半，已经发这样的一种利他之愿，把当时的国民都吓呆了。
祖师在三岁时，便通文学及诗词。在六岁时，对大小二乘佛法已有一定的理解。对我们凡夫来说，这好像是在说神话故事一般，这衹是因为我们是凡夫，想象不来非凡的圣人的智慧。
在廿一岁时，祖师已能通达文学、工巧及医学等四明，同时亦开始寻明师学法，舍弃了太子的地位，正式离家修持。到廿九岁时，祖师依印度闻名的那兰陀佛教大学大众部长老菩提贤（梵名Bodhibhadra）受具足戒出家，其比丘名为吉祥燃灯智（梵名Dipamkara Shrijnana）。随后，祖师先后依止大智鹃（梵名Vidyakokila），小智鹃（梵名Avadhutipa）、戒护长老（梵名Shilarakshita）等等许多法师学习显密佛法，并在一称为“黑山”（梵名Krishnagiri）的地方居住了许多年。后来，祖师虽已学问渊博，却仍未满足于现状，欲求最高的菩提心教法。在当时，印尼是一个佛教兴盛的地方，当时全教公认的“菩提心之王”金洲大师（梵名Suvarnadripi）便正住在该地。为了求最胜的菩提心法，阿底峡祖师便出海前往现今印尼称为“苏门答腊”（Sumatra）的地方。这种海上长途旅程，在古代是十分凶险的一回事。当时阿底峡早已是名振一方的高僧了，但为了求法，他仍然不畏艰险地出航，历经十三个月之海险才到达印尼。在印尼，祖师共住上了十二年，尽得金洲大师之教法，然后便回到印度。
阿底峡祖师的一生中，总共依止过一百五十七位上师参学，但从未令任何一位上师生恼，而是以完美的敬师态度侍奉恭敬各师的。在这些百多位大师座前，祖师学得广行、深观二派一切教法，对显、密、大、小乘之三藏正法无不通晓，尤其戒学方面，大师不单在自己所属之大众部戒学在所通达，还对十八部派所有戒学之诸细微分别也都通达无误。
祖师不单在学问方面广博多闻，在修持方面亦是我们完美的模范。
不论是对别解脱戒、菩萨戒或密戒，祖师从不违犯。即使对最细微的支戒，祖师仍护持严谨，如同我们保护自己眼珠一般。连最小的支戒如常持三衣一钵及锡杖等，祖师宁舍命亦不肯略有违犯或开许。故此，祖师当年被公认为大持律长老。
在定学及慧学上，祖师亦得证共与不共诸种成就，这些在祖师传记有详述，在此就不一一细说了。
本师释迦牟尼原为太子，后来却毅然舍弃王位出家。阿底峡祖师也是一位太子，同样也舍王位出家。这样的大师，对最细微之禁戒亦不愿开许，我们当发心效法。
这一章题，可分为两个时期来讲述，一为祖师在印度时的贡献，二为他在入藏地后对正教之贡献。
祖师由印尼回到印度后，曾住在印度中部佛陀成道之处──菩提伽耶（注：梵名Bodhgaya，即今之比哈省一带）──的大觉寺（梵名Mahabodhi），又曾三次把前来挑战佛教的外道师辩倒，令他们皈依正法，维护了正法之地位。此后，一印度王把超戒寺奉献祖师，迎他为寺主。
西藏的佛教，主要分三大弘扬期，始弘期乃由印度莲华生及静命二祖师入藏传法而始，中间是阿底峡祖师把一度衰败了的正法重弘起来，后来则是宗喀巴祖师复兴正法。故此，我们今天在西藏仍有正法，乃拜这几位祖师之大恩德所赐。
在阿底峡入西藏弘法之际，藏地的佛法处于极为衰败的状态。这种状态，除现今外，在西藏出现过三次，第一次是不信佛法的郎达玛王灭法，第二次是阿底峡入藏前夕，第三次是宗喀巴弘法前的年代。在阿底峡入藏前之时期，西藏有许多“密法行者”，他们轻视戒律，动辄便说比丘为小乘根器、持律者为低等行者，动辄便说衹有他们这些“不拘外相”的“密法大师”才是大根器。由于这种情况，当时密法与戒律几乎是相互矛盾的极端，不少人以密法为藉口，纵情饮酒作乐，所修的亦衹是被污染了的密法传承，还有许多冒牌的“密法大师”从印度入藏，以弘法为名，实则为求赚钱求名。祖师在西藏，重弘清净戒风，肃清了当时之不良风气及种种邪见与假密法等。他总共在西藏住了十七年，最后示寂于西藏，再没有回印度。祖师在藏地的弘法经过，衲就不细说了，总之，如果没有阿底峡祖师入藏，藏传佛教老早就已灭亡了。在祖师之弘扬下，佛教再度在西藏大为弘扬，令当时成为西藏佛教史上之其中一个黄金时期。大家日后若有机会去西藏朝圣，应该往离拉萨机场不远的度母寺（藏名Drolma Lhakhang）参拜。此寺为阿底峡祖师当年经常讲经之处，至今尚保存着他当年说法所坐之法座及当年由他随身由印度带入西藏的度母像与皿钵。此寺在近代的动荡时期，因印度孟加拉政府一再强烈要求，得以免于浩劫，至今尚保存得很好。寺中本来供奉了阿底峡的骨灰，但后来由印度孟加拉政府请回祖师之生地建塔供奉。寺前的两座小塔，其中一座内供有祖师之袈裟。
阿底峡在西藏时，着成了一批论着，其中最大贡献的莫过于他的《菩提道灯论》了。这部论，亦即后来之宗喀巴祖师之《广论》及其它道次第大师论着的雏型。
在佛教上，如果以好名、求利及慢心造论，即使所著之论文字优美及内容言之有物，往往亦未必能对读者有利。现今之不少所谓“佛教学者”，以慢心作论，若是为了充作毕业论着或对佛教初学者作少许导引，则还说得过去，但若要与古代论师之著作相比，则未免太天真了。现今许多具上师名者，亦有一些著作，这也是为了权宜作为初学者之入门导引而已，不可与古代论师之著作相提并论。真正的着论，必须具备三种条件：
此三者中，具一或二者亦可作论，但阿底峡祖师却三者具备，且是以纯正的悲心写着，毫不沾染世俗之名利心。
阿底峡祖师于圆寂后，其法业由其弟子继承，这一派系称为“噶登派”。在其众多弟子中，最有代表性的是仲顿巴祖师。我们格律派，亦称“新噶登派”，即阿底峡祖师教法之继承者。
以上所说，为略述菩提道次第祖师之殊胜功德。有关阿底峡祖师之完整生平及宗喀巴等历代菩提道次第祖师之生平，见于各大传记中，在此无法一一细述了。
有许多人，在研学《广论》等论着时，都不太着重细读论者之功德部分。其实，我们必须细读这些部分，才会明白所学之论的可靠性。
刚才已说了阿底峡祖师之生平，以令听众了解此论的可靠性。现在衲说一下本论的殊胜之处。说论之殊胜特点，是为了令听众对将说之法生起正确的敬信心。
在这里，衲虽是在同时口传《广论》，但在说本论之特点时，我们其实并非单只在说《广论》的特点，而是泛指菩提道次第系列的所有论着，亦即指依阿底峡祖师的《菩提道灯论》为架构所著之所有论着，例如《菩提道次第广论》及《菩提道次第略论》等等。
依传承的科判来讲的话，我们主要可以分四点来解释本论的殊胜之处。这四个特点分别是：
现在衲先说第一个殊胜特点：
正如想登上楼层的顶楼者，还必须由底层门口进入，由下而上地一层一层登楼，不可能从天而降而直接进入顶层。同样地，有心修持者，必须由下而上，一步一步地修上去。密法属于大乘的果乘，菩提心属于大乘的显乘，出离心则属于小乘部的教法。修密法者，必须具备菩提心及戒行。离开菩提心而修密，是断不可能有成果的；缺了戒行，修密法不单没有基础，更对佛法有损。可是，要成就菩提心，必须建基于出离心；若没有出离心的基础，断不可能成就菩提心。故此可知，大乘的密法建基于大乘的显部，而大乘的显部则建基于小乘的出离心、皈依、四圣谛及十二因缘等教法。我们没法把三藏教理硬取出一部分，而说此乃足以令人圆满成佛的完整教法。佛陀的任何教法，无一为多余，无一不是成佛之道的主干或分支、前行或正行。所有佛法的小部分，都是相辅相承、互相依靠的。若对前面部分的教法未生觉受，后面的部分绝不可能证悟。要把这些全部教法都通达，必须深入三藏之大海洋中研学。能力或条件不足作此等研学者，则可依如《广论》等包含一切要点在内的菩提道次第教法，视之为根本经论而深入研修。实在连这也办不到的话，则只好依靠师长口授之道次第开示而研修了。这里所说的口授，并非指师长教授几个咒语、真言或为我们念诵口传而已，而是指整个成佛之道由起点至终点的每一步修持方法。这里所说的师长，并非指衹能教授一些密咒而已的上师，而是指掌握了整个完整的成佛之道路线的每一步之具格老师。
阿底峡之《菩提道灯论》及继承此论的后世论着，例如《广论》等，都是菩提道次第教法，亦即是包含具足了由初入门至成佛之全部教法在内的宝典。在现今年代，我们常常听到修小乘者谓大乘非佛所说，修显宗者又斥密法并非佛法，或修大乘者讥小乘为低等根器者所修，或持密者妄说戒行为劣根小乘人之修行而上根者不必执着持戒。这许多的误见，全因我们对整条成佛之道及每一步之先后因果关系并不了解，所有佛法只看似零散的、互不相连的个别独立教法。在学习菩提道次第教法后，由于其包含一切教理，而且更依修持之正确先后次序排编，我们便会感豁然开朗了，整条成佛之道便一目了然，所有似为先后相互矛盾的佛法，再也不显得有矛盾。衲举一个例，对某些病者，医师会建议他服用凉性药品；在这病者的另一次发病时，医师又可能叫他多吃燥性药品，这并不是医师的教示犯了先后矛盾的毛病，而是医师针对病者不同的病况及时间而先后所作之建议，在病人燥热时教以服用凉性药，在他寒凉时教他服用温热药物，这都是如理的。同样地，针对不同根器之行者、不同的状态之下所作之开示，佛陀之先后开示便会有所不同。不懂全条成佛之道的先后次第关系的人，会误以为佛陀的教法前后似为矛盾，但对懂菩提道次第教法的人来说，它们不但互不相违，反而相辅相承，互相依靠。
现今有许多人经常听闻佛法，但却不知如何实修。也有许多人认为听到的是理论，而实践却是另一回事，必须从新另学。许多自称修密法的人，听学了经论法义后，却不知如何修持，而另外求一些本尊法门以作修行。这些无法把法义与实修整合的人比比皆是。
佛法分为教法及证法二者，教法是证法之因，证法是修持教法的果。在修持的漫长道路上，虽然经义全为佛语，但何者先修、何者后修、何处当修止、何处当修观，这些都绝不可有丝毫混淆颠倒。可是，若对整条成佛之道未有了解的话，要确保次第不颠倒是不可能的。学通了菩提道次第的人，便能对一切法义有所掌握，令一切佛语皆变为对自己个人的实修教授。一旦通达了菩提道次第，在读到佛经上的任何一句法义时，便自然知道此为成佛之道的哪一步、哪一环节、应何时修、应如何修等。
在佛陀说法时，是随当时听众的根器而说的，有时依了义讲说，有时依非了义讲说，有时广说无常，有时详述菩提心，而且佛的密意在一时间不易明白。这些教法虽都是最殊胜之教法，但若我们择其中一部、两部经典而研学，往往会有不知从何修起的问题存在，而且亦往往有不能深入领会佛陀之密意的问题。菩提道次第教法，从一开始便勾划出成佛次第，先后分别，并不夹杂，令读者直接契入佛语密意。衲并非说佛经不重要。如果我们先学懂了菩提道次第，再去学习其他经论，便会事半功倍，轻易地明了佛经内之密义。
佛经有说：“谤经中一字，其业比把世上一切佛塔拆毁之罪还大！”可是，我们今天环顾一下佛教徒的习惯，便会看到许多谤法的情况，小乘者称大乘非佛说，显宗称密法乃外道，大乘却又说上根不必要执着小乘戒律，亦有人说唯独某一部佛经是最殊胜的，甚至几乎是在暗示说其余经典皆为多余。我们若只尊重三藏里的一部分佛法，而不尊重其他部分，便已有轻视佛法之业了，何况说更直接的毁谤法宝呢！通达菩提道次第的人，从一开始便明了任何一句佛法皆为成佛之所需、似有矛盾之处其实互不矛盾，所以便不会生出谤法或误解的恶业了。
前面说过，在说入正题前，我们必须先演说造论者之权威性、所说之法本身之特点及说法与闻法规矩。前二者已说过，现在说听法及说法规矩。大家不可轻视这部分。如果说法者及听法者不依规矩而作，大家便不能得到最佳利益了。所以这规矩十分重要。
听法及说法规矩分三部分来讲，它们是：
我们分三部分来讲听法之规矩，一为思维闻法的利益；二为对法及法师尊敬；三为闻法的正确方法。
闻法有四种利益：
所以，听闻佛法便如除暗之明灯，又如永不会失去的财富。在听闻佛法后，我们每当面临人生抉择时，便知道何者应作、何者不应作，所以听闻可说是我们的指路良友。在危难时及临死时，我们的亲友都帮不上忙，衹有听闻过的佛法能派上用场，故此，听闻亦可说是不离不弃的亲友。
我们必须在每次闻法前思维一下以上这些听闻的好处，才能培养出听法之最佳气氛。
对说法之法师及所说之法，听者必须尊敬。对说法者，我们应视如佛陀般恭敬、远离不敬法及不敬说法者的过失。
佛陀在世时，有一次在说法前，佛陀亲手铺设法座，以示对所说之法的尊重。由此可知，连说法者本人也须对其所说之法尊敬，何况听法者呢？
对说法之师，我们必须视其为佛而恭敬。这是本师释迦牟尼时代开始的传统，亦是成就之方法，并非西藏人自己发明的个人崇拜主义。有关敬师的教法，衲慢一点会提及，现在暂且不说。
听法虽有前面说过的各种利益，但这些利益必须经正确地闻法方能获取。
简单地说，我们应以大欢喜心听法，把不利听法的心去除，亦断除不利闻法的一切事情。怎样才能做到这几个要求呢？我们必须断除三种不良的听法状态及具备六种有利的闻法心理。
这三种不良的听法状态称为“器之三过”；“器”是指装水的容器。
这六种心理十分容易说明。
如果能断除上述三种过失及具备上述六种想法，以这样的心来听法，才能得到最佳的听法效果。
在座的各位都是佛学院的人材，将来必有机会登座说法，所以亦应通达说法之规矩。
说法之规矩分四部分来讲述，一为思维说法的利益；二为对法及佛尊敬；三为说法的正确方法；最后为应否说法之准则。
依《劝发增上意乐经》云，说法能有二十种殊胜利益，例如成就智慧、诸佛护持等等。我们虽并不为自己的利益而说法，但说法的确能感召这许多益处，这些利益亦有利于我们的修持。
以上所说利益，不限于开大座说法者方能获取。在日常中，不论出家或在家众，亦不论是否师父之辈，如果我们对朋友非正式地讲说佛法，或对畜牲念诵真言使其听闻，甚至是在诵经咒时观想非人、龙族、鬼类等也来听闻，都属于法布施，所以亦得同样利益。
前面已提过，佛陀在说法时，尚且要对自己所说之法表示尊敬而亲手布设法座。我们在说法时，也应像佛陀般对将说之法生敬重心，说法者同时也应忆念佛陀的恩德。
在内心上，说法者不应有自赞谤他的心理，不可因自私而存有密不示人之心，亦不可因为懒惰而拖延说法，而应有慈悲的心。为了吸引名声及徒众而说法的心态，是最要不得的。同时，前述闻法者之六种想法，除却第四条对说法人并不适用以外，说法者亦应具备，亦即必须对听法者视为病人、把法视为良药、把自己视为医师、对佛陀念恩及愿正法久住。
在说法程式上，我们应先作沐浴及换上干净的法衣。在步向法座时，应发起清净的说法动机，观想当天将说之法的历代祖师，最上方为第一代祖师，最下方是得自该法传承的恩师，然后我们对法座顶礼三拜，方可上座。上座后，观第一代祖师降下融入第二代祖师，第二代祖师又降融第三代祖师……最后他们辗转全入了自己的上师之中，然后上师降下而融入坐在法座上的我们身中。
在上座坐好后，必须诵念《金刚经》文句：
一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应作如是观
这样地做是为了提醒自己：“我现在虽暂时居高座上说法，但这也是无常！”以防自己生出傲慢的心、自以为是个大法师。
然后，听者与讲者共诵《般若心经》，再由听者供曼达及诵求法偈句，说法者先以额顶触将说之经论以示尊敬，然后全体同诵皈依文。
法会中诵皈依文时，听众与讲者所诵内容有少许差别。听者应诵：
行者皈依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作闻学等诸修持故 愿证佛境利普有情生
而说法者则诵：
行者皈依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作讲说等诸修持故 愿证佛境利普有情生
最后，说法者应作说法手印，并诵：
天与非天人与非人王 及帝释等护持正法众
佛陀善说寂静安乐因 我今宣说请临听正法
有些天神及非人众生亦信佛法，但他们天性有极度的洁癖，不能忍受与人一起坐在地上。我们虽无天眼能看到天神及非人等，但他们或许亦会来临听法,所以我们在心中准许他们坐于虚空中听法。
在如上所说地完成说法前程式后，我们便可开始说法。在说法中，应依据佛说经典，辅以诸论所说，再加上个人或自己师父的体验心得，绝不可凭个人臆测而主观地乱说，亦不可夹杂地、无条理地演说，更不可跳过难讲的部分而专挑易讲的部分。在正常情况下，我们应尽量保持举止优雅及舒颜微笑，令听者对正法心生欢喜。
除例外情况外，在无人请求之情况下，我们不应主动正式登座说法。立者不应为坐者说法，坐者不应为卧者说法，坐低座者不应对坐高座者说法。此外，对带着武器、骑在马上或者戴帽来听法的人，我们亦不应说法，以示对法之尊重。当然，这些是为了尊重佛法的缘故而存在的规矩。在某些情况下，我们可以略为开许，譬如说听法者已病至不能坐起时，因为他并非因不敬法而卧着，我们亦可说法；在某些地区的民族文化中，他们是终生必须戴帽的，而这并非不尊重佛法，在这些情况下亦或可酌情开许。
有关这些，其实听法者也应留意，例如在听法时不应戴帽及带兵器、应恭请说法者居上座而说法等等。这些都是佛教的教法传统，并非是为了让说法者感到高人一筹的做法。
以上所说的或许较为沉闷，但若果我们没把初始的部分搞对，后来所作的一切均为浪费时间，所以我们必须重视这些前面的细节。
在讲经完毕后，听、闻双方应恭诵《菩提道次第愿文》等回向文；在离开时，听众不可像电影院散场般一哄而散，而应犹如不舍得走似地鱼贯离场。这些是为了依循传统及为了积集吉祥的缘起。
以上讲法及听法等规矩，大家不但在这十几天内应依循，在日后大家在别处听法时，乃至日后大家有机会应求而说法时，都应依循。
菩提道次第分为四支，前三支为说入正题前的准备部分，现在都已说完了，所以马上要开讲教法之主体。
菩提道次第的主体，分为修行前的教法及依止上师后修持之次第这两支。
第一支──修行前的教法，又分为依止善知识之必要性及道次第的修持方法二支。依止善知识之必要性，内容讲述寻找上师及师徒关系。道次第的修持方法，则教授如何禅修菩提道次第开示。现在先讲依止善知识之必要性此支。
在现今的五浊恶世，尊师重道的精神已经慢慢湮没了。在传统上，不单是佛法，即使是世俗上的医道、雕刻工艺等，也都是依师而学的，而且极重视师徒关系。既然连世俗的这些小学问尚需明师指点，何况生死大事呢！此等大事，绝不可无师自通，我们也不应冒这个大险。要成佛的人，在未步上修行之路前，首先必须寻得一位足以信任、不会带错我们及自己清楚全条修行之道该如何走的人，这个人便是上师了。有些人会问：“释迦牟尼不就是无师而成佛的吗？”当然不是！释迦牟尼也有师父，祂的老师是迦叶佛。在历史上，从没有任何人曾经靠自己看点佛书而成佛的先例，一个也没有！佛法上的成就，不单只说学问，同时也有传承的加持因素在内。我们学习的人就似是家中的水龙头，诸佛就似是水库；佛陀的确有很大的力量及圆满的悲心，我们也或许的确有求成就之心，但即使有了这“水龙头”及“水库”，亦尚需一段、一段的水管把它们连接起来，我们方能享受在家中有食水供应的好处，而历代师父正是这些“水管”。如果没有水管，尽管你天天在水龙头旁等着也没用！故此当知，不论是出离心、菩提心或六度的成就，皆赖师传而得。即使至小的细微进步，也因师恩而得。故此，真正发心成佛的人，必须依止至少一位具格上师，向他学习，恭敬地侍候上师，这是成佛的必需。在《广论》中，前头部分便开示了师徒之道，也正因为这是一切修行之初的缘故。
讲授这一支，要分六点来讲：
现在先说第一点。
寻找一位好师长是极为重要的，因为这正是一切佛法修持的“根”。衲在年青时，是一个十分狂野的小孩，幸好碰上了一位极为严苛的老师，把衲打得贴贴服服的。现在，衲的性格十分古板、传统，这正是从老师那里感染来的。如果没有这好师长，衲相信自己后来必定一塌糊涂。所以，师长就似是造小泥佛像的模具，徒弟就像被压造出的小泥佛牌；模具怎么样，压出来的也就是同样的。错误地依止了没具资格的老师，是最可怕的。现今的末法时代，像这类的“老师”多的是，大家必须小心抉择。依止了不胜任的老师，也不太好。什么是“不胜任的老师”呢？譬如说，你的师长通晓小乘部教法，但不通达大乘部，而你是个大乘的根器，这样的话，你或许能成为一位小乘教法的大师，但这仍然可说是有一点儿可惜了。又或者说，师长具备传承条件，但说法不善巧，也会令学法有障碍。故此，我们应该致力于寻得一位通晓、熟悉整条成佛之道而又具备其他资格的明师，由他带领我们步上并走完全条成佛大道。这样的明师到底是怎样的呢？他必须具备许多条件。小乘的老师要具备一定资格，大乘的师长又应有另一套资格，密乘的金刚上师又另有一套判断准则。所以，能教小乘的大师不一定也具备教授大乘的资格，显宗的明师亦未必同时能教密乘。
如果以大乘显部最上等明师的资格来说，可分为十点：
持戒清净──
如果一个人连自己也没能调伏好，如何能教导别人呢？所以一个好师长必须有好的戒德。这一点，主要是说“戒”的方面。
有禅定功夫──
这一点也不难理解。最上等的明师，必须具备“定”。
具足慧学──
这是指上等的明师不单要有戒及定，还要具备彻底消除我执的“慧”。
德行等起码比自己高──
选择师长而依止，当然要找比我们自己的德行高超的，否则为何要依止他呢？故此，我们必须找至少比自己高超的老师。
修持精进勇猛──
这里所说的“精进”，当然是指对修行善业方面的积极不懈，而非指对不良恶业的沉迷。一位好的师长，必定要自己精进勇猛、毫不懒散，否则弟子便不易学好。
学问丰富──
一位明师，必须具备由本师释迦牟尼一代一代传下来的经、律及论三藏传承，而非单只有一两个法门的传承。这种传承，必须包括教法及证法传承二者。在现今末法，有不少骗子胡说八道，明明没有传承，却说佛陀梦中传法等等，欲寻师者必须小心观察抉择。
通达真实──
这是指通达中观应成见。现在大家未知道什么是中观应成见，所以不易明白这点。
说法善巧及表达清晰──
有些老师虽然自己通达教证，但却表达不清，又或不善于观察弟子而应机对症下药，以致授受过程不能达到最顺畅的程度。一位好师长，必须是说法善巧的。
不为名利，以大悲心授徒──
一位上等的师长，必须具足悲心，出于真心希愿弟子能学好、修好，而不是为了个人名利而摄受徒众。如果一个人具备前述八种功德但没悲心，弟子仍然未必能得到最大的利益。
对徒教学不生疲厌心──
上等的明师，已断了自利的心，完全不怕劳累，全心全意地投身于教育弟子的事业之中。衹要有人求法，他便会以十分欢喜的心去教导。这样的师长才是一位好师长。
以上所说十点，乃完美的大乘明师之特征。衲每当作为师长身份坐在法座上说到这部分时，都感到极为尴尬难堪，但这部分的教法太重要了，实在不能躲开不说。所以，我们不单在求法前必须以此十点来审查欲依止的师长，在座中若以后当为人师表者，亦应以这些准则策励自己。
在末法年代，具足十项明德的大师不能说没有，但到底是难求了，以我们的这少许功德恐怕并不易遇上。所以，我们若能寻得次一等的好师长，亦堪作依止了。什么是“次一等的好师长”呢？首先他必须具有历代辗转传下的清净不断传承；即使他并未能完全做到心中衹有众生而没有自己，起码要是关心众生比关心自己为多；即使他未能完全超越世俗心态，但起码要视修行比世俗琐事为重；即使他未能完全不顾现世福乐，但他起码要是一个把未来生之福乐看得更重要的人。如果能有这样的师长，暂时来说也已算足够了。
我们虽应热衷于学法，但观察师长绝不能草率贪快。现今的人，常常读到宣传资料上的文字，便一窝蜂地跑去名师处依止，这是不安全的做法。我们应当在未成立师徒关系之前，花好一段时间，好好观察这位师长的德行等，在观察几年后认定其为具格师长，方决定依止。平时我们参加听法等活动，衹要心中没有生起“这位是我的师长！”的决定，师徒关系便未成立，可以继续慢慢观察，暂时只把说法者视为一位佛法上的长辈或朋友。如果你向他求法了，例如是你主动求了口传或灌顶，或参加了灌顶传法、口传仪式等，又或者你在心中默默生起了“这位是我的师长！”的决定，师徒关系便告成立，观察过程亦告结束，从此便必须视师为佛了。观察审查师长资格必须在师徒关系成立以前进行，而非依止了以后才做的，但现在的人常常把这次序倒反了，是为佛教的不幸。没有人逼我们去依止一位老师，这完全出于自己的决定。如果自己疏于审查便草草依止了，错的是自己，并不能怪别人。总之，一旦师徒关系成立了，便必须视师为佛，虽可另拜其他老师学法，但绝不可把其中任何一位不视为佛，乃至批评、毁谤等。师徒关系之成立，不一定经过像汉地拜师的仪式才成立，一旦你在心中默默生起“这位是我的师长！”的决定，即使对方并不知道，关系也便已确立，又或你向该师父求法或受其传法，师徒关系亦成立了。一旦成立了师徒关系，如果后来发现师长所说、所作与佛法的确完全背道而驰，亦只许默然另拜其他师父，心里仍必须视这位为其中一位老师。其他无关系的人或许尚可批评此人的过失，但作为徒弟的你，绝对不宜参与批评。
如果要有完美的师徒授受过程，不但师长要具备应有的资历，弟子亦必须具备一定的资格。在西藏有一种形容说，传说中的雪狮之奶汁，如用普通皿器去装，皿器会自动裂开，无法盛装雪狮之奶，必须以宝皿才能装着狮奶；同道理，如果弟子并非具备资格的人，是无法受持历代上师传下来的法要及加持的。
完美的弟子，主要应具备三种资格，另外有两种附加的资格，所以一共有五种特征。
有公正心而无门户之见──
如果有执爱或排斥的成见，学习过程会很难见到进展。所以，弟子必须有正直的心，摒弃门户之见。这并不是说我们不分宗派，而是说不应执爱自派或因为私心而排斥他派。若我们以公正的心，说某见解比别的优胜，如果这并不基于门户执爱心，就并非门户之见。
具备一定的分辨能力──
佛陀的教法，分为了义、不了义、权说、实说等等。在教小乘部教法时，佛说一切观象皆实有，在教大乘法时，却说一切本无自性，这是因为佛陀乃依不同程度的人而说他们能接受、得益的相应解释。作为弟子，单单有上述公正心是不够的。弟子尚需具备一定的慧力，足以明白什么是权宜的说法、什么是究竟的法义，才能通晓佛法相互之间并不矛盾。
有兴趣及决心学法──
单具以上两点，如果毫无学法的心，也仍然不是一个完美的弟子。所以，学法的兴趣及决心是不可或缺的另一项资格。
对师长尊敬──
学法的弟子，尚需对师长及佛法有尊敬的心，方利于学习。有关这一点，前面已略说过了。
专心学法──
如果心公正、有慧力、想学法，又对师长尊敬，但学法时不专心，仍然不会有成。所以，弟子必须能专心学习，方能有成。这一点十分容易理解，恐怕衲不必多讲了。
我们不但在寻师时应审查欲依止的老师之师资，亦应以以上五点来审查自己是否具有成为一个好弟子的条件；如果有齐上述五点是最好不过的；如果没有，我们应努力令自己符合条件，同时亦要常常发愿于未来生能具足这五种条件。
在我们经过谨慎的观察后、寻得符合条件的一位或多位师长时，应该如何承事依止呢？这个问题分两方面来讲，一为正确的心中依止态度，另一为在具体行为上的承事方法。
现在首先讲心中依止的正确态度。这要分为三点来讲，第一为依止态度，次为对师长生信心，三为常念师长恩德。这些开示并非藏传佛教所发明的，而是佛经中所开示的，例如《华严经》等。
在《华严经》中，说及弟子应以九种心来对待师徒关系。
在佛法修持中，上师之地位极为重要，故此对师长之信心为一切修持的根本，亦为一切成就的种子及灵魂。如果已建立了师徒关系，却对上师无信心，所作修行便犹如烧坏了的种子，绝不会发芽生长。故此，除了上述的依止态度外，弟子还需对上师生出信心、视上师为佛陀。
在观察期间，我们仍可审查欲拜于其门下之师长有否缺点。可是，一旦在心念中或传承上成立了师徒关系后，弟子便不可再观上师之缺点，而应常想及其优点、功德等，并要视师为佛。师长在客观上或许并无佛之境界，甚至或许衹是凡夫境界，但这并不重要，弟子仍要视师若佛。视师为佛，师长并不会因此得益，得益的是弟子自己。若能视师为佛，弟子便会得到佛陀之加持；若只视师为菩萨，则得菩萨之加持；若只视师为凡夫，则即使师长客观上真的是佛，弟子亦不会得到任何加持。衲举一个例子：以前有一个人向其师求法，其师大喝一声“玛里利渣”，这是印度话“滚开！”的意思，但这弟子却以为那是一句密咒，所以便很有信心地去持咒，后来竟然成就了以此“咒”为人治病的神通能力！在古代，有许多即生成就罗汉境界的案例，但在现代却少见这些殊胜的事例，这正是因为现今的人对师长的信心薄弱之缘故。
如何才能达到视师为佛的信心呢？除非我们有宿世的善因缘，否则这就需要长时间努力培养方能达至。弟子必须长时间地观师长之功德、优点，而避免挑剔师长的过失、缺点。佛陀是真正具一切功德而断一切过失的圣者，但若弟子不以敬信心依止，即使自己的师长是释迦牟尼，弟子也一样可能觉得自己的师长满身过失、毫无优点，就似当年提婆达多视其师长释迦牟尼一般。反过来说，若师长衹是凡夫境界，但弟子视其为佛陀，便一样能得到佛陀之加持。所以，若想修持有成，便必须视师为佛。这一点的确不易做到完美，少一点功德便难达到，但我们要有耐性地训练自己。
在此处，师长并非只指根本上师或正式的老师，同时亦包括任何对自己传过法或曾作教授的人。譬如说，出家人在受戒时，便有十位老师了；我们在年少时，或许有长辈对我们作佛法之启蒙，我们也必须视他们为如佛师长，无所遗漏。
阿底峡祖师在世时，以传其修心法门的金洲大师为其主要师父。在客观事实上来说，金洲大师在见地上反而比不上阿底峡祖师。可是，阿底峡祖师却视他为佛，每当提起金洲大师时，他总会合掌于顶恭敬地称其名号，并常常说：“我的任何最小的善心之生起，皆赖师父加持而得！”我们当以阿底峡祖师对其师之敬信为效法的榜样。
在心态上，除了应以九种心事师及视师如佛外，弟子更应常念师长之大恩大德。以衲为例，衲的师长从衲十岁起，为衲传戒、为衲亲手造袈裟、照顾饮食、传法及管教，其恩不可言尽。如果说衲还算是有丁点儿的德行及学问，这无一不赖师长所赐而来。
如果从功德的角度来说，佛陀的功德是圆满的，而师长再高也高不过于诸佛，顶多也衹是与佛同等，况且师长在客观上也有可能根本还未超出凡夫的境界。所以，若从功德角度来说，师长之功德既有可能与佛同等，也大有可能比佛陀低。可是，如果从恩德的角度来说，师长对我们的恩却比诸佛的为深。为什么这样说呢？我们想想，释迦牟尼在二千多年前，虽然曾广弘正法，令许多众生得益，可是我们却未直接得度。在二千多年前，我们或许是在三恶道中，也可能在别的宇宙中，亦可能是生于这个世界的人但却未遇佛陀，总之我们未有福缘在当年遇上佛陀而得度。现在，直接度我们的是师长，为我们授法的是师长，教我们如何成佛的也是师长。由此角度来说，师长对我们个人的恩德，便可说是比诸佛还要来得深。我们将来得以不堕三恶道，乃拜师长教我们止恶所赐；我们若得以生于人间或天界，乃因师长教予布施及授予戒律而得；我们若最终能得佛境，亦因师长之教授及传法之恩而成就。在某些佛教不盛行的地区，若果不是有师长之教授，别说不可能成就佛境，甚至连“佛境”这个名词都未曾听说过！由于其恩大之故，我们的师长是我们的最上功德田。当然，血缘父母也是我们的功德田。若无父母，我们亦无此肉身赖以修持。所以，父母恩我们固然要常念，师长之恩我们亦应常念。
曾经有些不太懂佛理的出家人向衲说：“可是我尚未拜在任何师父门下呀！那我岂不是没有功德田吗？”这问题出于无知。一个出家人，在受具足戒时，便至少有十位师长了。此外，常住道场的方丈，我们亦应依传统视其为师长。
除了在心中依止以外，我们亦要在行为上承事师长。
承事师长的行为主要有三种类别，一为以财资供养，二为为师长办事，三为依教而奉行。
师长并不见得需要我们的供养，这样做是为了弟子自己的利益而已。刚才我们说过，师长是最胜功德田。什么是“功德田”呢？世俗上的田地，我们透过悉心照顾、播种、施肥及浇水等，便能有所收成；同样地，经过事师、供养、顶礼师长等行为，我们便得到无量功德。所以，我们称师长为能长出功德的“功德田”。师长并非唯一的功德田，透过供养、顶礼佛像等，也能长出功德，所以佛像等也称作“功德田”。然而，正如刚才所说，师长及父母是最上的功德田。
如果我们为师长办事，例如替师长打水、烧饭或洗衣等，这行为胜于以物资供养。有关这一点，衲必须把例外情况说明一下。如果我们已与某人建立师徒关系，而这位师长叫我们替他做一些明显与佛法背道而驰的事，譬如说他叫我们代偷东西等，弟子便要很谨慎处理这情况了。如果我们能完全肯定师长之要求与佛法不合，而并非衹是我们对师长的密意要求误解，我们当然不能照办。可是，为了维系自己的师徒关系之清净性，我们尚需顾全另一方面，故此我们必须十分善巧地避免或推辞，而不应与师长发生冲突。在推辞后，我们仍应视师如佛，不应执此为上师之过失而作批判或毁谤。这一点就是前面说过的、像钻石般坚固的信心。在这种情况下，若能两方面都照顾好，便不存在违背上师的业因。一般来说，我们如果在拜师前曾好好地观察，便很少会遇上这等困局。在末法年代，有许多不具格的师父，若不经观察便依止，或许便会常碰上这类的无奈情况，这时就衹能如衲所教地一边推辞，另一边同时尽量保全师徒关系之清净性了。
三者之中，以依师所教地修持为最上等的承事。所以，西藏有名的密勒日巴大师便说过：“坚韧耐苦之修行，是令师喜之侍奉！”之话语。说三者中以第三种为最优胜，第二种为次等，第一种为最基本，并非等于我们挑优胜的而进行。以上所说三种承事方式，并非挑一种而做，而应长期地全部奉行。我们在平日的课诵中，固然必须多修如《兜率百尊》或《上师会供》等上师相应仪轨及视本尊与师长为一体，对其在观想中作供养、礼拜及其它各种承事，在此同时，如果我们与上师在一起生活，或在处于师长跟前时，真实生活中的供养、顶礼及各种承事，亦全都是在修上师相应。
有关师徒关系的教法，分为六支。第一及二支是师徒应具的资格，第三支是弟子依止师长的正确方法，现在要讲到的第四支是依止师长的利益。
如法地依止师长的好处有八大点：
这是有关师徒关系开示中的第五支。这一支分为两部分，一为没有师长的损失，二为有了师长但并未如法依止的损失。
如果我们不寻找一位或多位师长而依止，便不会得到前述依止师长的八种好处。所以，没有依止一位师长的损失，刚好就是失去前述的八种本来可得的利益，亦即是说不能趋向佛境、未能令诸佛欢喜……等等。
这一点是指既已有了师长，却并不好好地敬师及事师之损失。这类损失有八大点：
轻慢自己的师长是极严重的不善业。一旦轻慢了其中一位上师，你在其他任何师父处所学得的法，都难以成就。所以，轻慢上师是我们修行路上的一块大路障。在西藏的三大寺，如果有学僧明显地犯了这方面的大过失，多会被驱逐出寺，可见此等行为的严重性。
我们千万不要以为自己不易犯这类过失，因为这不单指与坐在高法座上传法的上师之关系，而亦包括平时管教我们的亲教师、皈依师、剃度师、授戒师，乃至任何对我们传过下至一句偈颂佛法的师长。如果我们自问曾犯下这类过失，若师长尚在世，便必须在师长面前忏坦；如果师长已圆寂了，但应于其衣袍、遗物前忏坦，直至在梦中重复梦到罪业已净化之吉祥征兆方休。
在修行的道路上，师徒关系是其中一项至为重要的修持。若能好好地依止明师，所得利益不可思量；若不好好地依止，则即使所拜的师长是佛，亦不得益，甚至反生无量罪业。在古印度，历代以来的修行人都依这些开示而事师，从而得到成就。我们欲想得到佛法上之任何成就，也必须效法他们敬师及事师的方法。曾经有人问阿底峡祖师：“为什么在印度，许多大师才修行甚短时间，便有所成就，我们西藏人勤修很长的时间，却不见有成呢？”祖师答：“这是因为西藏人视本尊为本尊、上师为凡夫，而印度人视上师和本尊并无分别！”由此可见，视师为佛乃修持成就之关键因素。这些有关敬师及事师的开示，并非衲发明的，亦非西藏独有的，而是佛经中所教示的，大家可以参考《地藏经》及《华严经》等。
有些人会问：“我应该依止一位师长、还是许多位师长呢？”答案因人而异。如果懂得如理地依止的人，多拜几位师长，很可能有更大利益；不懂好好地依止的人，宜只拜一位或少数几位师长，因为这样较易确保自己不犯事师方面的过错。
现在讲到实际上修道次第的方法了。这并非讲道次第的修持章目内容，而是说如何禅参这些章题内容。有关具体必须禅参的章题内容，要在后面的“依止上师后修持之次第”该支才会讲述。
现今有许多人虽然也懂得重视菩提道次第教法，但却只自己看书读一读就算了，并不把内容实修，这样是不足够的。譬如以地狱道教法来说，我们单单在书本上读一读地狱之苦况，或甚至把这些具体内容都背诵了下来，这仍不足够，也并非在修菩提道次第。真正要修的人，必须在心中禅参这些内容，令自己心中的确生出畏怕地狱苦的觉受，如同自己现在亲历其苦一般，然后把这觉受固定下来令心念与之相合，这才算是修心。单单阅读一下《广论》等书，并不会令我们生出真正的觉受，所以我们必须禅参这些内容，这才是道次第教法的用途。如果不是为了让人实修而生出体验的目的，道次第教法就没存在的价值了。所以，要想在道次第上得益的人，必须致力于禅修它，而不是单单阅读或讨论它的内容而已。一切阅读及讨论，只不过是为了利于实修之目的而作的。在座中的听者大多是佛学院的学生，所以大家在未来或许会有许多登座说法之必要。我们虽然把《广论》等经论称为“菩提道次第”，但菩提道次第其实在广义上便是佛陀的一切教法，而并非单指西藏几部论之内容。大家在以后讲经说法，无一不是在说道次第的教法，分别只在于有否用这个名词而已。既然以后要讲述道次第的内容，若自己并无真正的体验，想利益听者是很不容易的。衲举一个例子：一盏明灯有照亮黑暗角落的功能；一张明灯的图片，虽然看似一盏灯，但却没有它的功能。同样道理，说法者若衹是把传统开示依样画葫芦地朗读一遍，听者不会得到最大益处。所以，以后有必要向他人说法的人，更加必须自己先生起佛法中的体验与觉受，故此必须努力禅参道次第的教法章题。
这一支分为两大部分讲说，一为禅参道次第的方法，另一为破除禅参方面的常见误解。
这一支主要假设修行者以闭关形式专修而教授。在闭关期间，行者把一天分为几座而禅修道次第教法，其余时间便是做日常课诵、吃饭、睡觉的时间。所以，这一支又分为在座上修持的教授及在闭关期间不在座上的时间该留意的事项。
现今的人，不见得都有时间对道次第作闭关专修。我们平时日修道次第一座或两座，但并非掩关专修，这也是可以的，而且这里将说的大部分教授也同样适用。一般来说，掩关专修固然最佳，但若无机会，平日天天修一座或两座，这样修下去也能生出体验，唯独在道次第的高层次部分，包括修禅定等教法，则必须抽时间掩关专修，否则难以期望真有所成。
刚才说过，在关中分为在座上的时间及不在座上的时间。现在先讲在座上应如何修持。
禅参道次第教法内容，并非一坐下就修，而是有一定方法的。任何修持都分为前行、正行及结行这三单元，方能算上是一座完整的修行。前行是放置供品、发心及修皈依等各法门几乎完全共通的准备工作，正行就是该座要修的主体内容，结行是如法地回向等等。在开始前，我们先要修持前行之准备功夫，然后依一定方法禅参正行，最后要如法地作结行。现在先讲前行的修持方面。
在古印度并无很具体的前行修持仪轨。到了金洲大师时代，大师预见末法时代的人根低福薄、难以有成，故依佛陀开示内容而整理出六支前行关键以供后人依着去做。现在的印尼是回教国家，但在古代，印尼却是佛法昌盛的地区。金洲大师是《菩提道灯论》作者阿底峡大师的主要上师，他本来是印尼的一位太子。大师年轻时曾见一佛像，由于宿世之善因成熟了，他当下便生出了极大的敬信心，发心要出家学法。后来，大师远赴印度受戒及学法，成为了一位高僧而又回国弘法了。在他回到印尼后，曾在当地大弘正法，令佛法广为弘盛，所以当时的人尊称大师为印尼的“太阳”。
为什么大师建立这六支前行呢？道次第之成果，并不只依靠知识及脑力而得。如果有许多罪障而缺乏功德，我们绝不可能生出道次第上的体验、证悟或觉受。所以，我们必须积累足够的功德及净化了罪障，方有望生起佛法之证悟或觉受等。这六支是为了让行者积集资粮及忏净罪障，令后面的正行修持能顺利进行。正行就好比种子，而前行就是肥料、阳光及水分；没有肥料等，种子是不可能发芽生长的。以上说明了六支前行的作用及意义。这六支前行的开示，由金洲大师整理编制，传阿底峡大师，再经大师传入西藏，辗转再传至宗喀巴大师而相传至今，其传承从未中断过。
前行是出家人、在家人、男、女、僧及尼都适合修持的显乘法门，并不存在如密法不可乱修的顾虑。我们宗喀巴大师传承的格律派出家众，尤其重视前行功夫。在家人一般比较忙于世俗琐事，衹有有限的时间足以修持，所以在修前行时略为简要地修也情有可原。有些出家人，却也推说因俗务繁忙而无暇好好地修前行，这衹是一种没有理由的藉口。没有人逼我们出家，既然自己心甘情愿地出了家，便是为了全心全意地修持。如果出了家还推说没时间修行，那出家是为了什么目的呢？
所谓“前行”，其实并非一套仪轨，而是一种结构模式。传统上有许多种包含这六支内容的仪轨，如《贤士颈严》等，都可被采用为修前行时的诵文内容。这六支的内容是打扫及安设佛坛、陈设供品、上座发心、观想功德田、作七支修持及献曼达供、启请加持。
如果要作闭关，我们必须在条件合适的静处举行。在入关前，应先把地方打扫干净，并安设佛坛。以后在每座前，即使佛坛十分干净，我们也必须象征式地拂拭一下，并恭敬地瞻视佛像一眼，以符合六支中的此支。如果衹是日修，我们在家中亦必须有一个地方布设佛坛，而且一样要每天打扫一下并瞻视佛身等。
在上座前，不论佛坛及修持地方是否肮脏，我们必须起码象征式地打扫。为什么要这样做呢？这是因为打扫不单是为了去除外在的尘垢，也是为了去除心中的缺点，例如贪、瞋、痴等烦恼。即使佛坛及修行的房间或角落没有外在的尘垢，由于我们心中仍有“尘垢”，故仍需打扫一番。
打扫的心法是，我们手持扫帚或现代吸尘器等，心想这其实是无我智慧，把贪、瞋、痴等烦恼尘垢都全消除掉，同时口诵：
此尘是贪非土尘 密说此贪为土尘
智者能除此贪欲 非是无惭放逸人
此尘是瞋非土尘 密说此瞋为土尘
智者能除此瞋意 非是无惭放逸人
此尘是痴非土尘 密说此痴为土尘
智者能除此痴毒 非是无惭放逸人
我们亦同时想着外在尘垢代表了自己当时遭遇的病患、魔障或任何障碍。此外，修道次第的人，在修到哪一章题时，便把阻碍我们生出该觉受的障碍想为尘垢，一并消除，譬如说你正在修敬师章题，其障碍便是不敬师的心，所以我们可以把原偈改为：
此尘不敬非土尘 密说不敬为土尘
智者能除不敬心 非是无惭放逸人
到修菩提心的阶段，障碍便是只懂利己的自私心，所以我们改偈文为：
此尘利己非土尘 密说利己为土尘
智者能除利己心 非是无惭放逸人
总之，我们可以灵活地运用这种打扫心法。如果不配合心法，打扫当然衹是种世俗琐务；但若配合上心法，这打扫便是一种极佳的修行，能令烦恼熄灭、证悟易生，甚至能有效地解决魔障或令病患痊愈。
除了为除心垢之目的外，打扫地方亦为了对佛坛及修持中将邀请前来的圣众表示尊重及重视。
大家千万不要轻视打扫修持。在佛陀的年代，本师便曾亲自打扫道场。当年更有一位小路尊者，祂单单凭着扫地修行而得证罗汉的境界，成为了今天我们所熟悉的十八罗汉之一。在历代以来，贵为法王的历任达赖喇嘛宗座，亦亲手作这种修持，以致扫帚都被磨至光秃。许多人看不起这类前行，自以为是“不执外相”的高境界行者，难道他们自以为比佛陀、罗汉及宗座还要高吗？
在关房及日修的房间或角落，我们应布设一个庄严的佛坛，以积聚资粮。一个完整的佛坛，其实并不需要许多佛像，所以不必夸张地把关房或家中布设成一座寺庙似的。佛坛必须具备代表佛众之身、语及意的圣物。佛身以佛像代表。我们应至少供一尊制造合乎传统身相比例、要求而如法装赃的本师释迦牟尼像或其图片，这是因为祂是现今佛法的本源。此外，我们格律派弟子应供一宗喀巴祖师像或图片在本师之前方，以敬历代师承。如果我们欲加供弥陀、药师等佛像，应放在本师像的两侧同高度位置。衲知道汉人特别喜欢供观音、地藏、文殊及大势至大士像。这些大士其实早已成佛，但在本师示现之年代，为了正法之弘扬，祂们以佛之八大菩萨弟子的形相示现，故此我们把祂们视作菩萨而尊敬，其像应供于佛的外侧或较低少许之位置。如果欲供护法，应处更低位置。如亦供世间天神及祖先灵位等，不应放在佛坛上。佛的语，我们以一部《大品般若经》、《圣妙吉祥真实名经》、《菩提道次第广论》或其他任何佛经代表，放在佛坛的左边，亦即本师像的右手那一边。佛意以一座小佛塔代表，放佛坛之右，亦即本师像的左手那一边。
这个佛坛是我们藉以积集功德的“工具”，我们必须谨慎重视。衲的建议是，大家不必供太多佛像，简简单单地供本师、祖师，另加自己投缘的本尊，再加上佛经及佛塔，便已十分足够了。衲见到许多汉人喜欢把佛像等放在玻璃盒内，以防灰尘，这是极佳的做法。但有些人却恐怕佛陀会窒息似的，把玻璃切割出一个透气孔，这倒是十分没必要的想当然做法。
在每座上座前，我们应对佛像恭敬瞻视一眼，并恭敬顶礼三次或更多次。
现在讲至一座禅修之前行六支中的第二支──陈设供品。
供品分为实物供品及非实物供品，现在先说实物供。
实物供品可以是任何美好的物品，种类繁多，不胜枚举。一般来说，我们可以供上水、花、燃香、明灯及食品。它们各有其吉祥的表义。
供水是最容易不过的供养了。由于它随处可得，并不费什么钱，所以我们肯定不必透过种种不良手段才得到它，这确保了供品来源之清净性；又因为它并不值钱，我们在供奉时恐怕不易生出吝啬、不舍的心，这确保了供养心的清净性。最好的优质水，具备八种特性，各有其吉祥表义：水的凉性表义持戒清净；甘味表义享百味食；质轻表身心壮健；性软表意念柔顺；清澈代表心明；无臭表义无障；益喉之特性表语妙；养胃的特性表义无病。在供水时，我们按喜好供一杯或几杯清水或依西藏传统供上七杯均可。在上供时，不应把空杯放佛坛上才倒水入杯中，而应先在杯内放一点水，在供桌上放好位置，再以壶添满，这样可避免空杯作供的不吉祥缘起。用壶把水添满时，不可胡乱地倒水，而应用双手像为皇帝供茶般恭敬添上。添满水的杯，水位不应离杯缘多于一颗米粒的粗度，但亦不可过满而溢出。此外，如果供奉一杯以上，这些水杯应整齐地排成一条直线，杯与杯之间距离一颗米之粗度，即不过疏，亦不紧贴。在西藏的传统是，我们在早上供上新水，在下午近黄昏时把水供撤下，翌晨再上新供。在现今的城市生活中，大家或许会很晚才回家，故此只好在晚上撤供了。注意倒出水的空杯不应放在供桌上。供完的水可以自己饮用。
供花可以积集于未来生相貌庄严美丽的缘起。花可以采用鲜花、假花或整盘的盆栽，衹要别供本身有毒性的花即可。
有些汉人习惯供电灯及电香。供电的灯是无问题的，因为供灯之主旨是供光明；但供香是为了供香气，汉地卖的电香支衹是几根闪烁、像香的东西，并无供香的意义，而且闪烁不定的光明也是一种不佳缘起，大家避免为宜。燃香必须用无化学原料在内的配方，如纯檀香或沉香的粉或木条均可，许多藏香亦适合这用途。藏香分许多种，有些是供护法的，有的是供龙族的，四密部亦有不同的配方。如果供藏香，宜用共通的配方香。供香为的是供香气而不是供黑烟，所以我们不必把香炉放在太近佛像的地方，而应把燃点了的香在供桌前略为熏扬一下，再把香炉置较远的地上，这样便不会把佛身熏黑。佛陀的鼻根非同凡夫，绝不会因香炉放远了而受不到供养，所以大家不必有此幼稚的顾虑。此外，汉地的香炉或水杯常常印上经咒，这是很不合乎传统的商业做法，大家千万不要买。要买香炉的话，应选没有印上佛像、经咒的简单类型。
灯供的目的是为了供上光明。它的缘起是于未来生具有智慧及眼目明亮等。如果供的是油灯，应用较优质的灯油及调较灯芯长度，以保灯光明亮、无烟、光明显金黄色而非蓝色及不闪烁。有些人喜欢供用电的灯，这亦没有不合乎传统的地方。
供食应用素品，例如水果或任何以三甜三白物（注：即白糖、黄糖、蜂蜜、牛奶、酸奶及牛油）制成的食品等。供品必须是自己能力范围内买到的较佳品，而非自己也不愿吃的过期食品。食品不一定要天天换，但在水果等不再新鲜时便应更换了。
供佛是为了我们自己积集功德而做的，并非诸佛希罕我们的供品，所以我们必须认认真真地摆置供品。以上所说的种种供品，我们不必全部供齐，但却要注意必须放置得十分整齐庄严，绝不可像喂狗似地随随便便把供物丢在桌上乱放。有些人担心万一忘了供养会遭佛陀责罚，这是不必要的顾虑。诸佛根本不需要我们的凡俗受用品，亦不会因行者漏了供养而发脾气。
刚才说过，供品不拘种类及数量之多少，但我们却要注意供品之来源清净及供养心之清净。什么是“来源之清净”呢？这是指供品并非由如杀生、偷盗等十恶业而得来的。此外，出家人若以五种邪命得来供品或以此得来之金钱买得供品上供，亦有来源不清净之问题，所以这些供品是不恰当的供养。譬如说，出家人向施主说：“您去年的这个月份给我的那些大米，真的帮上了大忙啊！”，而心中的发心是为了提醒对方再度供养，这便是邪命的案例了。判断是否属邪命类业，必须看发心。如果该出家人心中完全无丝毫为了提醒施主的动机，而是真心赞美对方之功德，而施主却又真的再度供养了，这便不算邪命业。有关五种邪命，在佛经中有不少讲解，衲就不多说了。总之来源不净之供品不宜供奉。如果不作十恶业或五邪命便得不到供品以供奉佛陀的话，宁可只供清水或什么都不供。这其中衹有一种例外情况，譬如说你作了某恶业，现在十分痛悔，便在佛前忏罪，把造作此恶业之得来品供上，发誓不再犯同等恶业，在这种情况下供养来源自恶业的东西倒是如法的。
在心理上，我们不能有吝啬或者后悔供上昂贵供品的心，否则便是供养心不清净了。
衲为大家讲一个佛教历史上的故事：在佛陀年代，舍卫国有一个女乞丐。有一天，城里的大王、大臣及贵族等兴大供养，她便也想对佛陀作供，但苦于无钱，所以便只好以行乞所得之一钱买油，供了一盏最小的灯。她在作供时发愿：“但愿我于未来能具大智慧，以灭除一切众生之愚昧！”这盏小小的油灯，便与许多由国王及富人等所供的大座油灯放在一起了。在供灯翌晨，佛陀的大弟子目犍连巡更经过，发现全部大灯都早已油尽灯枯了，这小灯却光明依然，犹如新供的一样。目犍连便想：“天都亮了，灯还亮着干什么呢？”于是便以手扇灯，灯却不灭，他改以衣袍扇灯，灯火还是不灭。在目犍连不明所以之际，佛陀刚好走过，佛向目犍连说：“这灯是一个具‘大心’的人所供的，尽管你用四大海洋的水来灌，或以巨风来吹，也不可能把它灭掉！”由此可知，如果供品来源也清净，供养心亦十分清净，以欲利益一切众生之菩提心上供，即使供的衹是很小的东西，也能积无量功德。为什么呢？这是因为众生之数目无量，以致功德亦得以乘大无量倍之缘故。反之，如供品来源有问题，或供养心是为了出名或一己私利，则不论供品有多大、多好，所得功德十分有限。
刚才说了实物供品的开示，这是有限的供养。非实物供养是无限的，例如出家人可以把自己出家及修行的功德作供，又或我们观无量之花朵作供，这一样有功德。在路上，如果我们见路边有一朵美丽的小花，亦可在心中作供。
现在已说完了供品的开示了。一般来说，出家人比较贫困，而且他们应把精力花在修行上，所以出家人宜主要依靠非实物供养的方式积聚功德，而以实物供养为辅；在家人的情况不同，所以宜主要以实物作供。可是，出家人如果有钱，则也当然要作实物供养，不应执以上所说内容而吝啬不供实物。
现在讲至前行六支之第三支。这一支讲授座垫及坐姿的要求，以及上座时的发心。
作闭关的人，由于需要天天长时间使用这座垫，而且在关期中不宜更换或移动座垫，所以必须挑很合用的座垫。日常修持的人，虽然并非天天长时间使用座垫，但也宜找一个舒适的，以利修行。
一般来说，座垫以前低后高、渐向前斜的为最适合久坐，但这衹是普遍共通的讲法，我们还需视乎个人身体结构及感受而在有必要时酌情改良。传统的座垫后高四指横排之高度，前高二指横排的高度，人坐上去后，四边应各有四指横排的空位。在西藏，还有另一种关房用的带靠背座垫。这种看来有点像讲经法座的座垫，是为了能令人久坐修定而设计的禅座。讲经法座雕上龙、象及雪狮等，而且造得很高，是为了表示敬法；这里所说之修行用禅座意义并不相同。用这种禅座修行道次第也如法，但座上不可雕刻龙、象及雪狮等装饰，而且禅座必须放地上的高度。
衲注意到汉地寺院中有许多汉人使用跪垫，并惯以长跪的方式修持。在古印度与西藏，并没有这种方式，除了受戒仪式中有时要右膝着地而单跪外，一般都是双盘跏趺的。
在放座垫的地面上，我们可以用粉笔画上一个代表金刚交杵的图案，然后在地面上铺上少许吉祥草及百节草。吉祥草是传统造扫帚用的干草，在大多数地区的山边随处可采得，或从未用过的扫帚上拆下亦可。百节草是野外常见的一种植物，其根部在地底向旁边延伸出。大家去野外找根部有一节节的草便是百节草了。如果可以的话，我们慢慢找有近一百节或更多节的百节草为最佳。百节草要用两根，交叉放画在地面的图案上；吉祥草分为四小束，把根部朝外，草尖朝内，十字形地铺在图案上；最后才放上座垫。这个座垫在关期中不能移动或更换，其下之草也是不更换的。金刚交杵本来是本尊的法器，我们不宜直接把它画在地面，所以我们用地上的图案代表它。金刚交杵有坚固不能摧之意义，同时亦代表了佛陀成道之金刚座。坐在这图案上修持，表义我们效法佛陀当年坐在菩提树下修行时之坚固决心，同时也有坚固之吉祥缘起。吉祥草有清净的意义，百节草有长寿的意义，二者又是佛陀当年用以铺设地面、坐在其上而成道的植物。坐在这两种草上修持，表义我们效法及纪念佛陀，同时亦有清净与长寿之吉祥缘起。
在每次上座前，我们应对佛坛恭敬顶礼三拜。顶礼时应以极标准姿势进行，就似军人步操一样，绝不可随便或松懈。首先我们毕直站立，双手合掌，把拇指屈入掌心，然后把合起的掌碰触头顶、眉心、口部及心部四处，以积集将来成就如佛之无见顶、眉间白毫、六十妙音及遍知意这些身、语、意功德，再拜下去，把双膝、双掌及额头触地，再马上即起，重新立正，把以上的步骤重复三次，便完成了三次五体投地式之短拜了。在顶礼时，我们口诵增长礼拜功德咒：
namo manjusriye namo sushriye namo uttamashriye soha
同时心生敬信，这便成为了具足身、语及意之礼拜。
现在我们上座，以双跏趺之姿坐好。标准的双跏趺称为“毗卢七支坐姿”。毗卢遮那便是大日如来，祂是诸佛之身的代表。这种坐姿有七个要点，所以被称为“七支坐姿”，但有时我们会把数息法加上而称之为“八支坐姿”，此二者是同一回事。双跏趺能令全身脉络展开来，就似把雨伞打开了般，这有利于心的运作及修持，同时亦表义我们效法及纪念以此坐姿成佛之本师释迦牟尼。
现在说标准的双跏趺坐法的要求。首先，我们双腿盘起；把右手掌向上而叠放左掌上，两拇指相触；腰要挺直；牙齿及口唇保持自然，舌尖抵着上颚；眼睛半闭半开，观着与鼻尖成一直线之前方地面；头部略向前倾，下巴略向内收；双肩挺直而平置，双臂并不贴腋下而留少许空间。上述手印为大乘之定印。小乘行者一般不把拇指相触，这亦是如法的姿势，但我们宜依大乘的姿势要求而坐。在上座时，我们宜比较着意地作出标准姿式，俟坐久后可略为松懈少许，以免过度僵硬。如果有脚患或暂时不能双盘座者，采单盘姿亦可，但在心中要想着自己正在双盘，以表义我们效法以此坐姿成佛之本师释迦牟尼。
坐好后，我们并不马上念诵，而应先检查自己的心理状态。如果心理处于善心或中性的平静心态，我们便可开始念诵。如果心内还未定下来，而充斥着贪、瞋等不平静心态，便需先作调息，以把心转变为中性或善性，否则跟着下来要做的修心工作便难以有效用。我们透过专注，令心忙于想及呼吸，对贪、瞋等便会暂时放下了。这是调息的原理及目的。
现在教调息之方法。首先举右手竖起食指，以右手指背压左鼻侧，以右鼻孔吸气，再以右手指肉按右鼻侧，以左鼻孔呼气，如此重复三遍；现在把右手放下，改用左手，以左手食指背压右鼻侧，用左鼻孔吸气，再以食指按左鼻侧，以右鼻孔呼气，也重复三次；最后把手放下，以两鼻孔缓缓吸气，再呼气，也是做三次；一共是九次呼吸为一单元。在呼吸时，我们应尽力细细地、长长地、绵绵地吸入及呼出，越慢越好。在呼出时，观心中的不净及障碍化为黑光而出。在吸气时，观诸佛、历代祖师及上师之加持、功德与智慧等，化为白光而入于己身，加持了自己的身、语及意。以上所教的调息法，衹是众多种同样有效的方法之一。其他方法虽略有异处，但其功能及目的是一样的。
现在已说完上座及坐姿等要求。对初修道次第的人来说，坐姿尚可略为妥协，但对修禅定或密法的人来说，完美的坐姿极为重要，缺了它修持便会难有所成。
在开始念诵前，我们还需调整动机及观出皈依境。首先我们心想：“为了众生之利益，我必须成佛！为了成佛，我必须修行！现在，我便要一心一意地好好修这一座！”
皈依是修持之始，所以我们在任何修行之前，必定要先诵皈依。修皈依分为观想具体的皈依境及不观想皈依境两种方法。两种方法都是如法的。事实上，诸佛本来便遍布于每一微尘之中，不论你有否观想或召请，祂们都自然地存在于任何地方。所以，境界高的行者根本不必观皈依境在自己前方。可是，凡夫若不观诸佛在前，便难以生出信心，所以我们宜采用观皈依境在前的方式而修。
皈依境有许多种观想方法，现在先讲广皈依境。我们观皈依境在自己面前不高、不低、不远、不近的虚空中，此亦即指眉间对开、远不过二臂横展、近不过半臂之距的面前虚空。在二臂横展之距及半臂之距二限之间，我们宜依个人喜好选择适宜之距离而观皈依境。在皈依境最中央是释迦牟尼佛，祂的身相大家可以参考图片所绘形相。在祂左手边，是以文殊大士、龙树祖师及圣天祖师为首的历代深观派祖师；在祂的右手边，是以弥勒大士、无着祖师及世亲祖师为首之历代广行派祖师；在祂的后方，是历代加持派传承祖师。广行派及深观派，本来是分开发展的，直至身兼二支传承的阿底峡祖师这一代，二派才合而为一。在释迦如来之下方，有十一层，下层较阔、较大，越上方的层越小，就似一朵莲花或一座塔。最上一层是自己的各位师长，下为无上密部诸本尊，再下方依次是瑜伽部本尊、行部本尊、事部本尊、三十五佛及贤劫千佛等所有佛陀、八大士等一切菩萨、一切辟支佛、十六罗汉等一切罗汉、一切空行父母及一切出世间护法。在每一尊前，都放有代表祂们的证法之经书。观想力高者，还可观每一尊都分别有其整个净土及所有眷属围绕，例如说观想观音大士时便观整个普陀净土连同度母等眷属具足。皈依境中的每一尊，都是活生生的，身上不断变出化身到不同世界利益众生，有些化身又刚在办完事后回来而融入其本尊中，一派车水马龙之忙碌景象。此乃广版皈依境。除了以上形容的皈依境外，我派尚有许多种大同小异的其他版本。
对初修者而言，以上这类广皈依境恐怕不易观想，许多人甚至连大部分本尊的名字也没听过，根本无从入手，所以衲也教授另一种称为“总持宝”的简略皈依境观法。这种观法十分简单，只观一尊释迦牟尼在面前，而在心中想着祂其实便是一切上师、祖师、佛、法、本尊、菩萨、辟支佛、罗汉、空行及护法之总体化现。
现在我们终于可以开始诵仪轨了。六前行仪轨有多种，今天采用较常用而又有汉译本的版本──《贤士颈严》。仪轨中的前二支并无念诵内容，衹有小字注明必须打扫、布设佛坛及上供等，所以我们从第三支起诵。
于自正前虚空处 现起八大狮子所擎高广宝座 其上斑莲日月轮座垫 上住体性我具恩本师 形相为胜者释迦牟尼佛 身色如纯金 顶具肉髻 一面二臂 右按地印 左等持印 上持钵盂 甘露充满 身披袈裟 其色金黄 相好庄严 光体清明 于此身所生光蕴聚中 双足金刚跏趺而坐 于彼周围 亲承及历传上师 本尊 佛陀 菩萨 勇父 空行 主从护法等诸会众围绕而住 诸尊各自前方妙好座上 陈列各自所说教法 形作经函 体性光明 皈依境圣众欢悦向我 我亦心念皈依境圣众功德大悲而起净信 作意思惟 我及诸母一切有情 从无始来至于今兹 虽已总受轮回 别受三途种种重苦 犹有痛苦难知其际 我今幸而已获难得、义大、殊胜、暇满人身 复值难遇希有佛法珍宝 若不即证永断轮回最上解脱正等觉位 后复仍须如其所应总受轮回 别受三途诸有重苦 安住正前上师三宝 有力能救是诸苦故 我为诸母有情义利 当求证得正觉果位 为证此故 当皈依于上师三宝
这是皈依境的描述及发心部分，我们随诵随想。
皈依上师 皈依佛 皈依法 皈依僧
这四皈依必须念多遍至心有所感动方止。若欲以此仪轨合加行共修者，应于每座诵至此时集诵多遍，以积十万之数。
行者皈依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作布施等诸修持故 愿证佛境利普有情生
这是大乘皈依及发心文，应诵三或多遍，配合培养发心。
愿一切有情众生能具足福乐与其因
愿一切有情众生能由苦及其因中解脱
愿一切有情众生与无忧乐境无所分离
愿一切有情众生住于平等心中无有爱瞋偏执
这是四无量心。现时我们未能真正生出这样的四心，但应发愿于未来能真实生起。
为利诸母一切有情 必须尽力速疾速疾证得正等觉位之宝 为证此故 当以深道上师本尊瑜伽为门 趣入修习菩提道次第教授
这是不共发心。
普愿大地咸清净 无诸砂砾等杂物
平正匀齐如掌心 柔软滑顺琉璃性
天上人间供养品 或由实设或意变
无上普贤供养云 愿遍一切虚空界
唵 南摩 爸加华爹 兵渣 沙华 趴玛 打辣 他化加他呀 阿啦哈爹 三日三仆达也 他地呀他 唵 兵渣 兵渣 玛哈兵渣 玛哈铁打兵渣 玛哈必打兵渣 玛哈仆地切他兵渣 玛哈布叠 万多巴三 打玛辣 兵渣 沙华 卡玛 阿华核辣 必疏 打辣兵渣 疏哈
om namo bhagavate bendzay sarwa parma dana tathagataya arhate samyaksambuddhaya tadyata om bendzay bendzay maha bendzay maha tayda bendzay maha bidya bendzay maha bodhicitta bendzay maha bodhi mendo pasam kramana bendzay sarwa karma awarana bisho dana bendzay soha
愿以三宝谛宝力 诸佛菩萨加持力 福慧圆满威德力 法界清净不可思议力 化成如是
以上部分是加持修行处所及加持供品。
加持供品真言能令供养之功德变得更大、更多。
在修行此部分后，我们观皈依境化为黄光，融入自己眉心。
功德田与皈依境看来很相似，但其意义有点不同。
功德田亦有多种版本的观法，现在只讲《上师会供》版本的排列方法。
空乐不二广阔刹土普贤如云供排列
于满愿树顶上树叶花果并作庄严饰
殊胜珍宝作饰严之放光狮子承托座
坐于莲花日月轮上诸佛本性三恩师
比丘形相一面二臂散露白光之笑颜
右说法印左禅定印手上钵中满甘露
饰以三件光金黄衣金色尖顶博学帽
师心蓝身遍金刚持一面二臂持铃杵
座前佛母名英初玛空乐不二喜悦欣
无数璎珞珠宝严饰身着丝绸之天衣
身结金刚跏趺座相放射千光环绕着
其中五蕴代表五佛四大瑜伽空性母
六根六尘经脉关节一一菩提萨埵身
毛孔毛发根根罗汉手足无非忿怒尊
光蕴夜叉财神眷属世间神祗压足下
各依秩序各各环绕现今及传承上师
本尊坛城一切诸佛菩萨空行母护法
三门皆以唵阿吽饰三金刚吽放勾光
迎诸一切诸佛智慧而成无二无别身
无余有情依怙主 无尽魔军能摧坏
一切真实悉正知 世尊偕眷祈临此
以上这段是仪轨中采自《上师会供》仪轨的段落。
在观想时，先想面前地基上有一个大海洋，海洋中央有一棵如意树，树上有一朵大花，花上有一由八头雪狮承托之大型宝座，座上有十一层盛开的莲花，下面的莲花较大，从下往上层层渐小，就像一个宝塔的形状般。最顶上的那层莲花中央有白色月座，上再有红色日座，主尊坐在这日、月二座之上。莲花代表出离心，日座代表胜义菩提心，月座表义世俗菩提心；主尊坐在这三者之上，表义祂是具足此三心的圣者。
现在讲主尊的观想。主尊是“上师善慧能仁金刚持”。“上师”二字指自己的师父；“善慧”是指《广论》著者宗喀巴祖师；“能仁”是本师释迦牟尼的尊称；“金刚持”是佛开示密法时的化相之名。我们观想主尊外在是宗喀巴大师穿着比丘三衣、脚作双跏趺、头戴尖帽，右手结定印捧甘露钵，同时拈一花之茎，左手作说法印亦拈一花之茎，两花之顶端延伸至大师之双耳旁，右花上为智慧剑，左花上为《大品般若经》或自己正在修的某经论，例如修道次第者便观为《广论》等。在祖师之心间为释迦佛；在释迦佛的心间是金刚持；在金刚持的心间是一个小小的蓝色“吽”（hum）字。释迦牟尼的形相如皈依境图中所绘。金刚持身蓝色，双跏趺，身佩宝冠及璎珞等，双手交叉胸前，左手持铃，右手持杵。这主尊十分殊胜，其外相是宗喀巴，但其内相其实为释迦牟尼，其密相是金刚持，其体性其实便是自己的上师。主尊的身上每一毛孔内，均有一个完整的净土。
在主尊之右方，为广行派历代祖师；在祂左方，为历代深观派祖师；在祂的后方，为历代加持派祖师，亦即密法诸主要传承的师承；在祂的前方，是与我们有师徒关系的所有师长。
以上说了主尊及其四周虚空中之祖师，现在回头说那十一层莲台。顶上第一层的中央是主尊，其前为大威德金刚，主尊之右为密集金刚，主尊之左为上乐金刚，其后为喜金刚。如果观想力强，可观这些本尊的整个坛城；次者，观坛城主尊及眷属；再次者，只观大威德等主尊单一尊亦可。在第二层莲花上，是无上部其他各本尊，第三层是瑜伽部本尊，然后依次往下数是行部本尊、事部本尊、诸佛、一切菩萨、一切辟支佛、一切声闻罗汉、一切空行父母及最底层的一切出世间护法。在每一尊的顶、喉、心三处，均有白色“唵”（om）字、红色“阿”字（ah）及蓝色“吽”字（hum）。
以上资粮田的观法，尽管衲已十分简化地讲述，但恐怕大家一时之间仍难观出，甚至连许多本尊之名也没听过。可是，大家必须多参考图片及培养观想力、有耐性地练习。其实，诸佛本来就遍布一切，我们亦不必因观不好而担心祂们没在我们面前。
在观出资粮田后，便观每尊之心放光至十方佛土，召请诸圣众之智慧尊降临融入。
渣 吽 班 嚎
dza hum bam ho
与三昧耶尊融合无二
佛土之诸佛心间化出一套、一套与我们已观出之资粮田形相相同的资粮田降下，共有无量套之多，全融入面前资粮田。在念至“渣吽班嚎”时，便是观想以上之召请及降融的环节，我们必须同时做四个手印。在四手印后，我们要想着面前资粮田已是真正的资粮田了。
在仪轨中，跟着下来是为资粮田众献浴之单元。献浴并非为了诸佛有沐浴之必要，而是为了净化我们自己的罪障。
此间浴室异香馥 水晶为地莹且耀
宝柱生辉具悦意 张悬光灿珠华盖
首先要观想浴室。浴室华丽庄严，四方四门，四角各有一宝柱承托房顶，中央浴池之底为水晶，上有金沙。诵至上段尾句时，观资粮田诸尊如整群鸟般飞降而下。
犹如降诞时 诸天献沐浴 我以净天水 如是浴圣身
唵 沙华 他化加他 阿鼻卡呀加他 三玛呀 丝里伊 阿 吽om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
俱胝圆满妙善所生身 满足无边众生希愿语
如实观见无余所知意 能仁金刚持前献沐浴
唵 沙华 他化加他 阿鼻卡呀加他 三玛呀 丝里伊 阿 吽om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
广大行持传承献沐浴 甚深见地传承献沐浴
修行加持传承献沐浴 传承上师众前献沐浴
唵 沙华 他化加他 阿鼻卡呀加他 三玛呀 丝里伊 阿 吽om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
导师佛陀众前献沐浴 救者正法众前献沐浴
引导僧伽众前献沐浴 皈处三宝众前献沐浴
唵 沙华 他化加他 阿鼻卡呀加他 三玛呀 丝里伊 阿 吽om sarva tathagata abhikhayagata samaya shriye ah hum
从自心间观化出无数天女，各取浴池之水为诸众更衣沐浴。
妙香所熏极洁净 无比浴巾拭其身
唵 吽 张木 丝里伊 阿卡呀 比秀达那伊 疏哈
om hum jiangmu sriye ahkaya vishodanaye soha
以上为拂拭圣身之部分，观天女为圣众抹干身体。
以诸最胜妙涂香 香郁遍满三千界
犹如拂拭紫磨金 涂抹光灿诸圣身
此为献涂香之单元，观天女为圣众各各涂上香膏。
轻软滑薄天之衣 于证不坏金刚身
我以不坏信呈献 愿我亦得金刚身
佛具相好自性严 虽不更须余严饰
仍供宝严愿众生 得诸相好庄严身
以上是为圣众献衣之环节，观天女对寂静尊、忿怒尊、现僧相之尊及现居士相之尊各各献上新的合适装束及法器。沐浴前换下之旧衣，全化为黄光融入自己眉心间，作为加持。
由悲我及众生故 以尊神变威德力
乃至我行供养时 尔时世尊祈住世
诵至上段时，观圣众回到资粮田中原位，浴池化为虚空。
以上完成了六前行中的第四支。
这部分是第五支前行，其目的是积聚功德及忏净罪障。七支修持为礼拜、供养、忏罪、随喜、请转法轮、请长住世及回向此七者，其中忏罪支是为了除障，回向是为了把其余六支之功德合集发愿，其余均为积集福德之目的。
俱胝圆满妙善所生身 满足无边众生希愿语
如实观见无余所知意 于彼释迦尊主诚礼敬
悲心广大善逝金刚持 胜观帝洛巴及那洛巴
崇德种比巴与阿底峡 修行加持传承诚礼敬
弥勒无着世亲解脱军 胜军调伏军与名称德
狮贤二孤萨里金洲师 广大行持传承诚礼敬
文殊破有无边圣龙树 月称论师大正理杜鹃
善护佛意圣者父子等 甚深见地传承诚礼敬
讲修授业胜主阿底峡 噶当教法祖师松顿巴
四部瑜伽三昆仲等师 噶当上师众前诚礼敬
开创雪域教轨宗喀巴 事势正理自在嘉曹杰
显密教法之主克珠杰 父子传承众前诚礼敬
三皈总摄上师金刚持 应所化机随现知识相
垂赐殊胜共同诸悉地 具恩上师众前诚礼敬
观视一切无边经教眼 贤士往趋解脱胜津梁
悲心所动行诸善方便 阐教善知识前诚礼敬
密集喜金刚与黑汝嘎 吉祥金刚作怖等圣众
无量四续部轮之怙主 本尊海会众前诚礼敬
同心发愿善聚甚希有 菩萨行时恒常为至亲
同一贤劫事业达究竟 于彼圆满千佛诚礼敬
善名珍宝金色无忧佛 法音神通药王释迦佛
广大誓愿密意皆圆满 于彼八大善逝诚礼敬
摧毁集谛黑暗之种子 拔除痛楚苦毒之根本
佛母般若波罗蜜多等 三乘无上正法诚礼敬
文殊金刚手与观世音 地藏王及除盖障菩萨
弥勒普贤虚空藏菩萨 八大近随佛子诚礼敬
善修甚深十二缘起支 自然出生辟支佛智慧
无所依恃孓然自证悟 圣者辟支佛众诚礼敬
能仁嘱付掌持圣教幢 支生无能胜与林中栖
金刚媳子妙贤时相应 金犊迦诺迦跋黎堕阇
圣者巴沽拉及罗怙罗 小路宾度罗跋罗堕阇
大路龙军隐形与不退 尊者及诸眷属诚礼敬
来自最胜空行刹土中 具有神通神变威神力
观视修行者如母视子 三界空行众前诚礼敬
往昔曾于薄伽梵尊前 誓于如法修行诸士夫
亲许承诺护卫如己子 主从护法众前诚礼敬
持国主与增长主 广目主与多闻主
各各将众卫四门 四大天王诚礼敬
诸凡所应礼敬者 以刹尘数恭敬身
及以最胜信解心 一切时处咸礼敬
所有十方世界中 三世一切人师子
我以清净身语意 一切遍礼尽无余
普贤行愿威神力 普现一切如来前
一身复现刹尘身 一一遍礼刹尘佛
于一尘中尘数佛 各处菩萨众会中
无尽法众尘亦然 深信诸佛皆充满
各以一切音声海 普出无尽妙言辞
广说诸佛之功德 一切善逝我称扬
礼拜分为大礼拜、短礼拜及单单合掌恭敬这好几种方式，它们是对治我慢心的最佳法门。在修礼拜时，应身作礼拜、口诵仪轨中之上述礼敬偈文或礼拜真言等，并在心中生起敬信。在诵至此段时，我们可以离座作礼，或不离座而合掌恭敬代替作礼亦可，但如果想把此仪轨与加行合修的话，此时便必须离座而作大礼拜及计算次数，不可以合掌十万次的方式代替。在观想中，我们可以观自己化身千万，同时作礼，又或想着自己过往世所有的转生，全化为人身同时作拜。
衲在年少时十分狂野，当时的师父十分严苛，每天都命衲早晚各作一百次顶礼，风雨不改。由于师长之管教严厉，衲后来才算是有了一点长进，该位师长所教的佛法，衲亦一直刻在心上。
礼拜是一种极佳修持，因为它既可积德忏罪及对治我慢，而且对身体健康亦很有帮助。此外，由于我们之肉身来自祖先及父母，以此祖先、父母肉体之延伸品作修持，是对他们最大的利益，所以这也是我们尽孝报恩的一种最佳方法。如果单单为了积够十万次顶礼而心不生敬，当然利益不很大；但如心生敬信地常作礼拜，衲可以保证就算你有绝症也会痊愈。
最胜妙华最胜鬘 伎乐涂香及伞盖 最胜灯烛与燃香 我悉供养诸如来 最胜衣服最胜香 末香聚如妙高山 一切严具皆殊胜 我悉供养诸如来 我以广大无上供 胜解一切诸如来 以普贤行信解力 礼敬供养诸如来
供养是对治吝啬心的最佳法门。以上为供养支念诵内容。由于事前早已供上了供品，此时只须口作念诵及在心中上供即可，不必另行离座上供。
唵 班渣布咪 阿 吽 广大黄金地基 唵 班渣里其 阿 吽 中央为诸山之王 须弥旁周为铁围绕 东方部洲 南方部洲 西方部洲 北方部洲 东二旁洲 南方二旁部洲 西方二旁部洲 北方亦具足二旁部洲 此为珍宝山 如意之树 如意牛 自生丰收谷灶 珍贵之圆轮 珍贵之珠宝 珍贵之皇后 珍贵之大臣 珍贵之大象 珍贵之骏马 珍贵之将军 珍宝藏之瓶 美母 花环母 颂母 舞母 花供母 燃香母 明灯母 涂香母 大日 大月 珍宝华盖与普方所常胜利幢 中央具足圆满令喜无遗清净人天财宝 供奉予光荣圣根本大恩师传承历代祖师 尤供奉予伟大上师圣者之王 善慧能仁金刚持及所有本尊众 我以此作佛土而现作供养 祈请为众生故以悲心作摄受 祈请于受供后 以慈悲赐予我与遍布虚空周边如母有情众生汝之加持
以花铺盖涂香之大地 须弥四洲日月作饰严
观想为佛陀土作供养 愿普有情受用清净土
自他三门受用三世善 妙宝曼陀普贤供养聚
心取供师本尊及三宝 恳请悲心纳受加持我
依登 古路 勒那 曼达那康 尼呀他呀咪
idam guru ratna mandalakam niryata yami
在此段中，仪轨加插了一次曼达供养。有关曼达供，仪轨后面会再次述及，现在先跳过不讲。
我以贪瞋愚痴故 由身语意所造作
所有一切诸恶业 我今一一皆忏悔
以上为忏罪支所诵内容。
忏罪必须配合依止心、追悔心、对治力及发誓不再作不善业之决断此四力方会有效。在忏罪时，我们应忏坦无始以往轮回至今的身、语、意所作恶业，如十不善业及破犯居士戒、菩萨戒、密戒及出家戒等之罪业。衹要配合四力而一心忏罪，没有什么罪业是不可被净化的。
如果要把此仪轨与加行合修，诵至此时便是加插金刚萨埵念诵的地方了。欲修三十五佛忏仪轨者，既可把它加插在此单元，亦可加插与前面之礼拜单元后。
十方如来与菩萨 二乘有学及无学
所有一切诸众生 一切福德皆随喜
以上是随喜支内容。
随喜是对治妒忌的最佳法门，而且简单而利大。随喜的对象可以是任何圣者、凡者、自己、他人的过往、现在与未来的大小善业功德。
十方所有世间灯 最初成就菩提者 我今一切皆劝请 转于无上妙法轮 以上为请转法轮支的念诵内容。 本师释迦牟尼在成道后，本来亦未说法，后来因为有大梵天王等劝请，方有因缘为众生说法。虽然释迦牟尼在我们之世界已转过法轮了，但我们仍需劝请别的宇宙中未转法轮的圣者开示佛法。前面讲过，在无人请法之情况下，是不适宜主动作开示的，故此我们应常劝请圣众为众生转法轮。 如果要研究细节的话，准确来说请佛转法轮之对象是指佛的三身中之应化身，因为法身及报身不必我们劝请。 常常请转法轮，会令我们有生生世世生于有佛法之地的果报。
诸佛意欲示涅槃 我悉合掌诚劝请 唯愿久住刹尘劫 利乐一切诸众生 以上为请长住世支。 我们在祈请诸佛住世而不入灭时，是在向祂们的应化身祈请，这并不包括祂们本来就不会入灭之法身及报身。诸佛本来就没有死亡可言，可是祂们的应化身却会因众生因缘而示现生灭之相。 祈请诸佛长住，会令我们自己有长寿之果报。
礼敬供养及忏悔 随喜劝转请住世 凡我所积微末善 我悉回向于菩提
以上是回向支。虽然整个仪轨及全座法尚没修完，但这里是把七支修持之前六支汇合回向。
回向与发愿很接近，但二者并不完全相同。回向是发愿的一种，但发愿并不一定是回向。发愿可以在任何情况下进行，但回向必须是有善根作为“材料”之情况下才可进行。
我们把修持前六支所生功德汇集一起作为种子，为求此种子以后发芽生长，令功德永不失去。
有些人误以为不执着便等于不求功德，这是一种误解。我们固然不为自己之利益而求功德，但却必须为了众生的利益而发愿成佛，而功德及智慧便正是成佛之资粮，所以它们是很重要的。
在七支修持后，我们再一次供养曼达。曼达供养文在仪轨前面已列出，所以并未重复在仪轨中再次印出，衹要小字注明提醒。有些别的版本之六前行仪轨把曼达部分放在七支修持之前，这亦是无分别的。
曼达供分为外、内及密曼达供，此处只说外曼达。
外曼达供的意思是把宇宙中的一切供奉。这是一种能迅速积集无量功德的修行，所以阿底峡祖师在年老体弱时，仍一再坚持每天亲手供曼达，而不允其弟子代劳。
在座中的听众是佛学院之学生，所以未必方便供曼达，但各位以后在实修时，尤其是在闭关时，最好能购置一套曼达供具。在关期中，西藏的出家行者一般并不带许多东西入关房，但其物品中必定会有袈裟、一本《广论》、一本《律经》、食具、座垫及一套曼达供盘，由此可见供曼达之重要性。
供曼达分为七供、廿三供、廿五供及三十七供这好几种版本，其目的是一样的，衹是繁、简程度有异而已。在仪轨中所印的，是三十七供版本。
曼达盘应购买底盘不少于一手橕开之阔度，亦即大概二十公分左右。供盘用金、银、黄铜、红铜、瓷、玻璃或石造的圆盘均可，视乎自己之负担能力。供物用碎宝石、五谷或米粒均可。这些供物除长期使用而偶需作添补外，并不需更换。
在供曼达时，首先左手握少许供物以避免空手，以这手持底盘，再以右手取少许供物洒于盘上，以右手腕在盘上顺时针方向拂擦三次，又取少许供物再洒盘上，以手腕逆时针方向拂擦三次。在顺时针方向拂拭时，想正在去除障碍。在逆时针方向拂拭时，要想着一切加持正在入己。然后，我们开始诵曼达文，同时先在中央洒上少许供物以表大地，再加上第一环，绕环之内沿洒一圈供物以表铁围山，然后一边念诵每一供品、一边把供物堆满环内范围令其填满，再加第二环，仍把它填满，然后是第三环，最后加上顶饰，此时应刚好念至文中之“中央具足……”一句，再以右手持少许供物而双手捧着砌好了之曼达供盘，把余文诵完，心中观想着整个宇宙，包括文中所描述之须弥山、四部洲、八小洲、日、月及各种宝物等，把它们全供于上师、祖师及三宝。
曼达供的诵文乃依佛教《俱舍论》所说宇宙观而撰写。这与现代被广泛接纳的宇宙天文观不太相同，但这并不是问题，因为我们是为了积聚功德的目的而作曼达供养。
此外，各供品其实有具体方向及位置，我们在洒供物时亦可依其方向与位置进行，这些大家日后可以慢慢再学，目前如上所教地努力做即足够了。
没有供盘的行者，诵此段时应至少以曼达手印作供，同时念诵供曼达文。
现在讲到第六支前行。
皈依于上师及三宝之前 启请诸尊加持我之心续 我与诸母一切有情 从不恭敬善知识起 乃至执着二种我相 所有一切 颠倒心悉皆消灭 凡恭敬善知识一切无颠倒心 顺利生起 所有一切内外违缘究竟息灭
诵至此段时，行者应仍然双手捧着砌好了的曼达盘。
此文的大意是依止上师及三宝，为求对道次第的所有章题均得加持而生出觉受，不生颠倒之心及息除一切障碍。
在诵完上段后，把供盘向己方倾倒。
如果欲以此仪轨与曼达加行合修，行者应于此时作许多次曼达供，而非只作一次。不是合修者，作一次即可。若想多做几次，便应在诵完后，把供盘向己方倾倒，再手持光的底盘，重复刚才所教而作下一次曼达供。
跟着下来，仪轨中印有一段略长的祈请文。
具德根本上师仁宝哲 安坐于我额顶莲月上 大恩大德慈悲垂摄持 祈请赐予身语意成就 无上导引师长薄伽梵 补处无可胜怙弥勒尊 佛所授记圣无着大师 佛与菩萨三尊诚祈请 阎浮胜贤顶庄严世亲 证中观道圣者解脱军 住信解地尊者解脱军 启世间眼三尊诚祈请 所行希有神奇殊胜军 以甚深道净续调伏军 广行宝库毗卢遮那师 众生眷属三尊诚祈请 广弘慧度胜道狮子贤 尽持佛授口诀孤沙利 慈悲摄持众生格哇赞 众生导师三尊诚祈请 精持菩提心义金洲师 善承大乘教统阿底峡 显妙道松顿巴仁宝哲 圣教正柱三尊诚祈请 辩才无伦导师释迦顶 总摄一切佛智妙吉祥 观甚深空性义圣龙树 言教顶严三尊诚祈请 显扬圣者密义月称师 月称所传上首大智鹃 佛子第二智鹃大师足 正理自在三尊诚祈请 甚深缘起如实而观察 善承大乘教统阿底峡 显妙道松顿巴仁宝哲 庄严阎浮二尊诚祈请 瑜伽自在具德冈巴华 空性禅定坚固纽素巴 善持一切律藏德玛巴 边域灯炬三尊诚祈请 奋励精勤修行虚空狮 众上师所加持虚空王 断舍世间八法狮子贤 及佛子贤足前诚祈请 菩提心鉴众生如己子 本尊慈悲摄受垂加持 浊世引领众生导师尊 虚空宝幢足前诚祈请 绍法王位尊师博朵华 智慧无有匹敌沙那华 分承菩提心性哲喀华 满众生愿三尊诚祈请 教证权威哲布巴菩萨 教理自在无垢胜贤哲 三界众生怙主仁宝哲 三大长老尊前诚祈请 善持清净戒律桑青巴 戒律般若权威措纳巴 精通如海对法蒙札巴 众生导师三尊诚祈请 娴熟精通深广正法义 一切有福众生所皈依 贤善事业广弘圣教尊 具德上师足前诚祈请 大自在成就者戒律燃 如法依止知识青年光 以胜乘道净续戒狮子 法王高足三尊诚祈请 持希有功德藏桑杰温 众上师所加持虚空王 断舍世间八法狮子贤 及佛子贤足前诚祈请 菩提心鉴众生如己子 本尊慈悲摄受垂加持 浊世引领众生导师尊 虚空宝幢足前诚祈请 无缘大悲宝藏观世音 无垢智慧之王妙吉祥 雪国圣贤顶严宗喀巴 善慧名称足前诚祈请 自在成就圣者曼殊海 言教殊胜如日贤成善 善持耳传教授跋梭哲 最胜上师三尊诚祈请 证得金刚持位法金刚 证成三身法王严撒巴 教证二法权威佛陀智 三大贤哲尊前诚祈请 持教尊者善慧法幢师 与其心传弟子胜宝幢 显扬善道圣者善慧智 三大至尊上师诚祈请 传宏能仁法教语王慈 与其心传弟子善慧誉 犹如大海无垠功德全 大恩上师三尊诚祈请 善慧法王教理善施演 一切轮回众生尽度脱 善慧智弘教尊与慧贤 无等上师三尊诚祈请 贤劫第四佛授教证法 以讲以修持教无与伦 不共大恩根本上师尊 身语意门虔敬诚祈请 教法多闻意解慧增广 双鹿明听二种次第行 所度有福众生除冥日 持教智成足前诚祈请 三世众生依怙所集身 善慧曼殊擅诵格言语 任运成就三学如海意 大恩化身尊前诚祈请 慈心戒律诸等圣财宝 善满心续持教上首尊 四种事业遍满大海衣 至尊上师之前诚祈请 语王善慧法藏持教柱 广大法业幻化之海洋 统御三有威德力无匹 尊胜解脱圣者诚祈请 于佛教中有如佛第二 善持教证正法无与伦 尊胜法业统理三域者 至尊上师之前诚祈请 总集一切善慧法王智 清净无垢持教上首尊 分集无量怙主善智海 大恩上师足前诚祈请 尽观广大无边经论眼 解脱贤劫众生胜津梁 慈愍为导善巧方便具 宏法善知识众诚祈请 愿于具德上师之事行 不起刹那丝毫之邪见 凡见所作皆善起敬信 师之加持进入我心中
这段祈请文名叫“启胜道门”。它包括了向上至释迦、下至自己师长之历代师承祈请加持。 在诵此祈请文后，便诵《普善德根本》。
一切功德之基具恩主 如理依止乃是道根本 善了知已自当多策励 以大恭敬依止求加持 侥幸一次得此具暇身 当知最极难得具大义 遍诸昼夜相续恒无间 生起取坚实心求加持 身命动摇犹如水中泡 速疾坏灭之故当念死 死后如影于形紧相随 黑白善恶业果恒随逐 于此获定解已罪过聚 纵极细微亦当作断除 尽力成办一切善资粮 常不放逸谨慎求加持 受用无饱一切痛苦门 不可保信三有众圆满 见过患已于彼解脱乐 当生大希求心求加持 以此清净意乐所引发 正念正知极大不放逸 以彼圣教根本别解脱 作为修持心要求加持 正如自身沉没有海中 一切慈母众生亦如是 见已荷负救度众生担 胜菩提心纯熟求加持 惟具发心若不学三戒 当善了知定不成菩提 故应发起猛力大精进 学习佛子律仪求加持 于颠倒境弛散能息灭 且能如理观察真实义 由是止住妙观双运道 速于相续中生求加持 共同净治转成法器已 一切乘中最胜金刚乘 有缘士夫最上之津梁 速疾顺易趣入求加持 彼时成就二种悉地本 谓护清净律仪三昧耶 获得不假造作决定解 纵舍生命守护求加持 复次续部心要二次第 诸般扼要如实通达已 勤行四座瑜伽不散乱 如正士语修习求加持 开示如是妙道善知识 如理修习诸友坚固住 内外一切中断障碍聚 悉皆速疾消灭求加持 一切生中不离清净师 恒常受用正法大吉祥 地道功德完全圆满已 速获金刚持位求加持
这诵文是宗喀巴祖师亲着的，内容涵括整个道次第每一主要章题在内。诵此文有一个传统，每逢有“求加持”数位之句，便把该句诵两遍。
具德根本上师宝 安住我顶莲月座
恳吁大恩垂摄受 赐予身语意悉地
然后，我们观资粮田诸尊由外向内融摄，最后只剩下主尊，主尊又作一百八十度旋转，来临到自己的顶上，但变成了释迦牟尼的形相，其面向与自己面对方向一致。在观融摄时，除自己之在世师长外，余尊皆是化光而融摄入主尊的。本来坐在主尊前方之在世师长，并不化光融摄，而应观为直接嵌入主尊之心间。
俱胝妙善所生身 满足无边众生语 如实尽观所知意 释迦教主诚礼敬 无上导师佛陀宝 无上救者正法宝 无上引导僧伽宝 皈处总聚尊前礼 实设意变无余供 无始积罪尽忏悔 圣凡诸善皆随喜 轮回不空请安住 为众生转正法轮 自他诸善回菩提 四洲须弥日月七珍宝 妙宝曼陀普贤供养聚 供献上师本尊三宝前 恳请垂悲受已求加持
在诵上段时，我们对顶上之释迦作简略之七支修持及短曼达供。
作曼达供时，我们结曼达手印即可。
四种佛身自性本尊师 能仁金刚持前诚启请 离障法身自性本尊师 能仁金刚持前诚启请 大乐报身自性本尊师 能仁金刚持前诚启请 诸般化身自性本尊师 能仁金刚持前诚启请 总摄一切上师本尊师 能仁金刚持前诚启请 总摄一切本尊本尊师 能仁金刚持前诚启请 总摄一切诸佛本尊师 能仁金刚持前诚启请 总摄一切正法本尊师 能仁金刚持前诚启请 总摄一切僧伽本尊师 能仁金刚持前诚启请 总摄一切空行本尊师 能仁金刚持前诚启请 总摄一切护法本尊师 能仁金刚持前诚启请 总摄一切皈处本尊师 能仁金刚持前诚启请
以上这段是一加持极大之祈请文。我们把所有本尊、佛之三身及其它一切圣众，视为与自己上师无二无别而作祈请。
到此时，已修完属前行的六部分了。
现在终于到了一座修持之中央主体了，这便是正行之禅参。
现在衲先讲正行时对任何道次第章题的禅修方法，然后以前面说过之事师教法为例，讲解其禅修方法，以利理解。
对任何道次第章题的禅修方法
我们必须预先决定此座欲修哪章题，而并非任由自心临时抉择或中途更换。修持章目必须顺着道次第之先后而禅修，不可今天修基本的部分，明天修最高的部分，后天又挑修中程度章题。为什么要依次序先后修呢？这是因为后面章题之觉受的生起或否，正取决于前章题所得觉受。整个道次第的各章题，就犹如一环扣一环般。
在实修时，应以经论所说、师长口授及个人经验合起，把心放在思维、观察及分析课题内容上，仔细地思考课题中之有关教法，以培养出相关之觉受。一旦心散乱了，我们把它轻轻带回来这思维上。至略有觉受及感动时，便把心力尽量专注于此种觉受上。一旦心念不集中时，又再重复刚才所说之观察思维，重新再一次培养出觉受，又再把心停在此上而专注。实修的关键并不是单单把有关教法温习一遍，而是为了让自心与教法合而为一，令心有所改变、有所觉受。
我们不可能在一座之时段中，把整个道次第各章题全修。故此，在一座中应挑其中一章目而专心，以观察及专注交替使用，以生出决定觉受。可是，由于道次第是一连串关联之章题，我们在修某一章题时，应把它之前的其他道次第教法概略地串习一遍，才到此座主题之专修上。在这章题修至有觉受后，下次修便顺移至下一章题，本来章题便成为概略串习之那部分了。我们必须修至对某一章题有所觉受及决定后，方移修下一章题。有一些章题或许只需数座之认真实修便能生出觉受，有些章题则必须有耐性地修很久方能有成。
以事师教法而讲解禅修方法
现在以前面教过的事师部分为例子，讲解正行禅修之方法。
首先我们把前行修完，然后便开始思维经论中及师父口授的有关教法，包括应如何以心依止及如何在行为上承事师长等，然后再想敬师之利益及不如法依止之损失等，从而尝试培养出事师如佛、忆念师恩等觉受及决定，至对师之敬信有所生起之征象时，便专注于其上。以此为例，其他道次第章题亦是如此修持。
结行修持方法
在正修后，我们把仪轨剩下来的部分念诵。
礼敬供养并皈依上师胜者释迦牟尼佛
唵 牟尼 牟尼 玛哈牟尼伊 疏哈
om muni muni mahamuniye soha
以上为释迦名号及咒，应各诵若干次。诵咒后，释迦牟尼融入自己。
愿我迅速由此善 成就上师佛陀已
虽一众生亦无余 悉皆置于彼刹土
以上为四句回向文。
以我恒久精勤所积集 二种资粮量等同虚空 愿为无明有情诸众生 成就佛陀世尊导引师 于未成佛前之一切生 得妙吉祥慈悯垂摄持 具足教法次第最胜道 愿得修成以令诸佛喜 以我解悟道次第法要 以大悲心善巧作引导 愿能净除众生意冥愚 护持佛陀教法于久远 教法胜宝未遍扬之境 或已遍扬却而衰堕地 愿于彼处兴起大悲心 显示弘扬利乐之宝藏 佛菩萨众诸种妙事业 最为殊胜菩提道次第 饶益诸众愿得解脱者 世尊教法事业永流传 成就修行等诸善道缘 净除人与非人诸逆缘 佛陀所嘱示之净行道 生生世世愿能不舍离 以十法行修此胜乘时 如理精进勤勉修持际 愿护法众恒常作护持 吉祥如海普及遍十方
以上为《菩提道次第愿文》。这是另一种回向文。
至此，便正式修完一座菩提道次第之禅修功课。在每一座，前行与结行都一样，衹有正行之禅参依修行次第而变。
如果我们作闭关专修，应把每一天分为清晨、上午、午后及晚上四段，每天修四座，但在初入关时，宜先一天修两座或三座，不宜过猛。在每一座上，我们先诵前行，然后把本座欲修之正题前已生出觉受之章目概略串习一遍，再把心力以观察及专注二法熟习，到座尾时便把结行部分完成，然后便可下座。
我们的心一向以来都没经训练或约束，就像野猴子一样习惯了蹦蹦跳跳，所以在开始时是很难叫它安定下来的。因为这原因，初修时每一座的时间可以定得较短，以下座时尚未生厌为宜，否则令自己以后见到座垫便心生厌恼反而不好。在习惯了以后，这“野猴子”就比较顺伏了，这时每座可以渐次延长，至每座约两至四小时左右。总之，我们应有耐性地练习，慢慢便懂得掌握分寸及松紧尺度了。
=不在座上时应留意的事项
除了在座上修持的时段，我们平时亦要谨慎守好言行，才有利于心之转变。
有些人在座上正修时十分努力，但一下座便倒头入睡，或犹如小学生放大假地狂野，令心马上又散乱了，这是不利于修心的。在闭关时，座与座之间的时间，我们并不松懈，宜多供曼达、持咒及阅读相关之经论等。此外，在道次第闭关时，座上的时段只作主题修持，平时的日常课诵不可在此时段中修，而必须另外在别的空档时间修诵。
在饮食方面，我们应避免过饱或不足。吃得太饱会令人渴睡，太饿则支援不了修行。一般来说，我们应食自己饭量的三分之二左右便足够了，或食用大概能令自己至下一顿餐前不感肚饿之量便足。此外，我们应视食物为维持身命之必需品，不应对它生出执爱。在吃用前，除了在心念中先供养三宝外，我们不论僧俗均可以诵以下之僧人日诵偈文：
于食应存药物想 无有贪欲及瞋恚
非为饱壮及高慢 仅为存身受此食
在西藏的三大寺中，许多努力的学僧，每天仅睡两小时左右而已。在闭关时，我们亦应努力于修持，不应过度睡眠，仅作充足之休息便够了，宜早睡早起，早上凌晨便起床，晚上约十点左右便入睡。在睡眠时，宜尝试以无畏狮卧姿入睡，以身之右侧卧，左腿压右腿上，左手自然地放在身上左侧，右手托头。这种睡姿能令人少梦、警觉及不受魔害。在临睡时，应随力想及日间所禅参之内容以作串习。如果以此种心念入眠，则睡眠也变成了修持。
在别的时候，行者应小心防护自心，尽力不令贪及瞋等念头生起。何事应作、何事不应作，这些我们都要小心观察判断及进行。
以上说完座间之行持宜忌。此虽主要为对闭关者之要求，但仍对日修道次第者适用。
=破除禅参方面的常见误解
对禅参方法，有许多常见之误解。有些人以为修专注之止才算修行，而不把观察修视为真的修行；有些人认为只需修观；也有人以为某些人适合修止，另一些人适合修观察法；也有人认为一切分别皆为执妄，必须在任何情况下都以无分别心而修方是真修。对以上这些误解，我们必须参考佛说之经、印度诸大师之论，辅以逻辑分析，而明了它们的误区。
佛所教的法要之中，大部分必须主依观察法而修，衹有少部分主依专注止而修。在道次第各章题上，如敬师、人生难得、六道皆苦等章目，主要必须用观察法而生出觉受。我们先听与读有关教法，生起概略认知，这便是由闻而生慧；然后，我们于自心中思维，所得出之认识乃由思而生慧；最后，我们用观察及专注二法交替，得修所生慧。如果没有闻及思所生慧，必定不会得到修所生慧。故此，闻与思皆为修行的一部分。如果不利用观察之修法令心改变，如何能生起敬师之心、厌离轮回之心呢？行者必须恒常串习观察而修，方能得到这些觉受。由此当知，不论任何人，皆应修观察及专注二者。缺了专注之止，最后必不能通达教法；缺了观察修，则不会令心有所变动。
=依止上师后修持之次第
以下将讲授的教法，称为“依止上师后修持之次第”。大家必须注意，这一支科判不叫“修持之次第”而叫“依止上师后修持之次第”。这也就是在强调，如果不依止师长而修学，就并非正确的修学方法。
从这里开始将说之所有章题，均为禅参之课目，亦即在禅修正行时必须修持的课题。
这一支分为两部分，先讲为何应善用我们这身命，次讲善用此身命的具体方法。
=应当善用此身命的原因
如果不懂比较，我们不能明白这幸运的人身转生是何等的幸福。如果不知其利用价值，我们则不会明白其可塑性。如果不知其难得，我们则不会有急于马上利用它而修行的决定心。故此，首先我们必须明白自己这身命之宝贵性，再说其可塑性，最后讲解其难得之处。
=人身转生之宝贵性
我们的轮回世界分为六道，人间衹是其中之一道，且是极幸福的生处。在所有人里面，又分为殊胜的人身及普通的人身两种。殊胜的人身具备了十八种利于修行的条件。这十八种条件，分为免于八种不利修行之情况及十种圆满之修持条件两大类别。要明白其宝贵，必须把它与其他可能性作比较。
=免于八种不利修行之情况
这八种情况称为“无暇”，这就是“无闲暇修行”的意思。它们的反面称为“有暇”，亦即“有机会修持正法”之意。
以上这八种条件，后四种是于人类相关的，前四种为不属人类之不利情况。这八条件，要同时凑齐是极不容易的机遇，我们应当庆幸。
前面说过，我们在禅修时，并非单单把这些教法温习一遍，而必须仔细思维，令心有所感动。以上八有暇教法，便是要禅参的内容。我们不应满足于把这些内容速习一遍而已，而必须幻想自己若生于地狱中所受痛苦等，令自己心生对有暇之庆幸，并专注于此感受上……余此类推，以令心有所真实改变，方为有效之修持。
=具备十种圆满之修持条件
这十种条件称为“圆满”，其中前五种与自己有关，后五种则与外在环境有关。
=人身转生之可塑性
有了这个人身，衹要我们愿意付出少许心血，便能令以后的未来世不堕于三恶道，或者令我们超出轮回，甚至还能成就无上的佛境。退一步说，如果我们只希求来生转世为富人，或求长寿、健康等，亦可以透过此身修行来达到目的。生于天界的众生虽然享乐，但却无从修法；即使生为人类，也不见得全都有这么有利的修行条件。
如果一样东西十分宝贵，但却并无具体利用价值，它仍然是不值得我们过度重视的物品。可是，我们的今生及此身，不单同时凑足了前述之十八种黄金条件，而且极有用处，所以我们必须好好珍惜这个大好机会呀！
=人身转生之难得性
我们的人身，不单宝贵及极富利用价值，而且难以再次得到。为什么说人身难以再得呢？我们可从其因、比喻及数量计算这三角度来说明。
要想得到人身，必须作很完美的持戒修行，并广积布施功德，否则绝不会得到。我们自己计算一下，此生中我们曾作多少恶业呢？我们何曾完美地持戒呢？老实说，不要说所有的戒律了，就连一条妄语戒我们亦肯定未曾能完美地守持。衹要诚实地盘点一下，我们便心中有数，自然会知道来生难以再得到具足十八条件的人身之果报，甚至连不堕地狱亦不敢保证。
我们幻想以下情景：在无边的大海中有一只盲眼的老海龟，它每隔一百年才从海里浮出水面换气一次；在这大海上，有一个像游泳池救生圈形状的物体随处漂流。如果说有一次，这海龟在浮上来时，它的头不偏不倚、刚巧就穿过了这个环，这种机会有多大呢？这绝对是几乎不会发生的情况！在这比喻中，大海是六道轮回，我们便是老龟。我们的眼正受烦恼及业力所蒙蔽，所以我们是盲的。老龟一百年一次浮出水面，表喻我们在轮回中只会偶尔生于人间。小环到处漂流，正似佛法并不长期住于某世界中的实况。刚才我们心中算过了，如果盲龟长期浮在水面，遇上环的机会或许还比较大，可是它偏偏一百年才出来一次；如果它有目标地刻意找寻，也许找到小环的机会较大，可是它偏偏是瞎了眼睛的；如果小环长期固定在某处，二者双遇之机会又或许较大，可是它偏偏是随浪漂流的。所以，我们可以得出一个结论，老盲龟几乎绝无可能恰巧地把头无意中穿过了小环。在无边轮回中，我们极少机会得人身；在这世界中，极少时间有佛法。可是，现在我们正刚好生为人类，又遇上了佛法，竟然奇迹地同时凑足了十八种条件，这不是极为难得吗？再没有什么比这更难得的了！再次得到同等人身，是最渺茫不过的机会了。
在六道之中，并非六分之一的众生转生于人间，转生为人的机会率亦并非六分之一。在轮回之中，生于三善道的众生极少，生于三恶道的众生占了大部分。在三善道中，生为人类也极少。在人类中，具足十八种条件的人为少，不具条件的人占大多数。从前有一位喇嘛，他有许多汉族弟子。有一次，这喇嘛在讲菩提道次第教法。在他讲到人身希有难得时，碰巧他的一位任汉地武官的弟子来访。这弟子在喇嘛讲完经后，便对喇嘛说：“师父！您在西藏居住，说人身难得希有，我是可以理解的。可是，请您别再说这些没见识的话了，免得让人笑话嘛！师父您没去过汉地而已，那里的人可多呢！”这件事成为了流传下来的一个典故。事实并不是这样的！我们可能以为人类数目很多，但衹要我们比较一下全世界人口数位与昆虫的数位，便知道人类其实相对之下数目极少，何况我们还未计其他畜牲、地狱、饿鬼及天界众生的数位呢！在宇宙历史上，要许多万个劫之中，才出现一次能有佛示现的劫。在这劫中，亦衹有极短一瞬有佛住世，何况祂还不一定会说法。衹要我们生早一点或生迟一点，即使生于此世界为人，亦遇不上佛法。在这地球上，佛法昌盛的地区少，不信佛的国家为多，即使生于这地球，能又生于有佛法之地区亦不易。
以上讲完人身之宝贵、其意义及其难得性。我们既得了这样的人身，却只懂把一生虚度在忙于衣食住行上，就与畜牲无异了，而且完全浪费了这大好机会。在过往生，我们曾极努力地持戒及布施，方得到在今生转生为暇满人身之果。距离成佛之目的地，这就似是已经登上了半山了。在这时候放弃，是最可惜不过的。现在不用这大好机会，尚待何时呢？透过参思以上三点，我们便会有了动力，使自己不敢虚度人生。
=善用此身命的方法
在体悟到必须珍惜人身后，我们便自然会想令人生过得有意义，令未来生可以得益，故此我们便需要学习修行的方法。修行的方法有许多支，五花八门，我们有必要首先对佛法之全部有一个轮廓性的理解，然后才正式进入逐一法门的详细修学阶段。若在一开始时缺乏了整条道路之轮廓性理解，修行便极易有错乱了。故此，善用此身命的方法这支首先讲授成佛之道的概况，次说成佛之道详细开示。
=成佛之道概说
这一支分两部分讲述，首为佛法与三士道的关系，次介绍以三士道作骨干的修学模式。
=佛法与三士道的关系
本师释迦牟尼在二千五百多年前，曾经在我们的世界中开示佛法。这些为利益众生而说的佛法虽然有极多卷，但其实不外乎三种层次，亦即下士、中士及上士道。有些人并不见得马上希求超出轮回或成佛，而只满足于下一世不堕入地狱、饿鬼或畜牲道受苦。这些人我们称为“下士”。为利益这类根器的众生，佛陀教授了包括十善业等法义。此外有些人，并不满足于转生在天、人或修罗道，而希望究竟地从六道轮回中解脱出来、永久性地离苦。这些人被称为“中士”。为利益这类众生，佛陀教授了戒、定、慧这三学处等法义。再有另一些人，不单为求自己脱苦，更进一步希望所有众生皆得乐离苦。这些人我们称之为“上士”。为利益这类人，佛开示了六度及四摄等菩萨道修行法门。
下士修行的起因是因为怕三恶道苦，其修持方法为十善业等，其目的地为三善道。中士的修行起因是厌轮回苦海，其修行方法为戒、定、慧三学与一切下士道的法门，其目标为解脱轮回。上士的修行起因是不忍见其他生命受苦，其修行方法为六度及四摄等法门与一切中士道及下士道的修行法门，其目的地为圆满之佛陀境界。由上述所说的可知，中士发心者亦必须修下士道的法门，上士发心者更必须修完下士及中士二道的所有法门。这样的话，修下士道内容的人，便有三种可能性了，一为以下士的动机修下士道的人，二为以中士发心修下士道的人，三为以上士发心修下士道的人。依此道理，修中士道法门的人亦分两类，一为以中士发心修中士道的人，另一为以上士发心修中士道的人。这里说得似乎十分复杂，其实一点也不难理解。衲打一个比方：我们幻想在成都有三个旅客，甲想去拉萨，乙想去昌都，丙则只想去康定。从成都去拉萨，要先经过康定，再经过昌都，最后才能走到拉萨。四地是在同一条路线上的。虽然甲想去拉萨，但他必须由成都出发，先走遍由成都至康定的路，再走由康定至昌都的路，才可以走上由昌都至拉萨的最后一段路。乙虽然想去昌都，但他亦必须由成都出发，先走由成都至康定的路。这三人相约一同上路，三者均由成都出发，但甲以最远的拉萨为目标，乙以中途的昌都为目的地，丙则满足于到达康定。在由成都至康定的路上，三人走着同样的路，但甲却着眼拉萨，乙则心想着昌都。甲好比上士──他虽以佛境为目标，但他必须先与乙及丙走过同样的道路，衹有尾程是他孤身上路的。乙好比中士──他不可能直接只走由康定至昌都的路，而必须与大家一起先走丙的整个路程。丙好比下士──他只想到达第一站。所以，下士必须走下士道，但中士及上士也必须先经历下士道的内容。下士发心者，在走下士道的修持道路时，称为“正下士道”。以中士或上士发心，因需要而先走下士也要走的下士道时，称为“共下士道”。“共”字的意思是你并不以此为目标，但你必须先经历它。“共下士道”的意思是，这条路不论你着眼上士或中士之目标，你都必须先走的第一程。举个实例：上士以成佛为目的，但他亦必须修十善业作为基础。在他修十善业时，这称为“共下士道”。下士以三善道为目标，要修的也同样是十善业，但这称为“正下士道”，因为这正是他主要应修的内容。这第一程依旅客的心中目标，而称为“共下士道”或“正下士道”不等。有关“正中士道”及“共中士道”概念上的分别，也是同一道理，恐怕不必再多说了。今天在座的人大概都自视为大乘弟子，此亦即上士发心。可是，我们仍必须先修与下士共通的法门，然后修与中士共通的法门，否则虽有上士发心，却根本不可能走入上士的道路。在我们修下士道内容时，由于我们并非以下士发心去修，所以我们并非正下士，而是在走共下士道。在修四谛、十二因缘及三学等教法时，我们亦是以上士、大乘的发心去修这与中士共通都必须修的内容，所以这是在走共中士道，并不是说我们变成了真正的中士。
道次第的三士道，其实就是以修行先后次序排列的大乘与小乘的一切教法，其中包含了广行和深观两派教法，也统摄了经、律、论三藏所有法要，无所遗漏。
=以三士道作骨干的修学模式
首先我们讲述三士道的内容大纲，然后再说这样地依次教授的原因。听完这部分后，在座各位便会对道次第佛法有了一个粗略的认识，在再后来的部分便是依次详细讲授具体细节而已了。
三士道共通的教法，是要首先见人身难得及生死无常，生起对未来去处关心的心，培养出对三恶道苦的畏怕，而对十善业、皈依及业果等作修持，以积福忏罪。这些属于下士道部分。建基于此基础之上，我们思维轮回之苦，从而生出对六道之厌离心，再修持戒、定、慧三学处。这是中士道的部分。在以上基础上，我们再修习生起菩提心，为不忍见众生苦而发愿成佛。这种心必须依赖下士道及中士道部分作为基础，否则无从生起。在这心一真实生出的一刹，我们便列入菩萨之列而堪称“佛子”了。然后，我们依仪轨受愿菩提心戒及菩萨行戒等，好好学习这些戒律的修持方法，并视它比自己的生命更为重要，宁死亦护持此等戒律，同时作布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若空性之修行，更可进一步入密乘之门。密法对师徒关系之要求犹胜显部，故必须谨慎而行。如果要修学密法，必须依止金刚上师而如法求得圆满传承灌顶及讲授。密法分为事部、行部、瑜伽部及摩诃无上瑜伽部。此为上士部之大纲。
以上是依三士道的分类而略说成佛之道。在此时候略说，是为了让弟子在心目中犹如有了一张地图，以后再详细逐一讲解每一章题时，大家便不致在茫茫教法大海中迷失方向。大家千万要留意，以上各章题的先后次序是十分重要的关键，环环相扣。我们必须对这些法门逐一生起觉受及实行。在座中对佛法理解较浅的人，或许对其中一些章题必然感到陌生，甚至连其相关名词亦未曾听过。在详细讲说时，衲会解释它们的意思及修持方法，所以现时毋须过分担心跟不上衲所说的内容。
刚才所说的乃三士道之内容轮廓，现在所要讲的是为什么要用三士道的模式来作教授。原因有二，一为由其利益来说，二为从其意义上来说。
上士道的修行内容必须依赖于中、下士道，其发心之生出与否亦取决于有否中、下士道之发心为前行。我们最终欲引发的是菩提心，但如没有出离心，便不可能生出菩提心，而出离心又建基于对三恶道之畏惧。有心修上士大乘道者，如缺了中、下士二道之基础，根本发不出真正的菩提心，所以亦当不成上士。在具体行持上，即使有菩提心的人，亦必须修十善业及三学等。虽然大乘上士道最为殊胜，但若缺了中、下士道之基础，根本不可能进入上士道。故此，不但中、下发心者必须修中、下士道，上士发心者亦必须依次进行下士道及中士道之修持范围。把修法者分为三士类别，重在依着正确的先后次序教学。
既然下士及中士道的内容是上士所必修项目，为何不索性把它们统一为上士道呢？划分为三士而非只一上士有两种意义。首先，这是为了防止未真正发起殊胜之菩提心者妄称自己为“上士”、自以为是很了不起的大乘修行人。第二个原因是，如果只讲上士道发心，对中等及下等根器的人便不能应机了。划分为三士道后，下士及中士根器者便各得其所，对上士亦同时利益。故此，以这种划分方式来教学，便可以同时利益不同根器的行者。
现在开始将讲述的，是三士道各别范围的相关详细开示。
菩提道次第教法是十分清晰及条理鲜明的教法。在共下士道部分，首先讲其修学内容，次讲授判断生起了共下士道之准则，最后破除对此部分教法之常见误解。
某一事件之成就，必须先有希望做成此事的心，然后依正确方法进行。所以，共下士道修学内容先教授利益来生之必要性，然后才教利益来世的具体方法。
前面讲过，人身十分难得及珍贵。可是，如果有一样宝物很难得、很珍贵但却可永久拥有，我们便并不急切地需要利用它。人身却并非如此。它不但宝贵而难得，而且极快便会消失，未来生之处境堪虞。
现在衲先讲解人身快将失去的道理，然后才带领大家分析未来生的处境。
区别佛教弟子与非佛教徒，要看是否真心皈依。区别是否大乘行者，要看其人有否菩提心。区别是否真修行人，要看他有否念死无常。所以，参思生死无常是极重要的修行。在现今年代，有许多人自视为佛教徒、修行人或大乘行者，但他们却并无皈依心、念死心及菩提心。衲知道许多汉人尤其忌讳谈及死亡，但其实死亡并不可怕，最可怕的是在生与死之间并没做过什么有意义的事。谈及死亡并不会令你早死，避免这话题亦不会令你延寿。一个要上路的人，会提早打点行李；同样地，既然我们必然会死亡，不是很应该提早对它有所理解及准备吗？多念及死亡，会有许多利益。不念死无常，对修行人来说，会有很多损失。
对修行的道路来说，不念及生死无常，有许多大损失，它们可被归统为六点。
前述不念死之损失有六点，念死无常之益亦有六点。佛陀在印度鹿野苑初次说法时，便开示了生死无常的道理。在佛陀于印度拘尸罗什临入灭时，其最后的教授亦是生死无常的道理。由此可见，生死无常是极重要的教法。
世俗上的人都贪生畏死，不愿意与亲人及财富等分离。也有些人在面对某些情况后，仿佛对人生有所改观，变得十分消极。他们心想：“反正到头来也只不过一死，我根本没必要努力做什么！”这也不是我们欲达到的觉受。单单怕死而什么都不做，是没有任何意义的。我们禅修生死无常而欲培养出的觉受，并不是世俗人怕死贪生的心。我们欲生起之心，是那种令我们积极于争取每分、每秒来修行的念死心。在这种觉受之基础上，我们并不畏怕死亡之本身，而是害怕在死亡前未能切断烦恼及业，所以便有了一种积极性、迫切性，这才是我们要培养出的对象。正确的念死觉受，不但不消极，反而正好是令我们积极地狠狠修持的推动力。
单单知道自己将死或者看一看这方面的书，并不等于念生死无常。念死是指透过禅参，令心中生起真实之觉受及体验。哪到底如何禅参生死无常呢？这有许多种方法，但宗喀巴祖师所教授的独特方法尤为有效。这种方法有三根，每根有三支。透过禅思这三根共九支，我们生出三种决断心。
第一支是参思死亡的必然性。我们分为三方面来参想它。
透过禅参以上三支，我们便会生出“我迟早必死！”的觉受，而生出“我必须修持！”的决断心。
现在讲第二根──死期之不定性。在三根中，此第二根至为重要。
透过禅参以上三支，我们会生出“我必须抓紧时间马上狠修！”的决断心，其他一切世俗琐事便相对变得微不足道了。
然后我们修持第三根──于死时除佛法外无一能助。
透过禅参以上三支，我们会生出“单单害怕也没有，我必须努力积集善行！”的决断心。
此外，我们还可配合其他方面，例如幻想临死之无奈情景等等，以生出坚定的体验。
若于努力修了很久后，仍不见有所觉受及进展，我们应暂停禅思而作积功德及忏罪业之修持，祈求上师加持生出觉受，然后才回到本来之禅思上。
人死后并非如同灯灭，而是另复再有轮回转生。死后轮回之去处，共有六种可能性，亦即天、人、修罗、地狱、饿鬼及畜牲道。在这六种可能性中，并非任由选择，亦非由上天决定赏罚，而是由自己的业力所感召的。既然我们先前已生出人身难得及生死无常之体验，现在便有必要关心一下自己未来的处境。善业感召三善道转生，恶业感召三恶道转生。我们自己想想，自己尚曾作过什么大善行呢？即使做过，恐怕亦是与不善世俗念混杂而作的，所以它并不纯净。既然我们并未修善，未来之处境甚为堪虞。由于此原因，在共下士道教法中，强调六道中的较为痛苦的三种生命形式ˉˉ三恶道。
现在分别讲述三恶道之苦。在实修时，我们不可止于温习一下其内容而已，而必须幻想自己身在其中，亲历其大苦，从而生出觉受，否则绝无利益。
在六道之中，以地狱道之苦最可怕。有关地狱之描述，不单在《广论》中详述了，亦见于《俱舍论》及《地藏经》中。
地狱有十八种，即八个热地狱、八个寒地狱、近边地狱及孤独地狱共十八。有些人会问：“这些地狱到底是真实有或是唯心造的呢？”除孤独地狱外，其他地狱是众生之共业所造。对生于其中的人来说，其痛苦是真实的，所以大家千万别以为“信则有不信则无”，否则有一天便会后悔莫及。
生于地狱中的方式并非胎生，也不是由卵生，而是变化生出的。地狱道的众生寿量极长，其中以生于等活地狱的众生寿元最短，但这也有许多亿年之长。
什么众生为生于地狱中呢？大凡造作如杀生等十恶业者，均有可能。粗略的说法是，最重恶业者感生地狱，中者生为饿鬼，轻者生为畜牲。这衹是极粗显的解释。要细致一点说的话，某些类别之恶业便会感生某一道，譬如说杀生者多感地狱果、吝啬不施助者感饿鬼道之果报。这些都是自然的因果定律，并非上天安排的惩罚。如果转生在地狱之中，我们能怪的衹是自己。
热地狱有八个，分别为等活地狱、黑绳地狱、众合地狱、号叫地狱、大号叫地狱、烧熟地狱、极热地狱及无间地狱。
等活地狱是八热狱中痛苦最少的了。在此地狱中的众生，每一昼夜中会互相砍杀而昏死一百次。在每一次昏死去时，虚空中会传来声音说：“起来吧！”，它们便复活过来，又再遭遇下一次的被杀。
在黑绳地狱中，由其中众生业力所化现之狱卒，会把它们绑在烧红的铁板上，以烧红了的铁线在它们赤裸的身上烙出印记，然后再依这些烙痕切割身体。在人间，如果我们切断了手臂，受的衹是身体伤口之痛，断臂由于脱离了身体，其本身并无感觉。在地狱中却并非如此，断臂仍有自己的感官，这些感官在肢体分离后，仍与心识相连，故此痛苦便变得增大许多倍了。在被切割后，地狱众生并不真正死去，而因业力而复活，又再度被行刑，其苦不堪想象。
在众合地狱中，有情被赶至两巨石之间，被巨石压至粉碎，然后又回复原状，又一次被压杀。这些大石头，正是过往业力所感召的。譬如说，如果我们曾以两个手指头把虱子挤压死，又假设我们因此业而感召众合地狱之果，在此地狱中所见的巨石，便会是两块形如指头的大石。
号叫地狱的众生被关于铁屋之中，屋子被四方八门而来之烈火烘烧。
大号叫地狱的苦与号叫地狱相似，衹有痛苦倍增之分别而已。
在烧熟地狱中，有情被烧红的铁棒贯穿身体，再被投入熔铜液中煮烂，待身体因业力而马上复原后，又再被同样地虐待。
在极热地狱中，有许多不同的痛苦，难以详述。总之这个地狱的苦，比烧熟地狱还甚。
曾作如杀父、杀母等最重罪业者，会生于无间地狱。在其他地狱中痛苦固大，但也偶尔有间断喘息之机会。在此地狱中，连这种机会也没有，故称“无间”。在无间狱中，众生长期处于烈火之中，被烧得连火焰及身体也区别不来。
寒地狱亦有八个。分别为庖地狱、?裂地狱、额哳吒地狱、赫赫婆地狱、虎虎婆地狱、裂如青莲地狱、裂如红莲地狱及裂如大红莲地狱。曾作不施予衣服以致令别的生命冻死的业因等的人，便会感召生于此八地狱之可怕果报。
在?地狱中，众生长期暴露在寒风露地中，并无日、月或火光给予任何温暖，以致体长冻疮。众生在这种环境中，要受苦许多亿年。
在?裂地狱中，寒冷度更甚于?地狱，以致身上的冻疮会被冻至爆裂。在这样的环境中，众生要捱比?地狱众生更长二十倍的时间之苦。
在额哳吒、赫赫婆及虎虎婆地狱中，有情更被冻至僵立，动弹不得，就这样地捱苦几百亿年之久。此三地狱之命名，源出于其中有情在不能动弹时喉间所发之微细呻吟。
在最后三个地狱中，有情之身体更被冻至裂开，露出状如莲花的伤痕。此三地狱之命名，源出于其中众生身上的冻裂伤痕。
近边地狱位处热地狱之周边。受此地狱苦的人有两类，一为因业力稍消而逃出热地狱者，另一为因个别业力因缘而直接生于近边地狱者。这个地狱虽算为一个，但却有四重。
第一重是煻煨坑，其外表像一个普通的炭坑，但其底下却是烧红了的炭块。有情为着逃走，被逼步入此炭坑中。在脚一踩下去时，便会皮焦肉烂，但在一提起脚时，皮肉又会还原。在这痛苦中，有情必须经许多年之步行方可超越，但在步出此坑后，只会面临另一重痛苦──尸粪泥。
尸粪泥就似一个发出极度腐臭的沼泽，里面有啖人的恶虫。有情在走入这沼泽后，衹有头部露出泥面。
在利刃道中，其路均似锋利的刀刃，令步行者皮开肉烂。在这里有铁狗啖吃有情，又有落叶如刀片割身的怪树等。在走至铁刺林时，有情会幻听到树顶有豸穸s唤，然后便如被催眠般爬上树顶，受铁鸟啄食眼睛，十分可怕。
孤独地狱并不因众生共业而现，而因众生个别之恶业而生。这种地狱之地点及形式均不定，很难详作解释。有些时候，我们会听说有人在无意中打碎了大石而发现石中有怪生物等奇闻，这便是孤独地狱的案例。这些生物被困在石中不得动弹、饮食，或许达几十万年之久，其苦不堪想象。
在三恶道中，对畜牲道的苦我们比较容易想象得来。
畜牲分为许多种，有卵生的、湿生的及胎生的出生方式，其寿量有长至以劫计算的，也有只活一天的。有些畜牲是我们常见的，例如狗、猫、牛和马等，也有些我们并不常见，例如海中的鲸鱼等，更有些畜牲道的众生，例如龙族等，是我们见不到的。被畜养的畜牲，常常受到鞭打、劳役及被宰杀等，对这些情况我们大概并不会感到陌生。在野外的生物，长期受着饥渴、寒热的痛苦，又要长期地逃避其他天敌以生存，其恐惧并不难想象。
生于饿鬼道的各别业因，是不肯施舍救助其他众生，或者别人欲供奉寺院，我们却加以阻止，令其不作供养等恶业。曾作此类业因的人，不单会生为饿鬼，且在业力尽后再次生为人时，亦会遇上贫困、被盗等倒楣的遭遇。有关这一点，在说业果时会详细讲及，现在先跳过不说。
饿鬼道的众生是胎生的，其寿量可长达几万人间年。在每一胎中，饿鬼母会生出数百鬼子。这类众生偶尔亦在人间野外活动，所以我们有时会听说有人在田野间遇到饿鬼这类的奇闻异事。
饿鬼道有很多种类，其共通之苦是近乎无尽期之饥渴，此外它们亦如人间一般，有恃强欺弱的情况，所以大部分饿鬼都被其道中之恶者欺凌。
外障饿鬼因其业力终日寻不得食，或偶尔在饥渴中遇见有食物或食水时，一待走近时，便有幻化的士兵守卫着令其不得接近，以致受到极大的身心痛苦折磨。
内障饿鬼的生理结构很奇怪，有的长有喉瘤，有的口部极小犹如针孔，令食物不能下咽，有的肚大如山，食什么都不能满足，也有口中喷火的饿鬼，其口中的火令其不能进食。
饮食障鬼因其业力，食品在它们的眼中会幻化为武器，一见食水，水便变为脓血或熔铜，令它们无法进食。
以上说完三恶道之苦。单单听闻它们并无太大用处，单单思及它们也效益不深。如果只重复地温习其内容但不禅参，或许反会令我们生厌，说出：“这些我老早就听过许多篇啦！”一类的说，而并不加以重视。在禅参时，我们必须幻想亲历其苦，才能生出觉受。譬如说我们想象一下在寒冷的冬季，如果赤身站在屋外一天，会是什么样的滋味，然后再想，如果生于寒地狱中，冷度更低许多倍，更要受苦几百亿年之久。如此地观修，我们便会有所觉受。
在共下士道里面，培养出欲利益未来生之心愿后，便要学习及成就能利未来生之方法。这方法有两部分，一为修皈依，次为知因果。
什么叫做“皈依”呢？“皈依”就是把我们的命根至心托付、一心依止的意思。在世俗上，有些人托赖钱势及名位等。在宗教上，有些人皈依三宝，但也有人皈依世间天神，乃至龙族或饿鬼道众生等。在这里，我们所说之皈依是指以正确的皈依态度而皈依正确的皈依对象。许多汉人一听到“皈依”这个名词，便以为是指一个仪式，其实这是指依止之心态。正确的依止是入佛教之门的门槛，所以它极为重要。
要说皈依，必须分四支讲解，首先讲正确的皈依动机，次说正确的皈依对象，再说修持皈依的方法，最后讲皈依后应注意的事项。
现在所说的部分极为重要，大家必须提醒精神来听闻。判别是否真正佛教徒，要看有否真正的心皈依，而真正的皈依，端赖有否生出正确的皈依动机。若缺了动机或缺了清净而正确之动机，我们的皈依便非如法的皈依。在《广论》中，单单讲皈依的部分就有十多页，足见其重要性。
合格皈依的因有三重，分别呼应下、中及上士道。下士发心者，知道人死不如灯灭，而经观察又知来世处境似乎不妙，便思虑：“谁能救我！”他们明白到唯有三宝能救助他们于三恶道厄运之能力，以此心寻求庇荫。这是下士之皈依因。中士者，因见苦谛及集谛与十二因缘等，便明白到就算能生于三善道，仍然并不够彻底及安全，所以他们欲求解脱。谁有能力令他们脱出六道呢？唯有三宝可以！故此，他们以这动机作为皈依因。最利根者，见众生苦而心生不忍，欲求最上之智慧、悲心及能力来救助度生。为着这目的，他们必须依赖三宝而求成佛。这是大乘或上士之皈依心。以上三重皈依心的依止对象不变，衹有依止动机上的不同而已。修持皈依的人，依自己根器及心量大小，而有不同的皈依因。
此外有些人，衹是为了求财、求子女或求健康的心去皈依三宝，甚至有强盗为求抢劫行动成功而礼拜、上供及皈依三宝的，这些都非正确或合格的皈依动机。衹有前说三种皈依因之任何一种，方为合格的皈依因。
刚才讲过，皈依的因有分为合格的及不合格的，被依止之对象亦然。如果我们有正确及坚定的皈依因，却依止了没有资格或能力的对象，仍然不可能得益。因此，我们可以排出四种可能性，一为以正确的皈依因依止正确的对象，二为有正确的皈依因但依止对象不合格，三为依止之对象合格但自己皈依之因不对，四为以不合格的皈依因依止不具格之对象。我们已说过了三重合格的皈依因，现在要说的是堪作我们的依止之对象。有关这一点，衲分为两角度讲说，首先讲我们当依止之对像是什么，然后讲祂们值得我们安心地至心托付的原因。
许多人喜欢见庙便拜，以为这样便会多福无难，这是十分笨的做法。天神等虽然福报很大，而且也有少许赐福的能力，但他们并不能救助我们的未来生，而且也不见得一定愿意为我们的现世赐福。这些天神与人一样有烦恼，如果我们刚好能讨得天神之欢心，或许的确能得到少许有限的好处。明天他们不愿意赐福了，便可能随意地加害。再说，天神连自己的未来生也照顾不来，如何救助我们呢？至于龙王等，它们本属畜牲道众生，其能力亦十分有限，所以亦不堪作至心依止之对象。至于恶鬼类等，衲就更加不必多讲了。对于旁门左道的事物，我们宜少接触为妙。至心依止鬼道众生的人，在今生能得多少利益是说不定的，但却种下了因缘在死后沦为鬼道中之小喽啰众的因。此外有些人，虽不依止上述对象，但他们只依止三宝中的一宝或其中一员，譬如说有许多信奉民间信仰的汉人便一心依止观音大士或弥陀，却连三宝是什么也不知道。他们这样做亦能得到许多利益，但却不能得到最圆满的好处，因为单单皈依三宝中的其中一宝或其中一员，虽足以令我们脱离现世中之劫难，但却并不足以令我们离三恶道、解脱乃至成佛。值得我们至心生生世世托付的对象，是佛、法、僧三宝。这并非说我们单单皈依三者之一，而是必须对祂们全都依止，缺一不可。
有许多人自称皈依三宝，但却搞不清楚三宝是什么和不是什么，所以现在我们讨论一下三宝到底是指什么。
佛陀的梵文是Buddha，意为“觉悟者”。佛陀是断一切过及具一切德的完美导师，具有圆满的智慧、悲心及能力。本师释迦牟尼佛曾在二千多年前的印度，弘传了我们现今所信奉的佛教，所以祂是我们佛教的创始人。可是，皈依佛宝并不狭指皈依释迦牟尼，而是指依止过去、现在、未来的一切佛陀。佛有法身、报身及应化身，这些都包括在我们的依止对象范围内。世间的佛像虽非真佛，但代表了佛宝。
法的梵文是Dharma，乃指一切教法，包括五道之教法及证法、三士道教法及证法，乃至短短的一句观音六字咒等。佛经虽非真正意义上的法宝，但它们代表了法宝，而且令我们最终证得法宝，所以它们是住持法宝。法宝是三宝中最主要的依止对象。
僧伽的梵文是Sangha。僧宝可分为胜义僧宝及世俗义僧宝两种，前者包括菩萨、辟支弗、声闻、罗汉及出世间护法等，后者乃指四位或以上之具戒凡夫比丘团体。
在世俗上，如果我们寻找某人求助，首先必须认定他有能力和愿望救助我们。对方若根本无能力或者有能力但不愿施助，便不是我们求助的理想对象了。刚才讲述了应当依止之对象，现在衲讲解祂们值得我们信赖的原因。
在三宝中，法宝是佛所教及所证之法，僧宝是修持法宝的僧侣。所以，如要确定三宝是否堪以信赖依止，主要必须看佛陀是否真的有能力及是否有伟大过人之处。
由于上述这四原因，我们知佛陀有能力及愿意帮助我们，所以其指引之道路──法宝，及同走此路的僧宝，都值得我们一心信赖。
这一支分四点来讲，一为忆知其功德，二为忆知其差别，三为誓愿一生皈依，四为不对其他对象依止。
我们应常常念三宝之功德，现在衲只及粗略地说一说，大家应于日后自己参考《广论》等之有关部分。
我们把三宝之功德分开说，首先说佛宝之功德。
佛陀之功德可由其身、其语、其意及其事业这些不同角度阐释。
佛陀的圆满身相有三十二相及八十种好共一百一十二种特征，例如无见顶及眉间白毫等。我们并非只因这些身相奇妙而赞叹，而是因为它们之中的任何一项，皆必须经许多劫之修持方能获得。
今天衲在此法座上讲经，由于语言障碍而必须有翻译员协助，又由于声量之薄弱而令坐远处的人听不清楚。佛陀说法可不是这样的。在佛说法时，其声美妙吸引，不论远近皆可听清，听众听到佛陀以听众各各所熟识的方言说法，而且所说的更是适合个别根机之恰当教法。如果今天佛陀在这里说法，便不需翻译员及扩音器，四川人会听到佛陀以四川话开示，北京人会听到佛在说北京话，不论坐得远或近佛的话音一样清晰。此外，下根的人会听到佛在讲适合下根理解及修学的法，中根者听到中根之法，上根者则听到佛在说上乘之法。这就是佛陀与凡夫的分别。
佛陀的意充满悲心，不分亲疏。此外，佛陀的意是遍知智。譬如说我们在五台山、北京、上海、成都及四川各取少许砂土混在一起让佛陀看，佛能把它们分开，并说出：“这颗砂是五台山的中台一树下所取的，那颗砂是北京雍和宫前马路边上取的……”等等而作辨别。没有什么是佛陀不知道的。
佛陀的身、语、意，不断地为众生而作利益，而且这都是自然而发生的。
因着正法，众生才赖以断除一切过失、修足一切功德，最终成佛。佛陀之伟大及圆满，全赖法宝所赐。所以，法宝之功德恐怕不必多作解释了。
菩萨、罗汉等的功德不可言尽，譬如说祂们能化身千万而利益众生等。在佛经中，常常会读到佛陀之罗汉弟子如何在一座讲法中便令几万人同时见道的例子。
我们修持皈依三宝，必须认知其分别。
我们一心认定及依止佛宝为开示导师、法宝为主要的皈依对象、僧宝为修持之助伴。
如今的人，常常会说一些例如“我既皈依三宝，但我亦皈依道教。它们都是同样导人向善的宗教嘛！”一类的话。作为三宝弟子，当然可以尊重别人的信仰，但若同时亦依止别的宗教或对象，则有违本来对三宝之依止。
以上说完皈依之方法。自此时起，我们应当知道，修皈依并非单指一次性的参加皈依仪式，亦不单指口头上之念诵皈依偈而已。我们已依次讲完皈依动机、对象及方法了。跟着下来，我们要学习皈依后必须注意的事项。
皈依学处散见于不同经论中，《广论》把它分为两组而归纳教授，第一为依《瑜伽师地论》教法所说，第二为依历代师承所说。
在皈依后，应认定佛陀为堪依止之大师，并认定法为主要之依止，对烦恼应努力灭除，更应如法地作闻、思、修。此外，行者应戒除放逸、培养悲心、常作供养及避免伤害众生。
在皈依三宝后，有些事是我们应作的，有些事是我们不应作的，这些称为“皈依学处”。皈依学处分为三宝共同的学处及不共的学处。共同学处是皈依三宝后该守的行持；不共的学处是指因为皈依了三宝中的某一宝而该作或该戒的事行。各别学处是针对三宝中的某一者而讲的，共同学处是普遍适用于三宝之总体的教授。
在不共学处中，分为该戒除避免的事行及该奉持的事行两种。皈依三宝中之其一后不应作的事称为“不共遮止学处”,该奉持的事行称为“不共成办学处”。
遮止学处有三条，分别与佛宝、法宝和僧宝有关。
因为皈依了佛，我们不再依止世间各种天神、土地公及龙族等等。这些生命形式，不过是与我们一样的凡夫而已，并未超脱生死，所以无能力利益我们的来生，亦不堪作我们的依止对像。这些凡夫众生确有少许能力，但却并无像佛陀般的德行及悲心。在我们供养这类众生时，他们或许会给少许世俗上的好处给我们；但一旦忘了供养，他们可能像人类一样小器，马上便会反脸、施害我们。作为佛教徒，我们亦不宜与父母及家人不协调。如果你的家族一向有祭天、祭地等传统，我们亦可以参与供养。在供养时，我们应以同辈友人的心态作供，奉上水果及茶等，请他们给予世间顺缘或起码不要加害，但我们不可以由心依止，否则便积下了因缘于未来生成为他们的下属，而且亦违犯了皈依佛的遮止学处。
既皈依了正法，我们便要依止佛陀的教法行持，不应作与佛法相违的事。在正法中，最中心的基础便是不可伤害其他性命，包括昆虫等。所以，我们至少要做到不杀生。在人生中，我们当然少不免会在无意中踩死昆虫等。在我们小心爱护生命之余，若无意地踩死了昆虫等，并不算违犯了皈依法宝的遮止学处。但如果我们有心地杀生，便马上违犯了这学处了。譬如说我们去餐厅时，亲手指着一尾鱼，叫餐厅为我们杀死及烹调，吃时觉得十分满意，这便是圆满的杀业了。自己不杀而叫人代杀，果报比自己亲手杀更重。汉人喜欢去海鲜餐馆用膳，所以大家尤其要小心，决不可直接参与杀生。不吃素的人，只可食用已死及非为自己杀的肉。有些地方的文化中，不单把动物杀死，更要以残忍的方法杀害，例如慢慢放血、活活地把它们晒干或活蒸等。由于这种杀法令众生受的痛苦更大，此杀生的业力及果报亦更大。如果我们不单自己戒杀，而且更教人戒杀，对自己、该人及其他众生都有甚大利益，而且更会令自己长寿。
既皈依了僧宝，我们便要避免与不善友来往。这一点在现今社会极难做到，但衲身为师长，便有责任这样地教授。什么是不善友呢？不善友并非什么三头六臂、头上长角的魔鬼，而是那些教导及引诱我们伤害众生、不依因果的人。在初皈依时，由于我们自己对三宝的依止未够坚定，很易受人唆摆，所以必须小心保护自己的依止心。一旦有了真正的依止心后，我们就不怕别人的不良影响了，甚至以后还要以悲心去引导他们向善。“有真正的依止心”的定义是什么呢？在古印度有一座很大的那兰陀佛教大学（梵名Nalanda，位于印度中部现今称为Bihar省份的地方），学校内有很多学僧。有一次，伊斯兰教军队攻占了该地，包围了大学，军人守在门外命学僧一个一个挨着排队走出来。在门口，学僧被给予选择权，要命的便要发誓放弃对三宝的依止，要坚持三宝弟子身份的便马上处死。在这情况下，如果你宁舍命亦不舍依止，这便是“有真正的依止心”了。在日常生活中，我们不但不可真的放弃依止，甚至在开玩笑中说说亦是不恰当的。
以上为三条遮止学处。
成办学处也有三条，分别与佛宝、法宝和僧宝有关。
既依止了佛陀，应对任何佛的形相视为真正的佛，不论其为金的、银的、泥的或纸上印的。我们不应把佛像当货物般售卖或典当，亦不可视之为世间财宝般而把金佛像的放在坛中央，把泥佛像藏在一旁。既然这些都视为真佛，便不分金的或泥的了。此外，我们不可不礼貌地以手指佛像或佛画等，亦不可把佛像或佛画等放地上。在评论佛像或佛画时，我们应小心自己的用词，只可说：“我觉得这弥陀佛像的雕工不太高明！”等话，而不应在不留意间说出：“这弥陀真丑！”一类的话。
法宝乃三宝中的正依止对像，所以它比佛宝及僧宝还要高。既依止了正法，当视一切经论为真正的法宝，不可放地上或在其上跨过，亦不可卖经书以糊口。在现今年代，很多寺院也以售卖经书作为僧众的生计，这是很大的错误。在西藏曾有一富户延请一僧到家中作法事，并对高僧供养饮食。在晚上，高僧突然全身疼痛难当，自觉此并非寻常病痛，便以神通观察，竟见无数的“吽”字在肚中穿插！高僧向他的本尊观音祈请，观音现身向他说：“你今天应供时所吃东西，乃富户卖大藏经所得。幸好你业障轻，此业马上显现为轻微之果报。如果换了是业重者，此不善业不马上轻报，而会在来生招致极重之果！”由此可见，即使无意中犯了这类业之后果亦很严重。如果我们住在售卖经书或佛像维生的寺院中，吃用了由售卖经书或佛像所得盈利买来的食品，即使本人并没参与售卖经书或佛像，也或多或少会沾上一点业，所以必须忏业净化。此外，有些汉人习惯用经书把佛像垫高，这也是不正确的。法宝乃正依止对像，所以它比佛宝还高。把经书放在佛像顶上是没错的，但把经书用来垫佛像却会违犯学处。
既依止了僧宝，必须对其尊重。四位凡夫比丘僧在一起，我们必须视为住持僧宝。所以，我们不但不可不敬僧众，就连在地上的一角破袈裟亦不应跨过。
以上说完三条不共成办学处。
除了以上六条不共学处，我们也要依止共同的学处。共通学处共有六条。
如果我们发现自己违犯了上述学处，便应至心忏悔，在三宝前重新依止。
皈依的利益十分广大，我们虽然不能把它们尽说，但衲分八点来略说一下。
以上乃八大利益之略说。
单单生起了皈依的心，或许能令我们一次、两次逃离三恶道之厄运，但却不足以完全保证我们的安乐。一切善乐的根源便是依因果而行。欲得到肯定的安乐，我们还需学习因果定律，依着因果而作应作之事、戒作不应作之事。
有些人认为因果是“信则有不信则无”的一回事，其实不然。不论你信不信四季循环的规律，到了春天花朵仍然会开；同道理，不论你是否相信因果，这定律同样生效运作。也有些人认为因果不外乎是种善因而得善果之简单道理，其实它是极精妙及复杂的规则。更有些人主张“一切皆无”的道理，甚至以为这便是佛法的高深境界，这是很严重的错误。
最细微精确的因果，唯佛能见，譬如说你现在坐在这里，脚感到有少许疼痛，衹有佛才能清楚而精确地说出此乃因某某过去因所致。然而，我们可以依粗显的因果关系而学习。
这一部分为三大支，第一为开示参思总体因果规律的方法，第二为开示参思所欲求得之目标的方法，最后开示依因果而行止的方法。
业果是十分广大的教法，我们首先归纳地讲业果之特征，然后才说个别业果的开示。
业果的特性有四方面：
世俗上的许多事，或许尚可改变少许，因果却改不了。善因只会生产乐果，绝不可能生出恶报，反之亦然。一旦种子种下了，便不会消失，一待外缘诱发便决定生出相应的果。所以，我们应生出决断心，积极行善、坚拒作恶。
正如外在的世界，一颗小小的苹果种子，衹要有适当的外在条件，便会长生一棵大树，树又再生长许多苹果，每个苹果又有种子……。同道理，一个小小的因，其果报可以很大。我们若以手指压扁一虫，只需一秒钟，仿佛是件很微不足道的小事，但其果报却十分严重。反过来说，如果见到有一条虫掉在水中，我们不经意地顺手捞起它，此因看似极微不足道，但其果报可以变得极大。
在过去曾有一小孩，他只不过是在玩耍时把泥巴当成黄金供佛，后来于因缘成熟时，小孩便转生为天王。所以，我们应参思此中规律而生觉受，决心不以善小而不作，亦不因恶小而不怕。
在电视新闻中，常会见到一些大难不死的奇迹案例，譬如说在空难中有几百人死了，偏偏有一个人生还等等，这其实并不希奇。衹要我们未作能衍生该果的业因，便绝不可能受到其果报。有些圣人喝下了毒药也不被毒死，正是因为祂们并无此业报之因。
佛陀有一个大弟子名为“目犍连”。这弟子早已成就罗汉的境界，号称“神通第一”，可是祂在业因成熟时，却被人打得重伤。由此可见，一旦业因种下了，便不会随年月而消失，即使过了千千万万年的长时间，一旦遇上了外缘，它仍然会结果。
以上说明了因果的四种特性，现在开始详述个别因果的关系。
在这部分，我们思维个别业因及其相应之果报。
因果有无数种类，我们根本无法一一尽说，但我们可以把它笼统地归纳为身、语或意作之总共三类。
若把身、语及意作之业归纳，共有十种影响力较大的种类。身作之业为杀生、邪淫及偷盗。语作之业为妄语、离间语、绮语及恶语。意作之业为贪、瞋及邪见。这十业道之正面称为“十善业”或“十白业”，即不杀生、不偷盗……等等。它们是衍生福乐果报的善因。十业道之反面称为“十恶业”或“十黑业”，即杀生、偷盗……等等。它们是引致痛苦果报的不善因。十善业是我们应致力去做的项目，而十恶业是我们必须努力断除的项目。如上说地做人，便是保证今生及未来生能得享福乐的方法。
刚才说过十业道分为十不善业及十善业这两方面。现在我们先讲十不善业及其果报，次讲十善业及其果报，最后补充讲因果其余细微之处。
我们首先应明白什么是十不善业，次要知道其轻重之分别，最后还需明白十不善业所带来之可怕果报。在讲说时，衲亦依这次序来说明。
前面已说过，十不善业分为由身、由语及由意所作之恶业。由身作之不善业有三种，语作的有四，意作的有三种。身的不善业乃杀生、邪淫及偷盗。语之不善业有妄语、离间语、恶语及绮语。意之不善业即贪、瞋及邪见此三种。
杀生乃身之三种恶业之最重者，其果报极为严重。杀生并不狭指杀人，而指杀害任何有情生命。大家切勿误解以为十恶业乃佛教徒之戒律而已，非佛教徒若作杀生等不善业，一样有果报。但凡杀生都有极重果报，但若出家人犯了此业，业报更甚于无戒之人。对出家人来说，有些戒犯了尚可忏净，但根本戒一旦犯了便失去出家戒。杀人便是犯根本戒之一种情况。
一段完整之杀生业引致一系列杀生之完整果报。什么是“完整之杀生业”呢？这具备四个因素，一为对象，二为动机，三为行动，四为事件之完成。在对象方面，杀害任何有生命的对象皆为杀生。在动机方面，杀者无误地认定要杀之对象，基于贪、瞋或任何一种烦恼而动杀机，这便具备了第二因素。如果在无意及无动机的情况下杀生，这因素便不具备，故此并非一段完整杀业。譬如说你不小心踩死了一条虫，这是无动机的，所以其业报当然与蓄意杀虫不太相同。在行动的定义方面，这不只包括自己亲手操刀杀生，教唆别人动手亦同，或自己利用下毒药、用神通力或用邪术等方法杀生也算在内。有些笨人在杀海鲜时命人代杀，以为这样便不算杀生，其实这样做比自己动手杀更为不好。最后，若欲杀的对象的确因此死去了，四因素即告完备。若对方不死，虽亦有杀生之部分业报，但不完整。
我们讲一讲完整的杀业与不完整的分别情况。完整杀业乃以上所说、四因素齐全的杀生，譬如说你在海鲜餐厅里见到一尾鱼，你明知它是一个有生命的东西，你生出了贪吃其肉而欲烹杀之动机，然后你叫厨师代你宰杀，最后这条鱼的确死了，这便是完整之杀业。杀业之动机都是基于贪、瞋或痴三烦恼的，譬如说你贪吃鱼肉而欲杀，便是因贪而起的动机；如果你因憎恨仇人而欲杀之，这是因瞋而起的例子；有些外道误以为杀生祭祀便能求福，这是因愚痴而起的动机之例。在什么情况下会有不完整的杀业呢？譬如说你想杀一个仇人，但你却找不到他，或者你动了手但却未能成功地杀死他，又或者你虽动了杀机，但后来理智地克制了这念头，这都是非完整业之例子。不完整之杀业并非完全无果报，但完整之杀业与不完整之果报轻重及性质不同，这一点衲慢慢会讲到。
这也与杀业类似，必须有四因素方算完整。
对象者，凡明知不属自己或不完全属于自己的东西，你在未有物主同意之情况下令它归为己有即是。这不一定限于强盗或小偷所做的才符合定义，举凡做买卖时骗斤两而收取过多的钱财，都算入偷盗之列。动机者如杀业所说内容类推。在行动的定义上，亦同杀业所说、不论自己作或叫他人代作，又或借了不还，这都符合具备行动的因素。最后，衹要你心中认为东西已得手了，便足以具备这第四因素。
我们不要以为衹有强盗之流才会犯偷盗罪，其实未问而自取少至一根针等小物品，也有偷盗之业。在出家人来说，如果所妄取的物品超过某个随地区水平而调整定义的价值，这便构成了根本罪。
对出家人来说，任何淫行皆构成作十恶业。对在家人来说，正当的性行为并不算邪淫，衹有不正当的淫行方算作十恶业。
从事件及对象之本质来说，凡与同性、别人之配偶、出家人或未成年者行淫，便构成邪淫。与正当的配偶在怀孕时或受持了八关齐戒期间行淫，也属邪淫。在上师、父母或佛塔面前行淫，即使对方为合法配偶而时间亦无不如法的地方，同样亦构成邪淫。邪淫之动机多为贪，但也有因复仇而淫他人妻女之案例，亦有外道等因痴而行淫之可能性。在作出了行动而同时生乐时，便凑足了第三及第四因素，足以构成完整之邪淫业。
妄语必须是对能明白该妄语内容的任何有情生命，以语言、沉默等方法误导，方构成业。若对不明人语的畜牲说谎，或对方不明你的意思，则不圆满。妄语的内容有多类，例如是说为非、黑说为白、未曾亲见的事说成亲眼所见等等。妄语可以基于任何烦恼所衍生出的动机。在行动的定义方面，不论是以言说、眼神、手势甚至沉默以达到误导的目的，皆属能构成罪业的范围，譬如说有人问你是否佛陀再世，你故意含笑不语而误导他，这就算入妄语之例了。若对方又明白了你的意思，则第四因素亦具备了。若对方不理解，则虽仍有不完整之业道，但未算完整之妄语业道。
妄语中有一些内容称为“大妄语”，譬如说未证言证，无神通而说自有神通等。出家人作大妄语，便犯了根本戒。
在某些情况下，为了救护其他有情，我们可能会面临为难的抉择，譬如说你见到一人往西逃走了，其仇人持枪追来而问你：“有没看到我要杀的人？”，你若直说了便会令他人死亡。在这情况下，情况有所开许，我们必须以救助他人为宗旨，但凡夫仍宜采用不妄语及利他两全的善巧办法而回答，譬如答以“来来往往的人可很多呀！”一类的话以应付之。
凡离间挑拨之语言或行为，皆属此例。烦恼所发，意欲挑拨，即构成第二因素。如果进行了而成功地令双方不和，便具足第三及第四因素了。如果并不成功，则不属完整之离间语业，但至少亦成绮语之罪业。
就对象而言，对无情或不解己意的人痛骂等行为并不构成完整之恶语业道，但也有不完整之恶语业。就动机而言，与前述类同。就行为而言，并不一定要很凶恶地说话才算恶语，即使温柔地说出故意令人伤心的话也能够成恶语业道。就事件之完成而言，衹要对方明白了你的意思，便算圆满。
恶语所说的话，可以是事实，亦可以是非事实。对眼盲的人取笑为“瞎鬼”固然是恶语，但对眼睛没问题的人取笑为“瞎鬼”则不但积下了恶语之业，且另外又积了妄语之业。若你明知某人的朋友不是小偷，但是你故意在他们二人面前指责其为小偷，双方都明白了你的意思，某人便因此与朋友不和，你就同时积下了恶语、妄语及离间语三种业道了。
不为着任何意义而谈及无意义的事，便是绮语。绮语是十恶业中较轻的业，但它却足以令我们浪费一生。
绮语的四种因素不难理解，故此在此不详说了，大家用以上之原理类推即知。
出家众最重要的是修行，串门而作绮语等事十分无聊，大家宜戒之。
在见到好东西而生出占有欲时，第一因素便具备了。由三烦恼之任一而生起贪婪时，第二因素便具备了。当念头不断而越来越强时，便有了第三个因素。在心欲令该物变为己有时，即使无行动，亦具备了第四因素。总之，但凡为世间名利等而生出之占有心即属贪，但希求成佛或解脱之心因性质不同而不属此列。
瞋恨心能把我们历劫所修功德毁于一刹之间，所以必须谨慎防护。
就事情而定义，对无情或有情生瞋皆属瞋业。就动机而言，因烦恼而衍生出欲令对象受到不幸之心即是。就行为而言，在此心上串习不断便是。若生出了心欲对方不幸之决定念，便有了第四因素。
邪见是三烦恼中之痴的一种。
邪见包括了认为无因果、无来生及无佛等圣众种种不正确、不真实之见解。如果认为因果、转生及佛等不存在，便有了第二因素。于此念不断串习，便属有行动。生出了决定心时，便告事件圆满完成。
以上说完十不善业之定义。此外，有许多因素会影响造作该业之业力及果报上的轻重、大小差别。
有六种情况可能导致业力之轻重分别。
以猛厉的贪、瞋或痴而作一轻业，则本来不太重之恶业亦变严重。
由于常时期不断地重复作同等之业，本来不太重之业亦变得极重。
十恶业中的身业，以杀生为重。语业中，以妄语为最重。意业中，以邪见为最重。
同样是恶语，若对父母或师长而作，恶业之业力比对普通朋友作为重。
一向行善的人偶作一恶业，业力比从不作善的人所作之同样恶业为轻。
同样是杀生业，但以变态、残酷的手段杀生比普通手段之所积业更重。
以上所说的，并不一定针对恶业。对于善业，以上六条一样适用。
这些力量有四种。
自己的上师、三宝及自己父母是我们的功德田。对功德田作极细微之恶业，比对普通众生作大恶业之果报更严重。故此，对师长、三宝或父母所作之业的力量，比对普通凡夫或其他众生所作的为大。举个例说，对菩萨生瞋恨心一刹那的业报，便会比毁灭世上所有佛塔的果报还大。故此，我们做人处世必须十分谨慎，因为我们根本不知谁是圣者化现，一不小心便可能因极小的事而积下极大的不善业。
以前在印度的那兰陀佛教大学中，有一个显现为终日无所事事的和尚。这个和尚除了睡觉、吃饭及大便这三件事以外，仿佛便什么都不做，所以寺僧讽刺地称其为“三‘德’和尚”。后来，寺僧认为此人太丢寺院之面子了，便故意请此僧上座说法，本意是欲令其羞愧而自愿离寺，哪知这僧人竟然答应了。在说法当天，大家齐集一起准备看该僧人出丑的好戏。僧人上座后问听众：“你们想听我开讲你们以前听过的经论，或想我讲一讲你们所没听过的呢？”，大家便笑答：“请讲说我们没听过的开示吧！”于是，僧人便开始讲法，其所讲的竟然是众僧未曾听过的殊胜教法。在开示之尾段，僧人更以神通飞上空中说法，在说法后便没有降回法座，从此便离开了该寺院。众僧当时知道了自己犯下了大错，后悔莫及。这个表面上只懂吃、睡、拉的“三‘德’和尚”，便是我们的寂天祖师（Shantideva，687-763）。他当时所开示的内容，后来被集结成论，这便正是我们后世极为尊崇的《入菩萨行论》了。在过几天我们将讲到的上士道部分中，有一种修菩提心的方法，这方法正是这位寂天祖师所传下来的。
今天我们在五台山说法，衲再举一个在座大家必定很熟悉的案例。在许多年前，五台山举办大法会，欢迎任何人应供。有一天，一个女人带着两个小孩及一只小狗应供，但却只供养了一撮头发，别无财物供养，主事僧人便发了一份食物给她。女人说：“我还有小孩啊！”，于是僧人又发了额外的食品，怎知女人又要求：“你忘了我的小狗呀！”，僧人沉住气再补发了又一份食品，女人又再要求：“我肚子里还怀了一个小孩，他的那份呢？”僧人此时忍不住了，便开始破口大骂，哪知贫妇却突然跃上空中化为文殊大士，其狗变成了狮子，小孩全都化成了仙童，然后便腾空而去了。现在的五台山文殊发塔之建立目的，便是为了儆醒后世的人必须谨慎待人，其内所供的即当年贫妇所献的一撮头发。
由以上这些史事可知，我们必须恨谨慎，以防在无意中犯下极大恶业。诸佛圣众等在人间亦有化身，可是祂们不会自己声称：“我就是佛！”，大家必须自己小心。在西藏的色拉、甘丹及哲蚌三大寺中，每寺均有近万僧人，这其中肯定有圣者的化现，衹是我们无从辨别而已。前几天衲听说五台山有人供养千僧，这是一种极大的善行。在一千僧人里面，亦肯定有圣众之化身，但我们无从辨别。对这样的功德田，衹要我们略作少许供养，便能积极大功德。反之，我们若不经意地对这些功德田作一句批评或不敬的话，便积下了很大的恶业。这都是由于功德田的力大之缘故。
受了戒与未受戒者所作业之力量有别。假设有两个人，一个受了不杀生戒，另一个没有，这两个人什么都不做，并排坐着一小时，在这一小时内两人虽都没有杀生，但前者在这一小时内积集了不杀生之善业，后者却无任何善根。所以，即使是同一件事，其果报随受戒与否之分别情况而有别。
在西藏，在家人若准备在某一天兴大供养，多会在当天凌晨预先受持大乘八关齐戒，以利用此力量把供养之功德增大。
这一点不难说明。并非任何善行或恶行之力量都一样大，譬如说法布施比财布施的力量大，余此类推。
以欲利益众生之菩提心供上一根短短的香，比普通人供上几千万的功德还大。为什么呢？这是因为心力大的缘故。
以上已讲毕能导致业力之轻重、大小差别的各种因素及力量了。现在讲至十不善业三支中之最后一支，亦即十不善业之可怕果报。
不论是善的或恶的业道，皆会感召一系列的相应果报。这些果报分为三类，一为业力成熟之直接果报，二为与业因相近之果报，三为外在环境之果报。大家要注意，造作一业并非只会有此三类果报之一种，而是全部三种果报均会应现。所以，不善业之果报是很恐怖的。
前面亦已提过，对最细微之因果定律，除佛以外无人能知。如果依最粗显的层面来说，十不善业之重者感召地狱之果，中者生为饿鬼，轻者则生为畜牲。作一次业并不限于只会一次受到这类果报，譬如说一次杀生，就可能感召许多世生于地狱的果报。
这类果报分两种，第一种是指我们将受到与该业之经历类似之果报，譬如说杀生者在经历完如转生于地狱等之直接果报后，因其他曾作善行又再生为人时，尚会经历被杀、夭折或短命等业报。除杀生外，其他不善业亦类推，譬如说曾偷盗者后世会少财及被盗、邪淫者之妻女被他人淫辱等。第二种果报是指我们会于未来生有重复再作同类不善业之倾向，譬如说杀生者于未来世便会有喜爱杀生之习气。我们观察小孩子，有时会见到同一家中的两兄弟，哥哥天性喜爱把小虫从水中捞出，以此为小孩的娱乐，弟弟却不需人教而从少便喜爱以杀生为乐。同一家庭、同样的教育环境，又没有后天的不同影响，但两个小孩便自然流露出截然不同的倾向，这便是过去生业因的习气相近果报了。又有些人本身就很富有，但他们偏偏有爱去百货商场偷些或许根本不值钱的小东西之习惯，这便是过去生偷盗的习气果报了。
除以上两类果报外，曾杀生者即使后来终于又可转生为人，也只会生于外在环境不利于长寿的地区，譬如说他可能会生在长年闹饥荒、战乱及传染病的国家中。其他不善业之此类果报，大家可以类推之。
以上说完不善业之果报了。在这些果报中，最可怕的并不是生于地狱道中受苦等，而是爱作同业之倾向这种习气果报。转生地狱等的痛苦，尚且有一天能业尽，但若因曾杀生而致后来世有再次杀生之喜好的话，便会因此又在作同业，又再引发下一串之果报，就像滚雪球般越变越大，从此难以脱身。
虽然衲刚才说过十不善业是十善业的反面，但大家切勿误会以为单单没有作十不善业便是修行十善业。以下先说十善业之定义，然后再介绍其果报。
由于刚才已讲了十不善业之较详细开示，现在衲毋需啰嗦地逐一讲述十善业了，仅举些例子便能说明。
以杀生为例，单单不杀并非十善业。在有可能杀生之情况下，我们先有了对象，这是第一因素；然后我们想及杀生之不对而生出不欲杀之心，这是第二因素──动机；以此动机为基础，令自己不作杀生之事，是第三因素──行动；最后当我们决定了不去杀害该对象时，便等同具备了第四个因素。在这例子中，我们具足了不杀生之四个因素，这才算是完整的不杀生善业。其他九种善业，余此类推，不必多说了。
由于刚才已介绍了十不善业之三类果报，这里亦不必太费唇舌讲解。十善业之果报亦同样有与其相应之直接果报、与因相近之果报及外在环境果报。
粗略地讲，十善业之直接果报为于未来生转生于三善道中。
以不杀生为例，与不杀生直接相近之果报为长寿等，其习气方面之果报为爱护其他生命之自然倾向等。其他九种善业，余此类推。
这种果报即十不善业之环境果报的相反情况，如不杀生者当生于水土极佳、社会安定及利于长寿的地区。
在某些情况下，某些业的业力直接影响我们生在六道中之哪一道。在某些其他情况下，它只会影响我们因为别的因素而转生某道后之生活素质，譬如说我们生为人，这肯定是某过去善根力之牵引所致，至于我们是否富有、相好等，则取决于其他业力之影响了。有些人生于富足之家，一生无忧，有些则生在贫困之家，生存条件极差。这二者之引业肯定俱善，否则便不可能生于人间，但他们的其他业力并不同，以致命中福报天渊地别。依此归纳，共有四类组合，第一是引业与其他业力因素均好的组合，如生于人间且福报很好的例子；第二为引业善但其他业力因素不善，如生为人但福报很差的例子；第三为引业不善而其他业力因素不差的情况，如生为龙族但受用不缺的例子；第四为引业与其他因素俱不善的情况，例如生于地狱中捱苦的众生便是。举个例子，譬如说我们今生持戒能作得完美，但从不肯布施助人，以后便可能因持戒之善而牵引至另一次人间的转生，但却因不布施之业因而导致该生贫乏。反过来说，若乐于布施但却作了其他不善业，便可能因其他不善而导致生于畜牲道为龙族，但却因曾作布施而生为龙王，所以便受用不缺。这衹是很简化之粗略说明。总之，我们的一生，其实由许多业力因素所影响，凡夫无法一一看清。
无心作之业、有心作之业或有心但却没有付诸实行之情况等，又各自有其分别，这些我们可以以后才详细辨别。
在业因成熟的时间性方面，有许多可能性。有些业在今生便开始受报而能延至未来生中，有的会在下一生开始受报，也有在更后的转生中方开始受报的情况。一般来说，对自己之师长及父母大不敬者，又或对众生极力伤害者，极可能在今生起便马上开始受到果报。
总之，我们在一生中曾造作许多善与不善之因，又由于业之轻重、大小、完整与否、所作时间之先后及自己的习气等，衍生出无数错综复杂的因果关系。
我们必须致力参思以上所教的而生出觉受，从此断十恶业及行十善业，这便能保证于未来再得天界或人间之转生。可是，若欲得到最利于修行的条件，我们还须更进一步而针对明确目标，以期求取具足殊胜功德的人身，而非止于要求一个普普通通的人身。所以，我们在参思因果之总体规律而生出相关觉受后，应额外参思具备某种功德的人身之定义、作用及求得这种组合之方法。大家可能有点混淆，衲换一种方法来说这一支与前一支的分别。参思因果规律支，目的是研究何因将感得何果，现在这支则先决定欲得何果，反过来研究能得此等果报之因，以令我们懂得该如何争取此等善果。
我们不单单要求具足十八种条件的人身，而且还应明确地争取具备八种优秀条件的人身。这八种条件是长寿、相好、高贵、权势、威信、声誉、男性和健壮。
大家听到这八点，可能感到不以为然，但其实它们都是利于修行的条件，各有其作用。长寿有利于长期性的修行。欲求相好、出身高贵及权势是为了利于摄受众生，而并非基于世俗爱美、好名及贪财之心。在过往曾成功地大弘正法的大师中，有不少便是具备这八种条件的人，譬如说本师释迦牟尼、阿底峡、金洲大师及寂天祖师便生为太子，依历史记载，释迦太子及阿底峡更是相好庄严无比，令凡见到的人都自然地有好感。具财富者，可作广大财布施以积聚功德。有威信及声誉者，容易令人信服而接受其教化。说到生为男性这一点，许多人误以为是性别歧视，其实并非如此。男性比较方便出入社会，也可独处深山中而较少安全上的顾虑，所以比较利于修行之事。有些人说女身不可成就，这纯属一派胡言。欲求男身，纯粹因为在客观上及社会风俗上，男身对修行来说比较方便及有利而已。求健壮者，并非为了令他人投入羡慕的目光，而是为了方便精进地修行。
在前面所说之因果总体规律该支中，大家大概已明白造因的方法，在此处只不过是特地挑出上述八点之因而强调而已。
欲得圆满人身，必须好好地持戒及布施。此外，欲求长寿就必须戒杀及放生等。欲求相好应多作供养花朵、为佛像涂金或供上饰物等善行。为求地位高贵，应克服憍慢心，对师长、父母乃至任何众生都恭敬。布施、戒偷盗业及多作供养能感召财势。为求威信，便应在说话时谨慎。发愿欲未来生常修功德，能感得声誉卓著之报。常常发愿要生为男性及不贪女色，便能感得男身。布施医药或饮食、代别人完成他们办不到的事情，便可感得身心健壮之果。
此外，衲要特别强调一点，希求以上这八种殊胜功德，必须是为了利于修善之目的。同样的八种功德，若不好好利用，或许反而会成为造作更多不善业之工具。这一点不能不慎重发愿而行，所以我们必须额外地发愿欲得此等功德以利于修行。
在对因果有了理解以后，我们应对未作之恶业遮止及勤作善业，又应对已作之恶业忏净。
在座上修道次第的因果部分教法时，应不断参思业力及因果道理，以期生出相应之觉受，令自己深信业果及决心戒恶行善。
在不在座上修的平时，我们应在作任何事情时，都依因果道理而作出有利未来生的抉择。
如上所说，我们对未作之恶业必须遮止勿作，并应勤作善业。可是我们一辈凡夫，早已积集下来不少过去生及今生之不善业了，而且尽管努力少不免仍会多多少少积集某些不善业。对这些不善业，我们必须忏除及净化。衲曾说过业力是不可改变的，但现在又说罪业可以忏净，这是否前后矛盾呢？不是的。通过有效的忏净修持，我们便能令其果报改变，这一点与前面所说的并不前后矛盾。对个中之技术性细节有兴趣的人，可以自行参考《广论》之有关章节。《广论》对此类争议之解释极为清晰，但今天衲乃为教授大家实修而说法，对这类技术性细节不宜深谈，否则只会令大家越听越糊涂而已。
忏净有许多种方法，但有效的忏净之关键不外乎四力。衹要具备四力，不论是怎么大的罪业亦能忏净。
对所作之不善业，不论过去或现在世所作，也不论自己记得与否，我们立起生悔之心，犹如自知已服下毒药而后悔莫及的心。如果没有追悔之心，单单参加忏罪法会或自己念诵一下净罪真言，亦不见得有什么效益。
在四力之中，此为最重要的一环。
这是具体应作之事业，分为许多种，包括诵经、修空性、诵百字明咒、造佛像、供养及诵佛名号等，其中有易、有难，大家选自己能办者进行即可（注：有关忏罪修持，见法师之《本尊海会》系列著作）。此外，具备其他三力而修道次第教法或作任何其他善行以作忏净，亦属对治力之有效方法范围。
如果光对罪业追悔及对治，但此后却不加以防范，则罪业仍会不断增长。故此，我们必须在追悔及对治之余，发誓不再作同等罪业。可是，对这一点我们必须十分谨慎而行。对不易再犯之不善业，我们自当完全发誓根除，永不再犯，但对于日常容易常犯者，我们宜随力发愿，譬如说我们至少可以发愿当天不犯或于圣日不犯同罪，渐次延长所誓时限。从一方面来说，如果未具备誓愿遮止之力，便不能具足四力，所以我们至少应随力而有所誓愿。在另一方面，如果明知自己一时之间很难完全根除某些常犯及易犯之不善业，例如绮语等，我们必须随力而行，若过分猛厉地在佛前发了大愿从此根除，后来却守不到诺言，则在下次作业时不但积集了该不善业之本身业因，且额外又积集了对功德田妄语之业，反而更加不妙。
这是指对上师、本尊及其余三宝之依止心及发菩提心。为什么这两种心能具有忏净罪障的功能呢？现在衲作解释。我们所作之不善业，不外乎对圣众或众生所作的不善业，例如不信三宝之邪见乃对圣众所作，又如杀生等业乃对有情所作。在忏净时，我们还对这两组对象忏净。在修皈依心时，属对圣众所作。在发为利有情众生而发愿成佛之菩提心时，乃为有情众生之利益所作。由于罪障乃由此二组对象而生，同样对象便是我们这些业障忏净时所依靠的境。
为了我们的方便，历代以来有不少忏罪所用之仪轨以供选用，譬如礼拜三十五佛之《菩萨堕忏》及各种金刚萨埵法本等。就以《菩萨堕忏》为例，其中之皈依文为依止力，诵佛号及礼佛为对治力，与追悔力及誓愿力相关的文字亦包含在诵文当中了。衹要我们以心配合而修这些法门或其他对治法，不论什么大罪皆能忏净。从前有一个叫“指蔓”的人，他杀了九百九十九个人，甚至还想杀死亲母，但被佛陀阻止了他。在佛陀教化他后，他努力地以四力忏罪，最终证得了罗汉之境界。又如古印度之阿育王（Asoka）曾杀人无数，后来却皈依三宝，作了很广大的修行，最终亦得到了很了不起的成就。这位阿育王便是建立五台山第一座佛塔的人。故此当知，只须具备四力，罪障并非不可忏除。当然，我们千万不可因为知道罪业可忏净而放任地胡作非为。毕竟来说，作罪后而忏净的人与从未作过恶业的人，在各方面来说都仍有少许差别。衲打一个比方，如果我们摔断了腿而后来治好了，虽然又再能走路，但这绝比不上未曾断腿的状况。故此我们应努力防护及遮止不善业，对已作之不善业则勤加忏除。
又者，有些人说只须修满十万遍百字明咒，便可忏净一切罪障，这是错误想法。十万只是一个计算的单位，而我们一天未成佛，则一天尚或多或少有罪可忏。在罪障被净化到一定程度时，我们可能会重复梦见自己在天上飞行、登山或沐浴等梦兆。这些是一些吉祥之梦兆，但必须是在忏罪期间屡屡梦到，且又另外感到心有所改变，方能作准。即使在这些征兆出现后，我们还须继续忏净。这些兆像只不过代表我们的罪障略有消退而已，并非表示我们已完全净化了。
此外有必要声明一点，以上所说之四力忏净，虽可把罪性之本身净化，但在犯了密戒、菩萨戒或具足戒的情况下，还须另行依各别规矩还净。
道次第之修持，应依正确先后，待现前之科题生出觉受后，方移修下一科题。前面已讲完修下士道的方法及内容了，但怎样才算初步修好了下士道的禅参呢？现在衲略作说明。在以前，我们所作所想，无一不是围绕今世之利益而发生的。在修习后，我们慢慢地开始重视未来生，到了某一天，我们重视未来生之程度超过了重视今生之程度时，便可说是初步成功了。当然，在此以后，我们还须继续努力，但我们可以把这转变视为下士道部分初步的成功准则。
菩提道教法有两个主要作用，一为教授如何修持，二为破除盛行之误解及邪见。在现在的这部分，我们说一说有关下士道之常见误解。
有些人认为在共下士道的教法中，提到希求来生的种种功德，这似乎与小乘的解脱道及大乘中为求成佛之宗旨不一致，其实不然。希求得到殊胜功德的人身，正是为了欲有最理想的修持条件，以求解脱或成佛。我们修共下士道时，求这些功德并非为了它们的本身，而是为了解脱或成佛，所以这并无矛盾。此外，为求得到殊胜功德所作之因，同时亦为积集佛之报身及应化身的因。再者，本师释迦牟尼生为太子时，也具备了这些同样的功德，可见它们与成佛之宗旨不但并不矛盾，反而是成佛之助缘，而且是修行及受戒之根本基础条件。
现在讲至共中士道部分。正中士的动机是欲求由六道中解脱出来，所以中士道的内容主要分为培养欲求解脱之心及解脱之具体方法这两大部份。在讲说时，我们分四支而讲，一为培养出离心，二为判断其生起与否之准则，三为破除有关此教法之常见误解，最后教授成就解脱之方法。
现在先讲第一支──出离心。
如果我们根本不明确知道要培养的是什么，便很难指望能生出它了。故此，首先我们必须明白出离心的定义及好处，然后才学习培养它的正确方式。
出离心便是欲求解脱的动机，求解脱的心。什么是“解脱”呢？“解脱”就是自由、自在及不再受到束缚的意思。如果我们被绑起来了，或者我们被拘禁在一个密牢，然后我们逃走了出来，这便称为“解脱”。不论我们是否意识到，但我们现在的处境正是像被束缚在监狱之中；六道轮回是我们所处的监狱，烦恼及业力正是我们的枷锁。自无始以往至今，我们的身心被烦恼及业力所主宰，轮不到我们自主，所以我们被迫、无选择地在六道中转来转去、迷途转向，毫无自由或自主可言。我们的心长期以来被烦恼充斥，就似油滴在纸上一样，很难再把油从纸张上清除。因着这些烦恼，我们造作许多业，譬如说我们因为贪吃而宰杀海鲜，或者我们因瞋恨心而伤害别人等等。这些基于烦恼而生的业，就像蜘蛛网般把我们缠住，令我们无法离开及无法自由。若果我们一天未能把烦恼及业与心的主仆关系反过来，便一天不得真真正正的自在或解脱。衲举一个例子：在监狱内的人，由于长期被拘禁，慢慢地便习惯及认命了，不再会想及有出逃之可能性。如果要达到逃出之情况，必须具备两个条件，一是他们必须先有逃走的心，二是他们必须懂得逃走之方法。如果根本没有欲逃之动机，就不可能成功逃出。同道理，如果我们以为六道十分美好及舒适，并不想离去，是不可能解脱的。若欲达到解脱六道之境界，必须先有欲解脱之强烈心愿，然后再实行解脱的方法，此二者缺一不可。我们首先必须懂得如何观察及分析现在处境，见到现况并不安乐，然后生出欲得脱苦之心，再实行脱苦之方法，最后才能成功地由六道中解脱出来。在分析时，我们应观察自己是如何地被烦恼及业力所控制，同时也要见六道之本质为苦。此二方面，我们必须通过参思而生出觉受，基于这些觉受所升起的欲求脱苦之心，便正是出离心了。
刚才已说明了出离心的定义及重要性，但到底怎样才能培养出强烈的出离心呢？有两种方法，一为透过参思四谛教法中之苦谛及集谛，另一为透过参思十二因缘流转的方法。
现在先讲第一种方法──参思苦谛及集谛。
在佛法中，四谛教法十分重要，而苦谛及集谛便是四谛中的前二者。
我们先为在座中对佛法不太熟悉的人讲解一下四谛。“谛”的意思是“真理”或“真相”。四谛是佛陀所开示的四种真理。在佛陀示现成佛之后，祂在鹿野苑首度说法时，说的内容便包括了四谛教法，故此可知这部分之教法是多么地有代表性。在后世之小乘宗派中，四谛更是主要之研修内容。
四谛分别是苦谛、集谛、灭谛及道谛。苦谛讲述六道之苦的情况。集谛解释苦之来源，亦即烦恼及业力。灭谛描述无苦的境界。道谛是达至灭的方法，亦即戒、定、慧三学。举个比方，苦是描述病况，集是讲病的成因，灭是描述健康的理想状态，亦即病况之相反情况，道是对症下药的治疗方法，所以它是集的相反。这四谛是两套相反的关系，集是苦的因，苦是集的果，道是灭的因，灭是道的果，灭是苦的相反情况，而道谛是集谛的对治。
平常我们在谈及因果关系时，惯例是先说因而后说果，为什么在教授四谛时，却把苦谛列在集谛之前呢？这是为了修持的目的。我们凡夫为无明所蒙蔽，误执苦为乐境，所以必须先见苦，才会去究其因。若不自知苦，根本不会想去研究其成因。佛在开示时，便先让人看到苦，令其明白自己处境十分不美好，然后方解释苦的来源──集谛。在参思菩提道次第时，我们亦依这个顺序而修。
我们首先应清楚明了苦谛的定义，然后才能正确地进行参思苦而生觉受的过程。
刚才已说了，苦谛是我们六道凡夫众生之现时情况，而它的导因是烦恼及业力──集谛。我们现时的处境到底为什么苦呢？有关这点，我们在清楚及客观地观察六道景况后，我们便会明白到六道是苦。为什么把苦称为“谛”呢？“谛”是“真理”的意思。我们因无明蒙蔽，明明是苦的情况，我们却误以为这是乐，所以这不是实况。苦是客观的实相，所以它被称为“谛”。
要生出对苦之真正觉受，必须从两个大方向而参思，一为六道共通的苦况，二为六道中每一道的个别苦况。
六道之共通苦况有千千万万点可说，无法一一枚举，亦没必要一一枚举。佛教把这些苦之现象以三种方式归纳而诠释，一为说八种苦，二为说六种苦，三为说三种苦。现在衲马上要对这三类归纳逐一讲解。在参思它们时，我们主要必须对它们逐一地以分别慧观察，犹如在心中自己与自己辩论般，并令心专注其觉受上而不令散漫。在佛经中，对八苦、六苦及三苦有许多描述。慧力高者在参思时可选择包括参思这类相关的经文引段，慧力不高者则可舍引文而先依教授内容参思。
现在从八种苦之归纳来讲述六道共通苦况。在这八种苦中，第一及第八种是最为重要的，大家在参思时务必特别用心。
在六道的所有生命形式中，分为四种转生之方式，即胎、卵、湿及化生。胎生是人类的出生方式，但饿鬼道中之生命及有部分畜牲亦以这种方式出生。卵是鸟类及其他一些动物的出生方式。湿生是指由温度及水分衍生。化生是指变化出来的方式，亦即天界及地狱道之出生方式。在这里，我们主要以人间胎生之苦的角度参思，从而亦类推至其他三种生法之苦。
有关心识轮回入胎之过程，在佛经中有很详细的解述，但这点我们在后面讲及死亡与转生时方会讲解，现在暂且不涉及，现在只说入胎以后之情况。
自入胎一刹那起，今生之苦便告开始，此亦为生苦之起点。在最初三周，胎儿并无太明显之粗分感受，但会有后面将讲及的三苦中之行苦。在三周后，胎儿开始具较实质之形体，随之的几个月间肢体及感官功能皆陆续发展长出，所以粗显之痛苦感受亦随之而来。
在母胎中，婴儿虽然思想并不完全发达，但亦会感到黑暗、逼狭、腥臭及肮脏。在母亲饮食热的东西时，胎儿会感到像被沸水烫到身体般。在母亲进食冰凉的东西时，胎儿感到像被放入冰湖之中。在母亲动作略大时，胎儿会有天旋地转的感受。如果母亲略为跳动，胎儿更会有犹如从悬崖向下跌的恐怖感受。在九个月加十五天后，如果条件具足了，胎儿体内之气的运作会有所变化，头部会转反向，然后便会出生。在出生时，胎儿感到像被强行挤进一个狭窄通道之中，痛苦非常。在出生后，婴孩会对外界感到陌生及极大之恐惧。由于婴儿之皮肤及触觉极度敏感，少许微风便会令他身如刀割，在被触及时则更加痛苦不堪。
有关生之痛苦，我们现在虽不复记忆，但却的确如此，我们亦须如此地去参思。今天由于时间所限，衲只略说几句，大家应自行参考佛经中的有关部分。
在禅参时，我们不是单单把上述之苦在心中读一遍，而是必须幻想这种苦的体验，否则便毫无意义。医学院的学生，对胎儿发展过程亦十分熟悉，但这些学问并未被他们利用起来而转化为培养觉受的方法。如果我们在座上时只懂把上述过程温习一遍，其意义与医学生学习胎儿发展史便无分别了。这样是没有用处的。在佛教中，我们必须利用这些知识，把它转化为生出觉受的工具，这才会有利益。参思住胎及生产过程之意义很大。如从胎儿之角度想，我们便能体验到生之大苦。如从母亲之角度想，我们则能感受到母亲之大恩。在中士道中，我们由胎儿之角度体验住胎及出生过程，从而生出对生苦之觉受。以后在大乘上士道中，我们亦会再禅修同样的住胎及生产过程，但彼时乃由母亲之角度去想，从而生出对如母众生念恩的心，以培养出真正的菩提心。所以，八苦中之此部分教法的作用极大。
以上讲完胎生之苦。其他三种出生方式，亦各有其苦，例如当生地狱者由冰或火中化出、卵生者有入卵及出卵时之苦等等。上至天界转生者，虽无粗显之生苦，但仍然逃不出与生相关之一些苦。
老苦就似房子慢慢变旧之惨况。在座中的年青人或许对此没什么感受，但对老年人来说，感触是很深切的。幸好老苦是渐进式的，一时之间我们不太觉得，但如果老苦是像死苦一样突然发生的，相信我们根本承受不来。在古西藏的牧区，曾有一年青女孩去拉萨朝圣。在古代的牧区，并无什么先进的东西，而拉萨的八角街却是当年西藏人长见识的市场，在那里什么新奇东西都有。在八角街上，少女生平第一次见到镜子，照到自己青春动人，所以很是得意。再回到落后的牧区后，由于没有镜子，这年青的形象一直留在少女自己的心中。在许多年后，这女孩已老了，又再次去拉萨。在八角街又见到镜子时，她猛然发现自己的模样与心目中形象差天共地，一时之间震惊得把镜子也掉在地上了。我们现今的人，每天能看到自己的样子，所以感慨没那么大，其实老苦的确令人改变很大。大家勿以为老人才有老苦，其实年青人亦经历老苦。
在参思老苦时，我们要幻想自己背也弯了、头发白了及脸上充满皱纹的模样，幻想自己老时说话或行走也困难、眼看不清、耳听不明、没有胃口、开始对死亡畏惧等种种苦况。这些苦是我们人类逃不了的。对佛教徒来说，可能对年老之心苦较平常人看得开，但肉体之老苦则仍然脱离不了。有些人会以为，年青夭折者便无老苦，所以说六道众生必受老苦是有例外的，其实不然。即使今生避开了老苦，衹要我们一天不脱六道，则未来仍会遇上老苦，绝对不可能究竟地避免它。
不论年青或年老，生于人间就必定会受到病苦的折磨。病时，身体变瘦、变坏、四大不调、心情亦不好，以致即使见到金子也没心去捡，还要被逼忍受如开刀、服苦药、针灸或放血治疗等等所带来的痛楚。在病情较重时，我们更会对自己生命安全感到很担心。这些苦是我们逃不了的。
在死时，身心皆会有极大之痛苦。一般凡夫对财产及亲友等都会依恋不舍，很害怕从此分离。我们的肉身，是我们穷一生悉心保护的宝贝，执以为“我”，更因此执而为它作种种恶业，从未停息过，现在我们也要与自己最珍爱的身体分离，自然会感到很悲哀及畏惧、无依。在一生中，我们自以为有自主之能力，但在此时，我们衹能不动地躺在病床上，看着一片好心但帮不上忙的亲友来见最后一面，也看着假好心而实际上是来等分遗产的亲友的“慰问”。自己此时虽可能口不能作言，但心中仍可能是看得明白的，但又不能做什么事，甚至连骂人也不一定有能力，所以更增苦恼。以上这些虽非正式死亡过程中之苦，但都归纳入死苦之中。
在正式死亡过程中，我们的体内四大逐一分解，此时肉体会感到痛不欲生，更会见到种种幻象而心生极大的恐惧。在实修此部分时，我们必须把后面章节将再讲到的死亡内容用在此处而参思（注：有关详细之死亡过程开示，见法师著作《生死之轮》）。
“怨憎会苦”是指我们在六道轮回中，不断遭遇到不如意的人及事之苦处，譬如说与仇人碰上了、被人报复、遇上死亡及灾难在三恶道中投生等等。
“爱别离苦”是指在六道中频频要与喜爱的人事被迫地分开的苦，包括财物、亲友、父母、子女及令人快乐的事情等。
“求不得苦”是指在六道中偏偏得不到所喜欢的事物或遭遇的意思。这一点我们不难理解。在世俗上，我们自己就常碰到苦苦经营但无所成之情况，令人心灰意冷。
就算不看到前面的一一苦难，单单有了此五蕴之身,便就是苦。为什么呢？因为此身所作之业能引发未来之苦，也因为此身现在就正在受苦，又因为此身是我们受三苦中之前二苦之所依基础，更因为它的本质是三苦中之行苦。
这一苦极为关键，不论是下士、中士或上士都必须通达这一点。
六苦是从另一角度来诠释苦况。
在六道中，我们随业力而生生死死，不能自主，有时得到人身，转眼又变成畜牲，一刹那后又生在天上，然后又堕入地狱中。所以，我们的身体是不恒常的。
在六道中连至亲也不能肯定永久都是至亲。佛陀之大徒弟舍利弗，曾见一人抱着儿子吃鱼，其犬走过来抢鱼骨头，被主人打了一顿。舍利弗能见过去之因，所以祂见到这尾鱼的前生是主角的父亲，因生前经常捕屋后之湖鱼为食而生为鱼。狗的前生是屋主之母。这母亲死后因恋家之心，转生为徘徊同地的小狗。屋主手中抱着的小孩之前生，正是屋主妻子的奸夫。奸夫死后，因其他善业力而生为人，但却因执恋屋主妻而生为她的儿子。由于舍利弗能见到此中的因果及讽刺，祂便很感慨地说：“妻子抢吃丈夫的骨头，儿子吃着父肉，又在鞭打亲母，却把仇人抱在怀内，轮回真是可笑啊！”由此事中，我们能知亲友及仇人都是不定的。今世的至亲，可能正是前世的大仇人。今世的仇人，上辈子可能却是我们的至亲。故此，我们的至亲是否真的是至亲呢？在轮回中，我们连这点都不能保证。即使以一生为例，许多我们从前视为至亲的朋友，现今或许已视为仇敌了。许多从前的仇人，现在却或许化敌为友，反而变成了我们的知交。
有关这一点，我们必须好好参思，因为它的觉受对后面将教的上士道修心也很有帮助。
世间的名利、财产、亲友或任何好事物，都不可能永久地拥有。有的事物我们在今生中便会失去，其他的我们亦至多只能保存至我们死亡的一刹而已。即使贵为天子，乃至生为宇宙中之天神，最终亦会再次轮回，不可能永久地保持高位。
在死时，父母、子女、丈夫或妻子都必将失去。在死时，上路的衹有自己孤身一人而已。
有一百元的人想要一千元，有一千元的人会想得一万元，有一万元的人又想要十万元。不论我们拥有多少，仍然永不会满足。所以，有钱人的满足感其实不见得比普通人强。
如果不感满足，再多的钱财又有什么意思呢？知足是最大的财富，不知足就等同贫穷。以前在印度王舍城，有一老妇拾到一宝。老妇发心把宝贝赠予国境内最有需要的人，所以这消息顿成全国茶余饭后的热门话题。到了选对象赠宝的一天，全国有许多人都聚集了，连国王也来趁热闹观礼。大家都好奇谁会得到老妇的宝贝，哪知老妇却对国王说：“陛下是全国最感不满足的人，所以我把宝贝交给您！”由此可见，贫乏及富足衹是一种心态，而不取决于具体的财物多少。欲令自己满足，便应学习少欲知足，而不是要去求得所有欲得的事物，因为这根本是不可能的事。
在六道中，我们无选择地被逼一次又一次地转生轮回，又一次再一次地死去，周而复始，无法逃出这个无意义的循环。这个循环，可说是看不到开端的。如果我们不修解脱之道，则它亦没有结尾。在这循环之中，最高的天界我们也去过，最深之地狱我们也去过，可是那又怎样呢？到现在，我们仍然在原地踏步、仍在这六道中。
三苦是从另一种角度看六道之苦况。
“苦苦”指粗显的苦。这是三苦中最容易明白的。平时我们以为是痛苦的感受便是苦苦，譬如说我们的手割破了，这便是苦苦。
平时我们以为是乐的，便称“坏苦”。这些明明是乐，为什么我们却称之为“苦”呢？因为我们并未看到全面之真相。真相是六道之中根本无真乐，我们所谓之“乐”，实乃粗显的苦略少时的相对情况，譬如说我们的伤口很痛，我们敷以清凉的水，感觉便比刚才好多了。这“比刚才好多了”的感觉，难道是真乐吗？不是的，它衹是相对之下比苦苦略为好受一点的情况而已，所以它不是绝对性的乐。六道中任何所谓的“乐”，其实本质并不是乐，而是相对性的“比刚才好多了”的感觉而已，但世人误执此认为是真正的乐。一待此感觉过了，苦苦还是会再来的。所以这状态称为“坏苦”。“坏”就是“变幻”的意思。
行苦是比较难理解的细微概念。我们的五蕴身，是诸苦依赖而发生的基础。所以，即使在没粗显苦的状态下，我们仍不能说是处于好的状态，这就称为“行苦”。高层次的天界众生，并没有粗显之苦苦，但仍逃不开行苦。
以上说完了八苦、六苦及三苦。我们当知世上之乐其实并非真乐，其本质就是苦。举个例说：我们坐了很久，屁股痛了，我们就到户外走动一下。在走动时，我们感觉很美好，以为这便是乐。可是，在散步一小时后，我们开始觉得累了，刚才以为是乐的感受现在变苦了，所以我们便又回到屋中坐下来休息，这时候我们又觉得很舒服了，又以为这就是乐。在两个小时后，我们又觉得沉闷了，屁股又开始痛了，于是我们又觉得苦了，然后我们又出去散步……世间之乐其实就仅此而已，它们并非绝对性的本质乐。在近代，科学十分发达，人类发明了许多奇妙的东西，可是我们的苦是否真的减少了呢？恐怕不是的！
前面所说的是共通之苦况，现在将说六道中的每一道的参思方法。在共下士道中，我们参三恶道苦而说三善道比较好，这衹是相对性而说的。在共中士道中，我们要理解三善道虽福报较三恶道为高，但它的本质仍不外乎是苦。
有关这一部分，我们在修共下士道时已打下了基础，但在共中士道的此部分时尚需再修。然而，由于已讲过地狱之苦，衲就不再重复了，大家在修时套用前面曾说之八热狱、八寒狱、孤独地狱及近边地狱之描述而参思即可。
有关畜牲道之苦，前面亦讲过，大家套用共下士道有关部分之教授即可。
饿鬼道之饥渴大苦等，前面亦已详述，此时似乎无必要再讲一遍。
在参思人间苦时，我们套用刚才说的八苦等等便行了。
修罗与天界众生很类似。他们的福报很大，几近天界之乐。他们的世界亦与天界可以相通，所以二界间之众生会有来往、接触。
修罗之福报虽大，但因为其瞋恨心，他们仍有大苦。他们的粗显之苦主要来自妒忌心之煎熬及战争之苦。他们的业力感召长期的战争状态，其打仗对像是天界众生。修罗因其业力而避免不了战争，可是他们自知下场往往都是以战败而结束。在身体条件上比较，天界众生衹要头不断就不会死、但修罗道众生的肉身却与人类差不多，并不像天界众生的身体那么坚固，所以一打起来，他们在先天上便居下风，要杀敌十分难，但又很易被对方打死。在武器优劣上，天界众生之兵器比修罗界拥有的军备强得多了，所以修罗道亦居下风。在地理环境上，修罗道纵使能乘势攻至天界，天界众生衹要把天门关上了，修罗便很难指望攻入。可是，在修罗居劣势时，天界众生却可上天下地追打修罗，令他们无处可躲。对于战争及断手、断脚等之具体痛苦的细节，衲不必多讲，大家想必能自己幻想得到。在心理上，修罗明知屡战屡败、伤亡惨重，但仍然因业力所驱而屡屡叫阵，我们不难想象到在心里有数、知道自己正在打一场没希望获胜之战时的恐惧。
若以福报来看，天界是六道中最高福报的地方。但若以利于修行的角度来评论的话，人间才是最有利于修行的处境。既然天界福报很好，为什么要参思它的苦呢？这是因为要让我们明白，即使福报最高处亦仍脱离不了苦。
天界分为欲界、色界及无色界三重，它们的分别十分大，所以在参思时我们必须分开来想，而并非笼统地参思。
欲界天有三十三天、兜率天等等许多重。这里的众生是在花中化生的，其寿量极长。在天界并无日、月，众生身放光明，以花开、花合为一昼夜。在欲天中，食物、衣服及所有必需品都不假营求，自然便能得到。在他们的一生中，除了享乐便没太多别的事可做的了。
虽然欲天之享乐大，但却十分不利于修持。在那里，虽偶尔亦有佛陀出现说法，也有时会有佛陀以神通变出之法鼓等乐器，不敲自鸣而开示佛法妙因，令有缘之天界众生得闻正法，但除了以上情况外，欲天界之众生便没什么别的机会学法，而且他们因为享乐太大及纵情享受，一般都没有兴趣学法。衲说一个故事：佛陀的大弟子舍利弗有一个很亲的徒弟。这个徒弟是一位很有名的大医师，出入皆骑象及有众仆从跟随拥簇着，但他却是十分敬师的一位弟子。他的敬师去到什么程度呢？有一次他在路上刚巧遇到其师舍利弗，他就竟然不理仪态、不顾自己身份，直接从象身飞扑而倒在地上顶礼师父。这个弟子后来死了，因福德而转生在天界。舍利弗以神通上天，本欲为他说法。可是，天界之乐却令人太迷失了。这个一度是敬师教法之模范的弟子，在见到舍利弗时，虽因业力而能认得自己的前生师父，但却因忙于享乐，只略看了舍利弗一眼，把手挥了一下当作是打了个招呼，然后便又忙着去玩了。舍利弗眼看实在无法可施，只好遗憾地离开。由此史事可知，即使这样的模范弟子，去到天界尚且变得如此，何况别的人呢！所以说在天界中，修行的条件不算理想。此外，成佛必须有菩提心，菩提心则依赖不忍见众生受苦之悲心而出，可是在天界之众生根本不能理解什么是苦。由于他们不太经历粗显的苦，所以他们对苦谛及出离心等不易生出觉受，即使想修也不易有成。
前面讲过天界与修罗道常常会打仗，这是一种值得一提的情况。天界之众生由于享乐十分大，他们没瞋恨心，所以亦难有战意。在出战前他们必须先到一个有特别功能的花园中，令自己培养出欲战的心，否则便不会有战意。他们的这一特性与人类十分不同。人的心便等同这种培养瞋恨心的花园，不假外求，随时可以发出仇恨心。在作战时，天界众生多会获胜，但少不免仍会有恐惧及受伤。在受伤时，衹要不伤及头部，他们绝不会死，而且复原极快，但多多少少仍可说是有粗苦的。
此外，在天界中亦有以强凌弱的情况，力量较小的众生会被欺侮或歧视，这也是他们的苦之一种。
在临终前，一向身放光明、香气及极为洁净的天界众生开始流汗发臭、光明先退、衣服变得肮脏，而且会坐立不安。此时他们的朋友都各自散去，留下他们孤独地等死，但天界众生之寿量很长，即使弥留的时间也有好几千人间年之久，令他们徒增痛苦，又由于天界众生有神通，能预知下生去处，便更加心生忧戚。为什么他们预知去处便很忧心呢？因为天界福报太大了，往往把转生其中的有情之一切善业力用光了，只余下未报的恶业，所以下生去处多为三恶道。我们试想想，我们在不知下世去处好坏之情况下，死时尚且十分恐惧，何况自知去处不妙的天界众生呢！再者，如果把一个穷人搬移至条件很差的地方，痛苦可能不太大，但若把自少娇生惯养的少爷搬到穷地方，其痛苦自然更大；同一道理，天界一向福报最高，现在却要生为三恶道，其心中之悲惨心情肯定是很强烈的。
以上说明了欲界天之苦。色界与无色界天情况不同。在上二界中，没有粗的苦苦及坏苦，但仍有行苦。这二界之众生，在转生时有一念：“我现在转生于天界了”，在死时亦生一念：“噢！我现在掉出天界了”除此二念之外，其间之以劫计算的长时间内，他们只在定中，没有思想及念头，亦没有苦苦及坏苦。可是，他们的业报始终亦会告尽，在再次转生时，由于曾长时间处于无思想的定中，他们多会生为愚昧畜牲。此外，生于此二界之众生主要是修定而作因，他们误以为此二界之境便是最上乘的永久解脱，所以在跌出天界时，他们很可能会想：“咦？宗教明明是说解脱是究竟的嘛！怎么现在我跌出这境界了呢？”，而从此生起认为世上根本没有解脱这回事的邪见，以致后来下场更不妙。
现在已说完六道之共苦及个别苦况。我们不能像应付学校考试般把它们背诵了便告休，而应努力生出觉受，从而生厌离六道之心。
刚才说的是四谛中的苦谛，现在说集谛，亦即前述种种苦之来源或成因。在讲集谛时，分三大支来讲说，一为烦恼之发生之过程，二为由烦恼衍生业之过程，三为由烦恼及业引致的生死之过程。
前面说过六道之苦，但六道转生到底是由何而来的呢？为什么我们在无自主地轮回呢？答案是因为烦恼及业。在此二者间，何者为主谋呢？无论我们有多少业，若无烦恼而光靠业，是不能衍生出结果的。所以，单独来说业本身不足为患，它们就似存在瓶中的种子般，虽有潜力，但尚待水分及养分方能发芽。反过来说，即使此刹那没有存积下来之业，但若有烦恼，下一刹那便马上会衍生出业。所以，在二者之间，烦恼是主，业是副。
有关烦恼之发生过程，《广论》比较概略地解释了，但在《掌中解脱论》中则更为详细。现在，衲分四大点讲述，先说烦恼之定义，二说烦恼生起过程，再说烦恼之成因，最后是烦恼的祸害。
为什么要先明白烦恼定义呢？因为这是我们必须去除的东西。若根本不知要对治的东西是什么，当然无法断除。
烦恼是任何令我们的心不得安宁者。它有许多种，但可被归纳为十种主要的烦恼。
“贪”可以指对物品、对人、对事、对觉受、对外境等等所生之欲望，譬如说我们见到一辆新车，便想：“哗！这真漂亮！我要把它弄到手！”，这便是“贪”了。
由今早起床始，我们不知已经历了多少个贪念了。这个贪念是生死之根本，极难断除。它就似油印在布上般印在我们的心上，不易把它剔除。
“贪”是指对自己喜爱的事物等所发之心，“瞋”则是对自己不喜爱的对象之心。瞋心不限于对人而发，亦包括对畜牲、对死物、对天气等等所发的心。
瞋能坏一切善根于一刹，所以它能彻底祸害我们的今生及未来生，导致我们生于三恶道。
在共中士道中，我们只在此略提一下瞋心，但在上士道教至安忍时，我们会较深入地讲解它的祸害及对治方法。
这是指目空一切、以为自己较他人高超的心态。
无明是智慧的相反情况。是非颠倒、黑白不分，便是“无明”。对三宝、四谛、因果或善恶分别不明白，都属无明之列。前面讲了我们会对亲爱的人有贪、对讨厌的人生瞋。对陌生人，我们可能会产生漠不关心的心态，这也是无明的一种。为什么呢？因为我们没有看到他其实是我们之“母亲”。有关这点，在上士道中之修心法部分会谈及。
作为凡夫，我们自然会有疑心。对修行人来说，疑心是成就之障碍，所以必须努力除去。
“坏聚见”是指把无常的我误以为真实有我。
此即执我为实有及恒常与认为我死即不复存在之错误见解。
以为此身乃殊胜至上的心态，称为“见取。”
有些外道作拜火、自残身体等苦行，并说这些便是解脱之道，误把荒唐的行为视为清净的戒行，这便是“戒禁取”的意思。
把不存在的视为存在、把存在的视为不存在、虚构、歪曲等，皆属邪见范围。
现已说毕十种主要烦恼。十种中之后五种，主要与外道思想有关，所以它们是解脱之障碍。对后五烦恼之细微分别及定义等，我们目前略知即可。若要详细通达它们，必须多年之根基才能做到。目前来说，最重要的是我们莫要生起这五种中之最后一种──邪见。
以上所说之主要烦恼，俱源自我执，而我执正是无明之一种。为什么这样说呢？我们举一个例：在别人批评我们时，我们心中马上会生出一种心在想：“他怎么侮辱我呢？”，“我”和“他”便马上明显地分化了。由于这种我执心，我们便自然对亲友生贪、对仇人生瞋、对陌生人生漠视之态度──痴。所以，贪、瞋、疑、慢等等烦恼，俱源出我执。这个“我”其实本无自性，衹是我们误执以为有真我、有自性而已，所以这是一种无明。
烦恼并非无因而生。它们的成因有六类。
由于过往之习气，我们的烦恼一待遇上少许外缘便会发作。
对外境，我们见悦意者便生贪、对不悦意者便生瞋。所以，外境是诱发烦恼之其中一类导因。大修行人因能断除烦恼，他们就算坐在闹市中亦能不动心，所以不忌外境。未能断除烦恼者住在深山中修行，便是为了暂时避开外境。
恶友并非什么三头六臂的魔鬼，而是引诱我们作恶的人。他们并不一定是教我们作奸犯科的那类人，但他们可能说：“来吧！这鱼反正也是迟早会死的，我们一起把它煮吃吧！别那么古板啦！修行人要不拘小节嘛！”等等的话，渐渐便令我们漂离正法了。社会风气之影响，亦算入此列成因。我们作为佛教徒，应听佛及师长的话，而并非听社会风气或大多数人的意见。
邪说、色情或暴力等著作，会诱发我们之烦恼。即使是正法，若说法者不对机而讲，把太深的法义说予低根器的人听，亦可能令听者不单不信服，反而更长烦恼。
由于过往以来之串习，有些人即使对微不足道的外境，也会发很大的贪、瞋等念。
譬如说有一只狗在吠，我们的心并不止于想：“噢！有一只狗在吠！”，而会想：“这吠声真烦人啊！它主人为何不管教它呢？真岂有此理！这太过分了……”本来衹有一只小狗在吠，这并不是什么大不了的事，但我们在作思维、夸张以后，瞋心便越来越炽盛了，这便是由自己意念影响而生烦恼的一例。
以上讲完六种主因。有能力的人，应极力断除烦恼。暂时无此能力的人，则宜尽力防止以上的因及加以对治。
若不知一样东西之害处，便不会坚定生出欲除之而后快的决心，所以我们有必要明白烦恼之害处。
在世俗上，哪怕我们得罪了最凶恶的人，顶多亦只不过会被他杀死而已。可是，烦恼才是最可怕的乱人，因为它可以祸延所有未来生。我们在六道中不能自主地轮回生死，便正因烦恼而致。我们辛辛苦苦修来之善根，可以在一弹指间便被烦恼毁灭于无形。又因着烦恼，我们的正见无法生起。故此当知，烦恼才是我们真真正正的宿敌。
讲完了烦恼，当讲业如何由烦恼所衍生出来。首先我们讲明业之定义，然后才讲业之发展过程。
业分为思业与思已业两大类别。
假设我们在走路时，路上有一朵花，这朵花与我们的目光遇上了，眼识生起作用，心里面便生出喜、不喜或既不讨厌也不喜欢之心，这便是“思业”。
“思已业”的意思便是始自思业、由思而起之身业及语业，譬如说我们因喜欢刚才提到的花朵，出于这思想我们动手摘花，这便是“思已业”，亦即任何基于思业而作之行为或语言。
不论是思业或思已业，衹要不是基于出离心或菩提心而发生的，便肯定是令致轮回的因。我们因贪、瞋等烦恼，便衍生出不同的善、不善或中性之种种身、语或意业，这些业便是直接导致我们轮回的因。不善业感召三恶道之转生果报，非基于出离心或菩提心而发之善业，则感召人、修罗及天界中之欲界天果报。不基于出离心或菩提心为动机的禅定修持，则顶多只会令我们生于色界或无色界天中，绝不可能令我们彻底解脱。虽然人、修罗及天界是善道，但它们却仍属轮回监狱中的部分，所以根本不值得我们希罕。在修行人证得无我之境界后，便不会再因烦恼而作能导致轮回之新业，唯过往已曾积下之业仍需经历。
刚才已讲完由无明我执衍生其他种种烦恼之过程，也解释了由烦恼衍生出业的流程，现在马上要说业所导致之生死过程了。
我们分五点来讲述生死及中阴过程，分别为死因、临终之念、体温消退之不同情况、中阴过程及受生过程。前三者与死亡过程有关，第四点是介绍今生与下一生之间的情况，最后一点讲及受生。死、中阴及受生加起来，便刚好是一次循环。
死亡有三种可能性，一为因寿元耗尽而死，二为因福报已尽而死，三为寿元未尽但因种种原因夭折的情况。
人死并不如灯灭，而有轮回及未来生。未来生之去处取决于业力，但临终之一念极为关键性。在死时，由于此刻的特殊性，少许力量便足以引发很大的后果。临终之念可能是善念，亦可能是不善念。善念乃指皈依心、信心、出离心、慈心、悲心及菩提心等。不善念乃指贪欲及瞋心等。
在最后一口粗气呼出后，粗显心念便不复运作，只余细微心念运作，不再会有善念与不善念的分别，所以临终一念是指粗显的思想仍在运作之时，而非指这以后。临终一念可以由他人引发，亦可以是自己引发。此时若有师长或朋友助念或令将死者发起三士道相应之任何一种发心──皈依心、出离心或菩提心，便能令临终一念固定在善的方面，所以便会引发已往之善业种子，直接导致下一生起码不生恶道。无人引发者，此时之念便会倾向向来之业力中的强者，若善业较强则自然会起善念，恶业较强者则起不善念，若二者相当则视乎平时习气孰强孰弱，若善恶习气亦相若则视乎善恶何者先习，先习者会有取决性。这是一般的情况。一辈子行善的人，死时心中存善是很自然的。一生不断有恶念的人，死时大概亦很难突然会心生善念。所以我们平日应多作善行、多习善心，便是这个道理。然而正如刚才所说，临终一念可由他人诱发改变，而且也的确存在一生具善心，但临终因外缘引发恶念而导致堕三恶道的可能，所以我们必须尽力确保临终之念为皈依心、出离心或菩提心等（注：有关利益临终者之方法、，见法师著作《生死自在》）。
此外，在死亡的过程中，尤其在四大分离之际，会有种种由业而生之主观幻象。善业力强者，多会见光明及舒适之幻象。恶业力强者，则见种种恐怖的景况，例如山崩、地裂、火灾及海啸等等，痛苦非常，甚至他人亦能从将死者之神情或动作中看得出他们正在被恐惧所折磨。在四大分离时，肉体亦会有很强烈的痛楚。
人之心识住于心脏之中，心识于死时亦由此处离开。善业力强者，死时体温先从下身向心部消退，所以会出现脚部已冷但心脏仍暖之情况。恶业力强者，则头部先冷。
在心识从心部离开时，便是今生及死亡过程之终结，中阴期亦于同一刹宣告开始。在佛学研究中，有些宗派认为上述定义不精确，而主张今生之终结、中阴之开始应以心识从身体而出的一刹为正确定义。前者认为心识在离开心脏但未离开身体之际，已属中阴期，后者则把心识完全与身体分开的一刹才定义为中阴之始。有关这些技术及学术上之争议，与在座大家的关系不大，衲衹是想到了而顺口提一提而已。
“中阴”是指今生及下一生之间的时段。在这时段中，心识会拥有一种称为“中阴身”的载体，可是这并非很实在的肉身。我们的凡眼不能见到中阴身，但圣者之眼则能见得。
中阴身具有眼、耳、鼻等的有限神通。这些神通是中阴期自然出现的，不同于由修行所得之神通。此外，中阴身可以随念即达几乎任何地方，山、川、墙等都不能障碍中阴身的行动，此中衹有其下生当生之母胎，及印度佛陀成道之菩提树下金刚座，是中阴身不能穿越的。
中阴身之眼虽有神通而能看到许多我们看不到的事物，但却衹能看到同类的中阴身，例如当生为人的中阴可见其同类，但看不见当生为饿鬼的中阴身等。
中阴身之形相，如同其下生之相，例如当于下生为人者，其中阴身便是人形，下世当生为畜牲者，则现畜牲之形。许多人说他们曾见到死去之亲友的鬼魂，这纯属错误见解。中阴身之形相，根本并非其前生、死前之相。况且，中阴身会于四十九天内投胎，并不会像民间传说所讲地终年流连在前生居所或死亡现场。
刚才所说之四十九天，是以下生当生之道的时间单位计算的，但这并非说中阴期必定有四十九天，而是指极其量有四十九天。在这四十九天内的任何时间，一待因缘适合，中阴期便结束，心识便会投生。善业或恶业力重者，中阴期多半不太长，所以极可能没有四十九天。此外，当生于无色界天者，死时即生无色界天，根本没有中阴期。在这四十九天内，亲友、师长或高僧等若为其超度及行善，中阴身及下世去处是有可能被改变的。由于此原因，不论是汉传或藏传佛教，都有在人死后四十九天内为他举行法会之传统。
在《广论》中，详细讲及了胎生、卵生、湿生和化生这四种出生方式之受生过程。在这里由于时间限制，衲衹能对受生过程作很简略的讲解。
当生为人者，其中阴身见男女交合，当生为男者对女方生起爱欲，当生为女者则对男方生爱欲，然后中阴身尽，心识投于父精母血中。在入胎后之情况，前面已说过，这里不必重复了。有关住胎及出生过程，在《佛说入胎经》中有详述，其内容与现代医学所说很?合。
不生为人者，其中阴身大致上亦是因见喜欲之事物而投生，例如当生热地狱者因思暖而投生、当生寒地狱者因感热欲得清凉而投生、当生欲天者因见同类而奔赴投生……等等。
以上说完依苦谛及集谛修出离心之方法。另一种修出离心的方法是依十二因缘参思，我们马上将作教授。
刚才说过参出离心有两法，一为前述之依苦及集谛修，二为依十二因缘教法而修。此二法中，依任何一法亦可。
在印度及西藏的寺院外墙有一种称为“五趣生死轮”的绘画，这种画开示了众生因十二因缘流转，而轮回在六道之中的景况及因果关系，同时也开示四谛。这幅图是当初佛陀亲自教王舍城国王画的。国王把画送予优填王，优填王在看画后，细思十二因缘，没多久便证得罗汉境界了。自此以后，佛陀还命弟子必须把画绘于寺院外墙上，让人可以透过观视而思维十二因缘教法。由此可知，十二因缘是极为深妙的教法。大家以后有机会见到这种壁画，不妨仔细观赏及研究（注：有关此图之意义开示，见法师著作《生死之轮》）。
十二因缘教法，是一套浓缩地描述众生如何被烦恼及业所控制、无奈地在六道中经历无数生死的教义。这十二支互为因果，环环相扣，一支引发另一支，周而复始。明白十二因缘后，我们便会了解生死流转的运作方式及懂得如何切断这种循环。
依传统讲说十二因缘，必须分四支讲解，一为这十二支的个别说明，二为其功能分别，三为其流转之周期，最后讲其流转之运作方式。
十二因缘分别是无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生及老死。这十二支运作如轮旋转，并无始末或首尾。把无明放在十二支之首，是为了解释一生之初而已，并非指它是十二因缘之最初起源。此外，大家对这十二支的名字可能感到茫然无头绪，但在听完讲解后，它们便并不陌生了。
“无明”尤指执恋自我为实有的我执。自无始轮回以来，无明便一直伴随着我们，从没一刻相离。这种影响便似一块黑布，把我们的眼睛盖着了，令我们不知事物的真相。一切生死，皆源出于无明。
由于无明，我们便会造作种种善恶不同之业，这便称为“行”。
“识”是业之载体。由无明所引致之任何行，会被纪录在识之中。无明、行及识就如播种人、种子及大地之相互关系及组合。如果把生死轮回比作一座房子，无明、行及识便是其最主要的三根柱头。
“名色”是指众生在受孕入胎一刹的蕴身。这一身体是负载识的容器，亦是后来发展出之各支的基础。如果没有这蕴身，识便没有附托的对象，亦无从发展出后来之视觉及听觉等。如果把前三支比作房子的柱，名色则好比墙及屋顶等。
在名色蕴身存在后，并不马上有感官功能，但在没多久后，它便发展出眼、耳、鼻、舌、身等根，而具备了视觉、听觉、嗅觉、味觉及触觉等功能了。这便称为“六入”。如果把名色比作房子，六入便是它的窗口及门。透过这些窗口及门，房内的人才能与外界接触。
由于有了六根及各感官功能，我们便藉此媒介与外境发生关连，这便是“触”的意思，譬如说我们有了眼根，而又有视觉功能，现在面前有一朵花，我们的视觉感官便透过眼根与这外境发生关连了。
有了感官等与外境的接触，我们便生乐、苦或不乐不苦之中性感受，这是“受”支的意思。举些例子：当眼睛与面前的漂亮花朵二者相遇时，眼识便生起作用，我们便会有乐的感受；当鼻根与臭味相遇时，嗅觉便生起作用，我们生出苦的感受。
因为有了前一支──受，我们便会有所贪爱，眼喜欢见美丽的事物，耳爱听悦耳的音乐。不愿与好事物及感受分离，又不愿与不好的事物及感受相遇……余此类推，这是“爱”支的意思。
因为有上一支，我们便有强烈的欲望，这便是“取”。
由爱支及取支，再加上第二支──行，我们便具足了以后再受生的因缘了，这是“有”的意思。前面讲过无明、行及识好比播种人、种子及大地，而爱支及有支正好比肥料，有支则是长出之幼苗。
因为上述各支，便衍生出又一次的投生，这便是“生”支的意思。
既有生、其必然后果是有“老死”。
无明、行及识称为“能引支”，它们是能牵引结果的因。被牵引出之结果是名色、六入、触及受，这四支称为“所引支”。衲再解释一下，由于过往生之无明、行及识，牵引出今生之名色、六入、触及受，所以前三支是能引发的因，后四支是被它们所引发出之果。爱、取及有这三支是“能生支”，因为它们能导致“所生支”──生及老死。如以因及果来分类，无明、行、识、爱、取及有属因，名色、六入、触、受、生及老死则属果。以四谛来分类的话，无明、行、爱、取及有属于苦的来源──集谛，而识、名色、六入、触、受、生及老死则为苦谛。无明、爱及取属烦恼，行及有则属业。
前面已谈过，苦乃由业而生，业乃由烦恼所引发。如果想断苦及生死，必须把它从根上断除，所以必须断除无明。
十二因缘一支导致下一支，整个循环少则两世完成，多则三世完成。在三世之间，极可能有许多世的间隔，因为这些间隔是另外的业力循环。衲举一个例子：譬如说我们因为无明而作了某些恶业，这些业留在识中，在今世或以后的某一世死时由于爱及取之引发，便感到下一世之名色、六入、触及受，而且亦有生及老死。以此为例，若于今生死时马上有相应的爱及取支引发，下一世便会得到六支果，这便刚好完成了上述恶业之循环。如果在今生死时未有相应的爱及取支，此个别循环中的无明、行及识便被搁置了，顺数的下一生会是由另一个别、未完成之循环的六支果。在此循环中被搁置了的潜伏三支能引支，始终亦会被引发，但这可能是许多世以后的事。在该世的死时，由于各种因缘，这三支突然被引发了，那一世的下一生便会有此循环的六支果。所以，这里所说的三世之间，可以间隔许多世，而这中间的许多世，又各是其他很多套十二因缘循环的果，与现在所说的这套循环并无关系。在每一世中，我们得到六支果，即名色、六入、触、受、生及老死，但同时亦造作了许多新的业，启动了许多套新的循环。
十二因缘一环扣着一环，一支导致下一支，由二支烦恼驱使而造作两支业，由此起七支苦，又由苦再生烦恼三支，一个循环又引发更多套之循环，令我们晕头转向，一次又一次地生、死、转生、再死……无从出离，甚至还以此为乐。我们对这种循环，根本找不到它的起点，所以龙树祖师便说过一偈：“从三生出二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮”
如果从无明开始数下去，它直接导致行，行又载于识中……一支导致下一支，这便是轮回之本质──苦谛。我们亦可以从老死开始反过来逆参，导致老死的因是生，导致生的因是有支……这样便能明白苦之来源──集谛。从断除的方面来参思，若没有无明支，便不会有行支……所以便没有生支，亦没有老死支。这样地参便是参思灭苦之境界──灭谛。反过来推论，想断除老死，便应断除生支的发生，想避免生支，便应设法断除有支……欲脱离行支，我们必须断除无明。如此去参，我们便会明白如何达到无苦之涅槃境界，亦即解脱。这断生死之方法便是道谛。最终来说，我们必须断除的是无明，因为其他支均源出于无明支。若没有无明，便没有十二因缘循环，所以便无生死轮回。
参十二因缘之目的，是为了修出离心及明白解脱之道，以打破无休止的生死循环。如果强调导致在三恶道中转生的十二因缘流转，乃共下士道所修之法。若以六道之角度去参，则为共中士道之法门，能培养出离心。若想如母众生正在以这种方式不断轮回受苦，而培养悲心及菩提心等，这是上士道的修法。所以，十二因缘在三士道中各有不同功能及用途。
我们由苦谛及集谛的方法参思，或由十二因缘流转之角度参思，以求生起真正及坚定的出离心，意欲由生死轮回循环中解脱出来，不再贪求世间之富乐。可是，怎样才知道我们的出离心是否合格呢？衲先说一个故事：从前在西藏有一户穷家，家中并无其他食品，只余萝卜可吃。儿子在每天早上起床，便开始嚷着肚子饿，母亲便为他煮萝卜。过了几天，儿子吃萝卜吃得很厌了，在又看到煮萝卜后，他心生厌恶，便说：“我不要萝卜，我要吃糌粑！”母亲没有糌粑可供，便炸萝卜给儿子吃，但儿子仍然不肯吃。后来，母亲分别做了炒萝卜、煎萝卜、蒸萝卜、萝卜汤，生的、甜的、辣的、酸的和咸的都试过了，儿子却看穿了、厌倦了，所以他说：“妈，我早已受够了。您休想骗我再吃这鬼东西了。不论您怎么弄花样，萝卜不就还是萝卜嘛！这我是绝对不会再想吃的了！”我们在修出离心时，渐渐便不希求世间福报，因为我们知道六道本质乃苦，就算是最大福报之天界，其本质仍然不变、仍然是苦，所不同的衹是其表面包装而已，所以我们只一心希求出离。在修至某程度时，出离心较强烈了，我们便会彻底厌离六道，就算是六道内之最美好的东西，我们仍然能看透它的本质，知道它不外乎是苦的另一种包装而已，就像是故事里的小孩讨厌萝卜、并不因它的花样而被迷惑同样的道理，日日夜夜只一心欲求出离，此便可说是出离心生起了。
有些人说：“四谛及十二因缘乃小乘教法、求解脱乃小乘发心，所以大乘行者不应修持！”，这是不正确的见解。正下士、小乘者固然必须修出离心及解脱道，但上士、大乘者亦需修此。我们在这里所修的是共中士道，并非正中士道，也即是说，这是上士亦需经过的道路。上士大乘行者希求成佛，成佛依赖于菩提心，但什么是菩提心呢？此乃基于不忍见众生在生死轮回中受苦，而发愿成佛度生的心。不修出离心的人，连自己的苦都未见到，对自己都尚未能生出悲心，如何能推己及人地生出悲心呢？如果没有悲心，就不能培养菩提心。没有菩提心，又怎能成佛呢？换句话说，成佛乃依赖菩提心，菩提心建基于悲心，而悲心则建于出离心之上。没有出离心，则不可能有菩提心，所以绝不可能成佛！如果硬要说修出离心则必为小乘，一切菩萨均曾修出离心，难道一切菩萨皆成为小乘者了吗？这显然是不合理的讲法。
又有另一种论调，引佛经中说菩萨不应畏怕轮回的断句为依据，声称修大乘者若抗拒轮回便是不对，所以他们说不应修出离心，这是一种因不通达经义而生出之想当然。我们应怕及应厌离的，是因烦恼及业所引发之生死轮回。说菩萨不怕生死轮回，是指祂们因悲心及愿力而自愿地受生。在这种受生情况中，祂们不生烦恼，亦不因烦恼及业而生。所以，说菩萨不畏生死，是指祂们不逃避为利众生而自愿进入的生死，而并非指祂们应当留恋因烦恼及业导致之生死六道。这两者根本不能混为一谈。
若以上述方法生起了出离的欲望，我们应以什么条件修持解脱呢？我们又以什么方法解脱呢？现在讲至共中士道总科判之最后一支。这一支分两点，一为适合修持解脱道之条件，另一为解脱生死轮回之方法。
纵使有出离心，也不见得任何众生都有足够条件修持解脱之道。很明显，如果生在三恶道中，是不可能修行的。若生天界，则不利修持。若生于无法之国，则无法可修。若生为愚痴，则没足够慧力去修。若生于有邪见的家庭，譬如说生于信奉杀生祭祀的文化中，便等同解脱或善业之门已对我们关上了。在这种环境中，除非这小孩有很特殊的习气及业力，否则便不可能有什么善业或修行可言。如果生在佛未出现之前，亦不可能有法可修。所以，具足八有暇及十圆满之身命是必需的修行条件。大家不要随意轻视这十八条件，要想具足它们真不容易。大家都知道衲长期住在澳洲。在这些西方国家，物质生活条件比汉地或西藏好多了，可是他们并无什么灵性的生活。大部分西方人，一辈子就只为了衣、食、住、行而奔波，很少思及心灵上的事。纵使他们中有些人追求宗教上的真理，最终也衹是修持外道或邪见而已，很难遇上佛法。有时候，我们阅读到佛教刊物上的宣传，就以为佛法在西方国家真的已经弘扬起来，但这是宣传上的歌功颂德、夸张手法而已，并不是真实的情况。西方虽然也开了不少佛教各宗派的弘法道场，而且也有不少西人出家了，但这些进展只好比在黑暗中点燃了一根火柴或是开亮了一个小手电筒而已，距离光明白昼还差很远。由于文化及习气的不同，西方人对基本的敬师、因果及孝道都不易接受，不论怎么修，他们亦较难有那种“味道”。我们东方人，就算不信佛，我们多多少少也有敬师、孝道及信因果的“味道”，在信佛后及修行时便比较容易得多。又者，如果我们生在一些中东国家，别说遇不上佛法了，更从少习惯了杀生，家中有喜事又杀羊，有丧事也杀羊，过年也杀羊，过生日又杀羊，我们从少就会耳濡目染，认为这是很理所当然的，甚至以为这是一种善业，能令神欢喜。又或者我们生在别的文化中，他们认为动物就是神创造出来让我们吃的。在这种文化中，根本不可能作善，所以下生不但不可能解脱，而且衹能有一种去处──三恶道。所以，我们在前面说的参十八暇满时，绝不可止于把它当应付考试那样背诵而已，而必须把心运用起来，把它一条一条地参，譬如说八有暇参一遍便修上两个小时，主要以观察修，务求生出觉受。我们必须由二角度去想，一为体悟无暇满之不幸，二为体悟我们现在具备了暇满之幸运，然后我们再想：“这人身是堪能修持解脱道的条件，这是我们过往积许多因才能来的，但它只如流星般一瞬即灭，现在不用便再没机会了！”以上这些在共下士道及道前部分早已说过，现在衲衹是再强调一下而已。
在这十八条件之基础上，若能出家受戒则更有利于解脱道之修持，但这并不是说居士不能解脱，历史上也的确有许多如仲顿巴等的居士大师。可是，出家人不必忙于世俗之事，故此则避免了许多因保护家庭而难以防止的作恶，而且烦恼亦相对较少。
总结来说，具十八暇满之身是修解脱道之基本条件要求，若有出家身则更佳。
在下士道中，欲得生于善道，我们便修皈依及依因果规律行止。可是，若欲得解脱，一般的善行是无法足够的。为什么呢？因为生死轮回之根本便是我执无明，若不断无明我执，便不可能根除生死六道。怎样才能对治及根除我执呢？我们必须证达无我空性慧，以此而把轮回从根上切除。所以，无我空性慧好比一把锋利的剑，能把我执及轮回之根斩断。怎样才能生出无我空性慧呢？这又依赖于定。如果剑很利但持剑的手软弱无力，则仍不能成大事，而定就正好比这坚强的手臂。定又如何能得呢？这又依赖于清净戒行，令心远离散乱及放逸。故此戒就好比对剑刃作捶打，以令其锋利无比。故此，若欲从六道中解脱出来，必须依止修持戒、定及慧三学。解脱之道，便是戒、定及慧这三学。
三学之中，戒学为最重要。具备了戒的成就，要得定及慧便不难了。戒律分为许多种，包括五戒、菩萨戒、出家戒及密戒等，此外还有与皈依有关之学处及八关斋戒等。在这里，我们讲授的是戒之共通精神，而并非教授各种戒的本身内容。有关各别戒的内容教授，我们必须在受戒时及受戒后学习，也有些戒可以在受戒前学习，但今天所讲内容并不说这方面，只从总体的戒行方面讲授。
戒是通往一切功德及善法之阶梯，也好比一切功德之总源。佛经为佛之教法，固必须尊重，但戒却更是佛所行持的，所以更应恭敬。佛陀曾说过，在祂入灭以后，我们便应以戒为师。这即是说，我们应把戒视为佛陀本身而生敬重。轻视戒律，亦即轻佛。为什么敬凡夫具戒僧众呢？这也正是因为他们具备了戒。从某种意义上来看，这就等于佛住在他们身内，怎能不敬呢？此外，僧人所用之袈裟及坐具，其尺寸、比例及剪裁均有其表义，它们都代表了戒，所以亦当尊重。总之，戒是令我们解脱及令我们生功德的法门，绝不能轻视。平时我们常常谈修定、无我、空性等等，其实这些暂时都不切实际，因为我们根本没有定力，也还未证慧，但戒学却是我们有能力马上好好行持的法门。再者，佛陀说过在末法时期，由于难得之缘故，即使能持少至以一天为期的戒，功德亦胜越于正法时期对一切诸佛兴大供养的善举，故此我们应努力持戒，在家人尤应多作八关斋戒，在一日夜中好好地行持。长期地保持完美的戒行，大家可能担心做不好，但在一天内完美地持八条戒，则似乎不太难，所以大家应多作这类斋戒。大乘八关斋戒在于师父前受了一次以后，便可自己择日自受，并不一定要去寺院再找法师求受，所以十分方便，其功德亦不可思议（注：有关大乘八关斋戒开示，见法师著作《福份无量》）。此外，我们应该参思持戒的利益及不持戒的损失，从而生起精进及欢喜地持戒的心，如此才不会感到持戒是一种痛苦或折磨。
如何能防护自己不致犯戒呢？导致犯戒不外乎四种可能性，一为无知，二为放逸，三为不敬，四为烦恼。
无知者，是指不懂或不记得所受的戒之性质、怎样算是犯戒、应作什么、不应作什么等等。对治它的方法是好好地学习及背诵戒条，譬如说皈依学处、五戒、比丘的二百多条戒、菩萨的轻重戒及密戒等。
放逸者，是指漫不经心、根本不关心自己有否犯戒。这样的人，根本不理会自己有否正在犯戒。要对治它，便应以正知、正念观察自己的行为，若有快犯戒之情况便马上制止自己。我们亦可对犯戒生惭愧心，以此对治放逸。又或者我们多念犯戒之业所导致之三恶道苦等等，以恐惧果报之心对治散漫。
不敬者，指轻视戒律之心。对治这问题的方法是，我们必须想佛陀所说的“以戒为师”，要知道轻视戒律便等同轻视佛陀。这样地想，又建基于前已生起之皈依心，我们便可防范因不敬而犯戒的情况。
烦恼导致犯戒者，指因烦恼太重而持不好戒的情况。要对治它，必须先分析自己以何种烦恼为主、为重。贪重者，以无常观等对治。瞋重者，以安忍及悲心等对治。痴重者，以无我观对治。有关安忍、悲心及无我教法，在上士道中便会提到，现在暂且不讲。
以上乃持戒的方法。不论是皈依学处、五戒、菩萨戒乃至密戒，持戒之要诀及精神不外如此。
对自己所受之戒，若有破犯，应以前所教授之四力忏净，并各依其戒之性质而重受之。
大家要注意，戒学虽然是在今天讲到共中士道时教授，但这并非中士之不共行。对下士而言，守持皈依学处及十善业，便如同持戒。对中士而言，应修以戒为基础之三学。对大乘上士而言，更要守菩萨及密戒等。故此，戒学乃通于三士道的修持。在共中士道时教授，衹是为了方便的安排而已，并非说共下士道不需要戒，也非指上士不必持戒。
修定的方法共通于中士及上士、小乘或大乘。因为定学是解脱之道，中士固然需要具备它，但上士亦需要成就定学，否则便不能成佛。由于此原因，定学既可在现在就教授，亦可在上士道教至菩萨六度时教授。如果今天只教中士道，衲现在便应把定学完全教授，否则中士道教授便不完整了。可是，反正我们还要继续往上士道讲下去，现在就不必马上讲定学了，省得在上士道说至有关部分时又要再讲一遍同样的内容。衲虽现在留待上士道时才教定学，但大家万勿误会，在正式修中士道时，必须修定学，并不可就此跳过。现在跳过它，只不过是为了以免重复及节省时间而已，绝非指上士才需要它而共中士道不需要的意思。
慧学亦是通于中士及上士道的教法。在中士道时，我们需要它以求解脱。在上士道中，它是六度中的最后一度。如果现在教授慧学，在迟些讲至上士道之菩萨行时，又要重复讲一遍。反正我们并不止于教授小乘或中士道，现在我们跳过这一节，留待后来才教。大家切勿误解，慧学是中士道部分亦必需的，现在只因方便的关系跳过不教而已，并非说衹有上士才修慧。
现在终于讲完共中士道了。总结地说，共中士道必须先思苦及集谛或十二因缘而生欲求解脱之出离心，令我们如处火宅极欲逃出，然后再次第修戒学、定学及慧学这三者以求达到解脱的目标。正中士固然要如此去修以求解脱，但共中士亦必须修学同样的内容。共中士道之内容极为重要。在大乘经论中，少有提及戒学等，并非因为它对大乘上士不重要，而纯粹衹是因为大乘经论假设读者早已懂了共下士及中士道的内容而已。
如果光光依靠下士及中士道的教法，对希求解脱的小乘行者来说，便已经足够了。小乘的行者，或称“正中士”，依靠出离心及戒、定、慧三学，便可达解脱六道之目标。可是，若以利己的角度来看，这未算达到了我们潜质之最高发挥。若从利他的角度来看，解脱之境界亦未具备最高能力来利益众生。故此，有慧根及心量大者，不应止于共下士及共中士之行，而应发更大的心、作更高的修行，入于上士道的范围，亦即大乘的部分。在座中有些或许会生出疑问：“我老早就是大乘佛教徒了，师父您不必说这些了！”事实上却不一定如此！我们平时虽然常自诩为“大乘弟子”，但大乘却并非我们凭嘴上说一说便能进入的。大乘的行者，理论上是要发菩萨的心愿、作菩萨的事业，如果没有这样的心，便不是大乘。纵使所修之法是大乘法、宗派属于大乘、道场是大乘的、师父也是大乘的，这些都没取决性的作用，我们的心必须是大乘心！如无大乘的心，则不是大乘行者。有些人会说：“但我的心也是大乘的呀！”别说对一切众生发起真正的菩提心了，我们有时连一只蚊子也受不了。大乘分为共道的显部，或称“经部”、“波罗密多乘”及“因乘”，及不共的密部，或称“续部”、“金刚乘”、“咒乘”及“果乘”，但不论是大乘的显法或不共密法，若无菩提心，则修亦无用，亦不算是入了大乘之列。故此，正如皈依是入于佛教之列的门槛、出离心是入于小乘之门槛，菩提心则是入于大乘的门槛。判别是否大乘，看的是有无菩提心。
在上士道部分，主要分为发菩提心的部分及在发心后作菩萨行之方法两大类。在科判上，《广论》把它分为三大支，一为讲述菩提心与大乘的关系，二为教授培养菩提心，三为作菩萨行的方法。现在，衲亦依这种科判而教授。
前面亦已说过，解脱固然很好，但却并非圆满境界，所以我们宜于最初便向着菩提心的方向走。正下士及正中士是指以与该道相应之动机去修该道之法者，共下士及共中士是指以上乘之发心、动机去修该道内容者。以菩提心修下士道及中士道，是为共下士及共中士，而并非正下士或正中士，我们对这分别必须搞清楚。有人会问：“如果我以中士的解脱心、出离心去修中士道，在自己解脱了以后，我才开始研究上士道，这样不好吗？”这样不是不可行，可是却不一样。小乘行者在修至解脱时，便入于寂静之境界中，不知要等到何年何月方有缘遇佛放光令其出定，并劝发菩提心。况且，小乘解脱者由于自苦已退，在修悲心时会有很大困难。我们有能力者，于最初虽并无真正的菩提心，但宜在一开始时便朝着这方向走，并以这种心态去修下士及中士道内容。正如种豆绝不可能长出大米的道理，任何不以菩提心为动机的行为，断无可能成为成佛的因。若以菩提心为动机，任何如布施等行为乃至修持殊胜的密法皆变为成佛之因。若只以出离心为动机，则同样的事衹能成为解脱之因。若以下士道层次之发心而行，则这只会是再次轮回之因而已。在印度，曾经有一个行者修大乘的密法，后来却只得了小乘的果，这正是因为发心之分别而致。我们不能因此而作结论，认为是该法不殊胜。这个人所修的法是的确乃大乘的法门，但他的心不是，所以便有这样的结果。反过来说，若以大乘的心修下士及中士道内容，则因心力大而极易成就。
大乘的心就似一把锋利的刀，堪能有效地作许多事情，我们只需略用少许力即可成功。举个例说：若以下士心布施一颗米予一蚁，则顶多只能得人、天之果，而且因为所施物很小，布施之力量不大；若以中士心布施，则顶多只能得一解脱之因，其力量仍然不大；但若以上士心布施这同样的一颗米，因心力故，这是一个很强大的因，能令我们成佛。同样的一件简简单单的小善行，由大乘心而作，力量则大有不同，而且果报会无尽地倍增。
若有人问：“佛从何来？”，答案是“由菩提心而来！”所以，菩提心被称为“佛父”。有关这一点，衲作一些解释说明：在世间上，我们固然必须有父、有母方能出生，但我们的种姓取决于父亲，父为王则其子为太子，父为贵族则子女亦为贵族，父为老百姓则子女只可能是老百姓。不论是佛或小乘罗汉，均由空性慧所生出。若无空性慧，固然不可能成就解脱或成佛。可是，单单看空性慧，它既可能生出佛境，也可能生出罗汉的境界，这是说不定的，所以这并非取决性的因素。另一方面，如果有空性慧再配上菩提心，所生出的则必定会是佛境，断不可能生出小乘之果境。故此，空性慧及菩提心二者固然均为成佛之必需，但菩提心才是具取决性的一方。因着这个原因，空性只堪被称为“佛母”，而菩提心则被尊为“佛父”。
有了菩提心者，纵使他什么别的成就都没有，也堪受人、天之尊敬及顶礼，而且名为“佛子”，身份比具神通及成就的罗汉还要高许多。为什么呢？衲举些譬喻：在世俗上，钻石的价值最高。如果把一颗小小的钻石与大的珍珠比，也仍是钻石在价值上胜出；又或者以血统为例：一位太子哪怕年龄再小和再不懂事，也仍然比最年长和最有能力的老臣子尊贵。同样的道理，有菩提心者，在一开始便身份不同，其“光芒”能把罗汉等通通比下去。
衲已略说了菩提心的重要性，我们必须仔细思维，方会生出希求得到它的强烈心愿。但到底如何才能生出菩提心呢？这就说到了下一支──培养菩提心之方法。
这支里面又分四小支，一为菩提心生起之因缘，二为修此心的方法，三为判断生起了菩提心的准则，四为誓发菩提心的仪式。
要成功地发起菩提心，必须具足一些有利发心之因缘，然后努力修心，方能达成。
菩提心之缘有四，现在略说一下：
以上为四缘。
发心之因亦有四种。
此外，还有四种力。
有些人依一因一力而发心，有的人则依多因及多力，总之有多种可能性。在末法时期，我们依自力及师长之教授而发心、便是最坚固的力量了。
我们已明白到菩提心的重要性，又生起了欲得此心的愿望，且也具备了必需的因缘。可是，光光凭着这些，并不足以凭空变出菩提心。在阿底峡祖师进藏后，他曾问西藏人：“你们是如何修菩提心的呢？”答曰：“我们念诵发心文”祖师斥道：“在西藏竟然有不懂修慈心及悲心的‘菩萨’！”由此可知，菩提心并不是空有其愿、有空时才念一念发心文便能变出来的。我们必须懂其修学次第。这种方法，必须是有传承、无误及有成功先例的具体方法。否则的话，我们若天天把“成佛”和“菩提心”等词挂在口边也丝毫无用。
修菩提心有两种方法，一为七重因果修心法，二为自他交换修心法。前者乃阿底峡祖师所广为弘传的，后者不属深观及广行派，而乃文殊传予寂天祖师、源出于《华严经》的修心法门。两种修心法阿底峡祖师都具备了，但对后者他只曾在小范围内教授，并未广传。到了后来，宗喀巴大师继承了此二支传承，流传至今。此二支传承，均上溯本师释迦牟尼，而且同样有效。一般来说，境界较高的行者，以自他交换法修较适宜，普通行者则依七重因果法修较为容易。如果从技术性层面来说，自他交换法其实已囊括了全部七重因果法在其内，而七重因果法虽本身已足够，但却并不完全包含自他交换法所有法门在内。从效果上来说，二者同样有效。
我们先介绍这种修法的大纲，然后才正式教授其修持方法。
七重因果的骨干是大悲心，所以我们先讲大悲心的重要性，然后才介绍七重因果与此之关系。
什么是“悲心”呢？许多人把慈心与悲心混为一谈，这是不正确的。“慈心”是指愿众生得乐的心，“悲心”乃指愿众生离苦、不忍见其受苦的心，此二者均为菩提心之“命根”。衲再强调一次：成佛之“命根”乃菩提心，而菩提心之“命根”为慈心及悲心，尤其是后者。
对自己亲友的“悲心”，我们不可说完全没有，但这衹是有条件及局限性的悲心。而并非对任何有情众生的平等悲心。此外，有些人自以为是大乘弟子就很傲慢，声称自己有悲心而小乘没有，这是常见的错误观点。小乘其实亦修慈心及悲心，而且亦具备清净、无垢的修慈悲法门，所不同的衹是他们并无建基于悲心之上的增上心而已。这分别与大家关系不大，衲衹是略提一下，以免大家以后作出谤小乘的恶业。
对上士而言，大悲心对修行之起始、中间及最后阶段均极为重要。
菩提心之因乃增上心，增上心乃大悲心之果。大悲心又由何而来呢？此乃从慈心所出，而慈心乃由报恩心所生，报恩心由念恩心所出，念恩则由知母而出。故此大悲心乃知母、念恩、报恩心及慈心之果，同时乃增上心乃至菩提心之因。这种法称为“七重因果”，正是由于它们相互之间的因果关系而名。
这里分为三支，一为修利他心的方法，二为进而修菩提心之方法，三为如是次第修持之成就。
利他之心是修菩提心之基础。首先我们必须先修学其前行，即知母、念恩及报恩心等，然后才修入慈心、悲心、及增上心。
利他心之正行为慈心及悲心等。可是，若果我们马上修慈悲，根本不可能达到完整覆盖一切众生的慈悲心，而只会对其中一些众生执爱，而对另一些瞋恨，所发之慈悲亦只会是有偏心的慈悲而已。故此，我们必须先修平等心，对众生不起执爱或瞋恨之分别。
平等心即四无量心之舍心。我们若从共中士道次第修上来，应已有平等心的基础，此时便不会遇上困难。
首先我们幻想一个陌生人在自己面前。我们对他的感受是如何的呢？这是一种漠不关心的态度。为什么漠不关心呢？因为他和我们并无任何关系。可是事实是否如此呢？不是的。在这生我们或许与他无关，但在数不尽、看不到起源的无数次轮回当中，他必然曾对我们有过大恩，也曾结下大仇。所以，他并非一个与我们无关的陌生人。我们在参思后，培养、生出决定：“我以后不再对陌生人视为无关痛痒！”，然后把心专注于其上，越久越好。
然后，我们幻想一个自己讨厌的人在面前，再观察自己的心境转变。现在的心是怎样的呢？这是一种瞋心。这瞋心由何而来？这或许是因为他曾经做过一件看起来对不起我们的事。可是这些过失是否真实呢？或是我们的我执所导致的呢？这些看似过失的事，极大可能是由我们的烦恼所导致。此外，在无始的过去生，甚至在今生，这同一个众生必定曾对我们有过大恩。一个对我们有大恩的众生，不论这是发生在很久以前或是最近，都是没分别的。我们现在对这个大恩人，因为少许微不足道而且过不在他身上的琐事，便生出瞋恨心，这是否很不合理呢？我们透过参思，我们生出决定：“我以后不再以瞋心对待他们！”，然后把心专注于此决定上，越久越好。
我们再幻想一位至亲在面前。现在我们的心境便变为执爱之心了。这个人虽与我们极亲密，但他在过去生肯定亦曾加害于我们呀！我们现在对他执爱，显然不合理。我们透过如此参思，生出决定：“我以后不应以贪爱对待他们！”，然后把心停留于此念上，越久越好。
我们不可只把上述的内容在心中默诵一遍而已，必须仔细在心中培养觉受及如理分析，慢慢便会体悟到三者在本质上并无分别，分别衹是我们自己的心态而已，这样便会平衡了对陌生人的漠然、对仇人的瞋及对亲友的贪此三者。如果我们在共中士道三苦之亲仇不定性上面有所觉受，此时的修持难度应该不太高，修几个月已有可能有成，甚至有宿世习气者则更快。若共中士道基础不稳而又无习气者，在此处或许要修上好几年才能圆满，但这都是值得的。
修平等心有几种不同方法，以上乃其中一种。有些人把陌生人、仇人及亲人同时观在面前而平等修，这另一种有效方法。
前面已讲完平衡对不同众生的不同心态的方法，现在轮到修七重因果之前三重了，亦即知母、念恩及报恩心。
知母是道次第上的一个大难题，在开始时极难生起，但我们必须有耐心地去修。在此支生起后，其余之六重因果相对来说并不太难。
在轮回中，我们曾经历过的生死不计其数，亦看不到生死之最初起源。众生之数量虽然极多，但始终有一固定数目可言。我们的轮回次数是个无限数，而众生之数量有限，以此推论，任何一位众生都必在某一生，甚至许多生中曾为我们的亲母。这并非说他们一定是我们人间的母亲。除了化生及湿生情况外，我们的其他转生，例如在前生中生为饿鬼、生为虫、生为牛或生为鱼时，不论胎生或卵生，都必有其母。若有一万次胎生及卵生，便有一万位母亲。
在能真正在心中知一切众生为母以后，我们便可进而修下一重ˉˉ念恩。我们先由今生之母亲的大恩想起，包括十月怀胎其间呕吐、腹大便便、廿四小时坐立不安、身体酸疼及生育时之苦等等。在生产时，即使今天科技及医学发达，但母亲仍可说是冒了生命大险才把我们生下来的。在小孩出生后，母亲廿四小时看守。若没有母亲，我们或许衹能维生几小时便会冻死、饿死或甚至被野兽等吃了。我们令母亲经历许多大苦、令她完全没自由可言，可是她却从无怨言，反而却把我们视为世上最重要的人，甚至甘心为我们舍命，一直这样照顾着我们至成年为止。在成年后，母亲仍会为我们操心事业及婚嫁等问题。总之，自从我们出生以后，母亲便没有了自我，眼里衹有我们的利益，一切以我们为主。前面在共中士道中之四苦时，我们已说过生苦，但当时是由胎儿的角度来讲。在上士道中，我们由母亲的角度来幻想这过程中的苦，从而生出念恩之心。
正如今生母亲之恩大，过去生之母亲之恩亦同。我们若观察畜生，也能看出即使凶猛禽兽，亦对其子女极为珍爱，照顾有加，并视为命根。不论今生或过去生，亦不论我们生为人或生为畜生，一切众生中的任何一位，都曾以同样的大恩照顾我们，其恩无从言尽。我们不能说那是过去了或不记得的事，就不闻不问。纵管我们对某一大恩人的恩忘记了，或那是许久以前的事，其恩德不因时间久远而变小，亦不因我们之不记得而消失。基于这种推论，我们可培养念一切众生对我们之母恩的心。若感不到母恩，念恩便生不出来，所以后来的其他重因果亦无从生起。
有孝心的人，修这重时会比较容易。在某些边地，子女既无孝心、父母亦对子女不闻不问。因为他们连今生之母恩亦感受不到，这样的人便很难生念恩心。衲并非说他们的母亲无恩，而衹是说他们在修念母恩时会有困难。事实上，单单把我们生出来，令我们有这个肉身，令我们从而可以修行佛法，这已是极大的恩德了。我们常说应当发愿不生边地，便是这个原因。汉人向有孝道，在此处大概问题不大。顺带一提，汉人有拜祭祖先以求保佑的习俗，衲推想这大概是源自孝道的衍伸习俗。孝道是很好的美德，但对先人骨灰上香或对其灵位献花，却不但不会为他们或我们带来利益，反而是不符合佛法的。若欲利益父母及祖辈，最有效的方法是利用他们肉身的延伸品──我们的肉身，作种种善行，例如礼佛等修持（注：有关符合佛教之孝行开示，见法师著作《孝份无量》）。
单单念恩并无意义，我们必须生出报恩的心，这是七重因果中之第三重。我们的母亲现在有贪、瞋、痴等病，犹如发了疯般，我们必须因感恩而生欲报恩之心。
依以上所教地参思，我们便能依次修出知母、念恩及报恩心。
此即为慈心、悲心及增上心之修持，我们把三者分开教授。
“慈心”是指愿一切众生得乐之心。在修时，我们次第对亲人、陌生人、仇人，乃至一切众生生出慈心，以此为修。在修至不必刻意而自然流露之心时，便是慈心成功生出了。若平等心及前三重因果修得如法及稳固，修至慈心时便能很自然地发起心量。
慈心是一股大力量，当年释迦太子在菩提树下修成道时，有魔军及魔女等来故意干扰其修行，正因释迦太子之慈心力，它们全被降伏了。在一个有慈心的人之附近地区，自然便无天灾等灾害。这是很奇妙的。
“悲心”是指愿一切众生离苦之心。在前面共下士及共中士道中，我们已体悟了三恶道苦、三苦、六苦、八苦及其余之六道个别苦况，生出了出离心，此可说为“对自己的悲心”。在上士道中，我们推己及人，依次对亲人、陌生人、仇人乃至一切众生修平等心乃至悲心等，思及其三恶道苦、三苦、六苦、八苦及六道各别之苦，并愿其离苦，以此参思，便油然生起对他们之悲心。若前果未得，此时亦必不能有成！这里又一次说明了次第而修之必要性。再者，悲心及任何觉受之生起与否，亦建基于功德之有无及罪障之多少。在每座道次第修行的前行中，我们修皈依及七支修持，便正是为了积累功德及忏净罪障而作。如果这些前行及前面部分修得好，悲心是不难生出的。
悲心生起之准则与判断出离心及慈心等生起与否的方法一致。我们由最初的理解，修至于刻意时可生起此心，再修至不刻意时亦具此心时，便告成功。
“增上心”是由自己一己承担令如母众生得乐及离苦之大任的决定心，这一点与前面之报恩相似但不相同。报恩心好比一种计划，增上心则类似一种决定。慈悲二心又好比见到亲母掉入火坑时欲母脱难之心，增上心则好比承担起自己亲手救母的决定，后者乃慈心及悲心之延续，但并不完全相同。
小乘亦修慈心及悲心，但其与大乘之差别在于小乘并不进而修此增上心。
以上慈心、悲心及增上心三者，我们在座上固然要修，在座下之日常生活中亦应常持。
在依次修起以上六重因果后，我们再想：“如何能令众生得乐离苦呢？以我现在之能力，尚不能圆满利益一位母亲，亦不能利益所有的众生各一次。我们的能力极为有限，根本没办法令所有众生，无一遗漏地离苦得乐。到底怎样才能令自己具备最完美的能力呢？”如果我们在修共下士道之皈依部分时打好了基础，现时便会马上有答案了。佛之身、语、意及事业均有无量功德，唯有佛才能做到这么伟大的事。我们透过以上六重因果及见佛之功德的心，经观察、思维而生出决定心，并把心尽力停留于其上，便达到最后一重因果──我们发愿成为佛陀，以具有圆满之悲心、智慧及力量来令如母众生得乐离苦。
如上述所教地修，最后便成就自然而不刻意的菩提心。
菩提心分为愿心及行心两种，前者是在发心后的情况，犹如一种愿望，后者乃受萨律仪后具体进行菩萨道计划的心。
前面所提之七重因果修心法，乃阿底峡祖师广传之法。现在教自他交换法。此法乃由文殊授予寂天，后传至金洲大师，又传阿底峡祖师，但阿底峡并未将之广传，而只以秘密传授之方式交至后代。自宗喀巴祖师后，此法继续传于格律派内流传至衲之上师一辈。
自他交换法之主旨，是把利他之心取代本来之自利心。若不能圆满做到这点，便绝不能成佛。在教授时，我们先讲自他交换之利益及自利心之祸害，次讲此法的可行性，最后教修习此法的方法。
利他心能令我们成佛。一切功德，无不由利他而出。自利不但不能令我们得益，反而导致我们生出各种烦恼，从而又产生种种业，以致生生世世地受轮回之苦。有关利他心之利益及自利心之祸害，衲相信大家不难理解，尤其在共下士道及共中士道中，对烦恼生业、业生轮回之苦之道理，大家都已明白，现在就不详述了。此处虽不详述，在参思时，我们却不可从略，而必须仔细地修习，否则便难以生起欲修自他交换的精进心。
自他交换法，并非指把别人幻想成自己，而是指以众生为中心，以自己为次要。我们一向以来，一直以自我为中心，把自己放在第一位，其他众生是次要的。现在此法，便是要把这心态反转，把众生之利益放第一位，而不顾自己受苦。
有些人会怀疑：“自他交换说起来当然很崇高，但有可能做到吗？”当然可以！我们一直以来，都把自己放在第一位。不需别人教，我们从小便懂得珍爱自己，凡事必先考虑自己，这些都是自然便懂的。现在要做的，只不过是把珍爱的对象换了而已，这绝非不可能做到的难事。在西藏有一位闻名的密勒日巴大师。他常年在山洞中修行。有一个晚上，有小偷进入他的山洞想偷东西。小偷不知大师知道他进了洞，但大师却很清楚小偷的意图。大师不但没有生气，反而很关心地在黑暗中说：“不必找了！我在白天都看不到这里有值钱的好东西，您在黑暗中怎么能找到呢？”这小偷大概觉得大师很有幽默感，两人大笑了一番，小偷便离开了山洞。这位大师，便完全没有自利心。过去有许多行者，也一样圆满地把自利心以利他心取替了。衹要我们致力其中，把心扭转过来，必定能成功。
修持之方法分两部分教，首先教授断除自他交换之障碍，然后教修持之正式方法。
修此法之两大障碍，一为视自与他之身并不相同之心，二为视自他之苦毫不相干之心。对前者，我们应参思自他均无自性之理而破除，这一点要在后面章节才讲及。对后者，我们应想二者并非不相连。他及自者，均本无自性，我们既能对无自性之自我因长期串习而生出执爱心，透过串习，我们便可对他人之苦亦生不忍之心，从而破除后说之障碍。
正修之方法其实不难。首先，我们思维众生与自己，均愿得乐离苦。在这一点上，二者是平等的。然后，我们应思维我执之祸害。从无始以往以来，我们不断地在轮回，这是什么原因呢？这正是因为我执及自我珍爱的心。因为这个心，我们生出了“我”及“我的”之概念，所以则有我、他之分。由于这种分别念，我们对喜爱的事物生贪，对讨厌的事物生瞋。杀生、偷盗、邪淫等业，无一不源出于自我珍爱的心。衲举个例：譬如我们见到一颗宝石，这宝石属于邻居的，但我们想把它变为“我的”，从而生贪念。在我们的贪念变浓后，我们便去偷、去抢，甚至把邻居杀了而把宝石据为已有。由于这种业，我们种下了三恶道之因。即使不说极端的事例，衹要我们客观地看，我们所作的任何事，无一不是轮回之因，而这些事，又无一不因珍爱自己或其延伸范围而作。所以，珍爱自己的心是我们最大的敌人。有关这些教法，前面其实亦已详细述及，现在为了节省时间，衲只好从简，但大家在正修时，却不能从简，必须仔细参思。
在思维珍爱自己的祸害后，我们参思珍爱众生的利益。我们若有任何福报，皆因不杀生、布施、放生等事业而得，而这些善行皆赖珍爱众生而出。佛陀在很久以前，不过是一介凡夫，与我们毫无分别，但由于他珍爱众生，最终成就了无上佛境。所以，珍爱众生的利益无穷无尽。
如是者，我们训练自己不作自利之事行，专注于利他，把不顾众生唯利自己之心，转换为专利众生而不顾自己的心，自愿把众生之苦皆一已承担，观想他们的苦全落到自已身上，此乃“受”之修法。然后我们观自己的身体化为六道有情所需物，令其得乐满足。此乃“授”之修法。在遇上恶缘时，我们不但不躲避，反而要想：“但愿我把众生之苦都一力承担！”若欲修呼吸法修心者，在吸气时想众生之苦皆入己身，呼气时把一切属于自己的美好东西全授予众生。这种呼吸修心法乃为生菩提心而作，与教六道行时所说之观罪障出、观加持入的呼吸法之目的并不相同。
最后，我们观察以上之法是否真的利益了众生。在观察后，我们发现所有承受众生苦及赐予众生乐的想法，不过是自己的想象，然后我们培养承担的决心，发愿成佛。
由于刚才已教了完整之七重因果修心法。有关自他交换，今天衲只略说了一下，恐怕不算很圆满。若欲依此法修心者，应自行参考《掌中解脱论》中的有关章节，其他人单依七重因果修心便已足够了。此外，宗喀巴祖师曾教授把两种心法合修的要诀。如果我们对以上两种方法皆清楚掌握了，亦可依二者合修之方法修心。由于已教授了两种方法，此处衲不必重复了，修者依修平等心、知母、念恩、报恩、自他交换、思自利祸害、思利他利益、修“受”、修“授”、增上心及菩提心之顺序去修即可。
判断此心生起与否之方法，与判断出离心之准则一致。我们修至日日夜夜不需刻意便自然有此心量时，便可说是成功了。
在具备了或多、或少、或刻意造作、或真实的菩提心后，我们应依仪式而正式受持菩提心。前面说过，菩提心分为愿心及行心两种。在此处，我们讲的是愿心仪轨，而并非行心十八重及四十六轻菩萨戒之仪式。
在讲授此部分时，分为讲述仪轨进行之流程、发誓后的学处及退犯学处后还净的方式三支。
首先我们讲一讲主持者及参加者之资格，然后才讲仪式的内容。
主持法会之师长，必须自己具有愿心学处及行心律仪，亦即菩萨戒。此乃指首次发心时之授戒师资格。在此后，行者可挑吉日或任何日子，在本师释迦牟尼之圣像前，在无真实师长在前之情况下自受菩提心，但当然亦可在再有机会时参加公开的仪式。
不论僧、俗、男、女、老、幼，乃至龙族及非人等，衹要对三士道有所修持、于菩提心至少略有感动，又未曾造作无间罪业者，皆有资格依此仪式而发心宣誓。这里讲的是菩提愿心之宣誓仪式。若说菩提行心及授菩萨戒之仪式，则要求较为严格。
仪式分为前行、正行及结行三部分。
这里又分为三个环节，首先是授予皈依，次为积集资粮，最后为劝请发心。
仪式前应先布置地方，然后由师长劝请皈依，再宣讲皈依学处。
由于在座的大多是在佛学院进修的出家人，以后你们都将为人师，所以衲在此把这些前行说得较清楚，以方便以后大家可以如法地主持仪式。
进行仪式的地方，有分适合及不适合两种。曾发生大型杀生，或曾为战场，或曾有破和合僧或有人严重背叛轻慢师长之地，都是不吉祥的地方。这些地方被西藏人称为“被烧过的地”，并不适合举行仪式，乃至在此地修行亦不佳。曾有过往先哲在此修持、驻锡、闭关或得证的地方，是最吉祥之地，被称为“被加持过的地”，这些是最上佳的仪式选地。若无最佳之圣地。我们起码勿在上述不吉祥之地举行发心仪式。五台山乃圣地，衹要不在曾有人背叛师长之地点举行仪式，便可说是极吉祥了。
我们如果依印度古风，便必须以牛之五物净化地方，这是印度之传统。牛之五物即某种乳牛之牛奶、乳酪、牛粪和牛尿等。我们或许觉得有点恶心，但它们其实是印度用以涂净的吉祥物品。在西藏有现成之五物制成品，我们买来捣碎混水使用即可，十分方便。在汉地没有这种小丸也没问题，我们用藏红花及檀香油混入水中，以水洒净地方即可。
在佛坛上应供佛像及佛经。佛像者，若能有一历代祖师相传下来之具特殊加持圣像，则最好不过了，否则就用任何如法地开光之本师像。佛经方面，应供《大品般若经》等典籍。此外，会场应尽量以花、灯、幡、幢及华盖等布置，越庄严越好，以表敬法及敬师。
在仪式之正行前，受戒者宜先作供僧及供非人的善行。供非人并非为了怕了它们，而是为了自己积聚功德资粮。
在佛坛上，我们应陈设许多好的供品。就算受戒者并不富有，多多少少亦应该有点供品。供品衹要是来源清净的便可，即使少至一块小小的布或一根针都可以。为什么衲特别提到用针供养呢？这是因为它得来不难，但却是十分吉祥的供品。针的尖锐，表义自己之智慧将变得尖锐无比，同时又有战争息灭的缘起。
在一切准备就绪后，求受者应沐浴更衣，穿上干净及庄严的衣服，比丘及比丘尼等应披上三衣。大众合掌迎师上座，然后共诵七支修持。七支修持文有许多版本，我们用《普贤行愿品》或《入菩萨行论》中之愿文均可（注：此二文之中文译本均载于由法师监修之《藏传佛教念诵集》中）。
汉地现今在不少佛教场合中僧俗混坐，这是很不如法的作风。在排座位时，我们应把出家人排在前方，在家人在后面。在某些情况下，把某几个有必要坐在前方的在家人排在前面，是可以如法开许的，例如今天我们由在家居士当翻译员，所以他必须坐在前面，这是没有错误的。
在仪式进行期间，参加者应依印度古风以右膝单跪。有脚患者可开许安坐，但亦应庄重地坐，不应躺下或没威仪地闲坐着。
在此时，参加者应对法师想为佛陀，生起最为恭敬之心，顶礼而合掌跪下。然后大众共诵戒随法师诵三次：
昔诸如来应正等觉 及入大地诸大菩萨 最初于无上正等菩提如何发心 我名（XX）者今亦如是 请阿阇黎耶 令于无上正等菩提而发其心
文中“阿阇黎”的梵文是Acharya，这是“教师”的意思。其他内容应该不难望文而知义。
在诵念此文时，应于心中思维文义，效法过往诸佛及大菩萨等而发心。
然后，师长应对参加者讲演皈依法义，令其生起依止心及认明所依止对象，然后大众随师长诵三遍：
阿阇黎耶存念
我（XX）从于今时乃至菩提 于其中间 皈依佛两足中尊
阿阇黎耶存念
我（XX）从于今时乃至菩提 于其中间 皈依寂静离欲之法诸法中尊
阿阇黎耶存念
我（XX）从于今时乃至菩提 于其中间 皈依不退菩萨圣僧众中之尊
以上这段皈依文与一般较常见之皈依略有不同。一般之皈依时限为尽形寿，亦即是说即使我们没有违舍皈依学处，至死时便会自动失去皈依。这里的皈依文之有效时限则并不以命存为限，而以成佛为限。
在皈依后，师长应为参加者详述皈依之共与不共学处。有关这些学处，我们在共下士道中的皈依部分已经讲过了，现在没必要重复。
于此时，大众应共依六前行中所教，先迎请圣众，然后诵七支修持。七支修持可采用《普贤行愿品》或《入菩萨行论》中之愿文。
在此环节，法师应对听众说一遍生慈悲心的教法，令其尽力发心。
至正行时，大众仍右膝单跪，发起但愿为利有情而成佛之心，然后随师念三遍：
阿阇黎耶存念 我（XX）从此生及余生 施性 戒性 修性 所有善根 自作教作 见作随喜 以彼善根 如昔诸如来应正等觉 及住大地诸大菩萨 于其无上正等菩提如何发心 我（XX）亦从今时乃至菩提而为发心 诸未度有情为令得度 诸未解脱为令解脱 诸未出苦为令出苦 诸未遍入涅槃为令遍入涅槃
在诵念时，必须思维文义而发心。
在最后，法师应向受者宣说发誓后之学处。这些学处共有八条，衲马上就会讲到它们。在讲完学处及共同回向后，仪式便告圆满。
有关菩提心之学处，不同派别有不同的分类，但其精神乃一致的。这些学处并非一种苛刻规条，而是为令已发之菩提心不失去及不退减。
现在衲分两部讲说守护菩提心之方法，先说令今生不退菩提心的学处，次说令未来生不离菩提心的学处。
这类学处有四条。
念菩提心的利益，是为了让自心生善，乐于坚定地保持此心。
菩提心之利益很多，前面亦已说过不少了。菩提心之利益是无形之物，若为具形质的话，恐怕连整个宇宙也装不下它们！现在为了提醒一下，衲再把菩提心之利益归纳地说一下：
这里分为两支。
这是指不可退心。如果我们心想：“众生这么多，我不可能把他们全都救度！”，这便属退心。
在誓发心仪式后，我们应每天六次发心。我们应在面前观想诸佛等，在他们的见证下，我们诵大乘不共皈依发心偈三次：
行者皈依直至成正觉 佛陀正法以及圣僧众
因作布施等诸修持故 为证佛境利普有情生
以上偈文诵三次当一遍，随诵而发心。我们应日三次、夜三次进行发心，但若在日及夜间各一座中诵三遍亦可，甚至在一座中诵足六遍亦可。其实在我们的日常功课中，仪轨多早已包含这偈文在内了，所以并不一定要分开修诵。
“舍有情”与退失菩提心略有不同。退心是指我们在发心后，看到众生太多、太顽劣，自忖力量不够，感到气馁而想：“我做不到这么伟大的事！”之情况。如果对众生中的其中一份子，例如仇家等，我们对他们不生慈悲，心想：“我当愿成佛以利益一切有情，除某某外！”，这便是“舍有情”。这是我们不应作的事。
我们应每天供养三宝及勤作种种修行。
菩提心与比丘戒等不同。比丘戒等律仪之时限是尽形寿，亦即于死时自动舍戒，所以我们不可能把这类戒带至下一生。菩提心则不同。若于今生中未退菩提心，则在未来生中仍然生效，所以我们当努力令于未来生中仍不与菩提心分离。
这一支分为正、反两方面，亦称“应断除之四黑法”及“应受持之四白法”。
四黑法是令我们的菩提心坏失的原因，所以必须断除。
“师长”包括了根本上师、亲教师、规范师及所属寺院之方丈等。在佛戒中对师长之定义十分清楚，出家者应以此为定义，譬如说受比丘戒时，授戒仪式中就必定有十位师长，或于特殊情况下亦至少有五位；在授比丘尼戒时，则有二十位师长在场，这些都属于此处所提及之“师长”。对在家人来说，佛法上之任何师长皆属此列，我们千万不可欺诳他们。
至于“长辈等”，乃指具功德者和但对我们具恩德者，包括长老及父母等。对他们我们亦不可欺骗。
譬如说我们对大乘行者说他们应修小乘，或对刚兴大供养者说：“你应该把钱省下来自己用啊！”一类的话，令其生悔，便违犯了这一学处。
“菩萨”是指任何已发菩提心者。我们不要以为衹要不对观音等圣像辱骂便没违犯学处。对任何已发心之众生，我们若以瞋心而作不好的言语，便已触犯此学处。问题是我们根本不知道谁已发心、谁未发心。在寺院的僧众中，便极可能有菩萨乃至佛的化身在内。在普通老百姓中，也一定有已发心者。所以，最安全的做法是把一切众生视为菩萨。
这一黑法极易发生，轻至在卖货时做手脚令买者多付钱，亦属此列。若并非以烦恼驱使，而是为慈悲、对方之利益及某种特殊原因，不方便说出真相，这便不属违犯此学处。
四白法即四黑法之相反行为。
此乃欺骗师长等黑法之对治。
此乃第二黑法──令无悔者生悔──之对治。这并不指我们死缠烂打，强迫对方。若对方并不生大乘心，我们无法令其入于大乘，则不属违犯此学处。
这一点亦即刚才说第三黑法时讲过的。我们应视一切有情为佛及菩萨等。这是对第三黑法之对治。
正直心刚好对治了第四黑法──欺骗有情众生。
违犯学处有两种层次，一为舍心，另一为退心。如果我们见众生太多或太顽劣，心想：“我没办法利益他们！”或“我不能成佛！”，或者我们舍弃有情，即属舍菩提心之列。若违犯其他学处，譬如说我们忘了一天六次发心或欺骗了有情等，虽是恶行，但不算是舍了菩提心，而只属退心之类别。对退的情况，我们应以四力忏净，但如果出现了舍失的情况，我们光是忏净并不足够，我们必须重新进行誓发菩提心仪式。
誓发菩提心仪式有三种意义，一是为令未得者得，二是令得已却舍心者重受，三是令得已又未舍心者的心更加坚固。即使我们肯定自己丝毫未舍及未退心，若能于十五等圣日或任何日子进行自受仪式，也是很好的一种修行。在第一次参加仪式以后，若未有缘在师长前重受，我们可以自受。在自受时，应布置好佛坛、供品等，观想本师释迦牟尼等圣众在前，照刚才所教的方法进行。在诵文中，有几处念到“阿阇黎耶存念”的地方，但由于在自受时师长并未亲在自己的面前，所以应把此句改为“十方一切诸佛菩萨存念”，其他部分则不必更改，照做即可。
正如正中士于发出离心后，还需进而修三学方能解脱之道理，仅仅发菩提心并不足以成佛，发心后应修菩萨行。
作菩萨行之方法的教授分为三部分，一为菩萨行之重要性，二为讲述方便及智慧与成佛之关系，三为教授修学之内容。
在发起菩提心后，行者当入于大乘之正修内容，此即菩提行心之菩萨戒、六度及四摄等法门，此外更有金刚乘法门。以前衲讲过，戒学乃通于三士道的法门。在下士道中，戒学乃指皈依学处及十善业等。在中士道中，戒学乃更包括了别解脱戒，即居士之五戒和出家人之沙弥戒、沙弥尼戒、比丘戒及比丘尼戒等。在上士道中，戒更包括了菩萨戒及密戒。菩萨戒有十八重及四十六轻戒，密戒主要有十四根本堕。在教菩提道次第时，我们主要乃讲戒之精神，而并不授戒，所以今天衲并不对十八重及四十六轻戒逐一讲解。菩萨戒之性质与别的戒不同，我们可以在受戒前预先学习戒之内容，这是如法的。大家若欲受菩萨戒，可以在受戒之前或后听戒，亦可自己参考宗喀巴大师之著作《菩萨戒品释》。对于密戒，则只限于入坛受灌顶之弟子，未受灌顶者不应阅读。衲现在讲一讲六度及四摄法门。六度即布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若六者。此乃行者必须修至圆满，以令自己成佛的方法。四摄即布施、爱语、利行及同事四者。这是令其他有情成熟的方法。这些都是上士道之学处。
光是发心而不作修行，绝不可能成佛，这就好比肚子饿但不买菜、做饭及进食便不可能得饱之道理。修行又必须正确地去修。若修不得法，便如在牛角上挤牛奶般，绝无效用。故此，我们并不是随意地修便能成佛，而必须谨慎选择正确的成佛之道。
成佛之方法，主要乃上述之六度法门。这六法门之最终目的，是为了令我们积聚圆满的功德与智慧，以成佛境。布施、持戒、安忍、精进及禅定五者，所积聚的主要乃功德资粮，般若乃积聚智慧资粮的方法。前五度又称为“方便法门”后一称为“智慧法门”。这二法门乃成佛之必需品，犹如鸟之双翅，若缺其一便飞不起来。技术性一点来说的话，我们知道佛陀有法身、报身及应化身三身，后二身乃佛之色身，而智慧及功德二者，分别是成就佛之法身及色身之资粮。
在佛教历史上有许多邪说。有些人认为凡是分别念，不论其善恶，皆为生死之因，衹有无分别住才是成佛之道。这些人说：“布施及持戒等，是为了愚夫愚妇而教的，它们并非成佛之道。正如黑狗咬人也痛，白狗咬人也一样痛的道理，不论善念或恶念，均只会障碍成佛。我们不必布施及持戒，只需入于无善无恶之无分别念中，便可成佛！”这纯属一派胡言。若果成佛不需布施及持戒等，佛陀前生以身喂虎等善行，岂不等同白做？佛陀之众多有关布施及持戒之开示，乃至三藏中之整套律藏，岂不等于白说？佛教有许多宗派及见解，譬如说大乘有中观应成派、中观自续派及唯识派等，各持不同的见。对这些不同之见解，我们必须尊重，因为它们都是佛陀的教法。可是，有些人根本分不出权说、实说、世俗义、胜义、了义及不了义之教法，他们只取佛经中之某几句，便断章取义地宣扬颠倒因果之见解，这是十分愚昧的，而且更会危害许多别的人。我们固然应尊重别的宗派，但切莫堕入颠倒因果的邪见，否则等同自断慧命，万劫不复。认为不必看经、不必礼佛及不必持戒，单单修无分别念便能成佛，正是一种很可怕、很颠倒的见解，大家必须谨慎对待。
总括来说，成佛必须方便及智慧俱全，否则不能达成目的。
佛法可分为显及密二乘，故此我们亦把二者分开来讲。
这里分为三个单元，一为求学菩萨戒，二为求受菩萨戒，三为受戒后之修持。
刚才早已说过，菩萨戒可以在受戒前预先学习。宗喀巴大师着有《菩萨戒品释》，我们应自行阅读或依师长听闻。对戒律、戒理及还净之方法等，我们应预先理解，这样便能有利于受戒后之护戒。
在学戒后，我们便可进而受戒。这里所说之受戒，并非前面所说之誓发菩提心仪式，而指真正受菩萨戒，亦即十八重及四十六轻戒等。在受戒后，我们当如法地守护戒规令其不破。若有破损，则应依菩萨戒之规矩忏净及还受等。
有关受戒后之修持的教授分为三个部分，一为菩萨道与六度之关系，二为六度之开合，三为其修学之方法。
菩萨道之修学内容无边无际，但不外乎六度和四摄。一切方便及智慧法门、一切深观派及广行派法要，皆能归纳入六度之中。“度”是什么意思呢？这是“令我们能由苦海度至佛境的法门”的意思。
我们既可以从数量之角度讲说，亦可从次第之角度讲说。
我们修持佛境，并非一朝一夕可成之事。在生生世世中，我们需要圆满德相之身，才能易有进益。此圆满德相身，经六度便可成办。在一切修行中，所作不外乎令自利及利他之事二者，而作此二事又不外乎六度。利他者，例如布施即是，持戒及安忍而不害有情亦是。令自己成熟者，不外乎欲令烦恼断除，此即由精进、禅定及般若所摄。故此，六度亦涵摄了自利及利他之所有义利在内。又由去除烦恼之角度来讲，布施及持戒对治贪，安忍对治瞋、禅定及智慧对治痴，精进则令善增长。由三学之角度去看，持戒之本身为戒学，布施为持戒之资粮，安忍为持戒之助缘，禅定便是定学，般若是慧学，精进则通于三学。总之，六度刚好不多也不少，将之铺展即为一切我们所需之法。
能施方能好好地持戒，持戒方能安忍，堪忍方能精进，精进方能得定，有定方利于生般若慧，此乃六度生起之顺序。若从其胜劣之角度说，则般若为最殊胜，次为禅定、精进、安忍、持戒及布施，越后者为越殊胜。若以难易作比较，则越后者为越难。故此可知，六度的先后安排是很合理的。
在六度及四摄之中，以禅定及般若二者较深，所以这部分分为两个环节，先讲六度及四摄之修学方法，然后对禅定及般若额外深入教授。
六度是令自己成熟的方法，四摄是进而令其他有情成熟的方法。
现在我们对布施、持戒、安忍、精进、禅定及般若逐一讲说。
首先我们讲布施度之定义，然后说生起愿修布施的心之方法，第三讲布施之类别，最后给予结论性的撮要开示。
布施是下士、中士及上士均作之善行，但上士道中之布施，是布施度，亦即圆满布施，这与小乘布施并不相同。大乘者修布施行，是为了圆满六度中之布施度，非为其他目的。若以大乘心布施即使少至一粒米，功德亦大于下士布施广大的资财。随便送一件东西给别人，也算是修布施，但却不一定是六度中之布施度。布施度的取决性关键在于布施的心。
培养施心的方法，主要乃参思悭吝之过患及布施之利益。
悭吝是贫穷及生于饿鬼道之主因。此外，我们参思生死无常，便知道我们始终必死，于死时任何财物乃至自己的身体均无益处，亦无法带至下一生。这些东西，倒不如趁有机会时行施，令我们于未来能得利益，乃至成就无上佛境。
在另一方面，我们应参思布施之许多利益。在布施时不但受者得助，施者亦能积广大功德。这种修持既积功德，又能对治悭吝心，更有令未来富足或令我们解脱之殊胜作用，更能令我们证入佛境。又者，由于我们已入大乘道，我们本来就已发誓利益众生。在布施时，我们正是在履行自己的诺言，所以理应雀跃。
如是地修心，我们最后便会连自己最珍爱的身体亦愿布施出来。
这里分为三点讲说，一为六种殊胜，二为布施者之类别，三为所施物之类别。
所作之布施是否符合布施度修持之定义，及其力量之大小，与将说的六点有密切关联。
于行施时，我们当以菩提心为动机。
在能力所及范围内，我们以最好的东西布施予众生，譬如说供食时应用新鲜品，若作法布施则必须应机而说等等。
即使在对单一人作布施时，我们亦不失总体的愿望而想：“我正在为一切众生之利益而行施！”在对某一众生行施时，不可为了这目的而牺牲别的众生之利益。
在布施时，我们应有三轮体空的见，视施者、受者及施之行为皆本无自性，这样便防止了任何与我执有关之不良心态生起，例如悭吝、后悔、自利、求名、求利或期待对方回报等等心态。
我们不为别的目的，只愿布施之善行成为众生与自己成佛的一个因。
在行施时，应确保心念中勿夹杂世俗的动机及烦恼等，而以欲遮止二障之目的而施。
一般来行，在家者应以财布施为主，出家者应以法布施为主。这并非说出家人不许作财布施，而是因为出家人一般财物不多，亦不应花心血去刻意积聚财物。如果有些出家人因各种因缘而自然有财施的条件，则亦可作财布施，否则应主要以法布施之形式行施。历史上虽然亦有很多像仲顿巴大居士等之案例，但一般来说居士应作居士之事，所以应以财布施为主业。
所布施之东西不一定限于实质的物品。对别人讲法亦是布施之一类，令众生免于生命危险亦是。所以，布施一共有三个类别，一为法布施，二为无畏布施，三为财布施。现在我们把三者分别解释。
任何令对方明白佛法之意义的语言等，皆为法布施。举凡升座说法、传法、灌顶、口传及教授佛法等行为，皆算入法布施之列。老和尚教小沙弥学字母的行为，也是法布施。在历史上，有许多大师曾与其友人或弟子通信，这些信的内容全为佛法义理，所以亦属法布施。事实上，诸如龙树祖师及宗喀巴祖师的某些书信内容，在后世被结集为论，对佛教影响甚大。
刚才虽说过居士应以财布施为主，但这并不是说居士完全没机会作法布施。我们勿以为升座说法才算是法布施。在日常生活中，向人说及一些因果或善业之道理，或者劝人戒杀，或者讲一些有关慈悲的道理，衹要内容符合佛法，即使根本未提过“佛”或“法”这两个字，也可以是法布施的一种。此外，我们在诵读经文时，可以观想有天或非人在听经，这也算是法布施。若果在诵经地点刚巧有些昆虫或小动物听到诵经声，这也是法布施。大家勿小看这种法布施的力量。龙树祖师有大声诵经的习惯。在祖师之居处屋顶有一只鸽子，它长年听到祖师之诵经声。鸽子死后转生为人，并能记得前生之事，更找到了龙树祖师而拜入门下，这个人后来称为“龙觉”（Nagabodhi），他亦成为了一位佛法大师。由此可知，单单为昆虫诵经持咒，也是法布施，而且其利益亦不可思议。
作法布施有几点必须注意。所说之法必须正确无误，而且必须对机。对小乘根器者说大乘法，或对大乘根器者说小乘法，或对未受灌顶者讲及密法，全都是法殊胜但说法不善巧之例子。此外，传授危害众生之邪咒或邪法，不算是法布施。
无畏布施是指令众生免于危难及病苦等，譬如说我们放生或对有病的生命施予照顾便是。对无面临危险者所施之“助”，不算无畏布施，譬如说有些人把观赏鱼买来放生，衲就怀疑这算不算是无畏布施了。除了是成佛的因以外，无畏布施也是令我们长寿的因。
财布施并不是狭指给予钱财，而包括任何实质的东西。财施之教法内容较多，所以它分为两大支，一为真实财布施，二为在心中作财布施。
这里又分三点讲说，一说财布施的方法，二说在不舍得布施时之正确做法，三为对治布施之障碍。
我们分开财施之对象、财施之心、财施之方法及财施之物品这四点来讲。
《广论》中把对象归纳为十种，即亲友、仇人、陌生人、有德者、有过者、比自低者、与自己平等地位者、比自己高者、富者及贫者。简单来说，任何有情皆可以是布施之对象，这包括非人和动物等。
于所作之事，应想为是为圆满布施度而作。于所施物，应视为非己有而衹是暂时拥有而作施。于受者，应视为助我们圆满布施度之大恩人。同时，应断除不清净之动机等。
我们不应把别人的东西抢来而作布施，亦不可故意令他人起烦恼或以此要胁受者答应什么事，也不可对受者轻视或冷言冷语等。有些人在给予他人帮助时，故意要对方等上半天，然后把受者视为乞丐似的，这是很不好的行为。在行施时，应恭敬地给予。有关这一点，古印度的君主是很好的模范。他们在兴大布施时，并非随便遣仆人派东西，而必定会亲手把物品交予受者。这是很好的一种布施行为。
有关何者可舍、何者不宜施予，是很有学问的。现在我们先总括地讲一讲其分别，然后才细说个别细节。
简略地说，凡能令受者之烦恼增加或对他有害者便不应施，凡对受者有真正好处者，我们才应舍予，否则便违反了布施之意义。
所施物品可被分为内物及外物两类。现在先说内物。
“内物”是指自己的身体。在不适合之时间、为了不当的理由及对不当之对象，我们皆不应舍身。在初修时，我们可能一时发起了猛厉心，但境界却未修至足够层次，若一时冲动而施身，反而成为了修行之障碍。若只为了相对来说很小的利益，我们却牺牲了这个能作广大利生事业的圆满人身，这会是弊多于利的情况，所以亦不应舍。有时候会有外道或魔众为了坏目的而求行者之身，这不是求者真有需要、而衹是为了挑战我们、故意令我们的修行中断或捣乱。在这些情况下，不舍身是并无过失的。如果有疯子来求，他们并无真实需要，而衹是精神错乱而已，我们在此情况下亦不应舍身。
我们把这支分为不应舍及应舍两类来讲。
在不恰当的时间，我们不应布施外物，譬如说我们不应在午后对过午不食的僧人布施食物等。
对不恰当的求者，我们亦不可舍，譬如说我们不应对吃素者施予肉，或对病了而应戒食者我们亦不应予食。
如果有人来求施我们正在修持的经书，我们虽无悭吝心，但却必须靠此经书学习成佛之道，此外又别无另一本了，此时不施是没过失的，否则便利益了一人少许，但牺牲了一切有情之大利。以上是经典上举的例子。衲自忖在现今年代，经书到处都有，所以大概不会有这方面的两难情况出现。这例子是针对经书缺乏之情况而说的。衲在六零年代，便带着今天所用的这本《广论》徒步走到印度求学，全程经书从未离身，连睡觉时都把它放在头顶。在该年代，经书是极珍贵的东西，人们对经论极为尊重。到了近年，随处都可买到《广论》等，但人们对经论的尊重却越来越少了。
除上述例子外，有些东西若我们布施了反而不对。这类不恰当的施物包括自己的父母、坏了的食品及出家人之三衣等。出家人之袈裟等是不应离身的。若有人来求，我们不施并非出于悭吝，而是因为它们有别的重大意义，所以不违学处。西藏及古印度的出家人，另有一小佛像、一本经书及一个小塔，这些至死方离的重要物品。僧人保存这些物品是为了敬佛，表义与佛片刻不分离的意思，所以这些物品不可随便施予，否则便有违戒律。上师所赐之特殊信物，亦相当于此类不恰当施物。
此外，若有人求毒品或武器等，以达到自杀或杀生之目的，我们不施反而才是正确的行为。
这一点没太多可说。衹要不是以上的不当情况及对象等，我们便应行施。此外我们还需运用智慧，譬如说求有毒性物品者是为了医某种病，或求刀者是为了利益众生而并不是要害人，我们便应施予。如果同时有二人来求施，我们能力不足以满足二人之愿，应施予较有需要者。有关这些细节，大概不必多说了。
在生悭吝心时，应思无常及布施之利益等。若实在不能施，亦应对求者说：“我现在之修行心薄弱，暂时未能办到，希望您别生烦恼！”等语。
不愿布施有四种常见之可能性，第一是因为没有布施之习惯，二为因自己贫乏，三为因贪迷该物，四为不知布施利益。
对第一种障碍，我们应想：“现在我不愿布施，乃因过去缺乏串习所致。若现在不开始练习，以后又将会遇上同样的困难！”这样便可生起欲施之心愿。
第二种情况是不合理的。我们说自己因为贫困所以无能力布施，可是真实情况却正因为我们未曾布施，所以才感得贫困之果报。要对治贫穷，并不是应悭贪，反而更加需要多作布施。如是地想通了这道理，便能对付这种障碍。
第三种障碍是沉迷耽着，见可施之物极为可爱，所以便不舍得施舍。于此障碍，我们当思六道之本质为苦，并无真乐，而断此执爱。
对第四种障碍，我们应常思布施之利益。
无力作真实财布施者，可在心中观想。透过这种观想亦能生布施功德，而且亦积集了善因，于将来便会有能力真实作施。由于这种观想有很大利益，有能力作真实财施者，也应该常在心中观自己作财布施。
若如法地作布施，其本身便具足六度在内。在布施时，乃至把布施功德回向，是为布施度。如理而作便是持戒。于行施时，我们心甘情愿承受各种苦，是为安忍度。乐此不疲地致力于施，是精进。一心不乱而专注于此事业上，是禅定。以三轮体空见作施，见施者、受者及施之行为皆无自性，是般若。在作其他五度时，每一度亦是涵括六度的，我们余此类推即可，到时就不再重复讲了。
总之，我们应多修无常、悭贪之祸害及布施之利益，以菩提心为动机，以刚才所学的正确方法而行布施，这便是布施度之修持了。
持戒度分五部份讲说，一为其定义，二为生起愿修持戒度的心之方法，三为持戒之类别，四为修持戒度之方法，五为持戒度撮要开示。
持戒并非单指一条条的戒规。前一度之布施精神在于施予，而现在说的持戒度之精神在于遮止。凡对损害众生之念头，或由此念所发之言行，生出欲断除之心，便是持戒。所以，持戒之关键并不衹是戒规，而在于此心。
在下士道中我们讲过十善业及皈依学处，在中士道中又讲了戒学。为什么在上士道中又再次讲戒呢？这是因为三者之发心及目的不同。下士以为利来世之心修十善业等，中士以求解脱之心修戒学，上士则以菩提心为基础持戒。由于此原因，持戒并不一定是持戒度，光是不去做某些事亦非持戒度修持，必须是依菩提心而修习断除害他之心，直至其圆满，方堪称持戒度。
我们自己永不会愿意受到别人的伤害，推己及人，其他众生亦不愿受到伤害，所以我们应遮止害他之心。
在今生中，善持戒者永远会是平静的，而且心中十分安乐自在。由于他的自制能力及不害众生之心，别的众生都自然会乐于亲近他。
戒是一切善德之根本，能遮止三恶道及令生于三善道。前面讲过布施的许多利益，但布施若不与持戒同行，便只会生为龙族等，是故应知持戒之重要性。欲求解脱者，又必须成就戒学，方能进入定学及慧。欲成佛的人，又必须圆满持戒度。故此，持戒是很重要及很好的修持，我们应乐于其中。
衹要我们仔细思维以上及中士道中所说之持戒利益，便会生出愿修持戒度之心。
持戒之修持主要分三类，即律仪戒、摄善法戒及饶益有情戒。
律仪戒是限制不让身、语、意作不善业。这类戒是三种戒中最重要者。它有三种层次，一为别解脱戒，二为菩萨戒，三为密戒。别解脱戒本身又分许多种，包括居士之五戒、比丘及比丘尼之具足戒、沙弥及沙弥尼之戒，乃至八关斋戒等。作为上士行者，不可视别解脱戒为分开的一套戒条，因为它们事实上是菩萨戒的一部分。菩萨戒即十八重及四十六轻戒等。密戒则是受过四密续之上二密部灌顶者之戒誓，大家既然还没受过灌顶，衲在这里没必要谈及它们。
摄善法戒之性质与律仪戒不太相同。六度万行、修出离心、修菩提心或修空性见等，全都属于此戒之范围内。
凡利益有情之事，我们都应作，这便是饶益有情戒之精神。如果归纳来说，它们分为十一点：
以上之前十点我们能做得到。有关第十一点，我们未必有此能力。即使我们有此能力，亦必须在其他十法不奏效而又无其他办法的前提下，而且更肯定施神通会有利益时，方能进行。有关此点是有许多学问的，但我们暂时衹是凡夫，既然大家根本无此能力，现时无必要多说。
此即指持戒时配合六殊胜及其他五度。六殊胜前面已讲过，在此则指依菩提心持戒心之殊胜，严格要求自己物之殊胜，为利一切有情而持戒目的之殊胜，配合空性见而视戒之本身、持戒者及持戒之行为三轮体行方法之殊胜，回向于自与众生成佛回向之殊胜，及以欲除烦恼及所知二障之心而持戒清净之殊胜。配合其他五度，即以身教等令他人学持戒为布施、持戒之本身合戒度、遇上困难不馁为安忍、欢喜雀跃地修持为精进、一心不乱地持戒合禅定，及以三轮体空见修戒合般若度。
总结地说，我们应以菩提心为根本，由现在开始努力持戒，尤其是十善业及各各曾受之律仪戒等，更应谨慎防护不令破犯。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以难以马上进入真正的持戒度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修持戒，这便能令我们于未来具足条件修菩萨之持戒度。
现在讲至六度中的第三度安忍度。我们依持戒度之科判模式，分五点讲说。
面对任何痛苦及困难皆不被干扰，是为安忍。若配合菩提心而修，即称安忍度。
安忍与瞋心，可说是相反词。故此，欲培养愿修安忍度的心者，必须参思瞋心之祸害及安忍之利益。
瞋心是最大的罪业，它能在一刹那间把我们的所有功德毁灭。即使我们的修行已经很接近成就，在瞋心一起时，会被打回原形。如果瞋恨的对象是佛、菩萨、罗汉、师长或父母，则后果更加不堪想像。在《金刚手灌顶经》中，大势至问佛陀轻慢上师有何果报，佛陀竟然答：我不敢说！这种果报说出来的话，连大菩萨都会昏倒！由此可知，以瞋心对待功德田之果报十分恐怖。瞋心能令我们堕于三恶道中，万劫不复。虽然我们说过恶业可忏，但若不断瞋，则根本未曾根治问题之所在，即使再强的忏罪还是不管用的。
即使我们不讲未来生之果报，但说今生，瞋心大者连对自己也过不去，心永不安宁，甚至在瞋恨心发起时吃也吃不下、睡也睡不着。在生妒忌心或慢心时，我们尚且会有判断力，但在生瞋时，我们会连最基本的理智也失去，甚至会杀害自己的父母、至亲。大家勿以为这是夸张，在报章上天天都能读到这类新闻。在人际关系上，脾气坏的人朋友一定不多。不信的话，我们可以把十个脾气臭的人关在屋内几天，看看他们是结为好友或是打起来了。衲恐怕多会是后者。
以前我们提过寺院的外墙上的生死轮回图。这个图开示六道之苦及苦之根源。在这图的最中心，是一只鸽子、一条蛇及一头猪，这里面的蛇正是表义瞋心。由此可知，瞋心乃令我们于生死六道内受苦的根本原因之一。
换过来说，安忍是令我们心得安宁之方法。一个堪忍的人，去到哪里都会怡然自得。此外，不论是下士、中士或上士之目标，都可经由安忍而到达。在这个世界上，有形形式式的人及其他众生与灾难等，这就好比大地上遍布刺脚的荆棘。我们绝无能力把所有仇乱都一一降伏，这就好比我们无法造一块能覆盖整片大地的软垫的同道理。可是如果我们能守住自己的心，令其不生瞋恚，就好比穿上了鞋，不论走到哪里也不怕荆棘了，所以我们根本不需要造一块能覆盖整片大地的软垫，也不需要把所有仇乱都一一降伏。如果我们能忍，便等于降伏了自己内心中的仇乱。一旦克服了这个大敌，就等于降伏了世上所有敌人。
透过参思以上的瞋之祸害及忍的利益，我们便能生出欲修安忍之心。此外，我们还可想：众生全曾是我的母亲，怎可以以瞋心对待他们呢？，透过修知母而发起此心。
安忍分为三类，即耐怨害忍，安受苦忍及定解法忍三者。
此分两部分，一为破除不忍怨害，二为破除喜见冤家不幸的心。
这是指对治因怨害而令我们不能安忍的情况。这里面又分为两种情况，一为对我们之快乐的损害，二为对我们之利益的损害。
我们由两个角度去看这个问题，首先讲不应起瞋的原因，然后说理应以悲心对待加害者之原因。
我们可以从三个方面参思，一由对方立场考虑，二从后果立场考虑，三由发心立场考虑。
现在我们受到加害，全因自己过往宿业所召。若不能忍，纯属自己之失败，而且更会令以后受到更大的苦。
瞋者乃下士及中士均不应发，何况我们上士呢！如是参思，便可见不忍之不合理。
我们幻想一下自己的母亲患了精神病，她举着刀来杀我们，难道我们理应对她生瞋吗？当然不会！我们不但不应生瞋，更应以悲心对待她。同道理，众生乃因烦恼病而加害我们，他们全都是我们过往世的母亲，曾对我们有极大恩德，所以我们不应对其加害生瞋。
这部分主要是针对别人对我们之名声加害的情况，这分为对我们不作称赞及加以毁谤两种。
我们从三个角度去想，一为名誉之无意义，二为名誉之祸害，三为失去名声之福份。
他人赞我们、夸我们，能令我们带来什么好处呢？名誉不会令我们变长寿或更加美丽，在未来生亦不会对我们有利，所以它本来就是一种没什么具体好处的东西。就算失去了名誉，其实也不是什么大损失。
喜好名声不但无利，反而是令我们生出更多烦恼的缘。
真心修行的人，本来就不应被名利心所缚。世间八法、喜好名声只会令我们堕于恶道之中。现在有人令我们的名声失去了，由某角度来看，他正是斩除我们的束缚之恩人，我们不但不应对此生瞋，反而应见其为福份。
毁谤等事，既不能损害我们的身体，亦不能损害我们的心，有何应瞋的道理呢？如果他人之毁谤会令众生不喜欢我们，这仍然不成问题，真心修行的人是不关心这些事的。如果毁谤会令我们名誉扫地，以致财产或收入受损，这还是没有问题，因为真修行人连这些也不关心。
有些人在见到仇家享福便会妒忌，见到仇家遇苦则幸灾乐祸，这是不对的。第一，这样想并不会损害仇家，而只会损害到自己，所以这是吃力不讨好的事。第二，我们是发了心的上士，理应赐予众生安乐，哪有见到别人快乐而反而不喜的道理呢？这是与慈悲相违的心态。它只会令我们的修行失败，别无其他可能性。
前说之耐怨害忍，乃指对众生之加害之安忍。安受苦忍则指对其他自然发生之苦的安忍。此处分三支来讲释，一为对待苦境之态度，二为培养安受苦忍之方法，三为应安然对待之苦门。
在遇上困境及苦难折磨时，我们应思考其解决方法。这衹有两种可能性，一为有解决方法，二为无解决方法。如果问题可以解决，我们便理应积极致力于解决问题上，没什么应忧虑的。如果问题不能解决，我们再忧虑也没有用，最实在的态度是处之泰然。
培养安受苦忍之法分两种。第一，我们不应视苦境为负面；第二，我们参思应忍苦的原因。现在我们把这两种方法分别教授。
刚才说过，对不能解决之苦，我们再担心也没用。如果我们把心专注于这苦之上，反而令本来已经苦的处境苦上加苦、令本来的小苦变得更大。在我们不能改变客观的外境时，便只好改变自己的心境。所以，若遇上了苦境，反正解决不了，倒不如安然对待。
我们在参思应忍苦的原因时有三种对象，一为苦之功德，二为忍苦之利益，三为苦之训练作用。
安忍之利益在前面已说，此处把利益用另一种方法分为两支而参思。
我们从无始以往以来，亦经历过不少大苦，但却未能因此而得益。现在我们经历少许痛苦，但若能转化它为修忍之方便，便能达到自利及利他等目的，所以这是好事。
藉着现前的人间小苦，我们可以永久脱离无边之生死大苦，所以这是很令人欢喜的事情。
透过经历及忍受小苦，我们渐次便能忍受大苦，乃至后来能把苦视为修行之助缘，不但对苦能不畏惧，反而会能越战越勇。所以，苦能训练我们加强忍受力，令修行更有力量。
我们对苦必须安忍，亦应对其来源以忍待之。譬如说我们为了利益有情，便自然会在此过程中遇到苦难。对这些事业所生之苦，我们应当忍受。
定解法忍是指甘愿作对佛法之闻、思、修而不生疲累、厌倦或不安。如果我们一看到禅坐的座垫便想偷懒或觉得心烦，便是由于缺乏了这一种安忍心。我们应该要有耐心，不辞劳苦而对三士道、八万四千法门一一遍学，以产生通达。
在此点上衲不必多讲，大家套用前述之六殊胜及六度来修安忍，便是正确的方法了。
我们无法完全避开痛苦，但我们可以避免被苦影响我们的心，甚至能把它转化为修行之有利助缘。我们应以菩提心作为动机，思瞋之祸害及忍之利益，依这里所教的方法修忍。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以难以马上进入真正的安忍度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修安忍，这便能令我们于未来具足条件修菩萨之安忍度。
我们现在讲至六度中的精进度了。衲仍然依《广论》科判来作教授，亦即分为定义、生起愿修精进度的心之方法、精进之类别、修持精进度之方法及精进度撮要开示五者。
精进的意思是懒散的相反，但致力于恶行并不列入精进范围，衹有对善行之欢喜雀跃才算入精进之修持。精进是令我们完成善行的原动力，它与精进度之分别在于发心。其他五度之修持，均依赖于精进度作为动力。
精进能令我们的成就迅速及广大，懒逸则导致成就慢且小。精进令我们得到证悟，懒逸则阻碍我们证悟。如果具足精进，行者便会朝着一个方向一步步地走，不论遇上什么大苦，他都不会停步，所以最终必会达到目的地，佛境如同探囊取物，而且指日可待。
一个慧力高的人，若有精进，成就是轻而易举的。若无精进，则反而可能会因自满而停步不前。反过来说，一个慧力低但精进过人的行者，往往却能十分成功地以勤补拙。故此可知，先天的慧力与后天之精进二者之间，以后者为更有价值。
过往的无着祖师，在洞中修持了许多年。在此期间，别说没有见到本尊等奇妙的事，祖师就连吉祥的梦也未曾有过，可是由于其精进，祖师在苦修十二年后，得见弥勒大士及得其引领至兜率净土学法。密勒日巴大师本为一个杀过人的罪者，可是他透过精进的苦修，最后即身成就。我们格律派的祖师宗喀巴大士名声虽大，但仍不忘精进。在西藏的奥卡区，现在还能见到祖师礼佛三百五十五万拜而致石地被磨出人形凹位的圣迹。以往的这些大师之举，都因苦行而成就，我们若欲得成就，当然也必须同样地精进而行。
透过参思以上的精进利益及懒逸之祸害，我们便能生起欲修精进度之心。
我们先讲精进之分类，然后教授令精进增长的方法。
精进分三种，一为披甲精进，二为摄善法精进，三为饶益有情精进。有关这几点，与安忍度乃至持戒度有许多共通的方面。在《广论》及《入菩萨行论》中，对这些内容有深入的解释。
这是指菩萨应为了利益众生，乃至单只一位众生，即使去地狱内受苦千千万万年亦甘愿，就如披上了盔甲般，不畏危险及伤害。这种精进是推动我们对任何修行之事物契而不舍的一种美德。有了它，后两种精进便容易生出了。
对六度等用心地修持，便是摄善法精进。
为利益众生，我们当作前述之十一种事业，绝不半途而废。
令精进增长之教法分四部，一为断违缘，二为集顺缘，三为依缘而发勤精进，最后为此训练之效益。
首先我们讲明障碍之本身，然后才教对治之方法。
精进之障碍不外乎三类，一为推延修持，二为因贪着而不修，三为因自卑、懦弱而不敢修。第一种人，总是有各种藉口拖延修行，譬如说他们现在忙于世俗工作，以后将修云云。第二种情况是指虽愿修持，但总被俗务分散了精力及专注。第三种情况是指我们见修行难，心生一念：这种伟大的事，恐怕我没能力胜任！
对治推延，我们当思人身难得、生死无常及三恶道苦。对治贪着，我们思不善业之祸患、慈心、悲心及菩提心。对付懦弱及自卑心，我们应想：佛陀以前亦不过是与我们一模一样的凡夫，现在他却是佛，我和他的分别不在于能力，而在于有无精进！，以此念对治该障。
有利精进增长的缘有四种，分别是信解力、坚固力、欢喜力及止息力。
如何能培养信心力呢？我们应参思业果法，对因果生信，进而思善业之利益及不善业之祸害，便能生出这种信心。这种信心是令我们堪能精进的一股力量。
坚固力是一种自信，它能驱动我们把未竟之事完成。这种自信分为三种。第一，我们应对承担责任有自信，自知不必他人参与，由我们个人来进行自利及利他一切事业。第二，我们对自己的能力要有自信，想及众生无力而自己有此能力，便能生起精进之心。第三，我们要有与烦恼搏斗之好勇斗狠的心，把烦恼视为冤家，绝不让它把自己压倒。
我们应承继上二力，于最初入于修行时便欢喜地进入。在修行期间，我们应以小孩对游戏之沉迷般，完全忘我地投入其中，乐此不疲，永不言休。
止息力可说是一种善巧。有些人发心时十分勇猛，但他们误解了精进之意思，所以在没多久后便把自己折磨至无法再修下去了。精进并不指极端的疯狂行为。我们虽应该精进，但亦必须利用理智，如在一开始时把自己磨坏了，健康也失去了，甚至危害生命，以后还有什么条件谈修行呢？所以，我们修行的人应该有聪明的战略，而并非如匹夫之勇。不善巧的精进行者，就似蚤子般，跳得很高，但最终却仍在原地。善巧的行者则似爬虫，他们一步、一步地走，纵使走得慢，但他们从不停下来，最终也必达目的地。故此，我们在修行时，应掌握松紧，若在太紧时便应略为松弛一点点，以令自己有后劲继续修下去。
在具顺缘及除违缘时，我们应谨慎地行精进。什么叫谨慎呢？我们必须同时对治烦恼令其消退，同时又要保护自己，攻守双全，否则便可能出现全心全意对治一种烦恼，而在此过程中反而让别的烦恼增长了的不幸情况。此外，我们应如临大敌，严阵以待，一旦稍有烦恼生起之迹象，便犹如睡中有蛇入裤，我们猛然觉醒，马上要把蛇抓着。
我们当于各学处思其利益及不修之祸患，并于修前努力在心中发起精进。这种精进心，能令我们有力量把任何事轻易地成办，就如微风能把棉花在风中随意吹来吹去的情况。
这一支不必再说了，我们套用前三度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持精进度即是。
我们必须以菩提心为动机，破除三种违缘、积集四种顺缘，而成就三种精进之修持。现时我们虽未能发真实的菩提心，所以难以马上进入真正的精进度修持，但我们可以发起相似之菩提心，而在初级行者之层面上修精进，这便能令我们于未来具足条件修菩萨之精进度。
在共中士道中，我们曾经一度提及了定学，但却没有正式教授。禅定及般若分别与定学及慧学相关。禅定度与小乘定学所修内容基本上一致，衹是发心方面有所不同而已。
在对禅定度作教授时，我们仍依前面持戒、安忍及精进度之模式，分五点来讲述。由于后面修止的部分对禅定有更深入的教法，在现在衲只会为大家勾画修定的一个粗轮廓而已。
心能安注于一善法之上而不散乱，便是禅定之定义。可是，既然外道也修定、小乘也修定、大乘也修定，怎样把它们区别呢？这端看其行者发心如何。以外道见发心者，纵使成就了定，也不属佛教范围之修持。有些人为了健康、长寿及世俗上之快乐而修定，这些也不算是佛法上之修持。以出离心修定，属小乘之定学及解脱之因。若以菩提心为动机修定，便属大乘菩萨之修持，亦即六度中之禅定度及成佛之因。
在成就禅定后，我们能把心固定在任何念上。即使在睡眠中，我们仍会有专注力，并会见到许多净相。在日常生活中，我们的烦恼会自然地减少，所生烦恼力量亦相对变弱，所以我们对外境及欲乐之免疫力会增强很多，这是十分有利于成佛的。同时，禅定能引发神通。我们虽不稀罕为自己而得神通，但却可以利用这些神通来利益众生。最究竟的利益是我们可以用禅定支援般若度之修持，以令成佛。透过参思以上利益，我们便会产生欲修禅定之心愿。
禅定可依好几种方法来分类。若从其层次或体性来说，它可被分为世间及出世间两类。若依作用来说，它有引发身心轻安、引发神通等功德及饶益有情三种。
这一支的深入内容我们留待后面说止时才讲解，现在不必先说。在正式修禅定度时，我们除了用后面将教的方法外，还应套用前四度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持禅定度。
在现时我们还未成就真正的菩提心，所以即使修定亦未算是修禅定度。可是，我们应尽力发出相似的菩提心，以这种心尽力尝试修习禅定，这样便能令自己于未来可进入真正的菩萨道禅定度。
在共中士道中，我们跳过了慧学之环节未教。现在衲将便填补部分该方面应教而未教的内容，其余内容将在教授修观部分时才讲。
般若及修学内容与慧学相对应。正中士或小乘所修慧学，主要只在发心上与大乘般若度有分别而已。欲求解脱的人，必须具正戒、定、慧三学。在菩萨道上，行者亦需要完成般若度之慧学修持，方能成就无上佛境。
衲现在仍依五点之模式教授。
般若即智慧之意。广义来说，凡对所观察之事物具判别能力，便属智慧之范畴。若从狭义上来说，此处所讲之智慧主要乃指究竟的空性智慧。如果配合菩提心而修，这便是般若度。后面将提到的观，则是指与空性见有关的智慧。
要生起愿修般若度的心，便应参思修般若度的利益。修般若度有何好处呢？六度中之前五度修持，好比用金子铸造一个首饰，而般若度之修持则好比在金首饰上镶上宝石。即使说世俗上的工艺，例如缝纫或雕刻等，尚需有一定的智力方可做得好，何况佛法呢！若无智慧而有前五度，就犹如一个四肢健全的盲人，再走也走不了多远。反过来说，若有智慧而缺其他五度，就好比一个眼明的残废人，他虽跛但仍能带领方向。若既有智慧，且又具足其他五度，则可说佛境在望了。
智慧可分为三类，一为通达胜义慧，二为通达世俗慧，三为通达饶益有情慧。第一种是指经教理或经定中观察证得之无我空性实相慧。第二种是指通达佛学、因明、文学、医学及艺术五者之智慧。第三种是通达能最有效地利益众生的方法之智慧。
智慧有千千万万种，佛为何只说以上三种呢？这是因为以上三种才与大乘行者有关，其余无关之类别并未被包括在内。又或者有人会生疑而问：为什么要通达工巧明、声明及医明呢？这是针对真正的菩萨而说的。菩萨为利益及调伏有情，必须具备各种能力。所以这并非说我们普通凡夫应以名利心、耽搁更有意义的修行，而追求世俗上的学问。此二者不可混淆而说，大家应谨慎地去理解。
这一支的深入内容我们留待后面教授观时才讲解，现在先不说。在正式修般若度时，我们除了用后面将教的方法外，还应套用前三度所说之模式，配合六殊胜及六度而修持。
般若度是极为重要的一环。成佛需要功德与智慧资粮双全，方能证得佛之色身及法身。前五度修持为功德资粮之积集，般若度则为智慧资粮之积集。可是，纵管我们能证得空性慧，若缺了菩提心，慧学仍然不算成佛之因。我们应做及马上可以做的，是发相似的菩提心及愿修般若度之欲望，同时在自己能力范围内尽力修慧。这样的话，我们便积下了因，于未来便能正式进入般若度的修行中。
六度乃令自己成就之法门，四摄乃进而令他人成熟之善巧方法。四摄分别为布施、爱语、利行及同事四种修持。这部分的开示应分五部而讲，一为其定义，二为其数量，三为其作用，四为其必要性，最后为撮要开示。
布施之定义与布施度中所说相同。爱语是应机而说法之意。利行是指协助弟子把教法付诸实行。同事是指用身教的方式，自己亦修同样的法，以令他人可以依随。
布施能令人生欢喜心，爱语令其学懂教法，利行令他被引导入实修之阶段，同事能起以身作则自作用。四摄刚好完全能满足摄众之需要，不多也不少。此四者少一则不够，增一则多余。
布施能令弟子生恭敬心及欢喜心，再劝之以善，必能事半功倍。应机说法能令弟子生信，对其吸收与学习十分有益。利行令弟子轻易地过度而进入实修。同事能树立好榜样，令弟子能坚定地不断修行。
菩提道次第教法并非叫我们以名利心摄受弟子。这里所讲的，是指为了菩萨行之目的，摄受他人入于佛教。在修行至具备合适之师长资格标准时，便应以此四法令他人亦成熟。
四摄中的布施，主要是指财布施，例如施予药物等。其他的三摄，其实属于法布施之列。所以，我们在进行四摄时，应如法地依布施之教法去做。
爱语分为两种，一为随世俗习惯而说，二为随正法教而说。第一种并非指我们应该绮语或闲话家常，而是指应以世俗人能感兴趣的方法，善巧地慢慢引人入道，譬如说我们欢颜地先作问候等，然后才慢慢说入正题等。第二种是指要对机说法，具足善巧。对根器低的人，如果我们一开始便说空性妙理，自然作用不大。一方面，我们应授予最适合对方需要的法，但另一方面我们要引起他的兴趣，否则只会徒劳无功。
单单令弟子明白佛法并无太大意义，所以我们必须令其进入实修。这一点与爱语是有分别的。爱语主要乃指授予理论，利行主要是指给予一切其所需要的实践方法，令其可以马上实修。
如果我们光教而不做，譬如说我们一边教弟子戒杀，自己却天天去钓鱼，这是完全无说服力的，所以我们必须以身作则。另者，我们必须自己先对所说之法有所觉受或体悟，否则所说之法利益不大。
菩萨之万行，不外乎六度及四摄。若不善巧地运用四摄，我们即使很有资格，亦不一定能利益弟子，所以有资格者当以菩提心为动机而作四摄行。
菩提道次第的完整教法，衲基本上已讲完了。在《广论》中，有几乎近半的章节是针对六度中的禅定及般若二度所作补充。宗喀巴祖师着此大论有几个目的，其中包括了要破除当年在西藏盛行的一些错误见解，所以其论便用了很多篇幅在这方面。由于菩提道次第之教法在讲至刚才的一支时已告圆满，宗喀巴祖师在当年便有意在此停笔。论中的后面部分学术性极高，不易令人明白，所以祖师认为再写下去似乎并无太大意义，但当时文殊大士现身向他说：你应该把最深的额外补充也写出来。虽然它们很深，但对某些有缘的利根，它们仍会有少许利益！因文殊之劝请，祖师才勉为其难地把最深的部分以额外补充的形式写出。今天衲所做的，主要是为了让大家能实修的教授，所以并无必要涉入太学术性的方面。
这一支分为六点，一为修习止观之必要性，二说明止观与一切定的关系，三为止观之定义，四为止与观相辅相承的原理，五为修止观之次第，最后为止与观之修持方法。
依靠菩提心而修止观乃成佛之道，若依出离心修止观则为解脱之道。不论任何共与不共、大或小乘之成就，皆可由止观而得。即使我们不说这么高的境界，就以道次第的最基本前行来讲，仍然是需要类似止观的专注修及观察修方能有所觉受。故此，止观的利益无穷无尽。
佛教中有众多法门，单只修定便有许多五花八门的方法，可是这些方法不外乎摄于止及观两类。止与观就如两大树干，其他修定之法门就如依附在主干上生长的树枝及树叶等。
止是一种专注，但专注并不一定是止。我们修止而成就出轻安伴随之定境。在这种定中，行者可以不出定、不饮食，而住定很长时间。衲并不是在此谈奇述异，但这种事是十分常见的。本师释迦牟尼在未示现成佛前，便曾修定六年。佛教中的罗汉，亦住于定中千千万万年不出。在这种状态中，行者可由定中摄取养分维生，所以不需进食。总之，若成就了止，便能把心固定于某一念上，安住不散。观则是指依赖于定力之上、善观察事物之本质，此乃圆满般若度之方法。以菩提心为基础而修的止与观，属六度中的禅定及般若度，但并非说任何止观皆属六度。以出离心修止观，是解脱之道，但不是六度。外道中亦有修定的法门，但它们既非解脱之道，亦非六度。此外，我们以专门及观察修的对象有很多，譬如道次第上的所有章题等，但这里所说之止观乃狭指对空性之修习。
如果我们要在黑暗中观赏一副图案，便需要一盏灯来照亮，灯本身必须明亮，但火焰亦必须很稳定，不被风吹动而摇晃不定，否则必定看不清楚图案。同道理，我们要证见空性便似看画，观好比灯，止就好比火焰。如果火焰稳定但灯不亮，固然看不到画。但如果灯很亮而风把火吹得晃来晃去，仍然看不清画。若无止之力，我们根本无法作细微观察，故此便无法破除无明。故此可见，止与观二者相辅相承，必须双修才能成功。
这一点其实刚才也已说出了。若无止之力，观是无法深入的。故此，我们应先修止。我们既可在真实的菩提心发出之前修止，亦可在发心后才修。
这里分为三部，一为止之修法，二为观之修法，三为止观双运之修法。
我们首先说修止之前提，然后教修止之方法，最后说明修止之成就标准。
欲修定者，首先必须具备适合的条件。有利禅定之条件有六种：
若修禅定必须住在安静无人之地，在闹市中修是不易有成的。关房最好是有圣者住过的地方，否则至少不可以是曾有破和合僧、轻犯师长或大型杀生之地。此地必须容易得到必需品的补给，而且是个安全的地方，例如没有盗贼、毒蛇或猛兽出没等，并且利于健康，譬如说不太过潮湿等。闭关必须有护关者协助。护关者最好是师兄弟或戒见相同者。
闭关时带必需之衣物及食品等入关即够，不带太多东西。
对闭关中之物质条件，我们不应诸多要求。
凡世俗之事务，我们在闭观中应当放下。
定乃由戒而生。若于修定前或关期中对戒有所违犯，马上即当忏除。
我们应常思无常及苦，以防止贪欲生起。
此处分为前行和正行来讲解。
欲修定者，首先必须具备前行条件，亦即必须对三士道有修，而且应久修菩提心。此外，我们必须预先学好这里所教授的有关开示，对修定之方法有全盘的理解。
修定在座垫方面有严格要求。我们在讲前行法时，早已教过禅坐之座垫细节了。在有关戒律之经典中，另有提及一种特别为修定而设计的禅座规格。这种禅座离地半臂之高度，下面通风，四边突出少许，以利腿部的保温。这种禅座是出家人所用的，但在家者亦可使用。
首先我们要有正确的姿势，然后以这姿势修定。现在我们把两者分开教。
在身相方面，应依毗卢七支坐法，这亦在说前行法时教过了。这种双跏趺坐姿有利于得到禅定轻安、对健康不损、不共于外道及令人见而对佛教生敬，而且它更是佛陀亲自教授的。对初级行者来说较难，双跏趺颇需要一点时间来训练，所以在初修时单盘亦可。外道修定时，有分开眼及闭眼两种，各有其弊端，故此佛教修定者依毗卢七支法而眼睛半开半合。在教授前行时，我们曾讲过调息方法。调息法其实并无硬性规定，我们若用别种佛教调息法亦可。修自他相换者，更可配合授受呼吸修心法而做。
修定的次第，简单来说，便是用八种方法而断五种定之过失，配合六力和四种用心的方法，渐次经历九个定的成就阶段。现在这样说，大家当然不会明白衲在说些什么，但在听了教授后，大家便会明白。这里又分为两部分教授，一为修定的训练方法，二为定的进展阶段。
衲分三个单元来讲解，一为引发修定兴趣之方法，二为专注之对象和方法，三为专注之障碍及其对治方法。
我们必须首先对修定有兴趣，方能发起对其精进的心。如何能培养对修定的兴趣呢？我们必须参思它的利益。定的利益有很多，衲在前面也已说过不少了，在这里再说一遍。正定能令我们得到身心的轻安，又能令心如欲转而不颠倒散乱，所以恶行便不能生出。修观的人，又必须有定的基础，从而才能断生死轮回或成就佛境。有关这些好处，我们透过常常参思，自然便会对修定生出兴趣了。
在这部分有两方面必须学习，一为修定所需要的专注对象之选择，二为把心专注的方法。
修定必须有一专注之对象。专注对象五花八门，并无一定。
有些人采用外在的一件事物作为修定之对象，也有人选择内在的概念或形象，例如呼吸、五蕴、四谛、十二因缘或自己的身体等等。衲没必要在此把所有名单列出了。在《广论》中，分别开示了不同的人相应之适合专注对象，例如瞋心重者宜专注于慈念修定等等，我们对这些暂时亦不必深究。总之，我们挑选一种合意的对象，以作专注之所缘。
刚才说过专注之对象有许多种选择，究竟何种是最适合的呢？依历代祖师之经验，以佛作为修定之对象是最好的。观呼吸等法虽亦可修定，但观佛却既能修定，且有额外之观佛功德。
首先我们要找一尊比例合宜及令自己心生欢喜的佛画或佛像，反覆观察，令自己熟悉其形象。在正式修定时，我们却应把形象作真佛想，而不应把它观想为死的和无生气的铜像等。我们在修前行时，早已观想有一尊佛坐在顶上了，此时观想祂另化一身来到我们眉心对开的虚空中，其形象即我们已经因反覆观察而熟悉了的形象，我们依此为修定对象既可。
一旦决定了专注之对象，我们便不可中途改变，譬如说今天观佛、明天改观呼吸等，又或今天观坐佛、明天改观立佛等。
在修时，我们首先在心里生出这个映象，然后便练习把心系在这个心中的映象上，训练自己一心不乱地把意念停留在它的上面。
在专注时有几个要求，一为应令显像明显清楚，二为令心能住于其上而不散失。在开始修时，我们不可能马上便观得出清晰之形象，所以必须假以时日，耐心地去修。在初修时，但求有个大概的形象，也就可以开始练习修定了。另一方面，在刚修时，我们不可能做到一心不乱，反而会妄念纷飞，根本无法把心停在所观映象上，但我们耐性地训练，慢慢便能把心固定下来。这个把心由野性练至固定的过程分九个进阶，衲在后面会讲到。
在修定过程中，共有五种过失必须对治，对治之方法有八种。若能对治此五过失，便能成就定。
“懈怠”是指懒散、不欲修定之心理状态。这是在修定前的过失。要对治它，必须用信心、愿力、精进及轻安力。前三者不难理解，轻安力则指由修定而生之一种美妙感觉。以这四种力量，便能驱散懒惰而勤于修定。
“忘教授”是指不记得有关禅定之教授。若不记得，是无法修定的。此亦指忘失了所专注之对象。要对治此问题，必须以正念使内心专注不散。
“沉没”是指心暗不明之状态，“掉举”是指分心的状态。若沉没便不能令对象明显，若掉举则心不能安住其上。在正式修定时，尤其在初修之阶段，自然会有沉没及掉举之情况出现，这是我们将遇到的最主要障碍，故此我们必须懂得分辨此二情况，以正念观察。有关分辨此二情况及其对治方法，衲会在后面教授。
“不对治”是指我们对细微之沉没或掉举，虽已觉知，但却不加于对治。这种错误的改正方法是用心地把即使最细微的沉没或掉举亦决心铲除。
这一点亦不难明白。前面第三及第四点，是指在有问题出现时，我们应察之而对治。可是，如果我们在没问题的时候，却多余地施出对治的方法，这也是一种过失。
以上说明了五种过失。八种对治是指第一种过失以信心等四者对治，第二以正念对治，第三用正知察觉，第四由用心促使对治之方法应付。我们在不必要时，便不多余地施对治，便是应付第五种过失。
有些修定的人，以为越能放松，便修定越易，这是一种错误。也有些人把微细之昏沈说为定，这亦错误。总之，我们应以历代祖师之见解为依据。
在教前行时，衲说过每天宜分四座而修，但在修定时，我们则不可采用该标准，而应视乎自己之耐力。新修者不妨以多座、每座较短时间的方式练习，乃至把一天分为十多短座修定亦可，务求保证每一座中之质量。
面对沉没或掉举时的修法，无沉没或掉举时的修法
面对沉没或掉举时有两种问题，第一是我们不察觉有这情况，所以无从对治，第二是我们明知有沉没或掉举但不去解决。我们分开讲这两种情况的应付方法。
前面说过修定有两种障碍，一为沉没，二为掉举。如果我们不懂辨别沉没与掉举，便不能加以对治了。“沉没”是指心暗不明之状态，“掉举”是指因贪而心念流荡离于所专注之对象。若沉没便不能令对象明显，若掉举则心不能安住其上，我们必须懂得分辨此二情况，以正念观察。如何能辨别有无沉没或掉举呢？这必须必靠正知。这并不止指以正知观察沉没等已生，而应察之于其未生将生之时。如何能有正知呢？用心念即可。在修专注时，我们心中分出一分心念以作观察，这就好比巡更的警察的功用。
衲先讲对治沉没或掉举之方法，然后再解释导致沉没或掉举的因。
刚才教过察知有沉没及掉举之方法了，但有些人却有察知而不加以对治，又或不懂对治的方法，此乃修定之大过。若有所察知，又懂对治，必须即时加以对治。所以我们必须在心里先有准备，若有沉没或掉举时当马上对治。
对治此二情况的方法有不同的程度，一为稍微用心调整而并不放下专注，二为暂时放下所专注之对象，改修别的内容以作对治，在最严重的情况时，我们则不单放下专注之对象，更索性下座稍停。
在沉没之情况出现时，若不可经过稍微用心调整而把它扭转过来，我们可暂时放下专注，改为观想日月光明而令心重新清醒过来，然后再回来修定上。我们亦可用参思人身难得及生死无常的方法，令自己提起精神。若仍然无效，则应下座设法消除问题，譬如说用冷水洗脸或稍作散步等。
对付粗的掉举，亦即失去了专注对象之情况，我们思生死无常及三恶道苦等，令兴奋的心安静下来。若仍无效，应略停下来改作数息。若仍不奏效，则应下座稍修息片才再次修。对付细的掉举，亦即尚未失专注对象但心有所散乱时，我们略为放松心念即可改善问题。
沉没或掉举有四种因：
纵容根与贪境合，便是“不守根门”。
食过少易生掉举，过多则易生沉没，故应食而知量。
此即于睡眠中生不警觉之过失。
不用正知之力量察觉，便不懂得适时对治。
此乃最主要之四因。其他因还包括心太放松、对专注之对象不感兴趣、厌离心不够强及用心过猛等等，不胜枚举。
在有沉没及掉举之时，固然应适以对治，但在根本没有此等过失之时，若我们仍然盲目地施行对治法，则亦为修定之障碍。
修定有九个阶段。这九阶段中，我们用上面所教的方法，依靠六种力而进步，我们的用功方法亦因不同阶段而有所不同。
修定有九种阶段，称为“九住心”。在未修定前，我们必须了解它们，方能监察自己的进度。
这是最初听闻了有关教授后，尝试练习禅定时之初步阶段。此时妄念纷飞，根本不受控制。
经过反覆练习用功，到我们开始能于极短时间内专注不失时，便是此阶段。
在此阶段中，住定时间较前为长，在心散时能很快地重新令心专注。
在此阶段中，开始能摄念令心不散心，但在遇到外界干扰时，我们仍会失去专注。
在粗沉没及掉举不生时，行者便算是到了此层次了。
到达此境界时，细微之沉没亦不生，但仍有细微之掉举。
在此层次中，细微之沉没及掉举皆不易生，即使它们生起亦能被迅速地对治。
此时心能持续地住于定中，不再有任何粗或细微的沉没及掉举。
由于长久之练习，此时不必依靠正知、正念之力，不必刻意用功，亦能有定。它与一趣心之分别是，一趣心需要用功，等持住心不必用功便能达到。
以上所说之九个阶段，乃依靠六力达成。
听闻佛法中之有关开示，是令我们入于第一阶段的因素。
透过思维力，我们才修完第一阶段而能步上等住心之层次。
念力是成办安住心及近住心之主要因素。
正知力能力知分别，令心不敬，这里在调伏心及寂静心阶段中主要依靠的力量。
至最极寂静心及一趣心时，我们依赖精进力，把最细微之沉没或掉举对治或令其不生。
透过串习力，我们便由必须用功之一趣心升入不必用功之等持住心境界。
在第一及第二阶段时，我们必须励力用功方能达到目的。在第三至第七阶段，只需间歇性地用功。在第八阶段，我们在开始时需略为用功，但一入定后便不必运转用功了。至第九阶段时，我们连最小的用功亦不必，便能自然地专注于定中。
在修至等住持心时，我们可长期地持定，但行者仍未达到止之境界。在于等住持心之阶段再修没多久后，我们便获得身心轻安，这是一种超越世俗上之任何欲乐的境界。在此时，我们便算达到了止之标准了。
我们被围在六道苦海之中，最根本原因乃无明我执。对治无明我执之方法是成就无我空性慧。若不具无我慧，单单靠出离心和菩提心，是无法解脱或成佛的。所以，空性见与出离心、菩提心三者被称为“道之三主要”。要达到这个目的，必须依靠闻、思而生无我之正见，然后再引发通达无我的观之境界。在修定成止以后，我们应进而修观。禅定之轻安并非为了让我们享乐，修止正是为了让我们修观可以成功。
在《广论》中对观有很学术性的开示，看似极为高深，但其实它的主旨并不算太难理解。现在衲分四部分对它略为讲解，首先讲修观之前提，第二讲观的类别，第三讲修观的方法，最后说判断生起了观之准则。
在还没正式修以前，我们必须先弄懂到底修观所观的是什么内容。有关这点，其实不很简单。在《广论》中对这部分有十分学术性的开示，但今天衲只会对这部分给予一个大纲式的开示，对于各宗派见解的分歧、比较和评论的学术性内容，衲就不准备细说了。
佛陀及诸代祖师之教法，分为了义与不了义。佛陀最初在鹿野苑说四谛，中期在灵鹫山讲般若法，后期又说唯识。这些略有不同的诠释，后来演变为中观应成见、中观自续见及小乘的经部见等诸学派。如何能分辨了义与不了义呢？龙树祖师乃佛陀亲自授记认可的大师，所以我们当依龙树大师之判别，以《般若经》之见为了义教法。
对于龙树祖师之见解，亦有不同宗派分歧，我们又应如何辨别呢？我们当以生圣天和月称等祖师之见为根源。有关这一点，在《广论》中有极多篇幅，里面讲解了各派宗见及对其之比较和评论。对这些很学术性的内容，衲就不讲了。总之，我们应依的乃中观应成派见解。
首先我们必须懂悟入实相之次第，然后要依正确方法抉择而达到空性正见，所以我们把这两点分开讲解。
什么是“实相”呢？一切事物及现象，看似实有自性，但非有自性，这便是实相。如何能悟入实相呢？我们应先生出离心及菩提心，然后欲断生死之因，亦即欲断无明。要断无明，又必须先生智慧而通达无我。欲通达无我，又必须先抉择什么是我们心中的“我”。要做到这几点，又需依靠正确的经论及见解，亦即龙树等祖师之论着。
什么是“抉择空性正见”呢？衲刚才亦说过了一点点，但现在再把它说透。我们早已知道，把众生困在六道中的根本枷锁是无明我执。什么是“我执”呢？“我”亦称为“自性”。我们平时是以为一切人及一切观察皆很真实地、独立地及恒常地存在的，此亦即是说，我们视人及现象为“有自性”。我们从一出生起始，便自然有这种见解，以为“我”就是真实、独立、恒常或有自性地存在。正因为这种概念，才会有烦恼，然后又由烦恼衍生业，由业又衍生出生死轮回。为什么把我执称为“无明”呢？“无明”是指不知道真实之情况。什么是真实的情况呢？实相便是，人与现象皆无自性，由于我们不明此真相，所以便是无明。欲断生死根本，便需从此根本处、从我执上着手，体悟到人与现象之无自性、此亦即“无我空性慧”。要体悟它，首先必须依道理及逻辑而达到对它的正见，然后才能进一步依此正见而修观，以通达真正的无我慧。“抉择空性正见”，便正是指依思维而达到正见的程序。
刚才讲过，我们一般认为人与现象均有自性，现在要做的是分别成立此二者之无自性的正见。由于我们对人之无自性较易理解，所以应先学这方面。
为什么要先认清对象呢？这是因为如果在一开始时不直接认清这个“我”，就不可能明白“无我”。衲举一个譬喻：如果我们家里进了一只蟑螂，我们想把它赶走，首先是不是先要把它找出来呢？同道理、如果我们连要破斥的对象也未弄清，当然没可能分别它的有自性或无自性了。所以，我们第一步便应把这个要破斥的“我”定义好。
在平时，这个“我”是与心念纠缠在一起的，不易认出。可是在我们兴奋、发怒或很害怕的时候，这个“我”就突然很实在地蹦出来了。在别人骂我们时，我们马上便会心想：“他怎么可以这样侮辱‘我’呢？”这个“我”突然就跑出来了。
在认定这个自性我后，我们下一步要观察它与我们的身体之关系。这个“我”是身体或不是身体？除此二者，别无第三可能性。
现在我们想，如果“我”便是这个身体，在身死时，“我”去了哪里呢？“我”在身体的哪部位呢？如果我们把身体分割成许多块，任我们怎么找，仍然不会找到“我”。所以，看来“我”并不是这身体。这结论就排除了第一种可能性。
如果这身体不是“我”，在这身体以外应该有“我”存在，然而我们又明显知道，除出了身体就别无“我”可言了。这便排除了“我”在身体以外的可能性。
依着以上的排除法，我们最后是不可能找到自性我的，故此我们生出结论：这个自性我是不存在的、是空的。这便是最初的正见。这里必须注意两件事。第一，此乃得到了正见，而并非通达了空性慧，二者是两回事。这里说的“得到了正见”，是指寻得了应观修之对象人的空而已。第二，说自性我不存在，并非指我们不存在，而是说我们并无自性而已。我们要千万注意勿把这见解误以为时说自己根本不存在。
由于我们从无始以往以来，一直执着于这自性我的存在，在第一次得到这正见时，我们或许会生起很大的恐惧，茫然若失，这是十分正常的。若未有这种觉受，很大可能就是我们未清楚得到正见。
以上所讲的是四扼要法。衲再重复一次，它的修法是：
透过这方法，我们便初步达到了中观正见。
以上乃讲人之无自性的正见，现在讲现象之无自性。现象分为有为及无为两种，前者又分色的现象、心的现象及不相应行现象。“色的现象”指外在的大自然界及内身的眼根等，“心的现象”指心王、心所等，“不相应行现象”乃指时间、方位及数量等。“无为现象”则指如虚空等抽象概念。对于前面有关人之无自性，大家或许已有所了解。其他现象之空性，亦依同推理而导求正见，所以衲今天就不对各种现象之空性一一细述了。总之，我们透起以上方法分析、观察及思维，便能见到人与一切现象之无自性本质任何人或现象，并非不存在，但衹是以在一个具功能的基础上加上安名的方式而存在，并无自性可言，所以我们称之为“缘起性空”。
有关《广论》的此部分，把观之类别分为四体性、三门及六寻求各类，现在若讲，恐怕大家亦听不明白，所以姑且跳过这部分不细说了。
修观之方法，应先串习共下士及共中士道内容，再发起菩提心而修。未获正见者，应先由闻及思而寻求正见。于得正见后，应先住于其上，又转为抉择无我见，例如说无自性为何合理、有自性为何不合理，数数观察，反覆而修习，如是则空见越来越明显。此乃不离定之修慧方法。
若分不出成就与未成之界限，便易生自以为成功但实际上未成之误解。我们要到修至由观察之力而引发类同前述修止而生之轻安时，才是观之轻安，此亦即真实成就了观之修持。
在未分别成就止与观前，是没有双运可言的。在先修好了止，又再修好了观后，我们便可以止观双运。我们在修观后，间杂着以观察力修止。在观察修可以毫不费力地转入止时，二者相应而转，相互交替运转，由修观带止，由止又带观，此时便成就了止观双运。以这种方法，我们渐次经历大乘五道之阶段，最后便证得佛境。
在对三士道的以上部分善修后，行者可进而入于密乘教法。无三士道基础者，尤其无菩提心基础者，修密无利且反而有害。但有菩提心者若修密法，尤其是摩诃瑜伽无上密法，便能极迅速地成就佛境。
密法分为事密部、行密部、瑜伽密部及摩诃瑜伽无上密部四类。欲求学密法者，应先学习事师。有人会问：“事师在三士道前早已学过了，为什么又要再学呢？”这是因为密部对师徒关系之要求更为严谨之缘故。对师资之相求，密部与显部亦不同。有关教授密法的金刚上师之应具资格，其实没有什么秘密内容，但今天似乎没必要详述。在如法得四部密中任何一部之完整灌顶及传承后，我们对其戒誓必须谨慎防护，尤甚于菩萨戒等。然后我们依有相及无相之次第修下三部密，或如果是修摩诃无上瑜伽密部者，则先修生起次第，后修圆满次第。
以上所说之灌顶，乃指真正的完整灌顶。现在有许多汉人一窝蜂地跑去西藏的上师处求受密法，他们所得到的很多时衹是一些随许传承，而并非真正灌顶，这并非上述的修持密法。
菩提道次第教法是涵括一切佛法在内的系统。然而，对未受灌顶的人开示密法是不恰当的，所以在此支科判中，衹是对密法作聊聊几句勾画而已，并无真正涉入教授密法。
现在衲终于完成了整部《广论》的口传及讲授。在传法后，说法者依传统有责任讲述自己之传承来源。衲的根本上师是金刚持赤江仁宝哲，但衲的《广论》传承却来自金刚持铃仁宝哲。这两位师父都是一代宗师帕绷喀大师之高足。帕绷喀大师在西藏十分有名。他的传承经宗喀巴祖师、阿底峡祖师、金洲祖师、无着祖师、龙树祖师、文殊及弥勒大士等而上溯至本师释迦牟尼佛，所以大家所受之传承是绝对清净及未曾有过中断的。衲虽然衹是一个没有什么大学问的老和尚，但在作教授时，衲自问已很小心地把师长之教授原汁原味地呈现出来，其中并未加插个人见解在内。大家所听到的教法，是来自铃仁宝哲等高僧的无误教法，理应珍惜及庆幸。在佛法上，《广论》及任何主要经论之口传十分重要。口传就好比是把一杯水完全倒入另一支杯般，从此听者就具有了此殊胜传承法流。衲闻说在五十年代及以前，五台山一直有《广论》口传及讲授之传统，但在近五十年来，只偶有大德作少许讲解，从未有人完成过整部论的完整教授，亦并没有举行口传法会。今天我们能完成这件大事，是值得高兴的。由于这法会在文殊及宗喀巴大师之圣地举行，这是更应令我们高兴的因缘。衲这十多天来所用作口传的《广论》，是十分珍贵的古本，所以这又更添口传之殊胜。
大家在受了《广论》的道次第教法后，应好好地住持此法，令其不衰落。怎样才能住持教法呢？我们每天都用心地思维此中法义，便是令其不衰落的方法了。