优婆塞 绛巴妥默（汉名郭和卿）著述
| 问 | 何以菩萨成熟他有情，次应学行四摄？ |
| 答 | 大乘有三大：即大心、大离、大证。发心入大乘，不论为得涅槃佛果，或为圆满三大，其总要都在利益有情。故唯发心尚为不足，必须学行经教。又欲成熟他有情，自若尚未成熟，如何可能，故当先学六度（成熟自佛法），次如诸菩萨学行四摄，方能圆满利他事。四摄：根据弥勒经庄严论说：‘施同（谓布施）示彼（谓爱语）令受持（谓利行），自亦随行谓同事。’此为四摄之总体相。一，布施：如前说施波罗密多学处时所说，兹从略。但当知布施关要，为令听者成为法器；二，爱语：于所化机，宣说诸波罗密多。爱语关要，为令听者，深生信解；三，利行：于如是宣说诸义，令其起行，或令正受，利行关要，为令受善，令已生信解者受持，把握坚固；四，同事：欲安立所化于何义利，自亦住于彼，与彼相顺修学也。同事关要，令其永久受持，不稍退转（详明灯颂自释四摄法门中）。 |
| 问 | 菩萨万行，皆可以六度、四摄摄之。从初发心，乃至未得‘无学位’前，皆须勤行六度。试略言由此而经道位概况。 |
| 答 | 受菩萨戒有情，若是初发菩提心者，谓之初业有情。菩萨从此初发心，勤行六度，而以智度之胜观为主，即资粮道；再时常以空性为修习对境，由勤修胜观故，已有所证，即加行道；证入空性后，于修未修时，均真实见得空性，即见道位；真实见到空性后，继续修习，随时断所应断，即修道位；此后于六度等已圆满，故不须再学，即无学究竟住。此但略言梗概，详如菩萨地所说。 |
| 问 | 止观乃内外道所共，而菩萨于六度，应修学之止观，为何种止观？ |
| 答 | 止摄于定度，观摄于慧度，然不说一切止皆摄于定度，一切观皆摄于慧度。固止观乃内外道所共。菩萨所修之止观，特别是指大乘不共功德之止观。应从下士道起，直至已受持菩提心之后，而修菩萨行中之止观，故系大乘不共止观。否则，一切外道所修之止观，皆摄于菩萨行中之禅定度，及胜空观。故虽真实菩提心不能生起，至低限度，应具相似菩提心而修止观，始为合量。 |
| 问 | 修‘止’经教，已有与佛密意相合之经庄严论、辨中边论、瑜伽行论中声闻地等，何以宗喀巴大师尚须造论？ |
| 答 | 乃因末世，五浊尤甚，众生难调难伏，以无慧故，不能栋择大经论中所说，何者为修定大法，故宗喀佛于菩提道次第中，作明显易知之论。时至今日，宗喀佛所造广略二论，能了达者，已若晨星，故复有玛澈及拙着明灯颂及释论等之著作也。 |
| 问 | 何者为修定之顺境？ |
| 答 | 顺境具五种相：一，易得求含；二，住处安稳；三，善地；四，良伴；五，瑜伽者暇安等五者。以上五种顺境，唯修定时，须此顺境，方易得定。除修定外，余设法门（如依止善知识起，直至胜观），无论茶坊酒肆，行住坐卧，无不可修。一，易得衣食：指衣食应善取易俘，不由劫夺诈取，邪命生活，娇饰成仪，故作有修说之相。此于修行，极易生障，即非顺境。平常误以为须闭目趺坐，方可称修。不知修者，谓内转变。修心要决说：‘外表隐微内真实。’应如寂天修行，即最隐秘，一般人但见其饮食、睡眠、大小便三事而已。彼所有修证，及所造诸论，当时亦无人知道。二，住处安稳：毁师破戒之地不易得定，须古德曾卓锡加持之地，方安稳而易得定。三，善地：谓水土相合，无瘴无毒，无圯无潮，不寒不热，不喧扰等。四，良伴：谓见行相合（非我为应成派见，彼为唯识见即不相合），须去恶修善、志趣相投、能作模范之良友。初业有情，须三人以上，五人以下为伴。五，瑜伽者暇安：须将所修法门诸次第，了然于胸，不可临时存疑问，尚须求人间卜。住地须无水声及喧闹声。 |
| 问 | 何者为修止所依之资粮？何故须此诸资粮？ |
| 答 | 止所依资粮有六：一，顺境：已详前文，以无彼顺境，则不易得定。二，寡欲：于求食住等，先去贪求最好与最多之心，亦不多食。三，知足：好恶多寡，都不在意。若贪看外境，则内心不能安住，故须二三两项，方与修定相顺。但此两项，重在拣除与修定相违之件，其与修定不妨之衣食住等则不计也。引生此二心之方便：（一）观一切可贪之境，悉是无常；（二）观一切欲境与我无永久和合性。四，离世间事：如书、算、星卜、文艺、仕官、商贾等，皆世间作业，古德一至修心，即尽舍而不谈，尤以修定为甚。大德布顿擅长文艺，遭魔之忌，供披将制铁笔，以为习文艺音律用，以是虚费光阴（用竟铁笔千枝），未能即今证得双运位（如无此障，可即身证双运位）。五，护戒清净：止为器皿，能盛各种三摩地功德。止乃上界功德，故须以戒为基础，令身心清净，方易得定。否则，纵修千年，亦不得定。故外道尚有各种禁戒，何况修内道清净三摩地。六，离粗重烦恼：粗重指贪欲、瞋恨等。现行烦恼粗相，以无常等观令贪瞋顿息。虽不能断，然不伏之，不能得定。 |
| 问 | 修定应以何为加行？ |
| 答 | 修定仍以修六加行，及串修从下士道直至发菩提心为加行。发心之要，即为利尽虚空界一切如母有情故，愿速成佛，而修此定。其次应依‘身坐八法’‘九洁腐风’法而作。 |
| 问 | 何谓止观自性？经说三乘一切功德，皆是止观之果，应如何正解？ |
| 答 | 轻安所持于善所缘心一境性之定，即止之自性。观之自性者，经说：‘即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择、最极思择、周编思择、周编伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名为观。’总谓安住止中，由观察所缘之力，引生轻安所持之观慧，即观之自性。 经说，三乘一切功德，皆羼止观之果，应如何正解？谓当知有未得定之声闻与菩萨，故菩提心不须修定而得。前说出离心、菩提心，亦未说定，修大悲心，亦不须止观，乃至下士道怖畏三途苦，及依止善知识，皆未尝讲定。又止观乃上二界所修，欲界（即下界）如何能摄一切功德耶？宗喀巴大师恐人误解，以为但只修定，即可得大小乘一切功德（支耶堪布亦误解此）。故开示应善分别正止观及随顺止观。凡与止观相顺之定与慧，皆摄于止观中，故摄一切功德，皆为其果。如菩提心虽非正止观之果，然思为众生故，欲得佛果，乃将佛之三业功德，各别观察（‘皆贡’即观察修），是即为慧之随顺；由此而得决定，一心专注，即为定之随顺（【觉贡’专注修）。余如依止善知识等，无论任何法门，皆其此二分，故一切功德，皆可摄于止观（正及随顺）之果。故凡善所缘心一境性以上诸三摩地，皆摄入止中。凡如所有性尽所有性拣择慧之善法，悉摄入观中。然随顺止非随顺定（此即欲心定即相似定），乃谓与定方面（定分）相顺于善所缘，一心暂住，即随顺止。与慧方面相顺，纵少许慧，亦为随顺观。三乘任何法门，不出观察修与专注修。前者与慧顺（顺观），后者与定顺（顺止）。当知佛说一切功德，皆为修止观而很之果，修字即指修之过程中各阶段。如前说禅定及智慧度时，所说胜利，皆未说止观之名，然皆止观胜利所摄。定慧虽非即止观‘一心专注’及‘分别观察’与之相似故。 |
| 问 | 远离二障，须修止观。当如何解释二障，及彼二与止观关系？ |
| 答 | ‘恶取缚’谓烦恼习气，烦恼习气障，即所知障。‘相缚’谓于境颠倒境滋润习气者，即长养烦恼习气之烦恼，即烦恼障。由修止而解烦恼（能伏非能断），由修观而解烦恼习气。 |
| 问 | 有认‘定境’为证真如者，及有不依所缘而修者，其误点安在？ |
| 答 | ‘定’藏语‘丁恩正’。‘丁恩’义为不动摇，‘正’谓执持。常有误认定境为证真如者，固定中有于余境，不起分别作意者，故说会为经教中所说之空性。支那堪布大乘和尚谓住于何境，不起分别，不起作意，即证空性，即此之误。应知有不依所缘而修者，彼不以心为所缘，亦不以非心为所缘，令心不为余境所夺，这止一切疑虑差别。其时心境一无所著，空洞之至，其心安住澄澈（彼心曾不自觉为有安住）。此尚非真实禅定，乃相似定耳（遑论为空性）。修止定须依所缘，一无所缘，非修禅定。昔萨迦班抵达说：“现时修大手印者，多与内地万应散相似，此危害三分，错误四分，非佛所说也。学人当留意为祷！’又别方以心为所缘者，久之心能内摄，不于外境散乱，遂自以为了达空性（依于定故）。此即误在不识‘止’与‘成观之量’。（成止及成观之量详后）故菩提道次第说：“此由内心摄其心，令不散乱，即能引生（定），不待通达诸法真理也。’ |
| 问 | 若忍、若乐、苦觉、若见、若观．有认为皆‘观’之异名，即是观量．是否应理？ |
| 答 | 观依于定，即于所观境中，以分别观察后，生起无所畏难（无疑无怯之心）曰忍；次于所观境，甚感兴趣，生起欲乐曰乐；次于诸异门，皆能明了曰觉；次于胜观境，生起能见功能曰见（非空见之见）；最后于所观境，生
起耽看，亦即一心于正理决断甚不舍曰观（好之者不如乐之者。此五译为若忍、若欲、若别、若见、若了，或许较切）。此五种乃观之各种行相，非是观量，如佛之空观，皆无上述五种行相。 |
| 问 | 应如何认识止道与观道之差别，及其要义？ |
| 答 | 壮严经论云：“应知诸法名，总集为止道，应知妙观道，思择诸法义。”意谓将一切法总集起来，于其上一心专注不移者，即是止道。例如一切有为法，皆属无常，以无常总集一切法，对此无常义上，一心专注不乱，即为止道。得止后，于所缘无常境上，用智慧思择，即是观道。一说，于诸法总义上专注为止，再于止上以观慧作各别观察为观。彼论又云：“正住为所依（正住，即胜净定，以清净定为所依），心安住于心（上心字，为内心之心。次心字，为于所缘上一心安住不散之心），及善思择法（即善思择如所有尽所有性诸法），应知是止观。”总之，一心专注为止，于一心专注之止上，善思择诸法，即观。此皆谈观体也。再者，正住心即九住心。依第九住心定力，而生起普遍身心轻安（即欲心定），即为正住心。复于正住心后，内心摄持而修，所得乃为止。复于此止上，善思择诸法，所得为观。多有误谓胜观所行境，即是空性，故只须专注修，不须观察修。故宗喀巴大师引如是经论，不嫌繁复，在注重使人了知何者为止观也。
藏中过去有说以缘俗谛为止，缘胜义为观者。又有说以心不分别而住，无了别明显之精者为止，有了别明显之精者为观。前说不应理，以般若波罗密多教授论（喜德巴阿阇黎着）所说，及瑜伽所说，不论止观皆有缘于如所有及尽所有者。盖止观非就所缘判别，既有通达空性之止，亦有不通达空性之观。（彼以息外境持心内住所缘为止。若更增上特别观察为观。）后说亦非。其所谓明显之精者，如说遮止外缘令心轻松而安住为止。此时于境不明显。后忽然开朗，心境明洁，即谓认识本源心体，即谓证空性。但此不应理，以其与前所引诸经论悉相违故。因经论说止观皆缘于真俗二谛，而此所说有显明了别之精者，不过仅缘俗谛心体而已。遽许为已得胜观，实则仅相当于本宗已得止相。至于所谓无了别明显之精者，则恰相当于本宗未离细沈细掉有过之定。本宗于一心专注而有了别明显之精之止上，尚须再加观择，始名修观。彼宗何以有此错误，由彼不善解心为外境所夺一语，以为若用观察，则心有分别，即是为外境所夺，即是修行障碍。故专取安住修习一分，将观察修习得胜观前不可或少之一分置而不取，因而连有此失。故就彼所说止观分别，不过仅就三摩地有沈无沈而分，以有沈为止，无沈为观，实非真正止观分别。 |
| 问 | 心为外境所夺之义，应如何了知？ |
| 答 | 心于所欲缘境之外，向其他境界驰散，方为外境所夺。一心于正理甚决断甚不舍之观境，即心于所欲缘境之外，未向其他境界驰散，故非为外境所夺。 |
| 问 | 或问菩萨岂非未具真实明显现证空性耶？以声闻多生重“专注”时长，菩萨注重“观察”时长。 |
| 答 | 菩萨虽已具真实明显现证空性，然不易做到在定、出定如一。菩萨定中一心专注真谛，于俗谛别别观察之力较弱，出定则反是。故尚不能到达修与修后如一，真俗二谛相融于一念同时明显。此唯如来能同时遍缘真俗二谛。 |
| 问 | 有谓先即以空性，为修止之所缘，故同时即可得胜观。因止亦可以真俗二谛，随一为所缘，何必先止后观？ |
| 答 | 彼说不须依先止后观之次第者，以为缘空性修止，便止观同得。故知彼是由修而认识见之一派。缘于彼心中含有几时得胜观，几时达空性，得胜观中即含有修之意。故宗喀巴大师就此开其心，而开示说：所谓观前修止者，非谓引生正见，通达无我，须先修止。以眼见无止而能生正见者甚多故。若必先得止而后生正见，则修无常生起感动等，亦必先止，于理太远。若尔，则观前修止为何？自宗所谓生起之观，是指修得而言。即先未曾得今始生起之异生（初业有情）。彼中除密宗无上瑜伽之少分不共修（不共处，在止观同时），其余下三部及显教，均须观前修止。因正修胜观者，须以分别慧别别观察而修。若不如是观修，欲证胜境，必不生起。然若于未得止之先，求达无我已，即于彼为数数观修，则因未依止，即止亦不能生（遑论得观）。若不观察而先用专注修法，因可得止，但得止之后，仍须再求修观，故仍不越先止而后观之次第。此中所谓观，非指观察慧引生轻安者，乃是先得止，再依止缘无我而修观。盖观修以异门为所缘，如莲瓣交错，不易引生轻安。止修则专注一缘，易生轻安，生轻安已，即缘异如莲辫交错而修，亦能引生轻安。以已生起即易再生故。 总之，止与观之界限，固不易了知，然若知观之所以易生轻安，与不易生轻安之关键，在心调柔与否，则易分辨。先未得止，心未调柔，即以之观真俗二谛，不易生起轻安。观前修止，心已调柔，如忠顺之仆，随命东西，即可生起轻安。故欲达观察慧引生轻安之境，决不能越先求得止，依止修观之正理。解深密经说：“得止修观。”意谓不论缘真俗，修观不依止，不能谓为胜观，仅能谓为修观之随顺。 |
| 问 | 修定初修时，选择所缘之法，应如何选择？ |
| 答 | 如前已说，修止无所缘，不称修止。有一类有情贪欲特甚，若不以对治贪欲之不净观为所缘，不易入定。如是类推，瞋盛者缘修慈悲；痴盛者应缘缘起理，慢心盛者缘十八界别；疑虑盛者缘数息。若贪等五种俱盛者，应缘缘起理；若强弱均等，及五种不强（小惑）者，则可随择所缘，依自所喜，可以自便。如是净行所缘，所摄五种随自之惑，择一以为所缘，有二胜利，既可得定，兼可伏惑（非断烦恼，但伏现行）。
依经论及师教着重说：以佛像为所缘最殊胜。此之胜利，以常不离佛故，得佛加持。一，易于得定；二，积资忏净；三，速能成就密乘法器。故应选一精美庄严佛像（多为释迦像）。已入密者以密宗佛像为所缘，对修生圆二次有殊胜利益，对生次尤要。 又有一类有情缘有形所缘，不易得定者，有一类有情缘佛像，反不易得定者，此二类宜修缘心定。总之，初修时，宜自选择，以各种所缘试修，观察何种较为明显，一经选定，即不可随时改易。 |
| 问 | 一心专注所缘之法，试言其要？ |
| 答 | 摄要言之，第一先须寻所缘（如观佛像，细节即详明灯颂自释中）；二，用正念住所缘，心住所缘后，间或又再提念观察；三，用正知（正念所出一分）察沈相：念力大缓（松），则生昏沈，应对于所缘用力摄持，否则用力松，则沈难灭，然念力太紧，则生掉举；四，用正知察有无掉相：如现掉举相，即将心念稍放平缓，缓急分际，惟行者自行审知。此月居士之言也。初学者但须于正念有精力之紧持，而不于余放逸，即具定学中之明住二分矣。 颇公所传简要口诀：“最初用正念紧紧系于所缘，次除所缘外，一切不缘，再次如系念久稍松懈，则思我正念所缘（再提念力也）。如是住缘应具明住二分。当留意沈相若来则明去，掉相若来则住心。以初正念提紧除沈相，令复具明分；以次法除所缘于余不缘治掉相，使转为住分；由思我正念所缘之力（加进正念一步亦即系紧所缘一步），使住益坚精（有力），明益澄澈。如是始为无过之定。” |
| 问 | 初观所缘应注意事项？ |
| 答 | 初修时，所缘之大小，时间次数，皆有关系。初应试观所缘，如蚕豆大之像，是否能摄持（愈小虽不清晰，然心易内摄）。若难持时，则稍放大，缘寸量像，若亦难持，再为放大，缘拳量像（过此则虽明显，然心不易内摄）。须暂时能观显头手足腹等大体而为足，于此为足所缘上，心念紧持。心持所缘时，应偶尔从上自顶髻而头手足乃至莲座，下观明显；又偶尔从下自莲座而上至顶髻，上观明显。（观想明显已，自审用力缓紧，如力过此缓度，则懵沈易起；过此紧度，则掉举生，审出如何合度。总之，定当具明住二分。即于此正念清明澄净之中，具精实之力，如是专注一缘，是为修无过定。此节是明显后，修定过程。）次说初修时间应短，次数应多，每次数分钟皆可。如是短座每日可修十八座，除睡眠饮食外，终日不断修习。此如钻木取火，不可或停，不令串修引生之力退失，方可辗转增上，以至得定。若稍能安住，则可将每次时间稍加延长。如是如法修习，依宗喀巴大师教授，六个月即可得定。 |
| 问 | 未得定者，如何对治懈怠？ |
| 答 | 真能对治懈怠者，厥为轻安，惟轻安须得定后方起，此说未得定如何对治懈怠。如明灯颂说：“八对治中前四治，一思定德生信心，二对修定生欲乐，三为油然生精进，四为希求轻安心。此中思定德为要……”此即信、欲、勤、安四对治。所谓安即指已得定之轻安。此对未得定者，但言当思轻安之胜利，生起求得之心而已。故主要当依于“信”，谓思定之功德，而生信心。定之胜利，依玛澈教授说有四：一，身心堪能：即（一）能使身安舒，（二）能使心调顺，（三）能使身心生起柔和调融之安乐，（四）能使身心随学何种善法，皆有堪能性。身心堪能，谓如修菩提道次第，未得定者修一个月，不及得定者修一日之功德。二，神变作用：谓三摩地中，能生神变作用，对于度生事业极有利益。此非谓随时显现神通，乃以他心通，能应机说法，故能迅速圆满福慧资粮。三，速得成就：连能成就生圆二次，策密乘修定，须离五过，依修八断行与此相同故。四，定能烛空：有定方如无风之烛，能烛照无我空性，方能解脱生死故。如是随时思得定之胜利，即能对治懈怠，心中浮现欲修之意乐（即四因中之欲），而思励力修定（即勤）矣。至于不现见功德：一切佛法僧功德皆依定生。此理于前说止观自性，摄一切功德之理中。 |
| 问 | 修定动时，久住所缘，则沈掉自生，心即不善住所缘，是为忘念过失，应如何对治此过？ |
| 答 | 对治此过，当修正念把持所缘。但非仅不忘所缘，而便为足，应于专注所缘中，须更加具足明了（即明分），所起之定解（内心决定知），且复具足住分坚精之力（此颇公所指示，极为重要）。此中摄应以正知观察沈掉，方能成办正念住缘，且具明澈住坚之力。摄要言之，对治忘念之正念，应具三法：一，念与所缘和合；二，念与所缘即时把握坚固；三，不散乱放逸。 |
| 问 | 心往定时，沈掉二者为过失，应如何对治？ |
| 答 | 当以正知（正念所分出一分。正知之义，后文详说一对治沈掉，以正知力观察沈掉生与未生。沈掉未生即知，此上品正知，已生即知乃中品，久而后知即下品。正知如备盗之望哨者然，沈掉如贼，故说正知对治沈掉。 |
| 问 | 沈悼生起之因？ |
| 答 | 沈掉生起之因，有共不共二种。共因：饱生沈，饿生掉，及不护根门、不修初夜觉寤瑜伽、不正知住等因而生。对治此应遮止根门，不令追逐可贪色声守护。正知不仅定中察觉沈掉，即一切行住坐卧，亦当提起正知察其当与否，并应恒常不断（偶尔又提，偶尔又提，如是恒常）。不共因：如菩提道次第说：“沉没之因，谓重睡眠，心于所缘力太放缓，止观不均，偏修寂止，心相黑暗，不乐缘境；掉举之因，谓少厌离，心于所缘执力过猛，未串习精进，思亲族等今心散乱。”又凡于止观资粮不具，或退失者，皆沈桌发生之因。以上特举其主要者。“重睡眠”谓倦甚欲眠；“止观不均等”谓“专注修”与“观察修”，其一偏长偏久，亦易生沈；“少厌离”（厌心微少），如净饭王见佛时，过分欢喜，顾盼自雄，故佛授记，谓其此生不能见地。关于“精进”，平常于善法精进者，坐下即能忍耐，否则，甫行坐下，好思出外一游。“思亲族”，令心散乱。如西藏大修行者住清彭措，每入定时，其兄藏王商结临刑情形，即行浮现，以诸方便不能息除，后以“强治法”强断，始得成就。 |
| 问 | 何谓正念、正知，及其差别？ |
| 答 | 念及正知，皆心之差别部分。如心与念同缘佛像，心但缘佛像，念又再加不忘佛像。若将佛像取去，以心缘之，缘之一分，即心之作用，而令心与佛像不离者，即念之作用也。三摩地亦心所有法，即心专注之一部分，不余散乱，即念之作用也。调心令住于所缘，如调象喻。譬如系象于坚柱，如听象师则已，否则以利钩数数拘制。所缘如坚柱，心如狂象。心虽接近所缘，而未必遂住，故以念索系之于所缘。若念稍松，则以正知为钓而拘制之。简言之，正念谓直接系心于所缘，正知谓间接系心于所缘。故修定之法，即是于修念。有力之心者，谓具有正念之力之心。念谓于善心所缘念，非通一切。“忘念”依随烦恼起，缘可贪可瞋等事，妨碍正念为业。忘念散乱障有力正念（虽未忘念随沈掉转，则障有力正知。初者退失念而生沈掉者，障具力念；念未失而生沈掉者，障正知）。正念力强，则正知力亦强，正知乃正念分出之一部分，如正念之果然。
正知：令心与佛像不离者，即念之作用。心力稍弱，即以正知觉察，而将念提起。以心之一分观察念力是否缓弱，即正知之作用。如见火势稍杀，即以火筒吹之。沈掉未生即知，此上品正知。已生即知为中品，久而后知乃下品。正知乃慧之一分，于身语意之门，一切作业，数数观察即慧。说由念分出正知者，乃说正知依念而生，实慧分摄。若具有力正知，纵修定时间稍长，沈掉亦不能闯入，方能自断其定无过。此说正知中之具力正知，无不了知，沈桌起时，于心于境，起于何时，无时不了，方是具力正知。修念即生正知，念为主因。失念即生散乱，沈掉何时已生，久而不觉；不失念沈掉将生或才生，不久即知。轮番比较自知。具念由意门善守护所缘而安住，尔时即生正知。沈掉之生起与离开，须有力正知，始能知之。正知之生起，又依正念。若谓正念与正知，体性是一，何以中边论释说“念为正知之因”？正知非刹那相续，乃由不断之正念，于其中间，间或起视心是否常善安住从前所缘？及相续之念，是否有力持心，令住所缘？是否如前善为安住？沈掉已生否？已离否？是否有过（故谓正知为放哨者）？故谓正念生起正知，安立为因。前念正念变出后念正知，非谓正知生时，正念已无，故欲得无过三摩地，非一切不分别。此说心之俗谛体相，恒寻相续，乃正念非正知，正知非恒常相续，乃间或起。 |
| 问 | 欲除沈悼，先须认识沈悼体相，应如何认识及如何对治？ |
| 答 | 一，粗沈之相及对治法。《明灯颂》说：“心虽住缘不他驰，但不明净念力弱，如日阴翳粗沈相，此相现暂舍缘思，三宝德与身难得，或思菩提心功德，随思一种粗相灭。”又说：“沈相使心下降故，如上思维令高举。如思上三沈不灭，用后特授以断之。”此说于所缘之正念不清明，如日阴翳，是沈之粗相。遇此相现前，应暂舍所缘，而思维三宝功德，或思人身难得，或思菩提心功德，随思一种，粗沈相即灭。因沈使心下降，如上思维，令心高举，恰成对治故也。沈相去仍如前系心于所缘。如用上述三种思维，而沈相不灭，则用特授断沈秘诀以断之（法详《明灯颂自释》中），否则暂时出定。 二，应辨昏与沈相，及其对治法。昏与沈不同，如遇沈相渐甚，眼倦身重，如将入睡，正念不能安住于所录时，是为昏相。昏为痴分中摄，如继续修，等修愚痴，故应舍修，即易出定。此之对治如上三种思维，随思一种，以减除之，抢修出定，仍为断昏。此为修定重障，故应祈三宝，求加持使昏相速除。 三，细沈之相及对治法。细沈之相，应能明辨，否则误认为定，多受其害！当知住分明分皆具，惟欠精实之力（如刃欠钢火），是为细沈。亦即正念不但能住所缘不失，且颇显现明净，但尚缺坚固与精明之力。粗沈易知，细沈难知。此为修定最吃紧处，许多行人多误此细沈为定，其相愚痴，多感畜生果报。颇公说：“此不易言，须行者自行领略省察。如见一平常之物，眼虽见心虽想，而无力量，若乍见一新奇之物，则兴趣勃发，而有精力；又如平常敬信三宝，多无精力，若偶然猛忆三宝功德，至于欲涕泣悲泪者，则有精力；又如用笔然，初提笔时，手未用力，即如细沈，次一刹那间将作书时，手微用力，即如细沈已去。”故明灯颂说：“对治细沈无他法，念清明中加坚精。”即于正念清明之中，再着意加坚精之力，即得之矣。 四，粗掉之相及对治法。心不能安住所缘，为贪爱之外境所夺，是为掉之粗相。其对治法：过此相现，当即觉知收迥，仍住所缘。此即是正知作用。当知掉举以贪境为性，与散乱不同。 五，散乱与掉举有何不同。掉举以贪境为性；散乱谓缘可瞋境，或于初所缘修久则厌，欲换一所缘更修，即属散乱。五过中不列散乱者，以散乱缘可瞋境，或他善法，不如掉举缘可贪境之易起故。于初所缘，后时形量颜色转变，即散乱摄。 六，细掉之相及对治法。谓心虽能住所缘，同时兼想异境，是为掉之细相。此种现象，是因运用念力，稍稍过度，令心高举之故。其对治法：将心稍稍放平，即得之矣。简明言之，细掉举谓心不忘失所缘，而分一分心缘他可贪可欲之境，如在定中，偶欲食糖之类。此较昏沈易识。 七，粗细桌举总对治法。正知仅可不时观察，若常时不断以正知观察，则于住分有碍，而生掉举。掉举生时，不可放座，即于座间，暂行放置所录。（一）忆念死无常；（二）思维三恶道苦；（三）思轮迥苦。三者任思其一，思已令心平下，仍摄其心置于所缘。如或仍旧掉举不去，则暂时出定。尚有强断掉举秘诀，详明灯颂自释中。若犹不治，即为障重，唯一法门，惟向上师即佛，诚恳祈祷求加持，积资忏净。 八，不作行过失及对治法。谓善修正念正知，沈桌生起虽无不知之过，然沈桌生时，不以正知观察，不寻对治方便，是为“不作行过失”，为五过之一。此之对治：应以作行之思，沈掉一起，察知立断。作行之思，应如何作？谓当知若于所缘，摄持之力过紧，此虽有明了坚精之明分，而掉举反增盛，令心难安住所缘，而获住分。然若不紧力，而反略放缓懈，能住所缘之住分虽有，而沈增盛，难获明了。此惟由行者自忖，若心觉较此再举便生掉，即应勿持过紧，略微放缓；若内心察觉较此再放缓便生沈，则当略微提高。于此紧缓二者之间，得一适度境中，令心入住，而求得住分。住分得时，次运用正知，防沈发生，应显精坚具力之明分。如是明住二分，应轮番培增，使成明了而具坚精力之无过定。要之，内心明了决知，摄持、妥住于所缘境中，若不具坚精力之明分，仅心澄净，是不能保信可获无过定。 九，作行过失及对治法。谓在沈掉已去之第八住心，心住所缘澄净明了，而具坚精之力时，而犹常以正知观察，如敌人已去，而犹设巡哨了望者然。此则有妨住分，反易生掉。是为修定五过中之“作行过失”。此之对治：应以正住之舍对治。所谓“舍”者，是舍防护功用，非舍取境之力也。亦非凡无沈掉之时，皆可修舍，是于已摧沈掉力时乃修舍。古德所谓愈缓愈胜者，正谓此时。 便于忆持，提纲归纳，五过失、八断行（即八对治）之概要：五过失：（一）懈怠，（二）忘念，（三）沈掉，（四）不作行，（五）作行过等五。八断行：以八字摄之为信、欲、勤、安、念、知、行、舍八者。对治法：未住缘时，应离五过中第一“懈怠过”。以八断行前四种——即思定功德之“信”，及修定之“欲”，修定之“精进”（勤），希得定轻安之“安”等四者。初住所缘时，应离第二“忘念过”。此之对治，为八对治中第五之“念”，即正念。正住所缘时，应离第三“沈掉过”。此之对治，为八对治中第六“知”，即正知。尚有沈掉时，应离第四“不作行过”。此之对治，为八对治中第七“行”，即“作行力”。已离沈掉时，应离第五“作行过”。此之对治，为八对治中第八“舍”，即舍防护功用。 |
| 问 | 应于何时放缓？将何放缓？ |
| 答 | 须于第八住心，已无微细沈掉，然须功用，始能至第九住心，此时始能放缓。将何放缓？有将“所缘”、“持力”、“功用”放缓之各种。支那堪布大乘和尚一切不想，乃将“所缘”放缓矣。此说放缓，乃将防沈防桌之“功用”放缓。当知放缓“所缘”，则无住分，放缓“持力”，则无明分，无住分明分何为定？此宗喀巴大师之不共教授也。 |
| 问 | 试略言九住心相？ |
| 答 | 以离五过，修八断行，由六力，依四作意等，若善修习，次第引生九住心，而成办身心轻安无过三摩地。其九住心相，若略言之： 一，内住：谓初随所闻修定教授，摄外攀缘，离内散乱，最初系心故，心于所缘，不时黏合。最初如是令心住缘时，是为第一名“内住”。 二，等住：谓先住所缘，由数数思维力，初得少分相续安住，黏合时间，较前略为延长。藏语“菌”义为相续，直译为“续住”。是为第二名“等住”。 三，安住：谓于心散乱时，能连念前缘，令心安住，及初以念力从外驰境，渐收其心，放逸时间缩短，稍逝即急追回，复续安住于所缘。是为第三名“安住”。 四，近住：谓从广泛境，渐收其心，使心渐细，而内摄住于所缘，同时能观察沈掉生起故，转增住分。如是为第四名“近住”。 五，调伏：谓第四住时，令心渐细，此时住分增长，然易生沈，故第五住对治此沈，于定功德，心生欢喜，令心高举，调伏沈相。五住乃多生细沈之时，以见定功德，心生欢喜，凡与定不顺者，励力能除之，故名“调伏”。 六，寂静：谓五位时，对治细沈，而思定功德，令心高举，然因此高举心情，又引生微细散乱（细掉），知其于清净三摩地不顺，或称“不喜三摩地”故六住乃细掉多生之时，知其过失，以正知防此细掉，令其寂静，故称“寂静”。 七，最极寂静：谓虽有最极微细沈掉有欲来之势，然甫将冲动，即能觉知，而起防护，已渐断除少起。如经庄严论说：“如起归寂静。”谓贪烦惜睡等行相，如起亦能断除，而归寂静，令心最极寂静，故称“最极寂静”。 八，专注一趣：谓为欲得第九住任运平等转故，如论说，须心中生起有作行功用。然随起任何分别，略修念知对治，即归息灭。是为“专注一趣”，微细沈掉皆已断故。 九，平等住持：谓由串习力，能任运于所缘转故，如论说：“唯由串习故不作行”。既无沈掉为障，当不须防护作行，远离功用，定心相续，任运而转。是为第九住心“平等住持”。 |
| 问 | 依师传教授：九住心修时，不能置书于面前，最略须将离五过、八断行、九住心等领会于心中（修菩提这次第各法门之纲领科目亦然），例如九住心须逆溯、顺次均能熟记其要于心中。以此试书九住心逆溯、顺次之概况。 |
| 答 | 依师传教授，九住心修时，不能置书于面前，最略亦须将五过，八断行、九住心等领会于心（修菩提道次第各法门之纲领科目要义亦然），如九住心须逆溯、顺次均熟记其要于心中。兹言九住心逆溯、顺次之要领： 由第九住逆溯而前乃至第一住心如下：九位已无功用，八住若不加功用，则三摩地之顺方，即能为障难，故常须提起正念、正知，而为防护（八住时虽缓，但不失防护）。第七住于微细沈掉将生未生之时，即行遮止【第八住即此将生之势亦无，惟须提起正念正知，异于第九住耳）。依文义谓微细沈掉将生者，此微细沈掉，应加最极二字，谓沈掉将欲生时，所浮现之最极微细胚胎，虽难生起，然有将生之可能。第八住已无生起之可能矣。第五、六住具有力正知，第五住具微细沈掉无论矣，第六住己无沈，但尚有微细之掉（仅第七住沈掉皆无，第八住来势亦无）。五、六住具圆满正知，须依第四住最极圆满正念，而此又须第三住正念。第五住无粗沈掉，有细沈掉，第四住有粗沈掉。第四住不忘所缘，第三位忘失所缘。第三住于所缘境散乱，速即觉察，故散乱时短，第二住于所缘境散乱，稍缓方觉察，故散乱时长。第二住有将心摄迥之能力，方能生第三住之速即觉察。第二住能稍相续，又须第一住令心外散摄令与所缘接触之能力，方得生起。第二住时稍延长，第一住时不能延长。 又迥头顺说，串习记忆：第一住所住缘，约有念六字明咒至半串念珠之久；次较前稍更延长至一串珠，乃至二串珠之久，此即第二“续住”；次于所缘忘失，当速忆念，此即第三“安住”；次成有力之念，令不忘失所缘，此即第四“近住”；次生有力正知，以防微沈，此即第五住“调伏”；次以有力正知，以防微掉，此即第六住“寂静”；次起功用，虽极微细，亦无间了知能截，此即第七住“最极寂静”；以励力令诸不顺品，不能障难，定得延长，此即第八住“专注一趣”；励力既久，已至成熟，不须励力，此即第九住“平等住持”。 再略摄之，一，依闻令心安住所缘；二，依思而修相续；三，心散乱速摄；四，生起不散乱之念；五，生起观察沈掉之正知；六，生起观察掉过之正知；七，见散逸无间了知，断其相续；八，依精进力，令恒常相续；九，不须功用，恒常相续，平等而转。是故第八住皆须励力，以正念正知遮止防护。第七住尚有最微细沈掉浮现，与八住、九住相较，尚有间缺。间缺乃对已能入定而言，初二住住定时少，尚不能说有无间缺。喻如阴天，不能说有时浮云蔽日，因本是阴天。 |
| 问 | 六力之概要？ |
| 答 | 一，听闻力：未入定时，不能自见沈掉等相。及至初住，能住所缘刹那之顷，始觉沈掉纷乘，苦于分别心多，住缘力弱。然此刹那住缘之功用，亦即由耳闻所缘之教授而生。 二，思维力：二住时，因初住耳闻所缘教授，加以思维，故能将持续位缘，约一串珠之久。但沈掉之力仍强，不过较初住为好。 三，忆念力：初住沈掉是不断而来，二住是歇一歇又来。于其来时，恒不能立刻觉知。故以入定未入定两者而论，在初二时，未入定之支分较多；及至三住，沈掉生时，立刻能察觉，及至四住，沈掉生时，预先能察觉，故自三位以上则入定方面之支分较多。对于沈掉之过患渐减，皆是由有忆念力之功德所致也。 四，正知力：谓及至五住，能生微许轻安（其实初住时，已有少许特不甚觉耳），但尚有沈之细相存在。此时除执持正念之外，对于定德，宜生爱乐，稍举其心。六住尚有掉之细相存在。此五、六两位之对治，皆用正知力。五住以正知力观细沈之有无，六住以正知力观细掉之有无。此正知力，即由正念中分出者。 五，精进力：谓七住沈掉细相虽去，但沈掉之习气尚存，故用精进力以断此习气。八位沈掉之习气已无，为欲住于完全无过定中，故仍用精进力，不使习气复生。 六，串习力：谓此即九住，心一住缘，便无沈掉，作行之心，完全不用，任其自然。如再用力观察沈掉之有无，反为加药成病。故至此纯住一种串习力。谓串习力者，即由己熟习之正知正念二力，而串通之谓也。譬如念咒，初犹防检（声音快慢大小、咒字完缺等），及念既稳，任运念去，不复再事防检矣。九住无功用相，亦复如是。 |
| 问 | 四作意之概要？ |
| 答 | 一，励力运转作意：谓初二两住，因各种过患势力尚大，故须励力运转其心，使住于所缘。 二，有间缺运转作意：谓在三住至七住中，须此作意，即于沈掉随来随断之作意。 三，无间缺运转作意：此为八住中有此。因前之精进力，已无沈掉，故能无间住于定。 四，无功用运转作意：此为九住中方有此。因已串习纯熟，任运自然，故不须依防护功用，惟由串习，住无功用运转中，完全显现轻安故。 |
| 问 | 真实成止之量？ |
| 答 | 依内道，具修定资粮，且知修法，直至成办第九住心，尚未得止，是止之随顺作意。于此更勤奋不断而修，则不久轻安即生。轻安之生：谓心之粗重（谓于善所缘身心不能如欲而转）既去，对于善事有堪能性。此种堪能性发生时，即有一种堪能之风，自顶而生（自顶向中，如初剃头，自以暖手温顶之象）。盖人在胎中，心与顶连，渐长成人，心与顶远，故堪能之风，自顶发生。此风动时（预报），能引生心之轻簧。心轻安生已，此风随即偏于全身，于是引生身之轻安。如在软絮之中，轻妙无比，异于寻常，而身之善法堪能性，亦随之而起。身既得安，心随以喜，是为身心双方之轻安。此轻安既得，一时快乐意趣，觉有喜极不能自持之态。稍久则轻安感觉渐微，实则轻安渐臻稳固，已成一种不变之轻安，是为特殊轻安。得此特殊轻安，即为得定。是为色界定，乃初禅之前分。既得此定，则色声香味触男女等分别，一切皆断。出定之后，除所缘之外，一切皆空，身心双方轻安，渐渐细微，心境明澈，能察微尘而知其数，有如另生一种新身定中，加以观察上界功德及下界过失，由此别别观察之慧，引生一种轻安，即名曰观。以一切神通变化，皆由此故。然不能断烦恼性，纵至无所有处，亦不能出生死。内道就此定中，加以修空性等观，断烦恼根本，则永出生死，成阿罗汉，乃至成佛。 |
| 问 | 无着声闻地说：“贤首：当知如是所缘，甚为微细，难可通达！汝应发起猛利欲乐，为求通达，发起精进。”吾人对此论义，应如何正解，而生起认识？ |
| 答 | “贤首”之称，乃造论时，无着菩萨对人之尊称，如佛说“善男子”之类，非必即其弟子。“当知如是所缘”。此中所缘谓止总相，此为共通解释。另有一种解释：谓修定以心为主（以心为所缘）者，无相、无分别、寂静之三种相，决定现起。故此一种解释为此以心为所缘者之所缘，“甚为微细，难可通达”。吾人应知菩萨亦谓“难可通达”者，谓讲说时难解。谓诸经教，如辨中边论等，文简意深，初如何令心住（粘合）于所缘？次如何防护此心？沈掉如何发生？如何对治？依如何次第而趣入？如何成就住心？成住心时象征？成止之量？虽皆为学者所应知，然不经宗喀巴大师抉择，吾人如堕五里雾中，决难通达也。故应于此“发起猛利欲乐，为求通达，发起精进”。以心为所缘者，于未得定之前（如第七住），虽有“色等境相”，随一现起，若不理之，彼色声等相，自然寂静，唯有内心之了别明显及适乐之相而现，是谓“无相”。如水泡不久仍与水相合于无形。自身等山河大地房屋等，皆空无所有。此非以中观见遮实有之空性，亦非无上密中之“空明”。此乃遮有碍触尘而现之空境，出定时会有身似忽然重生之感觉现起。又其所现空境，乃定后感觉，非定中所感。因其定中，心与虚空如一，更不起自觉之故。若以佛像为所缘者，此时心与佛像合一，此外一无所觉。对治昏沈清净者后之“明了”分，能察微尘数；对治掉举清净者后之“住分”厚故，于睡眠不同往昔，觉与定合。以上据声闻地说“具作意相”。知此则自修定时，自知已至何阶段，不致误谓已证空性。 |
| 问 | 得远离沈掉，入定出定皆得圆满殊胜轻安之三摩地，究于五道，属何道呢？ |
| 答 | 仅此定分，内外所共，不能安立于五道中。具足明分、住分、轻安三者，每多自谓已得无上密圆满次第之空乐定。外道或观身外所缘，或身内明点及小窍道，能伏烦恼，直至有顶，彼即自以为已断烦恼。当知三摩地所须助伴，若系无我空慧，即成解脱道；若系菩提心，即成大乘道；若系生圆二次，即成无上密道。三摩地之助伴，其无我空慧，虽非真实，然亦随顺解脱道之流。而出离心及菩提心，若系相似，则与三乘解脱道不相顺。 此为宗喀巴大师不共教授。就助伴说，可诸道摄（若染布成黄红色布等）；就自体说，五道不摄（如布本色非黄红等，然可染黄红）。当时藏中，有得无分别定，即起我慢，自谓此修无上。为破其执，故宗喀巴大师反覆叮咛。修缘心定者，心与虚空如一，又得轻安之乐，即以具足乐明无二，已得佛位。彼误谓身心轻安之领受，及触尘无碍之感觉，为圆满次第之大乐，及破除实有自性之空慧。于此应善分别，如仅以定中之乐明感觉，为金刚大持位之空乐无别，则一切得定之外道，皆已成佛矣。无上密空乐不二，乃大乘不共道，虽大乘共道亦不能知，何况小乘、外道，何由梦见。应善分别空慧之无别，及三摩地之无别，若误以定中境之无别，为空性中之无别，即成支那堪布大乘和尚之见。 |
| 问 | 总依具明分、住分、轻安之三摩地，所趋之道？ |
| 答 | 已获得具明分、住分、轻安之三摩地，古德谓之乐明，或称空明。若未加“无我空见、出离心、菩提心，此仅内外相共之三摩地。或误认为已证空，不知若仅此定，不惟不能断烦恼种子，即现行烦恼，亦不能断。故应进入世出世间二种胜观。一，世间道胜观：能伏烦恼现行（厌下地粗，欣上地静，乃异生道）；二，出世间道胜观：能断烦恼种子（观四谛十六行相，乃圣者道）。故得止后，极应修观，不然即上地亦无由趣入，遑论出世间乎？得止后行总道法，仅有两途，不趣入出世道，即趣入世间道，除此更无上进方便。外道以无分别为专注修，以粗静二相为观察修，如是递进直至有顶。故外道得乐明无二之定后，亦须修观，故赞所应赞说：“未趣于汝法，痴盲之众生，纵乃至有顶，仍生苦成有；随行汝教法，虽未得本定，如魔眼睹视，故遮于诸有。”前四句对外道说，“汝”谓佛世尊，“有顶”乃外道之究竟果（亦未解脱生死）；后四句对内道说，若依世尊教法，虽未得初禅本定，仅得初禅近分，虽欲界魔王（极善自在魔王），怒目作障，亦能得解脱生死。故求解脱者，首要在得止后，应进行修观（内道胜观）。总之，外道修粗静行相之道，断除烦恼之现行，及内道佛子修无我断除烦恼之根本，随是何种，皆须先以前说之止，为内外道诸瑜伽者断惑之所依。即大小乘之瑜伽者，亦必须依彼三摩地。又大乘中显密诸瑜伽者，亦皆修彼“奢摩他”（止）。故此奢摩他为一切瑜伽者，行道最要之所依也。若佛弟子，于二观之初者（世闻道观），非不可无，后者——通达无我之胜观，则为不可无之支分。若得初禅未到地所摄如前所说之止，纵未得彼以上静虑无色界之止，然即依彼止而修观，亦能获得解除生死一切系缚之解脱。若不达无我性，而不修观，纵依如前所说之止，及世间道观，断除无所有以下之一切现行烦恼，得有顶心，亦不能从生死中，而得解脱。是故无上瑜伽之瑜伽者，虽可不修初禅所摄行相之观（观察修），及彼所成之止，然亦须生一寂止，初生之界，即生起次第时所生之止。以上为菩提道次第所说，总依于止，所趋之道。 |
| 问 | 观之略义？ |
| 答 | “观”藏语“塔通”，义为“胜观”。总谓胜超其他一切观。别谓于内道诸宗中，亦以此观为超胜一切观。即见、行、修三者中之“清净正见”，亦即成佛果之“中道观”。约而言之，观者，观甚深空性是也；亦可谓观者，以甚深空性为所缘，使人证知甚深空性者也。 |
| 问 | 修观资粮中，何为修观之主要因素？ |
| 答 | 至尊文殊菩萨向宗喀巴大师说：“生起空见之主因有三：总亦如修止时所说，具资粮，知修法等，特别是一，应于善知识前，如理依止与闻思关于“胜观”之广大经教，及修法教授；二，观想上师与本尊无二无别，而勤求析祷；三，勤修积资忏净。以此三因合修，生起空见不难也。”此三因为欲达空性，修加行时，必须之因素。总修观之路有二：一，以空性为所缘而修止；二，由得止后而修观。以未得止而修观，难生起故，今依得止后而修观法。故合止因，连前三因，是为修观四种主因。 |
| 问 | 修观闻思应依何种经教？ |
| 答 | 修观必先闻知空性，而后如理思维，而后生起决定，再依此决定而修，然后生起修慧，三者有一定之次第也。然闻思究以何者为依？今所抉择者，为甚深密意经教中（如无尽慧经等），经龙猛（即龙树）师徒（徒指圣提婆）所抉择之了义经（经教有了义与不了义）。龙猛为佛所授记者，故吾人当追随其后，然龙猛对于甚深空义，说论六部，吾人浅智，仍不能了。继龙猛之后，能开显龙猛所说中道义，最善巧者为月称。月称乃亲承龙树教授。阿底侠为继龙猛、月称而解空义之圣者。宗喀巴大师又为继阿底侠、月称、龙猛而通达大般苦经空性之圣者。入中论中，曾授记（？草的上部+别？），大意谓“有智慧如日，显明中道，破边执暗，善慧名称（宗喀巴大师名讳）其人者，当出于世。后人依之，得以出离二边入于中道者，为数甚多”等语。宗喀巴大师证入中道，系由文殊现身而为说法，其嘉言要录中说：“我于中见，未离障时，幸仗上师文殊之恩，她无过证入。”吾人今日上依龙猛之中观六论；次依月称之入中论，及中观根本明句释；近依于宗喀巴大师之中观根本广释及大小胜观（指菩提道次第广论中之胜观）。依如是等论，则可与大般苦经意义相合，亦可谓开大般苦之宝钥。大般若意义，约而言之，不外中观、空见二者。吾人依种种经文以寻空见，但空见之得甚难！佛证道时，天人请说法，佛曾说：“止止不须说，我法妙难思！”佛在世时，欲问空性，尚难如是，现佛已减，难何待言。故吾人欲闻空性，惟有依文殊菩萨及宗喀巴大师所传之教授。时至今日，正慧愈减，仅依宗喀巴大师之教授论着，如菩提道次第广略两论，若无获得修习宗喀巴大师教授传承要诀之善巧上师，直解教义，传授修法，仍难知空性，更无从下手修习。以故一，忏罪积福；二，上师与本尊无二无别之祈祷求加持；三，依善巧通达之人（通达空性，获得传承教授要诀者）与关于空性之经论，精进而研究之。合此三因，始能不难获得空见，此为诸师相承之说也。 |
| 问 | 修中观见，应依了义教，然吾人智浅，于三时教，不能抉择何者了义，何者不了义。若依语不依义，则佛语第三转法轮，方是了义。又二大车轨，所言又互相异，究竟何所适从？ |
| 答 | 应顺四依中之依义不依语。龙树依中观而分了不了义，无着依解深密经而分了不了义。此处所说乃中观见，故依无着不能得此中见。龙树依无尽慧经而判了不了义，不依定量轨范以判了不了义，则易堕于断常险处。总依佛说应依龙树、无着为二大轨范，然欲求通达甚深空性者，当依龙树。佛为龙树授记，详如上述。次应依能通达龙树六论之佛护、月称等，亦详上文。 |
| 问 | 了义与不了义之义，应如何简释？ |
| 答 | 藏语“帐”，即不了义，有随行之义。谓须别引经教，方能解释，故称不了义。如汝看法，不能见其实际，须引其余道理，方能得其决定，是谓不了义。有部、经部许有外境，与“唯识”所许不合，故皆认为不了义。末转法轮说三性，与唯识见合，故依“唯识”许为了义。不可如言取义者，如经中说：“杀其父母乃功德。”此须引余说解释。此其父母，乃指十二有支之八九两支（爱、取），谓须断除。故不能就文决定，须引余经了知，乃是譬喻。又如经中说：“因布施而得福乐。”其文义，就其不背因果而言，亦可承认，然此亦依俗谛而说，亦非了义。布施真性，须另引余经，方得显明。布施真性，乃三轮皆空（能施、所施、施物），即是空性。 藏语“额”，即了义，意谓决定。如观柱然，是否已见其“勒粗”（真性实际）？如汝所见，不须旁参，即得决定，是谓了义。又如吾人所见之桌，乃其假象，不能当体见其真性，若欲见其真性，尚须另外寻觅，即世俗谛，是不了义。若当体见其真性，决定不移，不待别求，即通达彼之法性，是为了义，乃胜义谛。谓此为甚深者，谓欲深究空性底蕴，如海难穷，故说甚深。说难见者，谓非如世俗谛，乃有相之法，可以譬喻，可以量度。空性反是，难可譬喻量度，故曰难见。难可通达者，谓不易彻底了达，然又不可畏难思返。般若经中说：“无论通达空性，即为人说空性一句，或听人说空性一句，其功德远过以等同大海水滴之七宝，持供十方三世诸佛之功德。” 龙树依无尽慧等经，依理造中观六论，旨在开显一切决非实有，依教作集经论，为后世作判了不了义之准绳。然吾人现世之智慧，又不能解释龙树诸论，故应依佛护、月称、阿底侠、宗喀巴大师等所解释龙树诸论之著作。 |
| 问 | 试略言自宗认识无明烦恼之情况？ |
| 答 | 略要言之，生空见之支分，最初须认识烦恼之无明。能认识烦恼之无明，则对于中见之障，能显然提出，且对于烦恼诸境之根本，、亦能决定了知，由是而生决定依止空见之心。何谓无明？凡与明相反者，皆名无明。何谓明？通达无我之慧，即名曰明。是故当知，通达无我之慧，与执我之无明，恰成相反。因无明乃在二我执之中也。无我之慧，即是空见，故空见与无明，亦恰成相反。无明既于人法二者之中，均执有我，故人我执与法我执，即是无明。龙树、提婆同作是说：“凡属缘生诸有相，佛说一切皆无明。”月称亦说：“所谓愚痴无明者，即于无自性诸相，而横执为有自性（不依他自能成就即自性义），此执能翳诸法空性。”此为自宗认识烦恼无明之情况。（所谓自宗即龙树、提婆、月称等所许之宗，亦即应成派宗见，亦即宗喀巴大师之宗。以下凡称自宗、本宗，皆如上义。） |
| 问 | 摄要而言，云何为我执及无我义？ |
| 答 | 摄要言之，我执有三：一，我执；二，我所执；三，法我执。三种执皆同执有自性，不过所缘不同。自宗应成派许以自己之补特伽罗为所缘，执有自性，是我执；以我所为所缘，执有自性，是我所执；以我、我所以外之法为所缘，执有自性，是法我执。此三种执，所缘不同，而皆是烦恼无明。总所谓“人我执”者，即对于补特伽罗成立为有自性之执着心是也；法我执者，除人我执一分外，于一切法执有自性之心是也。（何者是补特伽罗我？自续派必答“第六识”，唯识家必答“唯心”或“第八识”，下二大众部、有部必答“五蕴”。而在自宗应成派则答补特伽罗之我名即我。更问我为何？答我即是我。所以然者，应成派认为补特伽罗本无我，由执我之“朵巴”（分别心）安立始有。推之凡随心所喜，而现之一切法相，皆由“朵巴”安立而有，即一切苦乐诸法，亦皆由“朵巴”安立而有。经中说：“由有分别心，遂有一切法。”又经说：“以分别心建诸法，其喻有如见绳蛇。”一切法皆依分别安立而起，喻如绳蛇，法不能自起故。若法不持分别心安立而起者，是即与空性相违之法。）以是当知，凡于补特伽罗，不计其为依分别心安立，而认为自性有者，即人我执；于一切法不计其为依分别心之所安立，而认为自性有者，即法我执。此二种自性之执心，即二我执。如于补特伽罗上，无上述相违法，即补特伽罗（人）无我；于一切法上，无上述相违法，即法无我。对于从前所执自性成立诸法，能见其为虚妄不实时，即是初步见空性。由分别心安立诸法，其例如瓶，众缘具足，假名施设之后，则瓶之分别心随之而起，瓶之分别心既起，则瓶亦随之而有。若无瓶之分别心，则瓶亦随之而无。故不待他，而任运自起之我执，是为俱生我执。此执是二我执之根。二我执所执之境，即是自性。与此正对而相反者，即是无自性之空见。故空见之障，即是自性。月称所著论中说：“云何为我？不依他而有之自性是也。无此自性，则亦无我。” |
| 问 | 对于我执及无我义，应成、自续两派之差别？ |
| 答 | 对于中观自续派见解之相违法，如能通达，则对于中观应成派之相违法，亦能生起通达之方便。因“实有”（藏语“顿诸”，自宗略意谓为不依他而自能成立为有者，即实有，亦即自性。）与空见相违，此种认识，自续与应成相同，而成立“实有”之理，各有不同。不同安在？例如瓶，自续派之认识为“实有”者，以瓶为自成，而非安立之理所成。如系安立之理所成，则为“实有”。实有则内心之境，与外所成立之境，应当相合。如心与外境不合，则为虚妄。故认为以特别安立之理而成立实有者，有二过：一，如心与外境相合，则使人心于瓶生起瓶之支分与瓶之自体是二之差别，二，如心与外境不合，则有前述成为虚妄之过。盖自续派意，重在瓶由自成。如非自成，则观瓶无谬之眼识，任如何观，亦不能见如瓶之相，瓶相既无，瓶名亦丧。故不认为瓶由自成者，有如是之过。综其所述之理，则谓瓶之成立有三：一，瓶由自成；二，瓶之相由自成；三，瓶之性由自成。此三种成立之理由，均由心心想功能之所安立，而非实有。此自续派对于成立实有之理（可见自续派认“实有与空性相违”与应成同，特其成立实有理异耳）。能知上述自续派之见解，再观应成派观法内之微细障，即易明了。
应成派对于“实有”成立之观察如何？应成派认为自续派所称之三种自成，皆为“实有”成立之理。如无上三（自成），则亦无“实有”可得。三种成立之理为何？即瓶相不依分别心与所安立瓶之假名，而于安名份位（即瓶之因缘，如水土人工等）上，自己成立如是所观之瓶，即为“实有境”。如思此所观之境，执为不谬，即是“实有执”（藏语“顿真”）。 |
| 问 | 云何我执为烦恼之根本？ |
| 答 | 吾人先宜认识对“实有之境”系如何，方能认识对“实有”起执之心。“实有执”即是无明。于此二项认识清楚，则何者为一切烦恼之根本，亦即能决知矣。如不能决定了知，则对于空性不能生深信心，对于无明不能生断除心。故须依经论所说，一切烦恼根本之理论，生起此种决定心也。 云何执实无明，为一切烦恼之根本？八千颂说：“由执我我所功能，一切众生堕轮回。”经中说：“此理之譬喻，如刃断树根，枝叶与树梢，一切成干枯。宿那主（菩萨名）当知，如无萨迦耶（即我见），烦恼本随灭。”依上说可见如有萨迦耶见，一切烦恼皆起，故萨迦耶见，为一切烦恼之根本。龙树、提婆亦如是说：“无始执蕴以至今，补特伽罗恒执我。”龙树宝（鬓的上部+曼）论说：“何时执有蕴，彼时有我执。”此云执蕴，即是法执。法执即是萨迦耶见之因，何以故？法执是一切烦恼之根故。此亦经之所说也。总之，萨迦耶见与法执，同是轮回根本。因此二者，唯所缘不同，而所执之境，为“实有”则同。故谓同是轮回根本，不相违也。除此我执与所执之差别实境外，余如贪、瞋、慢等，皆不得谓为轮回根本。以是入中论说：“诸烦恼过尽无余，一切来自萨迦耶。” |
| 问 | 云何萨迦邪见，分我及我所二种，及其与我执之差别？ |
| 答 | 萨迦耶见义，谓坏蕴见。说其所缘非蕴者何也？本宗依于坏蕴聚上，以施设安立我为其所缘，观其成立自性之我，是萨迦耶见执我之相状。余宗则于坏蕴上见其成立有我，是为萨迦耶见成立之我见。与我想同时心之我，不说为萨迦耶见，以佛亦有时称我，我所故。如佛说：“我之衣钵等。”又说：“我不与世诤，世间与我诤，世有我说有，世无我说无。”又凡夫修密法时，作法身是我，报身是我，化身是我等想时，不能说亦是萨迦耶见。如常人言我行、我坐、我衣、我食等世俗名言无自性成就之我，非萨迦耶见。若念我，同时执有我自性成就，方是萨迦耶见。此我之依处，非依一分蕴，及蕴聚能所安立也。此种依蕴聚唯名施设安立之我，乃本宗特法。如于狗说彼是狗，非谓狗是我。故执狗是自性成就，虽是俱生补特伽罗我执，而非萨迦耶见。因萨迦耶见须念唯我而执有自性成就，缘狗则不生是我之念故。俱生我所执萨迦耶见，究缘我与否？教无明文，甚难抉择。以理应说我及我所二者皆缘。但念我所非是颠倒（佛亦起我所念），须念我所时，同时生起萨迦耶见执有自性，方是应断。二者同以“我所”为所缘，然亦须缘补特伽罗我（自相续）。若不尔者，则非补特伽罗我执所摄。我执萨迦耶见唯缘自相续之我；我所执萨迦耶见，既缘自相续之我，复缘我所，不过以我所为主要。故论说其所缘，唯是我所，略不说我。缘自相续始是俱生我执萨迦耶见；缘他相续是补特伽罗我执，而非萨迦耶见。我、我所执行相同，惟所缘境不同。我执缘唯我，执为自性成就。我所执萨迦耶见之所缘，乃“有之我”即世俗名言之我，而其所执，乃“无之我”即自性成就之我。起我所之念时，同时我所执即缘此我所，而执为自性成就。若执自之眼等为自性成就，非我所执，乃法我执。有四句料简：一，是萨迦耶见而非补特伽罗我执（本宗不许此分，因自宗许萨迦耶见，必是补特伽罗我执。）；二，是补特伽罗我执而非萨迦耶见；三，俱是；四，俱非。（本宗但许后三句，谓之三分成量） |
| 问 | 执蕴无明（法我执），萨迦耶见（人我执），同为烦恼之根本，得毋疑乎二执混而为一乎？ |
| 答 | 曰否。法执乃萨迦耶见之因，亦可说萨迦耶见为法执之因，此不过显无明先后之意。譬如言朝与暮之互为因耳。萨迦耶见与无明，同是一体，分别说二，实不相违。 |
| 问 | 设有难则问：如宝鬘论说，无明为生死根本；又如入中论说，诸烦恼过患，见由坏聚见（即萨迦耶见）而生。生死根本不应有不同之二，应作何解？ |
| 答 | 不唯应成派，即自续、唯识、经部、有部皆不说生死有二根本。否则，生死根本有不同之二，阿罗汉果不能安立，又有寂灭之门有二之过患（内道皆说寂灭之门不二）。自续以下各派不许法我执为生死根本，已如上述。 应成本宗谓人法二执皆以执实有为其行相，二执唯所缘不同，而行相相同，故说二执皆烦恼障，皆生死根本，而无前说过患。论说法我执为坏聚见因者，是说无明中二执前后之因果。若说彼二为烦恼之根本者，是显为余烦恼之根本。余烦恼谓除法我执坏聚见而外，余贪、害意等诸烦恼。法我执缘于蕴等执实，坏聚见缘于补特伽罗执实。而贪瞋等则由此执实之根而起，然于各别对境起不同之行相，如于悦意不悦意境，起贪着、瞋恚行相。余诸烦恼皆以二执为根。本宗谓凡执实有法，此皆说为染污无明（于人法二我中，不各各分别）。如宝鬘论说：“无明为生死根本。”又复许人我执于补特伽罗为自性成就（此不同余宗），亦多说俱生坏聚见为生死根本（如入中论中多说）。于执实无明，若复许为他义，则成立生死根本所执之行相，有不同之二种而成相违。然应知二种皆为无明（人法二执皆是染污无明，故本宗清净解脱道，须通达二无我。三乘圣者皆须通达空性，无不断生死根本之圣者故。如龙树说，解脱道无二门，唯此了达空性义）。如果本宗应成派所谓俱生坏聚见，即染污无明，为生死根本。则无余宗或尚余法，有不同二根本之过患。 |
| 问 | 萨迦耶见以我为所缘，生起实有执，同时与我相连之贪着随起之概况？ |
| 答 | 入中论说：“初由执于我，次生我所贪；由于贪功能，轮回以永立。”此言轮回之根，为萨迦耶见也。法称论师说：“凡有我见（即萨迦耶见）者，恒常执于我，由于执力故，于我生贪着；由贪着力故，不见诸过患，见诸安乐相，又复生贪着。我执于我所，爱取执己有。”此颂之意，谓由我见力生起我执；由我执力生起贪着；由贪着力，于我生谋安之想；由谋安力，于我生贪着之想（安乐必待对象，对象即我所）；由贪着我所力，于我所上，但见功德，而不见其过患。如上诸说，总不外说明萨迦耶见，是烦恼与轮回根本。以我为所缘，生起实有执，同时与我相连之贪着随起。贪着既生，同时于外境所缘之安乐，生取夺之心。外境安乐，依于我所而成，因取夺心故，于我所与所生安乐，但见其功德，而不见其过患矣。 既了知烦恼无明（或说萨迦耶见），为轮回根本，然则应用何法以破之？总答一句应说：“通达空性是。”若不通达空性，则断轮回根本之事，直可置之不讲。法称论师亦说：“此境（愚痴无明）若不见其过（即观之为空意），即不能离执实心。”颂意谓若欲破除执实心，先当观察愚痴执实境（亦即执实心），其性是如何空的。执实心境之空，与外境之空不同。例如针刺入于肤，可用术拔去其根，而使之空。心之执实，不可用术拔之使空，必先观察所执之“实有”其性如何。若能了知执“实有”之过患，与通达其性本空，则执实之心，自然销释矣，四百颂说：“于心境上见无我，轮回种子因此灭。”此颂所谓境者，指人法言。所谓“轮回种子”，指愚痴无明言。总之，若不知空性理，任何修法，均不离实执。宗喀吧大师所著菩提道次第中说：“若无通达空性慧，纵具出离、菩提心，依然不能出轮回。”盖教人于能通达缘起性空之方便，须精进而研求之也。 |
| 问 | 云何愚痴无明遍一切烦恼？若知愚痴无明，是烦恼与轮回根本，如提婆说：“能诛愚痴，即诛诸惑。”然则用何法以诛之？ |
| 答 | 一切烦恼皆因愚痴（执实无明）而起，故凡是烦恼，皆执无明境。愚痴无明境内，无论俱生分别，皆有不同之实性，故生不同之执着。愚痴无明所执之境，是为“实有”。或于“实有”喜悦，是为贪执；或于“实有”不悦，则起瞋执。其他执常执断，亦各因“实有境”之差别而生。故归纳言之，任何烦恼，无不在执实境内。此执实境内，一切烦恼具足。例如贪瞋性别，不能同时俱起，而各各无不有执实境与之俱行。故执实境，遍一切烦恼。四百颂说：“如身于身根，愚痴遍一切（此明愚痴遍一切烦恼意）。”谓如眼耳诸根，非依自之功能，而皆依于身根。如是贪等与一切烦恼，亦如诸根之依身根，而依于愚痴之上。由此即知愚痴执实，为一切烦恼之根本。如能将愚痴执实诛灭，亦即诛一切烦恼。提婆说：“由此理故，能诛愚痴，即诛诸惑。”他经中亦多说此。 |
| 问 | 本宗说：染污无明为流转生死根本，指俱生我执，非分别我执。试明其义。 |
| 答 | 谓俱生人、法二我执，非如余宗所许之其他执着，亦非遍计所起之余诸烦恼，遍计人法二我执（即分别我执），非生死根本。补特伽罗我执有四：一，计有常一自在之我（纯遍计非俱生）；二，自能成就实有境之我（一分同犊子部）；三，于补特伽罗“实有”执有（藏语“顿诸”）；四，执有（乃遍计）自相成立补特伽罗。后三遍计、俱生皆有。如无宗派人执实有我，乃俱生非遍计，不依道理而执实有（顿诸），乃俱生人我执。 已入宗派者固有俱生（人法）二执，未入宗派者，更纯俱此俱生二执也。如入中论说：“谁何诸畜多劫趣生道，彼亦无生未见此遍计，仍能见彼一切具生执。”彼“亦”之“亦”云者，谓不唯地狱、恶鬼不计常一只在之我，即畜生道亦无此计。畜生无“常”与“无常”，“一”与“多”，“自在”与“不自在”诸分别，然彼有贪瞋瞠诸烦恼者，以有俱生我执故。推之常人亦然，彼不关怀于我常无常，外境有无诸问题，彼即无“分别二执”也。 分别我执：为内外诸宗依宗见所计者。如外道（数论、远离等五种） 计有常一自在之我，乃分别我执，而非生死根本俱生我执，因除外道外，一切异生皆无此许，故不能为生死根本。内道唯犊子部增益有非常非无常自能成就不可说之我，亦遍计我执所摄。内道有部、经部所许，虽略有异（有部许合集，中有间隙。经部许和合，中无间隙），然皆许有极微积成粗色。经部、有部计能取所取异体实有（唯识说彼为分别法执）；唯识师说，能所取空事体无二之自证分，计为实有，亦是分别法执（中观自续派说彼为分别法执）。依宗应理，此种执着，唯识宗以下皆有。中观遍计我执，唯自续派有，虽与应成派同许补特伽罗非实有成立，然彼许补特伽罗有自性。彼执彼之宗见，以为合理，即是遍计。 为生死之根本者，非分别人法二执。乃一切有情不观待宗派变不变心，从无始随转而来之俱生二我执。彼即流转生死之根本也。唯分别我执，于起惑积业尚不足，既不积业（经部、有部亦必是许），则不为流转生死根本。须俱生无明起贪瞋等，方起分别我执，故分别我执须随行于俱生我执之后，方能起惑造业。故须认明生死根本，以为应断。若于抉择见时，将分别我执，认为证空之所应断，如断树之枝叶，不能断其根本，尔后仍发生，无甚大义。余宗分别二执，中观教典中，虽多有破斥，然不可执为应断，皆取为应修。应知为断俱生无明，故先取诸分别执，依理观察而断除之。但此乃断俱生无明之方便，非以此为究竟也。若抉择见时，仅获得分别无我，则修时仅能修此分别无我，后证得时，亦但证得分别无我，而非真实空性。故不能证圣道，而入见道位，但与外道无想定相似。外道此时，以定力故，亦能压伏粗分烦恼，然出定后，粗分烦恼仍起现行（此亦如是）。正入定证分别无我时，固能压伏烦恼，出定后烦恼仍复起故。故于最初认识生死根本，不可稍涉含糊，极为重要！ 若许分别我执，为生死根本，以如是见为所修，则修习之所证，谓由修而现证，即获无我空慧时，此仅无分别我；彼修习之究竟，谓于分别我执，可暂时压伏（若断俱生我执，则断烦恼，而证清净涅槃）。因彼许分别我执为生死根本，故于见无分别二我时，即以为生死根已断。生死根既断，则俱生惑（俱生惑即生死根）悉断，一切烦恼皆灭（然汝所证，实非如此）。汝许断分别我执，即断生死根，即断一切烦恼，实为太过。分别我执，不合之义，若设喻可以明之，譬如见自室墙穴中有蛇居之，为除疑虑及对蛇之恐怖，而云此处无象者，噫！此诚他讪笑之资矣。此喻所见生死根本，乃心中俱生我执所执我之毒蛇，为除此故，不说无俱生我执所执之我，而说无常一自在之我（如说无象），以为已拔生死之根，是犹以无象祛蛇怖也。谓除恐怖之方便与所恐怖之境相违，如何除去恐怖耶？入中论说：“是故由知无我说无明，已从根本能拔甚希有。”此破唯识以下许自证分实有，诸分别法执。续子部说常一自在之我为生死根本（以应成派观之，即为前喻）；经部、有部、唯识、自续说，补特伽罗自能成就为生死根本。经部、有部皆不许法我执；唯识、自续皆说法我执不能持生死根本。依自续、唯识皆说佛为二圣诸人，开演一切解脱道（非一分解脱道），然未说法无我法。意谓分别解脱道，不须通达法无我，故不说法我执为生死根本。若人法二执，皆列为生死根本，则有不同二根本之过患。然依应成自宗则无过患。唯识师人我执，乃于补特伽罗执有自能成就之情况；法我执乃执有外境，故二执行相不同。自续派人我执同唯识；法我执乃不依不颠倒心安立，而彼境有本体成立，故二执行相亦不同。唯识、自续以二执行相不同，故将二执分别为二障，人我执乃烦恼障，法我执乃所知障。彼等皆说所知障，唯障佛果，不障解脱（如说阿罗汉已断生死，然未断法我执），故不说二执皆生死根。应成派谓染污无明于补特伽罗（人），及蕴等（法），皆有自性自相成立，此为生死根本（应成自宗说二执唯所缘不同，而行相相同，故说二执皆烦恼障，皆为生死根本，而无前说过患）。此本宗特法，不共余宗。自宗不许自续以下各派，所许以补特伽罗执有自能成就实有境之分别执，为生死根者，谓断除此，不能断除一切烦恼故。 |
| 问 | 我与自性，乃无明耽着之境，是所应断。此于依道断，依理断二者中属何种？ |
| 答 | 属依理断。依理断又分“名言理断”、“胜义理断”。此属胜义理断。如执有补特伽罗，若依量成，如说我曾眼见，此属名言理断；如执有补特伽罗谛实者，此属胜义理断，如执补特伽罗为常，即以世间名言（亦知无常），亦可破除，此属依名言理断。凡属理断，皆属“无遮”（藏语嚜嘎）。无明所执之实有（我自性）本来无有，故依胜义理断，而属“无遮”（若彼真有，则非以理所能尽断）。 |
| 问 | 247 问谛实（我或自性）若有，如何能断？若无则何须断（自性既无，将以何为所断）？ |
| 答 | 所断虽无，断之无过。何以彼应断者？有无明之心执彼为有，故应以理了达所执之有，本无所有，生起决定知故。以胜义理抉择而断应断之谛实，知其本来无有，故能破除无明所执之境。如一商人初至某市，误认此地无贸易，欲破其执，须告彼言若某若某，眼见耳闻，多有贸易，获利且厚。即能破其所执。故须先认识无明所执之境，次方以胜义理抉择其所执之境，究竟为有为无。 |
| 问 | 内道佛子，依佛密意，决分几派？试说各派之密意，及各派认识之“所断”。 |
| 答 | 内道佛子，决分四派。若成五者非佛意。即声闻二派——有部、经部；与大乘二派——唯识、中观。佛在世时，为应众生根器，仅说此四种理趣。佛所说法，皆以空见而令众生解脱生死。虽为应机，说为四种，然皆为引导众生令彼等转入最后不共甚深“中观”。故先了达“有部”见，方易了达“经部”见；先了达“经部”见，方易了达“唯识”见；先了达“唯识”见，方易了达“中观”自续派见；先了达“中观自续派”见，方易了达最细之“中观应成派”见。过去西藏将藏语“额”（你我他之下，方译义为“吾”）、“杠萨”（义为补特伽罗），“大”（义为自我主宰）、“几补”（义为士夫）诸词，常致混淆。“无明”无始以来执有谛实之我，欲遮拨为无，须先以认识“所断”为入门。各派皆建立二谛。胜义谛“所断”，乃执“实有”，破除“所断”，即是空性。此属“无遮”。此自续、应成二派之所同。其所不同处，在于成立“实有”之解释上，于所断分粗细，于见分优劣，此为宗喀巴大师不共教授（大师之前，藏中无有阐发此义者）。自续派以下，皆将我与所缘分二，如问大众部，正量部何者是补特伽罗我？必答“五蕴”；唯识师必答“唯心”（依教唯识许有阿赖耶，依理唯识不许阿赖耶）；中观自续派必答“六识”；中观应成派以补特伽罗之我名即我（所以然者，以补特伽罗本无我，由执我之分别心安名而有）。以上所说皆为名言之我，非谓应断之我。如正量部（小乘有部一支）以五蕴为补特伽罗之我，彼谓缘五蕴为名言之我，与缘五蕴为人我执之我，其义相似，意谓执五蕴有“自能”（藏语浪吉土伯）成就之我，即人我执，是所“应断”（缘心者亦尔，“法无我”有部、经部不说）。 依教唯识师说：“染污末那（第七识）缘阿赖耶。”谓彼有能执以为我。有颂大意说，未离补特伽罗之我处所，谓彼乃有自能成立之物。故彼为阿赖耶，为人我执之所缘。许有阿赖耶，即许有自性成立（唯识二派，皆说胜义中，心有自性，因彼许依他起，圆成皆有自性，唯遍计无自性）。唯识师说：“外境依内心所现。”（如唯识师谓吾人眼见蓝色，乃由阿赖耶过去熏习力故，内心现为蓝后，乃由心安名为蓝。故离内心显现蓝色，及内识安名为蓝色之外，外境实无。）以此唯识师说：“执有离识外境（于遍计执实），即是法执。”此为唯识“是所应断”。唯识师无境之说，能所二取皆空之说（藏语“绒真你东”，意即内摄外持皆空，即所取与能取空（清辨论师破唯识说：“能所取空，究竟不断所知障。”故乃创立名言许有外境之新宗。应成派许外境有，则与此不同也。如月称阿阇黎虽于名言许有外境，然不随顺他宗之门径，故不能名经部行之中观也）。唯识执五蕴有（自能）！（藏语浪吉土伯）成就之我，好人我执，是所“应断”（缘心者亦尔，“法无我”有部、经部不说）。唯识以无明归于五钝使之列，不属于我见，以为无明与我见，虽同在一起，其性各别。而应成派则直指我见为烦恼无明，此为两派不同之点。下三部皆于世俗名言境补特伽罗许有施设安立之我，此为相共一分。如是寻求我之本质者，此分各宗不同，或说为五蕴，或说为心，及阿赖耶。此为有境，如补特伽罗之相，谓随依于五蕴安立之士夫谓相（藏语【扯里】），其本质者，谓如像、马、人等各别有情，为本质（藏语【春西】）。此诸许规，就修道者及流转者等补特伽罗安立名言之义中，须于施设之我，及彼本质（春西），如阿赖耶等安立为我之二种而知也。除应成派外，各部于施设安立之我上，尚嫌不足（安立不下），乃辗转推求（循名责实），必寻求其本质。如于犬之五蕴安立犬名，进而更求其本质，最后决定以犬之意识，为其本质。乃谓犬之意识，为犬之补特伽罗我。然而犬之意识非犬，如谓意识为犬，则其意识有毛矣。（彼等不解唯名安立之理，故须由名以推寻其本质。） 佛智于一切所知境，凡执实心，人法二执所摄，无有执者，二我所不摄。证空性二无我所摄，无二无我所不摄之空性。除中观应成派于我执之建立，不同余宗。自续派以下诸宗，大都说补特伽罗有自能（藏语【浪吉土伯】）成就，即是【人我执】 （除小乘犊子部说补特伽罗有我，因此部多为外道转入，执离蕴我见甚重，习气极深。犊子部虽许补特伽罗有自能成就，然不说彼是【人我执】）。唯识师说：执有离识外境，即是法执（于遍计执实）。自续派说：执法本体有真实成就，即是法执。自续派又说，缘于自蕴执有自能成就之实我能作者执心，此我执萨迦耶见之行相。此与应成派所说，粗细不同，应成派以自续派所说为萨迦耶见之粗分。应成派以三毒之痴，即无明。事物之自体性（自能成就）非有（法非有，乃有分别安立而有），而强增益，于见法性（真谛）作障为性，名曰世俗（即世俗心，即颠倒心，）。于境执实即无明，此许彼即染污无明。于法我执建立烦恼障与所知障二者中，此为初也（此乃本宗应成特法，自续派以下皆说法我执，所知障摄）。 |
| 问 | 云何各派于应破之量，所许不同？不易合量（或太狭，或太过），试言其概。 |
| 答 | 于无明所执之境，依教理，知其非有，故认识无明一科，乃在认识“应破”。然于应破不易合量，或太过，或太狭。佛说四嗢陀南说：“诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。”初二句易了，惟第三句最难通达。故所谓“应破”，乃与无我义相违者，即应破。然因机感不同，各派于应破之量，所许亦不同： 有部、经部仅许人无我，不许法无我。故其应破，乃谓自能成就之补特伽罗。 唯识、中观皆许二无我。人无我之应破下三部同。于法无我细分，彼等谓即空性。唯识其应破：谓遍计有自性，即空性之应破。 中观自续派所说与空性相违之应破，乃不依非颠倒内心，安立外境自能成就者是。 中观应成派所说应破，乃非唯分别安立，安立名处有自性成就者是。 下二部所许人无我应破，固嫌太狭；唯识，中观自续派所许二无我应破，亦嫌过狭。所以然者，彼等先于应破，未如量认识，故彼纵已如说破除，亦不合空性之量。唯应成派所许应破乃合量。余派所许“应破”破后所证空性，皆不能遍空性境，但证一分空性（藏语“尼拉东你”尚有一分无义空性、损害空性等）。余部所证人无我，乃一分无我。唯识所证法无我，亦是一分空性，但证遍计空性，于依他、圆成之空性，尚未证得。 自续派于无余应破，尚未尽破，余有微细应破——法能自性成就之执，故犹嫌过狭。 此外，别有将一切法皆认为胜义理之所应破者，或谓无空性量可证，故无苗芽生因缘，若有苗芽生则堕四生。彼谓：中论破四生，于观察实性正理，观察一切法，皆不可得，如瓶于其口、腹、底等，观察瓶不可得，故瓶非有。彼之错误有四：一、彼等将应修应破，混淆不清；二、彼等将“无实有”、“无自性”与“无”混而为一；三、一切法于比量中“未见”一切法，遂谓一切法“无”。空性等持中专注空性，未见俗谛，如世间未见之物，不能谓“无”。如未至印度，不见“金刚座”，然不能谓“无”；四、彼等将观察俗谛理智与观察真谛理智，混淆不清，不了真俗分齐（界限）。彼等认为一切法有，即有自性，一切法无，“自性则无”诸如此类，皆为太过。 宗喀巴大师时，藏中诸师如巴扎诺扎瓦（巴扎译师）、尼敏玛及香汤扎巴等，多犯遮破太过。诸师皆自许为中观应成派，然谛观察则不然，彼等将“破境”（藏语“嘎细”，谓此破之根本事，即一切法是），与应破（谓执实）混合为一。彼等谓：于胜义谛中一切法不可得；又证空性等持，不见一切法；又一切法无能成之量（眼耳等皆非量）；又若一切法有，当堕四边（有、无、俱是、俱非），然中观者应破四边。故谓一切法皆无有。诸师又思维一切法若无，则堕断见，若说有则又执实，说亦有亦无，则有二边之过。由不善安立故，乃说诸法有无不可说，是理非理，亦不可说，是谓不可思议，是谓离言。以任何亦不可说为决定了义。复返于支那堪布大乘和尚之见。彼等一类说名言虽有，然由颠倒安立，故非真实有；一类说一切法名言虽有，然非真有（非有），胜义无亦非真无（非无）。彼说名言有者，恐违月称论师入中论释中，所标之“一切法名言有”义也。 应成派特法：一、依境（根）：说依二谛行相而抉择；二、依行（道）：说具福慧二资粮；三、依果：说证法、色二身。如诸师所说，若通达第一特法，则知彼等已将二谛列入“应破”中故，由是亦破二资粮，并违害二果。彼等说“非有非无”，即是无义。月称入中论说：“说诸法非有非无，极为不合。非有与有，乃现前相违（彼此观待，互相为量），若许非有非无，则堕于第三聚。” 又应成派特法：于许一切法无自性中，与生灭系缚、解脱诸作用事，不相违害。如根本论说：“若谁有可空，于彼一切成，若谁不许空，于彼皆不成。” 昔西藏译师峨洛钦波说：“胜义空性非所知境。是所知境，即非空性，有所得故。有可寻得，即是实有。”此说与中观相违，亦犯遮破太过之病。若空性非所得所知境者，则于空性闻思修证，皆成无义。且与经说应谛观空性说相违。彼谓“断空”，即无遮空，此不易察。 又克珠杰所著千聚集中谓遮破太狭者：彼等谓实有具三特法：一、本体非因缘生；二、作用不依他立；三、暂时不随他转。具此三法，是谓实有，能破除此，是谓证空。若此即为证空，则唯识师亦证空矣。彼不知瓶系因绿生依他，刹那转变，故此三法为应破，其所证空，非圆满空性。依应成派说，空性适具此三特法：空性是常、不依他安立，非因缘生。彼等乃列入应破中。空性安立，不观待他者，如世间此岸彼岸，观待而有，然既至彼岸，则以彼岸为此岸，将前彼岸之名遮回矣。空性不然，任观待何法，其为一切法无自性之义，不能回遮。故空性迥然独立，不观待他而安立。 破所破太狭者。入中论释明言：“空性是常，不变不移，不假因缘造作。因缘变时，果亦应变，而空性不变，故非因缘造作。”所谓不依他者，非谓不依因缘，前已说故。亦非谓不依支分，以空性即依缘起，即依他故。而论说不依他者，乃谓就安立说，不观待他故。藏语“顿诸”义为实有成就，乃修空性者之所应破，而空性实具三特法，彼等遂误为实有成就，以为应破者矣。如水之热，乃观待火而有，火无则热法即被遮回。如绳待短则长，待长则短矣。此岸彼岸喻亦然。空性任随观何法，皆不转变消灭。故谓空性如三世不颠倒之火性。何谓三世不倒？如执现在之火为有，而过去未来则无火，故于过未成颠倒。如火之实有空已（火之自性空），则火之过去自性本空，现在、未来皆自性空，故于三世无倒。是谓“尼公默恶窝”，义为本原体性，具永久不变不迁之义。本原体性，非假造作（此谓不由因缘造作，然非不依因缘），三世无乱。 |
| 问 | 欲断无明，须求通达无我见，以是否唯依显教而说，密宗为迅速成佛之法，或有他径？ |
| 答 | 应知生死根本，即无明，颠倒境即执自性成就之我。除修断此之义理外，其余如自许为甚深之法，或修风息，或修明点，或修想无想无念无分别，任何亦不作意，或修自身成本尊等，皆于我执，任何亦不损也。以彼等于无我丝毫尚未接近，何能损于我执耶？宗喀巴大师亦说：“密宗生圆次第，为迅速成佛之法，然生圆次第，皆不离空性和合而修。若不修空性，专修生圆，即非成佛之道。” |
| 问 | 云何于我执，损与不损之义？ |
| 答 | “损”即“破除”之义。藏语“孙穷”，义为破除，有断灭、弃舍、消灭之义。如支那堪布之修法，于我执之境，不依教理观察为无，仅将心意此放彼收。如于可贪境，心驰于彼，即执谛实，知不如理，立即将心收回。善亦不思，恶亦不思，遮可贪境亦不思，不遮亦不思，将心安住于任何亦不思之境。此种安住，以耒破除自性成就之我故，不能许为安住无我也。即缘我境，亦有三类：一、执自性成就之我；二、说有世俗名言之我，而不执为谛实（如阿罗汉）；三、二俱不执，心唯显现，于一切境皆然。故不能说一切分别，皆执谛实。如于瓶虽不执无自性，然亦不定即执有自性。有时于瓶心唯显现，谓仅粗略了知其轮廓，无“有无自性”之分别。于瓶如是，于蕴亦然，乃至于我，亦复如是。故未执二我者，亦未必即缘二无我，以有无边三类心故。一般凡夫，初念乍缘我时，其心多住第三蕴中，笼统了达其轮廓，既不执为无自性成就，亦不执为有自性成就。继于次念方始念为有自性成就。凡夫仅有（如上所说）如是二种。若了其无自性成就，唯中观应成派师深达空义者为能，自续派以下各宗皆不能实知无自性也。烦恼现行时甚易见其有浓重我执相应，与平常烦恼未现行时，我行我坐之我，颇有不同。应自体察。如以为平时不分别，不观察我行我坐之我，与烦恼现行时之我等同，即犯凡夫合量时之过。我行我坐之我想，若均认为是执实是颠倒知，则我行我坐时所起我行我坐之我想，即与事实相违，心想我行即我不行矣。以是颠倒心故。故自续派以下不辨此者，则将无所拨其无，以为是无。又我想若是颠倒知，如他是犬，我是人，若此亦是颠倒知，则自他人犬皆不可辨矣，真堪发噱！若仅唯我想（心住第三蕴中），彼其所执乃唯分别安立之我，然以未习中观见故，不能了达唯分别安立之理而已。如吾人现住之屋，乃唯分别安立之屋，特不知其为分别安立之屋而已。故心住第三蕴（聚）中者，其心状况为数甚多，乃至无量无边。若不抉择与“无我见”正相违反针锋相对ˉˉ二我执所执自性成就之我，舍此而抉择其余，则与盗已入林，反于平原旷野追寻其迹者何异？故抉择见时，应于其所应断上抉择。否则将犯遮破太过（如认为如理分别，亦为应断，即犯遮破太过之弊）或犯“作心空性”（彼不知“应断）乃任运而有者，由彼心矫揉造作一种“应断），如以不依他缘自性成就之我为“应断），依皮修习，所证即是作心空性，然于俱生我执未尝有损也。）之弊。自续、唯识以下所抉择非第一真实之义。或有说，过去分别心不追求，未来将生分别心不引生，现在分别心不攀援，灵光炯然，心之根本安住于此，即谓证空性。此亦非第一真实之义。或说境之本性，若随于何境不起作意，安住于此即证空性。此亦非第一真实之义。凡此种种皆不能摧毁我执无明，以未抉择二种我执所误执为自性成就之境，究竟为有为无。故于我执无明，不能认识。以不认识故不能摧毁无明。故非第一真实之义。是故当依本宗应成派所抉择何种非所“应断”，何者是所“应断”以及如何了知生死根本为无明。又当知灭除无明，除无我空见而外，无余法门。于此获得决定，方能生起真实寻觅空见之猛利欲乐。由寻觅空见，数数修习，方能获得究竟之空见，方能灭除无明我执。若不依此本宗次第修习，即不能于俱生我执，有所损害也。 |
| 问 | 由法我执而后有人我执，云何依修见次第，先说补特伽罗无我，后说法无我？又由此所引发诸义？ |
| 答 | 宝鬘论及月称、佛护论着中，皆说：“欲入空性，须先入于补特伽罗无我。”应知人法二我，皆于安立名处，唯安立而有，二者相同。然两相观了知，人我安名较为易知。因念人我时，同时即有人我所依之蕴现，故易了知，人我乃依蕴安立。故自续派皆许人我由安立而有。法我较难了解，故彼等不许（法我无自性成就，较为难知）。喻如法无我，于眼耳等法上，难于决定，影像等法上，则易于决定（以所依法不同，而有难易，影像无实，较眼耳等无实易知）。于影像等无自性中，于眼耳等法上（或释补特伽罗及眼耳等），如其喻而抉择无我，亦应如影像无自性之理趣，而抉择眼耳等法亦无自性（或释而抉择补特伽罗及眼耳等为无自性）。补特伽罗无自性，依缘而有故。如镜中影像。如是有难问：如是岂非与先了法无我（影像等无自性），后了人无我成相违过耶？于此有多诤论，古德多说：“影像无自性，虽属法无我摄，然不说了知影像无自性，即为通达法无我。当知须于蕴通达无自性，方为通达法无我。” 无我见生起次第修习，有观察修，及专注修。由观察修，得补特伽罗无自性之决定，以此为例，即可推知蕴等诸法亦无自性。为明此义，三摩地王经说：“如汝于我所想者，心应如彼知诸法（如汝听受空性教者，于我上，作无自性之想，以如是例推知除而我外之诸法，亦皆无自性），一切法即彼体性，圆满清净如虚空。以一而知于一切，以一而见于一切。”谓一切法无自性之体性，亦即彼补特伽罗无自性之体性。云虚空者谓已遮碍着。一切法之空性，已将相违自性实性完全遮除，故说一切法空性，犹如虚空。此谓一切法之别境上自性本空，即以此自性空为一切法之体性，对于与诸法自性本空相违之“应破”（自性成就）全部圆满清净，具足虚空之特法（无着无碍）。有不善解者，或说一切法如虚空，瓶乃一切法之一，则瓶亦应如虚空之无质碍，而瓶实有质碍。此乃误解空义。不知虚空为“无遮”（藏语“默嘎”），而瓶非“无遮”。如云此非好马，则吾人心中乃有好马显现以遮之。若言虚空（无质碍），吾人心中乃将质碍品类遮止净尽，仅有空相显现。空性亦尔，心中亦将“应遮”（自性成就）之心净尽。空性无它喻，于中佛亦仅说如虚空（空性实无同喻）。说法若不善，失之毫厘，则听者谬以千里，语言形容易成过失故。如问瓶空否？当云不空。若问：瓶非自性空之空乎？当言非是，以瓶非空性故。瓶非胜义谛摄故。若云是者，心觅瓶时，岂非已遮其自性耶？眼见瓶手执瓶时，岂非空性亦能眼见手执么？若问如是瓶非自性空耶？当言瓶是自性空。若不详细分别，则多误解瓶是空性。（瓶是自性空而非空性，瓶自性空云者，谓行者心中通达瓶等实无自性成就）。以一而知于一切，此谓“比量”；以一而见于一切此谓“现量”。（知谓有所决定之正念，通常心放逸时，虽见而不知），如是若善了知补特伽罗一法之法性，即可例知一切蕴等余法之法性。 当知生执时，先生法我执，而后生人我执；通达时反是先通达人无我，而后通达法无我。而破除我执境，则又先破除法我执所执境。而后破除人我执所执境。此亦据宝鬘论所说：“乃至有蕴执，尔时有我执。”故知须先弃舍于蕴执实之法我执所执境，而后方能弃舍于补特伽罗执实之人我执所执境。如是则又是好像违犯先修习法无我，而后修习人无我之过（违龙树、月称、佛护、寂天诸圣之论。） 于此当知藏中讲经论义，与传授修法不同。若是讲经论义，可举出疑案，不加决断，以引发弟子智慧。故有类似如下设问之词：如观察萨迦耶见所执之见我，其无自性成就，是为弃舍萨迦耶见所执境。然则法我执所执境，何时弃舍耶？若谓宝鬘论所说，非先抉择法无我，而后抉择人无我，乃先弃舍人无我所执之境，而后弃舍法我执所执之境。如是则此瑜伽者，证人无我时，为已证法无我耶？入中论说：“通达人无我时，须于蕴不执谛实，方为合量。”此瑜伽者，于蕴所执之境，须破除抑不破除，而遮其于蕴执实之心耶？抑不见过患而不执实耶？若抉择过患，则彼于何时抉择？彼一向抉择于补特伽罗执实之过患故。若不见其过患，则彼是无因，而于蕴不执谛实矣。（以上皆设问之词）若传授修法，则直传实说，令弟子知所适从。本宗修习无我次弟之教授是：若欲通达蕴无自性（法无我），须先通达补特伽罗无自性（人无我）。至于宝鬘论所说：“乃至有蕴执，尔时有我执。”意谓若欲通达补特伽罗“圆满”无自性，无论如何得先须于蕴无自性圆满通达。总之，本宗所引诸论，观其论意，有依修习无我之次弟而言，有不依修习无我之次弟而言两种。然两种论意并不相违，以如无明先后生起故。 |
| 问 | 本宗应成派认识补特伽罗之不共特法（不共余宗），及他宗之认识？ |
| 答 | 欲认识补特伽罗，此亦甚难，然须先认识此点，尔后抉择补特伽罗无我时，可较容易。所谓补特伽罗，汉语“数取趣”。谓于四趣中，数数取得，即凡圣兼摄。本宗于补特伽罗不共之认识，如入中论释引经初颂说：“言我是魔心，汝是见所成，此行蕴为空于此无有情。”后颂说：“如于诸支聚，依之而言车，如是依诸蕴，说世俗有情。”谓当知外魔皆由内魔而起，由内心执有自性成就之我，遂为外魔从入之门。汝执有自性成就之我者，乃为执有自性成就之我之恶见所自在，随恶见转。业烦恼所集所造之有为法，即曰行蕴（谓有为五蕴，非专指行蕴）。于此五蕴上，自性成就之谛实本空（此就胜义谛言），即以世俗名言而论，亦无自性成就补特伽罗之我（此就世俗谛言）。第三句说于蕴上无自性成就之补特伽罗我者，乃因（第四句）于蕴聚合上无有人我成就，于一一蕴上亦无有人我成就。蕴聚本身非补特伽罗，故蕴无补特伽罗成就。一一蕴非补特伽罗，故亦无补特伽罗成就。以是无人我实有成就。自性成就之人我，如虚空花，虽于名言亦不许有。后颂显示补特伽罗于名言有：谓补特伽罗依蕴唯施设安立。此本宗认识补特伽罗之不共特法。如车一一支分非车，此易了解，一般人多执诸支分聚合为车。入中论遮止说：“仅支分聚而不合车形，不得名车。聚全成形有车用时期，时众人观之，有识与不识。若不识者，尚须询问旁人，旁人答之，始知车名（由旁人安名）。识与不识二者之对象，共是一物，唯识者于此安立车名，故知此对象不过一安立名处。既是安立名处，即非是车。”譬如世间创有一车，初发明者未命名时，虽有车形，然无车名，谓此世界无车可也（此世有车不始于有形之时，而始于有名之时）。吾人易执虽未命名，然有车形者，即为有车。若此则非名言境及分别境，虽佛菩萨亦不能说彼为车，以佛菩萨亦顺世间名言故。亦无车之想者知者，以无车之名，不能引起车想车知故。吾人今日一见即知为车者，由过去已立车名，吾人已极串习故。否则即违佛说：“如依诸支聚，假名说曰车。”谓依支聚，假名安立曰车，若离诸支聚别有一车，则违佛说，及月称论师所说，车不离自支。以离车支分，别有一车，不能得故，既于支分聚上不能指出一车，离诸支分，亦不能指出一车，故知于支聚上，唯名安立曰车。车之有如是而有，以舍此欲寻一真实之车（藏语“打顿）安立之实义），于各支、支聚、支外，皆不可得故。故吾人所买乘之车，皆唯假名安立之车。此应成派所许之车，亦即具恩上师所传之车也。 外道所认识之我，乃离蕴外之常我，此如离车之支分外，别指一车；犊子部所认识之我，乃非常非无常之实境我；说一切有部（分五）之多众部所认识之我，乃蕴聚，此如指诸支分聚合即是车，经部及有部一支，及依理唯识所认识之人我，乃意识相续（五蕴之一），此如取一支分，即以为车；依教唯识所认识之我，即阿赖耶，此亦如取一支分，即以为车；自续派所认识之我，亦即意识，认识补特伽罗我，佛以安立车为喻者，意在显示安立人我之错误，亦如安立车之错误。自续派以下，亦许人我乃施设境，故亦同引此经，皆说人我非实有境，乃施设境，亦如车然（亦以车为喻）。然余宗所说施设境，与此不同。彼等说：内心显现车之形像时，车之支分必然显现影像于心中，否则不能有车想。故须依车支分而施设，如不依车支分，内心能自在显现一车，是事无有。故说车乃施设境（自续派以下，皆如是说），车想、车名，皆须依车支分而起，故佛说：（彼等亦引佛说）“如依诸支聚，假名说曰车。如是依诸蕴，说世俗有情。”中观应成派释此，虽亦说施设安立而有，然解释不同。如于车之一一支分非车，支分聚集亦非车，依支分聚以为安立名处，而安立车名。如是于一一蕴非人我，诸蕴聚亦非人我，依蕴聚以为安立名处，于其上唯名安立之我乃是人我，故谓之曰施设境。应成派说此施设境虽有，而施设实义则不可得。若施设实义尚可寻得，则非施设境矣。自续派以下既说施设境，又说有施设实义可寻。蕴聚非补特伽罗，离蕴聚亦非补特伽罗。此如支分聚非车，离支分聚亦非车，入中论所引“经云是依蕴立我，以唯蕴聚即非我。”又说：“何故承许蕴为我？以佛说蕴为我故，彼遮除蕴余我故，余经说无色等我。”兹释入中论初二句，他宗安立人我，彼说定有补特伽罗，否则无造业受果者故，并说世俗谛必能寻出安立补特伽罗之实义。彼等以世俗理观察，不外即蕴、离蕴二种。有说补特伽罗乃蕴聚，或说蕴中之心，或说意识。总之，必欲寻出一本体以为心所执之我（有如说车形是车）。应成派说彼等皆不善安立补特伽罗，不知依于蕴聚，唯名安立之理。彼等（余宗）观察补特伽罗，与蕴一异，以为系世俗理智观察；应成派则以为正是胜义理智观察。以观察一异，则知补特伽罗，实不可得，已通达补特伽罗真实性故。补特伽罗既是唯名安立而有，便不须许一蕴（如意识），蕴聚为补特伽罗。余宗尚不知此，何况常人。此义虽似简单，确难安立。如对常人说：汝所买所乘之车，乃唯名安立之车，彼心中即难承许。因彼无始以来，即执自性成就之车，串习太久故。 除外道多执离蕴常我外，内道各宗，皆说我不离蕴。如马与鹿为异体，许离蕴我，无异指鹿为马矣。马受苦时，鹿不觉故，鹿食草时，马不饱故。许离蕴我，蕴受苦时或进食时，我应不觉，或不饱故。又蕴有生住异灭，我无生住异灭，无生住异灭，应成常我（外道计常我故，许离蕴我）。内道余宗知此故，许即蕴为我。以依经教说，蕴是我故。入中论引一切有部说：“何故承许蕴为我？以佛说蕴为我故。”中观应成派解释说：“彼遮除蕴余我故（遮离蕴我），余经说无色等我。”此谓佛说蕴为我，乃遮离蕴计我，以余经佛说色受想行识皆非我故。一切有部之多众派引经中佛告沙门婆罗门云：“汝等之我我所见，唯见此五蕴。”此经说：蕴为俱生萨迦耶见之所缘境，以俱生萨迦耶见缘所缘境，而生我想。故此所缘境，即是补特伽罗。经说见蕴之义者，系说唯见依蕴安立名处，由分别心唯施设安立之我，故不许蕴聚、各各蕴等我。仅许唯依蕴施设之我。若是我执所缘所缘必须立我，此是世俗名言之我）与行相（行相之我，乃自性成就之我，此实无有，暂置不论）。二者中之所缘境（谓二者之前者），因须建立有我，然非指蕴为我（自性成就之我虽无，而世俗名言之我是有）。是故若将此唯依蕴施设之我为我，则于世俗许有，若执自性成就之补特伽罗为我，纵仅世俗亦不许有，应善分别。又不可将所依（蕴）认为依之而安立之我。余宗许即蕴我，即是自性成就之我，乃毕竟无。然世俗名言之我非无，故知依蕴施设之我，不需观察“唯我”（藏语“额涨”）之显现，如言往东，不观察往东何处，唯想东方，此亦如是。于我仅显，此于世俗名言许有。 内道除犊子部外，余宗亦皆不许有补特伽罗之我，然自应成派观之，彼等二中虽不许有补特伽罗之我。而就其意推之，彼等实已许有补特伽罗之我，故菩提道次第说，本宗（意遮余宗）于世俗不许有补特伽罗之我，意为粗细二分，皆不许有。自续派虽不许粗分补特伽罗之我，然许有细分补特伽罗之我，以许自性成就故。如前所说，以车为喻，显示补特伽罗唯施设安立，是无上宗派（应成）之特法。若善决定此间所说补特伽罗之认识，（须善决定如何为补特伽罗唯施设安立之理趣，非谓仅于“唯施设”善决定也。因先通达空性，而后能于补特伽罗施设安立得决定故。通达补特伽罗唯施设安立，即于世俗谛细分已得决定故。而此又须先于胜义谛有所通达。如了知瓶唯为施设安立，此虽俗谛，然是俗谛细分，非恒人所能了知，若了知此，即知瓶是假故），则于余宗所说补特伽罗，非唯施设安立之说，皆决定知其为“应破”。此为通达人无我之不共善巧方便也。 |
| 问 | 菩提道次第广论中说：“唯由分别有有性，若无分别无有性。”应如何显此唯分别安立之义？附唯由名言安立一问题应注意四点。 |
| 答 | 一切法相因何而有？由我等自己分别心，为之安名而有。若无安立名字之分别心，则一切法之有性亦无。但此“中见”不易由语义而显，须心领神会。如桌子然，现见是有，谁使之有？因有桌子之名，由能安立者之分别心安立桌子之名于彼而有。或问：岂非不由木工所造而有耶？答：虽由作成，然须由安立者，安立桌子之名于彼，始有桌子。当木工造桌未成之时，吾人由过去串习力故，知其正造桌子。若过去无此习气，见其尚未造成，即不能知其为造桌子。须等造成之后，为之安名为桌子，桌子方有。总之，无有分别则无有法，有法皆由分别之力而有。若释此名，如于盘绳误安立为蛇之喻。盘绳乃立名处，于其上不能寻出丝毫之蛇，而由分别心安立蛇名，执有实蛇，遂生实蛇，遂生恐惧。虽无实蛇而生蛇觉，一切法亦复如是。如于木材造成之可安立名处，安立桌名，遂生桌子。如细察何支是桌，则分析各各支分非桌，总集各支分亦非桌，全体支分合成形体，亦非桌，乃仅能承受桌名之处所（即立名处）而已。此时尚须一条件，即安立名过去（或说安立名于彼），如缺此条件，尚不能成桌。又如小孩初生，未赐以名，彼虽五官俱全，而未有名，后由能命名者以“吉祥”之名安立于彼，于是此“我”有“吉祥”矣。未受名前，“彼”我仅有能承受名之孩童，而无“吉祥”也。又如一母购三帽归，以与三子，由母起分别心，以何者与谁。如是帽各有所主，此为长子之帽，此为次子之帽，此为幼子之帽。若偶然长取次者，次即诤执。然初购时，母尚未起分别心，即不能分辨谁为谁何之帽，亦无谁何之名，亦无所用其诤执矣。 不可谓诸法由分别安立，仅系应成派一种异说，当知若不了达此理，不能破染污无明所执之我（非欲独标异说，实资断证之用）。如盘绳乃蛇之安名处，能安名者，即命名蛇之分别心。执为蛇而生恐怖，尤属增益，以恐怖者乃真蛇故。应先审察，所怖者究为真蛇抑为假蛇。如其观察实无有蛇，但由误认所致，则此恐怖仅由执蛇之分别心而起。如蛇，如是于瓶亦然。瓶之得名，由有分别心安立瓶名，于瓶之各支分形色显色所聚色处。若再寻求瓶之真实义，（寻名责实），则于各别支分不能显出真瓶，于聚合总体，亦不能显瓶义。如马与兔显为别体，若将各支分开如马与兔者，则不能显瓶名。若谓于各支分合成一体，而有瓶义者，因虽先有瓶体，若无分别心为之安立，彼亦不得瓶名。若谓安立名处，与分别心所安立之名为一者，则犯能所作业为一之过（然亦非异）。必先有安立名处，而后有安立之名言，如先有安立名处之帽，而后安此为长子之帽，次子之帽。依此寻求，一异不可得。唯有安立，即起种种作用。如安立蛇名，即起恐怖，如安立瓶即能受用。 应成派许如面与镜会合而生影像，此名甚深缘起。安立名处与唯分别安名会合，虽欲此法不起，亦不可能。此不共缘起义，乃本宗特法。宗咯佛说：“决知缘起，不违害空性，决知空性，亦不违缘起，互为助伴故（相得益彰，乃至证空性时，尔时方通达缘起）。”故一切法，唯有假名安立，无实自性（不依假名安立而有者曰自性）。 然安立名，亦须先有安立名处，诸缘具足，合于安立此名者，方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能于石亦安蛇名。又如有口、腹、颈等众多支分始立瓶名，非于圆满似盘者，而安立瓶名（彼与贪等于有无之名言中，非等同也）。故安立名处，须分实量与非量。绳乃非量立名处，瓶之安名处，乃实量安名处。此绳蛇之喻，但显分别安立，非喻一切。以量与非量不相同故。故知诸法，唯由分别安立。如前帽喻，长子之帽得名以后，与未得名前，境未尝变，故知长子之帽，何由而生，仅由于其母之分别心而生。般若经说：“色受想行识，唯有假名，菩提萨埵，唯有假名，般若波罗蜜，唯有假名。”空性亦唯有假名安立，但若无空性名言，则不能了解空义，而求证得。能达空性分二：一、真实通达空性，证空性时，固无所谓安立；二、由分别空性心，安立空性之名。此如眼识见柱，意识安立，非眼实安立。或问：佛身语意不可思议功德，有情如何能以分别心安立？当知佛之功德虽非凡夫名言所能安立，然与唯名安立之理无违，以其为佛一切种智所建立故。凡圣虽别，安立无异故。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛说：“世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无。”佛于名言安立，不与世间相违。 “唯分别安立名”，于此“唯”词，有人误认为随处亦可安立（如自续派破斥应成派说：“唯名安立，若除名外，别无瓶之本质，如此则与无瓶之一切空处，皆可安立瓶名。”故自续派不依本质，唯依名言，彼即不能善为安立诸法），甚至误为我是“唯分别安立名”，则不须安立名处。此皆于“唯”词不明之过。当知“唯”词，系遮词，恩师教授说：“此一遮词，依胜义理断。凡依理断，皆属“无遮”（藏语“默嘎））。无明所执之实有（我自性），本来无有，故依胜义理断，而属“无遮”（若彼真有，则非以理所能断尽）。自续、应成二派虽皆谓由分别安立，然自续派未说诸法唯由分别安立，应成则谓诸法唯由分别安立。多加仅此“唯”字，则于诸法自性遮破无余，无丝毫留滞。自续派不加“唯”字（藏语“涨扎”）者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，然尚许瓶之本体仍有自性成其为瓶显现过来。应成派不许有如是自性，故说“唯”有分别安立。此一“唯”字遮词，不容有丝毫自性留滞也。 关于“唯由名言安立”之问题，绛巴妥默依师口授略书几点要义如下： 一、须有安立名处。诸缘具足，合于安立此名者方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能于石亦安蛇名。又如有口、长、颈等各支分，始立瓶名，非于圆满似盘者，而安立瓶名。绳乃非量立名处，瓶之立名处，乃实量立名处。此绳蛇之喻，但显分别安立，非喻一切。以量与非量不相同故。 二、须有安立之名言。如车一一支分非车（此易知），诸支分聚不合车形，不得名车，聚合成形（世人多执此为车），不识者不知为车。识与不识二者之对象共是一物，对象唯识者于此对象安立车名，故知此对象不过一安立名处（是安名处，即非是车）。初发明者未命名时期，虽有车形，然无车名，谓此世间无车可也（有车不始于有形之时，始于有名之时）。 三、须顺世间名言。凡圣虽别，安立无异故。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛说：“世间说有，我亦说有，世间说无（如虚空花、兔角、说声是常），我亦说无。”吾人易执虽未命名，然有车形者，即为有车。此非名言境及分别境，虽佛菩萨亦不能说彼为车，以佛菩萨亦顺世间名言故。亦无车之想者知者，以无车之名不能引起车想车知故。吾人今日一见即知为车者，由过去已立车名，吾人已极串习故。 四、须知具甚深缘起义。自宗应成派许如面与境会合而生影像，此名甚深缘起。安立名处与唯分别安立名会合，虽欲此法不起，亦不可能。此不共缘起义，乃本宗特法。宗喀佛说：“决知缘起，不违害空性；决知空性，亦不违缘起，互为助伴故。”故一切法，唯有假名安立，无实自性（不依假名安立而有者，曰自性）。 |
| 问 | 总说应如何抉择明我无自性？ |
| 答 | 应依四要抉择。此为依经论，专就离一离异之理，安立补特伽罗无我。何故不依缘起之理，而专依非一非异之理？以补特伽罗我执，在未通达性空之初业行人（依缘起理，细深难解），依非一非异之理，比较容易生起空见故也。所谓空见，即补特伽罗无自性之心是。此又分二：（一）于自我生起无自性之心（即明我无自性）；（二）于我所生起无自性之心（即明我所无自性）。 初对于自我无自性之理，宜细察看，此中具四扼要：（一）决定了知所破之要（即认识障空之我执）；（二）决定了知二品之要（即肯定其属为一为异）；（三）决定了知破除一品之要（即我与自性非一之理）；（四）决定了知破除异品之要（即我与自性非异之理）。若能具足了知此四种扼要，则于空见，不难生起。 |
| 问 | 应如何始见障真实空见之障ˉˉ我执？ |
| 答 | 所谓“自性、自相、实有、或执实境”，皆是一事之异名。欲认识此我时，须先将所说诸障（萨迦耶见为烦恼根本之理等），融会于心，了知无余。依据师授，须先将平常所称之我啊我啊，执着甚牢之心仔细观察其起执之状，究系如何。平常所称我啊我啊云者，即是俱生我执。若不先了知此种俱生我执起执之情状，而欲断执，直如无的放矢，不见敌而攻也。平常所说我啊我之想心，虽不概系俱生我执，然其中有俱生我执在内。平常我想心，可分为三：（一）不依分别心与名字安立，执我由自成之我；（二）由分别安立我名之我；（三）无上二者分别，第唯执我之我（此即由蕴所缘而生，如行曰我行，坐曰我坐……等）。此三者中，唯初者为俱生我执，是应断之我（即空见之障）；第二、为中观行者所计之我；第三、为不假观察之名言我（我行我坐）。若对于二三两者，列入应断中，则堕入断见矣。故三者中，孰障孰非障，极宜仔细分别。又因俱生我执对于苦乐之因不具时，其相不易显现。以是宜就吾人回想于苦乐增上之际（世人如失意、危及生命、名利增上时），同时所执我啊我啊之我想心，异常显现时，用内心理智作细微观察：一、我想生起之境象如何？二、我执所想之我之境象如何？三、执我之情状又如何？如深刻注意，观察力强，我想转隐，而不得见。应用正知从旁静观默察，方能得其真相。行者于此时，利用我啊我啊之想心，作为所缘以修止（定），修时细细观察我想之境象，与执我之情状，则执我之情状，即能显现。大凡观察此执我情况之时，对于我想之我，有时觉其在心，有时觉其在身，有时又觉其在蕴。如是诸想，皆未见障，迨至最后见身心不分，如水与乳，于此水乳不分之身心上，见其起有我想，并见其对于此我，起有由于自成之想，观力到此，则已见俱生我执之境，亦即见到障碍空见之主体矣。再约言之，待俱生我执（即我啊我啊想心）显现时，而看其执着之情况若何，则见我想之心，与所想之我，似有彼此之分，于是觉有独一之我，在心想之中。复觉此心想之我，在水乳不分之身心上，与一切蕴皆不和合，而由于自成。此时当生如是一种感觉ˉˉ由无始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，今始捕获矣。此时心生决定，知彼是空见之障。认识障空见之我执，此即第一扼要ˉˉ决定了知所破（或称应破，即空见应破之障）之要。颇公说：“于此时再观他法所生之障，更易明了。”若身、若山河大地，一如我想，显然各现其自成之象。以我（著者）故乡雅安为例，细察细察，则知房舍山河等等，皆非雅安。而于房舍山河之上，别有一为雅安名字所在，似由于自性（不依他缘而自能成立者）成立者，系属于心，此即雅安之自性（或说自性成立之雅安）。 复次，执障情状，喻如中夜于室内觅柱，四方扪摩，忽然触得，此时心中必然认为此柱，非由分别心与他缘所起，乃由此柱自成其柱，次念又必然认为此即是柱（此即是柱之此，即为柱名之所在）。初认柱由自成，即是“实有”（藏语“顿诸”），次认此即是柱，即是“实执”（藏语“顿真”）。此皆指凡夫心境，圣者则不如是也。因为行者不能认识障体，故须取譬以明之。障空见者，为执实无明，破无明必先认识其障体之情状，即认识障体之真象，始于空见，不生颠倒。障体既明之后，再察看俱生我执，如其所执之状之我，究竟为有为无，而以理智抉择之，此为第一之扼要。 |
| 问 | 云何肯定其（所执之状之我）所属为一为异？ |
| 答 | 谓俱生我执所执自性成立之我，究属一蕴，抑属于异蕴，抑或一异均不属，于此应细观察。先试泛观一切有法，不属于一，即属于异，断无一异均属之理。例如单言柱，即是一，如言柱与瓶，即是异。一即非异，异即非一，对于此理，应先生起决定信。然后回观俱生我执所执之我，如系实有，则与蕴不是一体，必是异体。如一异均不在，必无此有法。于此生起决定，即得肯定其所属之第二扼要ˉˉ决定了知二品之要。 |
| 问 | 应如何决定了知自性之我与蕴非一之理（即决定破除一品之要）？ |
| 答 | 谓自性之我与蕴非一。就一体方面推度，自性之我，如果与蕴属一体，则不能与身心分而为二。如果与身为一，而身即非一。粗略言之，身为地、水、火、风、空五大合成，则我应与五大皆一；就细分言之，骨肉等地大非是我，血液等水大非是我，温度等火大非是我，动摇等风大非是我，身内一切空隙等空大非是我（此处所为我，皆指自性成立者而言，非指普通所说之名言我。如误名言之我，亦属于无，则入断见）。五大俱不是我，则身与我非一，可决定矣。如必谓身与我是一，此身坏灭时（如被焚成灰时），我亦应随之而坏灭（我亦随身而成灰）。由此理故，反覆推断，则我与身非一，益得决定，无可疑矣。又如谓我与心为一，心分六识，则我亦应当如心而有六我。如谓我为一，则六识亦应如我为一，而六识实非是一。如是思维，我与心非是一，益得决定矣。此即第三扼要ˉˉ决定破除一品之要。 |
| 问 | 应如何决定了知自性之我与蕴非异之理（即决定破除异品之要）？ |
| 答 | 谓应知自性之我与蕴非异。就异体方面推度，自性之我，如果与蕴属异，则当如瓶与柱，各有其体，不相依倚。如是则应于身心之外，有我可得，而实不然。由此则知我与蕴非异，决定无疑。此为第四扼要ˉˉ是为决定了知破除异品之要。 |
| 问 | 依四种扼要推思后，应如何修法？ |
| 答 | 如是依上四种扼要，反覆推思，则知俱生我执所执之自性我，决定为无。当把握此无我之见，以为所缘，如修止法，远离沈掉，而专注修。 |
| 问 | 说一异二品有何过失？ |
| 答 | 一品之过。再细论之，如我与蕴为一，有三种障难： 一、我与蕴为一，则蕴与我应成为一体，则吾人分别心显现之境，应将与蕴显现为一，而无分别也。如无分别，则所谓取蕴舍蕴之我为无矣。如无取蕴舍蕴之我，则非内道，以内道均承认有取舍蕴之我故。且如此，则蕴成为非所取者，我亦成为非能取者，如是诸过以生。此第一障也。 二、俱生我执所执（或显现）之我与蕴为一，则自性我应当为一。因吾人分别心，如镜照物（分别心即俱生我执），对于自性之我及蕴同时显现。如自性我与蕴是一，则分别心中，应将我与蕴显现为一（蕴与我一，是事理上之一，分别心显现之一，是显现其为一。若显现与事理合，则自性必为一矣）。自性既是一，则我之支分与蕴之支分，亦应无丝毫分别。此二障也。 三、我与蕴如丝毫无别，则一补特伽罗与多我有相违过。何以故？以蕴五我应有五。如谓衹有一我，则五蕴应无丝毫分别，而成为一，亦有相违过。此三障也。 又我与蕴既自性是一，则蕴刹那生灭，我亦应如蕴刹那生灭。如是今日之我生，昨日之我灭，明日之我生，今日之我灭，此理在一般所说名言之普通我，本亦无过。而在俱生我执所执之自性我，于此则生过矣。龙树说：“若我如五蕴，我即为生灭。” 又自性之我既与蕴同为刹那生灭，则行一刹那之我，与后一刹那之我，究为一为异？如先后刹那之我是一，则前一生之我，应与今生之我为一，如是则前一生之我为未死而取今蕴，即堕于常边矣。中观本颂说：“若天即是人，则堕于常边。”以上皆明蕴与自性我为一之过患，由是生起蕴与我非一之决定也。 异品之过。再细论之，如谓先后刹那之我非一是异，亦有三过： 一、由前生之我，与今生之我，其自性各别而推寻，则前生之我，今生之我，其根性亦应各别。根性既别，则忆念宿命之说，皆成虚语。亦即甲之不能忆乙，乙之不能忆甲，何有自忆某世为某，某世又为某之说。 二、由前生与今生之我，不相依靠之义而推寻，则自作善，不能自期福果，如是则成业果相失之过。且一切作业，皆等于无矣。如是则堕于断边。又未作业，亦可引果，又此生所得之果，非由前生之业所集。又甲人作业，乙人可受其果。何以故？俱不相依故。总上理由，皆明蕴与自性我为异之过患，由是生起蕴与我非异之决定也。 三、如我与蕴是异则我与蕴当为各别，而其自性亦应各别。自性各别，则我与蕴应不相连属，如马之与人。如是则蕴之生住异灭四相，于我之上，应当无有，我既无此四相，则我成为常我。如成常我，则俱生我执所执之处，应不可见矣。中观本颂说：“若我异五蕴，则非五蕴相。”不特此也，如我与蕴不相依而各别，则以蕴用为我想之心，不能生起。如不相依而亦能生起我想，则于瓶于柱，亦应生起我想。入中论说：“由此离蕴无有我，蕴外我想不能起。” |
| 问 | 由四种扼要，及如我与蕴或一或异，均有过患，应生如何结论？ |
| 答 | 推尔详之，六识总摄于身心，身心总摄于蕴，蕴不过安立之假名。如我啊我啊之想所执自性之我如有，则亦应与蕴或一或异。若与蕴非一非异，则无有此我明矣。何以故？凡是有法，不在一，必在异故也。不然，则我非蕴，如果非蕴，则又成为无为法矣。中观本颂说：“若离身有我，是事则不然，无受而有我，而实不可得。”总如上说，我想于蕴既是非一亦非异，根据前文，应知所属理由，一异之外，别无有有法。今认我为有法，而不在一异之内，则自性之我，决定非有法矣。是为空见生起之初门。 |
| 问 | 初得空见之情状为何？ |
| 答 | 空见初起之心，喻如空室觅物，但闻人说，此中为无，尚不足信，必躬自检寻，见外上下及墙壁空隙，皆已觅遍，而实不可得。此时自心生起此中无物之决定知。空见初起，亦复如是。总摄而言，吾人先已认定空见之障体，即是俱生我执所执之我，谓此我由自成而为实有。此时就六根五蕴身心各方一一检寻，此自成实有之我，为在六根，为在五蕴，为在身，为在心耶？如有所在，究与六根五蕴身心为一耶？为异耶？周遍检寻，彼六根五蕴身心一异之内，均无此自成实有之我。依据前文所属之理，判断此我，实属非有。正如觅物遍于室内，皆不可得，最后，自心生起此我为无之慧，即是空见之初起。行者修习此慧，初应将俱生我执所执自性之情状，以去寻检，及其遍觅不得，此时内心顿起自性为无之决定慧，不由外铄，亦正如俱生我执之执我，由于内心，不待外铄。此种决定于内心生起时，如过去世空见习气薄者，则如原有宝物忽然失去，生出恐慌之心；如前生空见习气厚者，则如原失宝物，忽然寻获，生出欢喜之心。经中说：“譬如失念人，疯狂而跳号，已经千万年，一旦获正念，回忆狂叫状，生无限羞愧。”此指空见习薄者言。 |
| 问 | 264 建立我无自性之理据有三，合因明三法，试言其概？ |
| 答 | 我无自性，其理据有三：一、所依之根本境（藏语“细）即指我，我无自性依何因而成，由何而成）；二、所成之无自性义；三、能成之理据，即与蕴或一或异皆不可得之理（如执契约字据然。）由此即可通达我无自性之义。如执契约索捕，能成乃契约，所成乃取债。根本境即负债人，契约乃确证。依世俗习惯债券必须具备中证签押等严密条件，对方始无可抵赖。欲使契约成为铁证，必须具三相：一、“却趣”（藏语义为万法宗法性）如索捕对象，须是负债人者本人不误，非负债者之亲友；二、“吉跷”（藏语义为随遍同品有）如随契约载明贷金确数，无丝毫含混；三、“堕跷”（藏语义为反证异品无）如无契约则不能责其偿还。如第二相具足，则此相具足。又如索捕有三事：一、人（负债人）；二、债（有债可取）；三、契约（索捕之证）。如是抉择我有无自性，亦有三事：一、我；二、无自性成就；三、与蕴为自性成就之一体或异体，皆不可得之理据。欲使此理据，成为正确，须具三相：一、“却趣”（方法若具此条件，决定此我与蕴不出一异，二俱无有，即三事中第一“遍是宗法性”）；二、“吉跷”（随遍，与蕴自性成就之一体或异体，皆不可得。于此得到决定，即显若具第二事，应有第二义“同品有”；三、“堕跷”（依前第二条件反证决不能成立，即显若不具第二义，即无第三义“异品无”）。 |
| 问 | 应成派自宗，于前后念我，虽不许自性成就，然亦许刹那生灭，且许前后念我各异，亦当如弥勒、近护非一相续，而犯此（弥勒）作业，彼（近护）受果之过。试言其理。 |
| 答 | 以前后刹那之我，非自性成就，乃依蕴唯分别安立故，能成一相续。如是唯分别安立之我，以能成一相续之故，能忆宿命。此由“无自性缘起，不可思议力”，故能忆宿命。如百论释说：“如稀酪器（即酸奶糊），鸽迹可得云云。”屋上之鸟喻前生，酪喻此生，鸟酪距离喻一相续。不须鸟来酪中，喻前生之我，不须来此世。不须酪升至屋上，喻此生之我，不须溯回前生。而爪痕可得，喻此生能忆宿命之事能成（屋上有鸟，爪痕印酪，此是法性）。 如问：此生之我，是否由前生而来，往后生而去？又是否有由前生到此生，又由此生往后生之我耶？又前生之我，是否已灭，方到此生耶？又前生之我与此生之我是一是异？如是种种问难，审谛思维，极开理智。总之，当知若是蕴与我为自性成就之我，则每一问题，均成相违。若知非自性成就，乃依蕴唯分别安立故，则无相违之过。 又如外道蓄意难佛，问我与世间为常为无常？佛观其蓄意，乃其根器，不堪了解无我（依中观无自性成就之我，依蕴唯分别假名安立故，离常断二边），不为记别У，不作答复。若说为常，恐愈增其执；若说为无常，恐彼生邪执；若说俱非，由彼不了解无我义，不堪承受内道说。佛具一切种智，佛知答彼不能作利益，故不作答。称为十四不可记У。若求不堕彼见，则忆念宿命时，须知总念为我，不加时处、自性之简别也。但于总我，忆念昔如何，不作此时此地此种自性，如佛现时佛身等差别而念。如佛说我于尔时为月光王，此所谓我，非定指成佛时之补特伽罗（此乃特殊之我），乃泛指共通之我，依我总名而念我。如在金刚地成佛时之我，或在鹿野苑说法时之我，此种皆特殊之我，非共通总我。忆宿命时不能忆及特殊我而忆念，否则堕依前际四恶见之常见。如念我昨日在某处吃饭，不能说今日此地之我，昨日在某处吃饭。因昨日在某处吃饭时，今日此地之我，尚无有故。若今日之我，昨日已有则成常我。昨日之我，今日已无，如孩提之我，现在已无，而能忆念者，以总说我通现在过去皆有故。世俗名言之我，由昨日而来，向未来而去（否则即成断见）。然若加以今日之特殊限制，则系新生，则为昨日所无。若执我与蕴是自性成就之一体（异体过失如前所说），则说我于过去曾为某某之宿命忆念，则不合量。与前加限制之特殊我，昔为某某者鞭过相同。若说我昔为天（我今为人），则应天即是人，人即是天。若如是者，则一众生应成六趣。 |
| 问 | 应如何明我所无自性？ |
| 答 | 欲知我所无自性之理，先须认明我所所执之情形。我所所执，仍不外实有。凡于种种受用，起自性所成之实有想，而执着之，即我所执也。即我所身见认为自性成立之我，如眼耳等执其为我所受用之工具，此即我所执之情状。于此情状，既先认明，则于此情状之上，就眼耳等察看，究竟眼能见之我，耳能听之我，有无自性。仍依前文四扼要，暂将此自性之我，存诸心中不忘。从第一扼要，次第推寻，就身寻，就心寻，就一异寻，皆无所得，则知自性之我为无。亦即俱生我执所执之我为无。思至于此，则顿知眼耳等能视听之我为无。盖由上诸种思维，于俱生我执所执之我，知其为无自性，亦即能于我所执之我，知其为无。譬如石女儿知其为无，则其眼耳等之为无，不待问矣。中观本颂说：“若无有我者，则无有我所。”故说如是自性我既无，自性我所更无有。 |
| 问 | 如何明如幻义？ |
| 答 | 如幻义有二：一、胜义谛如幻。谓但可言有，而非实有。即其本体，无一毫自性成立。虽能以现量通达，寻其实义，无有一尘许自性可得，故说如幻。二、现相如幻。谓体性虽空，而显现可见。无始以来，诸世俗谛，本来是空。然有不能遮止之世俗名言量显现，如幻师所幻之幻象幻马。所谓空者，即空其幻象幻马上之真实象马执（空者，如在旷野不见房舍，谓房舍空，即说是旷野中无房舍），然幻象幻马显现之形像，吾人得见。此不能遮，亦不必遮，此种世俗显现，不算颠倒。如于无实有而见为实有，即是颠倒。因不了知其为本空，显现为有之幻有故。以具本空与显现为有之二分，故谓见之如幻。二谛如幻之理，非是各异，乃是融通。今兹所说，乃就后者世俗名言中，仅显而成之一分而言（藏语“躺涨住巴”，谓仅就其显现，内心即知为有。此与唯分别安立之义相似）。至若龟毛兔角，即此显现，亦毕竟无。故双具世俗名言量有，及自性本空之二义，方称如幻。龟毛兔角虽有自性本空之义，然不具世俗名言量有之义（仅具颠倒见其为有），故不具如幻义。龟毛兔角，具无自性之义，甚易了解，然仅法无我粗分，非是如幻空性。有显现不能如幻而空，乃胜义谛（佛境界）。因佛乃现量，所见皆不颠倒。现量所见为有，即当如其所有，不能空之为无（有显现如幻而空，乃世俗谛，此十地菩萨以下境界）。世俗现量所显现，不能如其所显现而成，反显为空，因世俗所显是实有故。今兹所说乃就世俗谛而言，须具世俗量显现，同时以理智知自性本空之二分，方能心中现起如幻之义。龟毛兔角石女儿不具世俗量显现，纵许内心颠倒显现，然其毕竟无义，亦与当体以理智知其自性本空之义不合，故不能现起如幻之义。 证空性之前，其空性比量智于无自性之理，了解较深，力量较强，而于显现之义，不甚通达，力量较弱，所见皆为空无之境，不能现起如幻之义。须回心住念，于补特伽罗及色声等世俗名言之境，此时心中所见色等，正是如幻，且能知其无有谛实。凡夫于所显现，同时生起彼是谛实之执，不能现起如幻之义。然通达如幻义，乃绝不可少。如阿罗汉入空性定，此时正修智能资粮；从空性定起，一切后得智中，所见一切皆作如幻观，以修福德资粮。具足此二资粮方得胜果。即世俗凡夫略知如幻义，亦可少受欺骗。若知诸法如幻，即能遮止执实之心，于贪瞋诸惑，及诸业行，皆得不起。成佛事业，亦无不由知如幻义而得。菩萨为利一切有情，而愿成佛，亦当具此二分，即等持与后得。前者是智慧资粮，后者是福德资粮。惟住空定，不能直趣佛果，及得清净涅槃，以佛须具证色法二身故。法身色身二果，乃由等持及后得二因而得故。 依此世俗名言量所显现之人或天，于其所显现之部份上，安立为补特伽罗。云何安立？谓仅此显现，当体一见之下而安立。若不达此理，别寻一补特伽罗，此为执有自性成就之我，不应正理。于彼人法等本体自性成就，虽下至尘许，亦不可得。然能观所观如幻一切作用，皆能成就无违。龙树说：“于何不堪空性义，彼因不堪缘起因。”若不具显现义，则于天于人不能安立为补特伽罗，色声等法，不能安立为法。若不了知于唯显现上，由分别心安立天人色声等，而以寻伺差别，别寻一自性成就之人法等，即与缘起之理不合。以如前用一异理抉择，见多过失故。于一切法无自性，若误认为一切法无，即堕断空。过去藏中说一切法，非有非无，即是断空。如是断空，一切缘起作用皆不能成。由具本空显现二义之如幻观，不堕断空。此又非“心所作空”，亦非“一分空”，乃二谛圆融之空。空如幻与显现如幻，互不相违，且为助伴。由显现如幻，愈知空如幻，由空如幻，愈知显现如幻。由此理趣，方能远离二边，现证空性，而趣清净解脱道。历代大德，勤励精修，皆为证此无倒空见。然有如理获得，能契合龙树、月称深意者，亦有不能者。故于现空双具之如幻义，应审谛思维。譬如种子生苗，种子与苗，虽唯分别安立，无自性成就，如是称之为空，然有种子生苗因果成立。如是眼见色等亦然。 |
| 问 | 有说：“空性离言离想，任何念想，皆不能修。”此说是否应理？ |
| 答 | 彼等误解经中现证空性者，其所通达之境，为不可言说，不可想象之义。喻如空中鸟迹，非可言喻，纵能所拟而说，问者亦不能想象。又如食糖仅可知甜味，问究竟如何为甜，亦不能形容，但可令其自尝即知，即此说为不可思议。若说空性义，不可思议，则佛广说般若经等，为无意义矣。故知空性非不可说，且可广说。诸上根利智取佛所说空性义，依之抉择观察，练磨修习。如是思维，方能对治自性实有之执。若不抉择思维，笼统而修，正是作自性实有之修习，岂能摧毁自性实有之执耶？ |
| 问 | 云何为“心所作空”、“一分空”、“无义空”等？ |
| 答 | 二谛圆融之空，非“心所造作”。如瓶一显现之下，于二谛中皆自性空。应成派许外境有，唯识师则说，显现为有色等是无。如是之外境空，乃由唯识师怀宗见之心，造作为空。此空不能移之于心，故又是“一分空”。以其空性不能遍一切法故。诸法无始以来，本如是空，如自弟兄睽隔多年，乍见之下，初不相识，问讯之后，忽然知晓，顿生惭愧。通达空性之时，亦有如是感觉。谓于瓶等诸法本自性空，何以一向不知耶？心所作空则不然，彼本自不空，强认为空。此如误执途人，强叙雁行，宁为合理！修习之而不能对治诸惑业者，称“无义空”。又别有非所知空，此等皆由误认“应断”所致。任何亦不作意而修空性，此即“无义空”，或断空所摄。 |
| 问 | 或说空性非心境，非所知境，是否应理？ |
| 答 | 入行论说：“胜义非心所行境”。因彼等不善解此密意，遂谓空性非所知境。彼等不知依胜义观察空性，乃可了知境，否则空性即不能抉择其为正净与否。空性如非心性，应如龟毛兔角（虽是空无），非现比二量所能得故。彼说空性超过言说、寻思境界，如是则空性不可修。若谓空性不可修，则诸菩萨于修诸道时，无所取，无所证，无所通达，不能圆满智慧资粮，终不能得无上佛果矣。四加行修三种智：一切智、道智、根本智。一切智即于一切法空性境上而修。佛具一切种智，行者以一切种智为境而修。若空性境非所知境，则无法身。般若经中多半说八现证，如依彼说，则亦无因矣。般若分二分：一分显说空性，一分隐说八现证（菩提道次第即说此分）。 |
| 问 | 若了知影像等如现而空，即是了达彼等无自性者，则异生既已现证，应成圣者？若非达无性，则彼如何能作无自性之喻耶？ |
| 答 | 疑问要点：若影像如其显现而非实有，是否为影像之法性？若非法性，则瓶之显现，不能如其显现而实有，亦非瓶之法性矣。答：瓶随所显现决定空，此是空性（法性空）。镜中显现瓶之影像，非如所显现而有，此非法性空。镜中影像，乃就世间易知普通传称所共许假与非假之差别，而引为喻，非谓空性即是如是。如是推之幻事亦然，幻象幻马不能如其所幻现，而有真实象马，亦非幻事法性（空性）。故知影像、幻事等，皆非无自性义决定，应当别寻他种无自性喻（以同喻不可得故）。影像等或已不堪为无自性者，然可堪为无自性喻。如四百论云：“随见一法者，即说见一切。”以一法空性，即一切法空性。如见瓶之一法无自性者，亦可说于余柱等诸法，皆见无自性。何以故？一法性空，与诸法性空所依之境，虽有不同（瓶柱不同），而空性义体相同故。喻如桌上置三容器：一碗、一瓶、一钵，碗中之空、瓶中之空、钵中之空，虽然碗、瓶、钵等有异，而三器中空，等无差别。如是桌柱等无自性义，与补特伽罗无自性义亦然。然不能说，碗中之空（中），瓶钵具有。仅有如是差别而已。至于其无着无碍之义，则彼此相同。如是桌、柱、补特伽罗，遮破实有之义，亦彼此相同。故说：“以一切法空性，即一切空性。”意说桌、柱等空所依境有差别，然不说余法空性与桌柱有差别，故可说见一法无自性，即见一切法无自性。若不如是解者，有通达人无我，同时即通达法无我之过失（即无先后通达人法无我次弟之过患）。且亦不须举世间易了之影像等为喻为。故但能说空性义相同。如说碗、瓶、钵中之虚空，其无着无碍之义相同，不能说碗中之虚空，即瓶钵中之虚空，不能说桌之空性，即柱之空性。以桌之空性，乃依桌所显之特法，否则不当依桌，而有桌之空性。宗喀巴大师在引前四百论后解释说：“通达一法空性之见者，即能通达一切法之空性。”此释重在一“能”字。谓由影像比喻，亦有通达补特伽罗无自性之可能，由通达一法无自性，亦有通达一切法无自性之可能。非谓通达一法无自性，同时即能通达一切法无自性也。又通达影像空无形质，于执影像有自性之实执境，全不妨害。既未破实执之境，亦必不能通达影像无自性之空性，以彼尚执影像是真实影像故。此中有两要点：一、知影像非实本质，非是通达影像空性；二、然可引为色声等无自性之比喻。以是当知通达幻事空无，象马及梦境事空无所见之物，皆非已得通达如幻如梦之中观止见。须具现空二分，方是如幻中观见。或问：影像无自性与色等无自性，其虽通达相等，何以引影像为喻，以证色等无自性耶？须知取彼等为喻者，是因彼等无自性较色声等法，容易通达。菩提道次第广论以影像与色声等法性比较，前者稍易了知，故引为喻，广论为唯识以下诸宗所说，故就世俗易知为喻。道次第略论系为已通达中观见，知影像无自性，而未通达色声等无自性而说，此义较深。本宗须于所引譬喻，先通达其无自性，然后以之为例，推之色声等法，亦通达其无自性。须有如是先后次第。四百论所说：“以一法空，即一切法空。”又说：“随何有情，于一法通达空性，由此亦通达一切法空性。”是说用心进观余法，是否皆能通达也。 幻马是有，容貌影像是有（虽非真容，然其影像是有），梦中之人是有（虽非真人，然彼是有），定中所现瓶衣亦是有，此等皆于俗谛名言中有。须通达者，乃知此有之幻马无自性，即是幻马之空性。镜中影、梦中人、定中瓶衣亦然，须通达其有而无自性。若谓幻马为无，则图画之马，或泥塑之马，皆非真马，亦应是无，即与世俗名言不合。如梦与如幻义虽微异，然其无自性义则一，故于了义经论所说如幻如梦之道理，尤当善学。不遮显现而达其自性本空，心中先通达显现之空性，同时又能安立显现无违。如是理智即为本宗不共见。“如幻法”不易通达之难处，即在此现空双运。余宗或能安立现，而不能安立空，即堕常见；或能安立空，而不能安立现，即堕断见。 凡夫于诸显现，则如所显现，而执为实有；佛随所现而达为空；十地菩萨以下，大悲心所缘境为受苦众生，仍为实有显现，不过十地菩萨不执其为实有而已。实有自性成就，尚可以理遮破，实有显现，不能以理遮破，十地菩萨尚有此种微细无明习气（即微细所知障），故不能遮。十地菩萨尚有细分二现执，非佛不能断此些微之颠倒因故。故佛无实有显现，仅有世俗名言显现；十地以下见世俗名言显现，与实有显现和合；凡夫则一切显现皆实有显现。 |
| 问 | 试言相似现为幻之理，及举相似如幻之例。 |
| 答 | 相似如幻者：谓一类于有应断界限（应断界限，谓不须分别安立于彼，而彼自能成就之实有成就法，须先于此，善能了知），未能善知，只知以理分析（彼亦知以一异理分析），观于理析除（一异二中皆无）。或观瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中皆非是瓶，如是见瓶为无；又回观自我与蕴，为一为异，或观颈、目、手、足皆非是有。若说我无，又恐堕断，于是不执是有是无，不论为是为非。次觉现境杳茫无实，似于空中现不可触摩之相，彼等遂以为已见如幻之理。实非如是。其过患在不知自性有、名言有及自性无、名言无之分别，而混淆为一。如是修空，乃坏灭缘起之空。 举例而言，或据凡有所执，即非空见之言，谓应不执有，不执无，一无所执，方是修空。如是熏修时久，即见墙壁杳茫，如烟如雾，或能见墙外物，或即此身能穿过墙壁，遂谓已证空性。或以任何不作意而修空，或以无分别而修空，凡此等等，皆非如幻义。彼之所修所证，不惟非善，且有过患。如是修证者，因彼不善分别自性有无，与世俗有无，遂将世俗一切有无，并皆遮断，乃坏缘起之断空。彼将瓶之自性有（此应遮破者），与瓶之有（此名言有，不应空者），混而为一，一并破除，故其最大过患，在坏缘起。 |
| 问 | 宗咯巴大师说：“彼等所引现之如烟雾相，非如幻之理，此种境界，实无所难，其所难者，谓能了达遮一切之法自性成就，而又能决定安立无自性之补特伽罗作业受果等，毫无错乱之二事并立者是也。”试言其要。 |
| 答 | 或问：吾人亦不少闻中观宗义，何以不能见墙壁如烟雾？应知虽不少闻者亦须领悟生起闻慧，于人我以理智观察分析，最初感觉有人我不能独立存立之境界，觉其分支，无少分而能存在。于是心中忽然生起一切皆无之感觉，遂觉山川人物，皆如烟雾。然此非显现如幻之境界，亦非甚难（自宗咯巴大师观之，此不甚难。然以吾人观之，则甚难，因吾人尚不能知其自性无少许存在故）。其最难者，乃在证得甚深离诸戏论之光明心。此心虽可证可得，然向人说极不易得解之人。此处所说之现空双运，如幻理为甚难。藏语“啥涨”义为“最少际”。谓能安立此二事（现空二事）无违者，寥若辰星。能遮一切法之自性成就，而通达无自性，此事虽难，然尚为最难中之较易者。印度一切贤圣同声赞叹应成派者，即在其能善巧安立二事．即往昔天竺能善巧安立现空二事者，如龙树、提婆、寂天、佛护、月称、燃灯智阿底侠等亦寥寥可数。而在藏中尤少。中观自续派以下各宗皆不能双立二事。于缘起、性空二事，皆顾此失彼。自续派说：“若一切法无自性者，则此言亦当无自性，亦应不能成立一切法无自性。”其过在不能辨无与无自性之差别，故彼等获得缘起事，而失却性空事也。但此事亦非易，即应成派诸师，初获得如幻见时，先证得空性，彼等空性力强，于显现缘起之力，则渐微弱，须于后得时，迅即寻觅缘起显现令其增长。迨缘起力强，而通达空性之力，又渐微劣。如是辗转反覆修习，方能如衡两端，无稍低昂，方能巧安立此现空双运，而后通达无倒如幻之理。是谓能得般若经中佛之密意所在之清净正见。 幻师幻现象马，幻师自己心中知其无真实成就，能将真实象马空却。然如其所空之象马，能有斗杀等事。如是于补特伽罗，将其人我遮破净尽，于如是之空，有所决定，即能于无自性之补特伽罗上，安立造业受果等诸作用。是谓于现空双具之如幻理趣，深生定解（心中无少不乐忍受之念，方为深生定解）。故须达诸法如水月幻事，而又能安立缘起作用。宗咯巴大师道之三要说：“显现无惑缘起性，决定如理之性空，何时若见二各别，尔时仍未了佛意。”菩提道次第说：“故以观真实性之正理（胜义理智），研寻生等（观察苗芽其自性成就之生等），无所得者，是破有自性之生等，非破一切生灭。”故自性补特伽罗，不能容忍胜义理智观察，若加观察，则无生灭可得。然非见无生灭。若谓见无生灭，则与量不合。菩提道次第说：“若破一切生者，则同兔角石女儿等作用之空。”谓犀角、牛角皆有事实作用，兔角则无，若遮破补特伽罗，则遮断事用，不能显现如幻。故又云：“便无现象如幻之缘起作用，成大过失。”遮破自性之后，尚余唯名安立，即唯余显现如幻。如四百论释说：“如实见缘起者，是见如幻，非如石女儿。”此谓于人我法显现见其如幻，不是见石女儿之全无。空性理智，乃破实有自性生灭，非破一切生灭诸相。以此之故，周遍思考于诸法上（以空性正理，周遍思考其有无自性），诸法自性皆不成就，唯余诸法如幻之义，此非过失；若执显现如幻为自性实有成就，则为过失矣。胜义理智专在寻求自性之有无，世俗有无，非其寻求目标，未尝周遍思择，故虽不见亦不遮止。若胜义理智寻求俗谛不可得，由此俗谛之量，不能成就，即不能显现如幻之理。以胜义理智不遮世俗，故与世俗之有，不相违反。虽胜义理智境中无俗谛，然彼破除自性之后，心中自有如幻俗谛现起。如幻师见自所幻象马然，心中知其无自性，而有幻似象马宛然现前。 |
| 问 | 三摩地王经说：“三有众生皆如梦，此中无生亦无死，有情人命不可得，诸法如沬及芭蕉，亦如幻事与空电，等同水月及阳焰，无人从此世间没，而更往生余世间，然所造业终不失，黑白亦各熟其果。”应如何正解？ |
| 答 | “三有众生皆如梦。”谓三有众生，虽现似有真实生死，然实无自性生死。“此中无生亦无死。”此就胜义而言，无自性生死。“有情（总）人（别）命（识之所依曰命）不可得。”谓以胜义理智观察皆不可得。“诸法如沬（虽现似块然一物，而实不坚牢，稍遇违缘，即行销灭）及芭蕉。”芭蕉层层剥落，而无实心可得。“亦如幻事与空电。”幻事喻虽现似种种诸相，然非自性实有。空电喻暂时显象而不常。“等同水月”，谓前生如在天上之月，此生如水中月影，天上之月，不入水中，喻前生之我，不来今世（非谓总我）。“及阳焰”。阳焰如水，似可受用，而实无可受用之水。世间有情，虽现似有受等事，而实不可得。“无人从此世间没，而更往生余世间（如前水月喻），然所造业终不失，黑白亦各熟其果。”如此生之特定一人（如一比丘），渡河仍为一比丘，死此生彼，则不如是，但业果不失。如前屋鸽爪痕之喻，此缘起不可思议力之所致。造业者虽不亲往受果之处（业亦不往），而业不消失，果自成熟，是谓业果不可思议。业乃有为法，刹那生灭，但业虽已坏，仍有坏业之流。此应成派不共法。喻如灯灭，余宗列入无为（未灭时有为摄），应成派则不然，仍列入有为。谓灯之灭，由于油干炷烬，众缘所作，故是有为，余宗有许人死无为法摄者。本宗说，生缘老死，死是有为法，故说业坏有为法摄。如是之坏业，可以生果。问：业果或有间千百劫，此业亦是否存在千百劫耶？若云存在，业应是常。应成派说：业不存在。果何熟耶？答：业之坏因其流不断，以此增上力故，果能成熟。造业之补特伽罗，其流不断，故能受果。此说以观其真实义正理，善推求时，虽无生死补特伽罗可得，然如幻诸法，亦能出生黑白业果。 |
| 问 | 依何方便现无倒如幻？依师教授应如何了解此中“现空双合”之理趣？ |
| 答 | 应知幻师眼见幻象马，同时以意决定为假，此二条件缺一不可。观幻者，仅具眼见之一种心，而不具决定为假之意。如是欲于心中现起补特伽罗如幻之理，须现空双具。空，须以胜义理智抉择补特伽罗自性之有无，而达其本空；现，则依世俗名言量显现境。平常多顾此失彼，然真起如幻时，仅依世俗名言量而显现（仅依此一分）。以于自性本空之义，先已获得决定知故。“此要先于定中，观实执境，如同虚空，修此空性。”修如虚空空性时，遮止下至尘微实有之执，此时唯证空性，不能现起如幻。“后出定时，观诸现相，则能见后得如幻之空性。”此在藏语为“勒杜耸”，意谓入于要点。于后得时为令不忘失缘起事用故，取世俗名言诸境，于心练磨，观其如幻，方能现空双具。当正住空性定时，一切世俗谛皆不显现，彼时所了达者，仅系遮破自性后，所余如虚空无碍着之空性；于出定所见，仅余唯名安立之山河大地人非人等。于是即于此唯名安立之山川人物，与业果作用等，不相违反之理，取于心中练磨而修如幻。若已趣入于如虚空空性定之要道中，起座后随所显现，即能现起如幻。此如座中修死无常观得力，则放座后即可得用。故修空时能趣入要道，起座后即能随所显现，见其如幻。且由通达无自性之力，一切缘起业果事用，如法毕显。并于一切有部所许之实有诸法，皆能任运见其皆非实有。于自性有无一异门，以理智观察，于无自性，生起决定，是谓初得空见。多次观察，其力猛利，于出定后，显现如幻。仅此方便，更无余法。 世俗名言量之有无，凡夫早已获得决定，知其为有，唯自性之有无，未尝通达。故须以理智由一异门，多次观察。未得定之凡夫有情不知如幻，地上菩萨从空性定起，于一切诸法，任运见其如幻。地前菩萨从空性定起，须励力方能现起如幻。未得定者，即依此段师教修习，先多次观察自性有无，生起猛利决定之后，虽未得定，亦能现起如幻。此段即为未得定者，开示修习之方便。“以此于礼拜绕佛等时，亦当如前观察，以彼定力，摄持学习如幻空义。于此空中，修一切行。如是修已，略忆正见，亦能起诸行如幻也。求此定解之理，简要言之，先当善知如前所说正理之所破，了知自身无明如何执有自性。次观彼自性，不出一异，谛思二品，所有过失后，当引生坚固定解，知补特伽罗全无自性。既于空品，多次修习已，此时虽合理之缘起，亦不思维，勿疑如此，或谓断空。次当思维缘起品义，谓令心中“现起不可遮止之补特伽罗名言，即安立彼为造业者与受果者。”虽现似实有，而实无自性，此不能遮，故安立造业受果能成。“于无自性中，成立缘起之理（性空缘起，彼此相依），皆当善获定解也。”难解处在此，精要处亦在此。不堕常断二边，方于中道有所了解，方得称为中观者。余或了达无自性，然于业果缘起了解之力转弱，甚或礼拜绕佛等善行，亦渐减退。应于得自性本空之通达后，于缘起业果较前尤为深生信解。行人之“见”虽在内心不可得见，然观其行为，亦甚易知。若其止恶修善较前清净精勤，则其人之见，难可非议；若自命为通达空性，已预中观者行列，而于恶行，犹恣所欲为，实为未得中观之相．彼汲汲于善，唯曰不足者，以其通达空性之量愈大，则见缘起业果无惑之理愈强。如入中论说：“如说如彼等获得空见，由此随生诸功德。” 此等理趣，皆由宗咯巴大师始行开显，现空双运，见行相应，皆至精微！大师之前，久已隐晦不彰。“若觉彼二相违时，当取影像等喻，思维不相违之理。”彼二谓现空。影像虽所现容颜本空，然有显现无违。容颜之影像，虽于容颜本空，然影像刹那生灭无违。形镜为缘影像即生，缘缺则灭，此不能遮。影像于形貌虽空，然生灭作用仍有。影像于形貌本空，与补特伽罗自性本空相等，影像之生灭能成，与补特伽罗之生灭能成相等。影像现空双合之理者，其空分谓影像空其形貌；其现分谓形貌合时则生，离时则灭。影像之刹那生灭，即其现分。如是补特伽罗之自性空时，即补特伽罗之空分；补特伽罗之生灭，即补特伽罗之现分。是一补特伽罗，即双具现空二分。此段师教要义，先说空，次说现，次说现空双合，后说若现空二分相违时，应取影像要义。 |
| 问 | 于破除人法二我执之方便中，何故先破除人我，并以一异理据而为破除；次破除法我，以缘起理据而为破除？并试说缘起三理之要义。 |
| 答 | 人法二无我之空性，并无粗细品类之分别，而先说人无我者，以抉择之有法（补特伽罗），较其余诸法为易了知故。抉择无自性一异，以一异之理，初业有情易了知、易决定故（如其应先了知一异理）。见了知后，同加余理（缘起因）更为圆满。“施设补特伽罗之五蕴，与地等六界，眼等六处名法，彼自性空即法无我。”补特伽罗亦是法中之一（法总摄有为无为）。就人法相对而言，特指法。先分诸法为有色（有方分）与非色（心所作，非时分）。若如其执着而实有，应以一异之理，如前观察，而了达其无自性，即是法性。如是观察，方为如理。以观心而言，舍是而观，心从何来，至何而往，往何而去，此种观心之法，皆非如理观察，徒劳无益！此如经（应如是观察而破者，亦诸经意旨）说：“如汝知我想，如是观诸法。”汝指瑜伽行者。于补特伽罗上，如何观察执着实有之颠倒想，对于蕴等（法我），亦应如是而知。此颂谓依经教可据证人无我之理，以证法无我。余六界、六处皆可分有色、非有色二类，仿此而破。以前未说之理者，分二：一、示缘起（无自性）之因（余理尚不止此缘起，如破四生皆是）；二、以彼（谓缘起理）及前理（一异），成立无为亦无谛实。 一、示缘起之理据。缘起与谛实正相违，故可分为与缘起理据相违而知，及不与缘起理据相违而知之二类。如海慧问经说：“若法因缘生，是即无自性。”次句乃宗，其理据即第一句。如说：“苗芽无自性（宗），依缘生故（因）。”此以缘起因破除自性。无热恼龙王问经亦说：“若从缘生即不生，其中无有自性生。若法依缘即说空，知空即是不放逸。”初句“若从”二字，乃有为法，“缘生”二字，乃相因，“即不生”三字乃宗（宗之能别）。次句释宗中之无生，乃无自性生，标出“应断”差别。三句乃总说缘起即性空义。谁即有法，若从缘者，过去诸佛即说彼为空。四句，说瑜伽者，若依缘起之因相而达空性者，佛即赞彼为不放逸之勤修瑜伽行者。“初句说不生之义，第二句释其无自性生，是于破生，须加简别。明句论引楞伽经说：“我依自性不生密意，说一切法无自性生。”恐见经说无生，未加简别，便执凡说无生，一切皆无。故佛自释诸经密意，说无自性生。”如般若心经亦因无自性生，而说一切法无，无色、无受等，谓色无自性，受无自性也。佛恐未世误解缘生即无生，以为无世俗名言之生，故于次句自释为无自性生。月称中论释中，亦恐于未别立应破之无生诸语，执为一切皆无，故取佛经密意，释为无自性生之义也（如心经说五蕴皆空，自续派以为未别立应破，彼即释为无实事之色受等）。“第三句说凡依仗缘起而生者，即自性空（说自性空即缘起义），故自性空是缘起义，非生灭作用空义。自性空方显缘起义，非唯破生，即是自性空，亦非破生即是缘起。玩味经中第三句，自知缘起即自性空义，自性空即缘起义。此非初业有情所能了知，乃已获得甚深中观者，内心所现之境。缘起即性空义，不可释为世俗谛即胜义谛，又不可释为了解缘起义，即为了解性空义。缘起之义，有释为一法立名处，谓依自己应具之支分而成；或释为依因与缘而生起。此二皆缘起义，非缘起之名言。如已知瓶之自性空，然尚不能安立瓶之安名处，由观待其支分而成（不知其即是缘起之理）。如前所说，现空双合，有了达空而不能了达现者，意谓达空性者，不必了缘起。亦有了缘起，而不达空者，如知苗芽依水、土、种子等诸缘而生。吾等凡夫皆然，然不能知苗芽性空。缘起最难安立，若说缘起即性空，则一切穿衣吃饭皆是空矣。故说缘起即性空义，性空即缘起义者，乃已得中观清净见之行者，于空性已得决定，由此力故，彼能引生缘起决定。于缘起所得决定知，能引生空性决定。二者互为助伴。心中决定缘起，则空性同时显现；心中决定空性，则缘起同时显现。 又经论中皆称赞缘起因，如无热恼龙王请问经说：“智者依于缘起法，永不依于诸边见。”如此之缘起因，谓了知自性成就，其性本空之缘起因，佛极赞叹！若未圆满达缘生，尚难免不堕入于边执。若如实达缘起，即永不依边见之义。入中论说：“以何缘故，一切诸法，依其自身，各各应具之因缘，无谬生起？由说诸法依缘生，非诸分别能观察，是故以此缘起理，能破一切恶见网。”首句设问，次句答：缘起因故。故于四边生上（执四边生而分别）分别观察为不可能（观察不出，何以故？缘起因故）。故此缘起理智，能断自、它、共、无因生等诸恶见网（其它之理，皆不能断此诸恶见网）。故缘起理是断“断”、“常”等见之王。“此即龙树师徒无上胜法。”（谓能断恶见网之缘起理） “故当略说缘起道理”：（即抉择法无我之理之一）“中观”，梵语“麻底麻噶”，意谓远离常、断二边而显中。能障中见之险处，主要有二：（一）、常见及增益见。缘执实境而生执常之见，虽不明了真实之相，然执实有即是不变，可以说为执有常性。增益见，谓自性本非实有，增益为有（常见谓见为常，常边谓常之一边，二者微异）。（二）、未合量之应断分（谓遮破不合量而太过）。谓遮破太过，而不能引生决定因果之诸宗（彼等亦自许为中观，然不能引生决定因果缘起）。彼等因遮破太过。于一切有，无论彼此、是非、自他业果，皆不能执。故说业果皆非有之断见及损减见（即诽谤见，谤无因果）。自续、唯识、经部、有部皆堕入常见险处，彼等误解无我空性，于修空性之应遮分，破除不尽。而过去藏中一类学者，则又破除太过，堕入断见。自续派以下由其宗见，于彼心中造作一种“应破”；诸断见者则以一切法为“应破”。故二者皆于“应破”认识不清，皆由不能辨别自性之有与名言之有。能辨此者，唯应成派也。依共通说，执诸法实有为常见，拨诸法无为断见。本宗（中观诸论及宗咯巴大师论中）特别提出无自性。因自续派以下，皆误认自性有与一般名言之有为一，故堕入于常。过去藏中，又多将一切法，均列入“应破分”，又将一如法“无自性”误混为一般名言之无，而堕入于断。此二须由缘起理据（有是因，生是果之因相），成立无自性之宗，方能断除。如影像依容镜等缘而生，故影像无容貌自性（即影像非自性容貌）。推之苗芽亦然。若有自性苗芽，即不须待水、土等缘，此是缘起理粗分。应说苗芽生起作用，与种子破坏之作用，二者同时相合，而生苗芽。无明行等，亦复如是。故知缘起因，须三条件：一、会合，二、依靠，三、安立。亦称为聚合缘起（兹所说者）、依靠缘起、安立缘起。 第一、依生缘聚合成而生起。由此缘起因，知其无自性，是聚合缘起。苗芽依种子等生缘之作用聚合而生起，行等亦依其生缘之作用聚合而生起。故说有自性、自相为不合理。凡内道各派即一切有部亦然，皆说此种聚合缘起。 第二、须观待支分而有。由此缘起因，知其无自性，为依靠缘起。如瓶等亦须诊其自身之支分而在，即与自能自在之义相违。自能自立即不依它。生基论说：“如坚箸然，欲其直立不倒，须另以物支持。”此即不能自能自立之相。故知苗芽无自体，即第二依靠缘起。 第三、依自积聚而施设安立。由此缘起因，成立无自性，是为安立缘起，或称施设缘起。唯识师说：苗芽乃“信汪”（藏语义为他自在、他力、依他起。许“信汪”即不许“浪汪”。“浪汪”藏语义为自在、自力）而又许为有自性（彼许如具显现而有）。故自相违。自宗说见苗芽时，不关系于唯分别安立，而执有苗芽，是为有自在（谓自能自在即自性）。四百论成立此无自在宗，为未达性空缘起之人而立（即自续派以下诸人）。或问：依因与缘即无自在（依他起性），虽一切有部亦如是说，何须再成？须知此处所成立之无自在，乃应成派之不共者。谓依唯分别安立，须无自性成就。是为第三安立缘起。 上述缘起之三条件，总称缘起三理。于中有粗细，与共不共之差别。此据梵语音义“桑母巴打耶”，具有“聚”及“依”及“依而施设”之三义。依而施设之缘起为最细，乃不共者，为月称的开显（最细）。观待支分而有（虽微尘许亦须观待其自有支分而有），乃自续派所许之缘起（较粗）。因缘和合之缘起，乃唯识、经部、有部共许（此为最粗，但摄有为，不遍无为，遍有广狭）。依而施设之缘起，乃应成派独创。上三宗喀巴大师略摄为二，即共与不共。依而施设之缘起为不共；观待支分，与因缘和合摄为共之一种。无论瓶等或依其因缘支分而生，或依其积聚唯分别安立而生，皆无自性成就之异或一。若一则补特伽罗之能所取，及诸法之能所作，皆应成一；若异则如牛马互不相关，而破其相依（或依其因缘支分，或依其积聚而施设）之关系，与观待于他之理相违。 |
| 问 | 依生缘起，应成派与他宗共，所不同者为何？ |
| 答 | 依生缘起，应成派与他宗共。不过详细解释，即有不同。如陶师与瓶，不能说为自性成就之一异。若一则陶师与瓶无异，若异则不待陶师而瓶自能生。补特伽罗为业力所作亦然。中论亦说：“若法从缘生，是则不即因，亦不异于因，故不常不断。”若瓶与其支分积聚为异，则瓶之积聚，有生住坏灭，而与瓶不相关。如瓶腹洞穿，应谓瓶未尝坏，故瓶是常。若瓶与其支分积聚为一，则瓶应具有不变之自性，而瓶乃刹那变坏无常为性，此二相违。则其流应成不断与断之二种，于是遂成断见。此颂亦可以依生依施二种缘起配合。缘起与其自性非一，亦非除本法之缘起而有异体。以故知诸法不由一异而有，遂离四生，非常非断（此说自宗依生缘起之概要）。以下略说外道及他宗。 出世赞说：“外道计诸苦，自造及他造，共造无因造，佛说是缘生。”此赞为龙树所造。“自造”即由苦恼同体之因而生。此“自”非补特伽罗之我。乃如数论师所说，种子未生苗芽时，虽不能见苗芽，然此种子内，即具有能生苗芽之因。亦即种子积聚内有不可见之苗芽，将来苗芽与此是一体（种子先有苗芽，为苗芽之生因，外道许自生）。 他生：谓异体为因，谓种子与苗芽各异。有种时尚无苗芽，有苗芽时，种子已坏，此虽应成派亦许，所不同者，所说有自性异体为因而生。自续派以下（唯识、经部、有部皆然）许他生。 俱生：外道见苦，或时依身生，或时依外因缘（如被他挞），故说苦由俱生。瓶由土（土乃与瓶一体之物）及匠（他）而成，故亦是俱生。外道季铺巴许俱生。 无因生：乃远离外道所许，彼说日升月恒，非有作者，孔雀文彩，非人图画。 |
| 问 | 试言自宗所许不堕四生边际之理论？ |
| 答 | 如佛说：依靠积聚施设安立，不堕四生边际。如苗芽不能说为自、它、共、无因生。入中论抉择人无我，依七相门（摄一异门），抉择法无我，依破四边生。入中论十品中，要义在破除四生，而建立无自性生。苗芽若自性生，必不出四生之外，因四生皆自性生故。宗喀巴大师有空前口诀，苗芽生理，不外无因生，及因缘生二种。无因生除远离外道外，内道无如是许者。内道皆许苗芽由因缘生。若谓苗芽有自性成就之因缘生者，苗芽与其本体不出自性成就之一体，与异体二种。如一则苗芽应从“自生”，应有与苗芽一体之因。如是则苗芽之因，本有苗芽，以彼有苗芽之因时，已有苗芽一体之因故。否则不能见因与苗芽一体。如因时已有苗芽，其后即不须再生苗芽（再生即无义）。而世人现见种子坏时，苗芽方生，故与现量相违。若谓以后再生苗芽，则生应无量，且无有止境（以上说无义、无终二种过失，能遮自生）。又许苗芽与其自性成就之因为一体，从彼而生，即无异许自生。后之许苗芽与其自性成就之因为异体，从彼而生，即无异许它生。若苗芽从其自性成就之异体之因而生，如是则虚空瓦砾皆可发生苗芽，因虚空与苗芽实为自性成就之异体，与种子与苗芽自性成就之异体等同故。如是灯应生暗，故不应从它生。自它生俱不合理，故知“俱生”亦不能成。以上从因生，皆不应理。 兹再抉择无因生。若苗芽不依因缘，无因而生者，则不应说有因时，方生苗芽。此又与现量相违，以世间现见从种方生芽故。又有因时亦生，无因时亦生，生应无穷，或毕竟不生。乌鸦亦应具孔雀文彩，同是无因生故。四生皆破，方显无自性生。出世赞下二句说：“若法从缘生，佛说即是空。”依缘生，可以前说粗细三种缘起释之。佛世尊说此缘起法之自性本空，此半颂以缘起决定性空。若说凡缘生法皆性空，则有语病，如瓶柱皆是缘起法，若说即是空性，是有为法皆应成无为法矣。应说缘起即是空义。此非一般所谓空，乃说自性空。凡自性已空之一切法，方能安立因果，能所作用等。若自性不空，则不说由此因有此果。故中论说：“于何是空性，于彼一切成。”由自性成就之不共因，即不能生果。如前破四生时说，若法自性空，方能说彼是缘起。故中论说：“于何非空性，于彼一切违。”出世赞后二句说：“诸法无自性，无等狮子吼。”佛世尊为世间一切无与比伦，故称无等。狮子吼乃喻词。谓狮王吼哮百兽震伏，世尊以诸法无自性一语，破除世间一切执有谛实诸论。此说以缘起因，能破一异常断四边生。若能破除一切实执了解空性（有能空人我，而于蕴聚实有不能遮者），复能不舍业果缘起，勤修取舍，最为希有！此即自宗所许。 |
| 问 | 能知诸法性空，又能了知业果，且能依之而善取舍者，云何为希有中之希有？如何方生如是定解？ |
| 答 | 应知或有能遮“有为”实有，而未能遮“无为”实有者；或有能遮“有为”、“无为”实有，而不能遮空性实有者。故此处说，于执相实有一切边空之空性。释菩提心论（龙树造）说：“若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希有此希有！”此谓虽未知诸法性空，而能知缘起者，此已希有。又虽不知缘起而能通达空义者，此亦希有。然能知诸法性空，又能知业果，且能依之而善取舍者，此为希有中之希有！欲生如是定解，要先辨有与自性有；无与自性无之差别。此差别在语言文字上，似易分辨，然于境观察时，极易混淆。月称菩萨于四百论释及明句论中辨上此极明。藏中唯宗喀巴大师知之。自续派谓诸法虽由心安立过去（非指时间，言往彼方去），然彼本身亦须有成就过来，此如幻马虽由吾人误认，然彼须有幻术所依之药物材料，方有幻马显现。由彼所许如是，故知彼未能明辨“唯有”、“自性有”之差别。唯识师说遍计无自性，然彼所谓无自性，乃无彼所许之自性，而仍执有应成派所许之自性。彼此所许自性，名同义异。经部、有部许诸法自性，其说尤粗。自续以下说自性有时，心中即现有“有”之心境，说自性无时，心中即现“无”之心境。故彼等须许自性有（心中方不致显现为无），方能安立因果业用等。故须弃舍此等心理，方能了解应成派之无自性义。印度自续派以下诸师，虽未达无自性义，然不弃舍业果缘起。虽见有不及，其失犹小。藏中古德自谓为应成派，然以不辨此义，即说一切法无，说应成派不立宗等等，并将业果缘起，一律弃舍，此失甚大！ 入中论说：“若知影像无自性之因果建立，谁有智者由见色受等不异因果诸法，而执定有自性耶？故虽见有，而无自性生（缘有时，非缘自性有，而缘唯有。）”清辨论师乃菩萨应世，其内证功德不可度测，而以应成派之见格之，彼说：“诸法须其自性成就，乃成其为法。”是亦堕于常断二边，以彼不明唯分别安立之理故。自续派说：“若诸法唯分别安立而有，不须其自性成就者，则伪装之人（田间用以惊雀鸟之假人），或影像阳焰，皆成为真人、真形、真水矣。”以应成派观之，自续派说有自性，即许有不变之常，因而可摄入常见。既许有自性之常，而又许有刹那生灭，亦可摄入断见。清辨、寂护诸师，虽尚不免堕于断常二边，然许一切法非实有，故亦称为中观者。但以应成派观之，实尚未得清净中观见。过去藏中大德，虽依经教，许无自性，然彼所谓“自性无”与“毕竟无”无异。彼说世俗名言有，乃由颠倒显现，而实不可说之为有。如石女儿虽名言有，乃由颠倒计有，而实无有。故彼等常说名言言有，不可说有，自性之无，乃真实无。宗喀巴大师乃标明要旨，谓自性之无，不能说无，名言之有，方可说有。此非杜撰，乃根据百论等圣教而说。上文已广明若自性有，应不出一异等过，若自性无，应如是无。宗喀巴大师说：名言之有，须合三量，若缺其一，即不成立。一、名言须已传称；二、他量能无损害；三、于真实义中安立，须无妨难，即不害胜义理智。如柱之一法，世俗共传故，是传称名言，他量不能损，与胜义理智不相妨害。以此三法成立名言有。过去藏中有说：凡说瓶柱等物，皆是执相，皆非实有，乃由颠倒显现为有。大师针对此种过失，及为初证空性者，安立缘起方便，为说此成立名言有之三法。如眼于柱串习已久，一见即知其名，世间传称，皆称为有，于此认知为世间名言之量。如世尊说：“世间说有，我即说有，世间说无，我亦说无。”应于此上认识名言之量。此非说牧童所许有无，佛亦说为有无，乃谓世间一般不观察寻伺，即说为有者，说为“唯有”。方入世间名言量，如此方为世间传称。二、是他量不可损。如误绳为蛇，以绳非蛇之他量，可以损害是蛇之量。柱则不然，不可以余量损害。三、于胜义理智无害。真实见柱之空性时，与有柱不相违。非如绳上无蛇之世俗名言可称，又非蛇之他量可损。又空性须在有法上显，绳上根本无蛇，则无蛇之空性。依中观宗，龟毛兔角无有空性，于盘绳上亦不能抉择蛇有无自性故。依上师口诀：抉择世俗名言量之有无，于立名处量上，有内心分别安立之量，有则成立为有，无则成立为无。如盘绳上无蛇支分，即不合立名言量。且内心分别知其非蛇故，故又无内心分别安立之量。故于世俗名言量，不可说为有蛇。世俗名言量之有无，看似易辨，其实甚难。如说柱有，若问如何有法，以何量成？答世俗名言量有。又问：世俗名言量如何而有？答以眼见境故。若问眼见者皆是有乎？此即不易置答。故应于世俗名言量有无之理，通达决定，当说不须寻伺观察，一见之下，即能决其为“仅有”（即唯有），方是世俗名言有量。 如四百论说：“如计诸法有自性者，见有彼法，便执亦有自性；若时无性，即执彼法，毕竟非有如同兔角。由彼不能出二边故，一切所许，皆难应理。”障碍清净见者，乃增益执，及损减执。此二执生起，皆由不能差别“自性有”与有，“自性无”与无之故。必现空双合方能解脱有无二边。执自性有，即堕有边；于无自性不能安立因果，即堕无边；执诸法有自性，自体、自相即堕有边；说诸法名言无，（即不能成立因果事用），即堕无边（于有为法空其事和，即堕无边，以不能安立因果故）。有边即常见，无边即断见。龙树说：“说有即常见（于无自居，而说有，即堕常见），说无即断见。”（显现是有，与因果合，而说为无，即堕断见。）通达有为、无为诸法无自性，须依缘起之因据，如是方能安立无自性之因果。依靠缘起，而知苗芽无自性生，即破常边；又能安立苗芽无自性之因果事用，即破断边，破此二边，皆依缘起之理据。以缘起之理据（因）破除无边，以无自性之宗破除有边。如苗芽无自性（宗），缘起故（因）（依而安立之缘起，即施设之缘起）。以此缘起于无自性诸品类，知其能安立因果，即破无边；依缘起因决定苗芽无自性之宗，此乃施设而有之缘起，故能决定苗芽无自性，而破有边。决定因相（现空双合）之义，以现断无，以空断有，虽各宗所共许。然此不共义，谓以现断有，以空断无。依缘起之因故。此对修清净中观者说，苗芽依缘起因，乃依安立之苗芽，非有自性成就之苗芽（由缘起因引生空性），故说为以现遮有。又如是中观者决定苗芽无自性之宗，由此即知所无者，乃无自性，非毕竟无，非遮世俗名言之有，故说以如是空而遮止无。由无自性引生有世俗名言，是谓现空双合，亦即现（缘起）空（自性空）互为助伴之理。 以上仅略说粗分，然皆宗喀巴大师不共特法。缘起具三特法：一、有法，二、宗，三、因据。其能决定三法者，固为圆满，即能于其宗（无自性），或因（缘起），随一特法，能得决定，亦可断除有无二边。所言边者，乃所执境中不能成立，即自宗应破除之边，即清净正见歧途之二边。中观所断之常断二边，乃未尝有之边。既是未尝有之边，而又云堕入者，乃依执常断之执而言，断除此执，即谓离边。非实有所谓边者可离。堕岩边断命，喻堕常断边，则断清净解脱智（慧命）。自宗说诸法于实有无，业果于世俗有，非边执。他宗亦有说此为边执者，如唯识宗据菩萨地说，有执依他，圆成于实有无者，是损减见。又藏中过去有说，业果于世俗名言，亦不许有，若许业果于世俗有，则二谛相违。彼等误解月称破二谛之意，不知月称乃破二谛之自性。如说：“二者（二谛）无自性，非常亦非断。”又佛说：“有及无俱是边，净不净亦是边。”彼等依文解义，故说非有非无。如回诤论（龙树造）说：“若非无自性，即成有自性。”此说若非胜义无，则成胜义有。有无自性正相违反。遮无则有，遮有则无。唯证诸法于实有无，则非边执。前论又说“若不许名言，我等不能说。”谓业果于世俗有、非边执。此表有自性，与无自性，乃正相反。故过去藏中一类许非有自性，非无自性者，为不合理。有说诸法非有非无者，亦同此过。非有乃有之反面即无，非无乃无之反面即有，同时说非有非无，乃自语相违。过去藏中一类说，名言非有，遂谓一切业果等，于名言中皆无。彼等据中论说：“说有为常，说无为断，非有非无，二者俱非。”彼不解此，乃不共遮止，说诸法有自性乃为常，说诸法名言无乃为断。彼误谓此乃自续派见，应成派不立此种特别遮止。彼等遂倡为非有非无之遁辞。故引回诤论以决定非无即为有。而中观者并非如是，必先以一异法门抉择自性之有无，最后乃决定为无，而遮其有。西藏过去大多先即不能判决其有无之义，故作非有非无之遁辞，于是更不判决自性之有无，故堕于常断二边，而不自知。彼谓苗芽生住异灭均无，以生住异依根门而见，根门所见为倒见，以胜义理智中不见此故。彼既以胜义不见为无，而根门所见为倒，此即不许名言说者之一类。自宗应成派许于胜义理智中，仅未见苗芽之生住灭，然非谓苗芽为无，故与彼说不同。故回诤论说：“我不为彼说世俗名言之因果作用，能量所量，能得所得诸义。”龙树意谓计世俗名言现量是有，此我亦许是有，故开演此中观诸论。彼不许名言有，故我不为彼说。七十空性论（龙树造）说：“勿破世间理，依此有彼生。”世间所摄现量名言，此不应遮。非有即无，非无即有，文异义同。现时诸师，若问其诸法有耶？彼答云有。若追问究为有耶？彼又答云无。若又追问究为无耶？彼又答云非有非无。以无抉择智故，漫无定说。中观者说，执诸法有自性，是堕常边；执诸法名言无，是堕断边。依缘起之因，显无自性而破二边。本宗如实知缘起之理，依缘起因，知苗芽依缘而起，遮断边；依缘起因所成立无自性之宗，知苗芽无自性，遮常边。他宗依缘起，反成立诸法有自性，以彼不如实知缘起理，仅知有缘起耳。 |
| 问 | 应如何抉择法无我？ |
| 答 | 依安立补特伽罗之立名处--界蕴之上，而安立补特伽罗之我名，而界蕴皆非自性成立为有，此一分即法无我之理。法无我中摄有为法无自性（即无我义），与无为法无自性二者。我执身见单纯起于我想，我所执身见，就眼耳等能见闻等境像上，生起我想。依上诸抉择法，既知我与我所无自性之决定，再观法我执，仍依前一异之理，分别检寻，亦不难知其为无自性。如马，离分别心与名相安立之外，若认为有自性成立之马，则此自性之马，应与马蕴为一为异，如推寻皆不可得，则自性之马，决定为无。由是推之一切法，莫不如是，即得法无我。 |
| 问 | 云何宗喀巴大师菩提道次第说：“成立无为法无自性，以前成立补特伽罗及有为无自性之理，而成立虚空，择灭、非择灭、真如等无为法无自性亦甚易？” |
| 答 | 中论说：“有为法无故，何得有无为。”入中论说：“由通达俗谛方便，而通达胜义谛。”此言由通达诸法方便，可以引生通达法性理智。如先于柱认识决定，由此可通达柱之空性。又如先于虚空认识决定，然后方能通达虚空之空性。如举头所见苍苍茫茫此非虚空，乃空一显色。虚空非目所能见故，虚空乃遮止碍着（无着无碍），无为法摄。择灭：由内心了别各各观察诸法法性，而灭烦恼，此分谓之“择灭”。非择灭：因缘不具，能违害生（如于善趣生，发生障碍，令其不能生于善趣，此分谓“非择灭”）谓之非择灭。真如：真如即空性，亦属无为。 易成之理者：谓如前破有为法自性，而能安立因果、？？缚、解脱、能量、所量等一切作用。此既成立，则法性择灭无为法，虽非实有，亦可安立道之所证，智之所量，众生所皈依之法宝等一切建立，谁亦不能攻难。 |
| 问 | 藏中诸派，如“觉朗派”，说真如有自性成就，及自空他空，俗有真无，非有非无等，皆自命如中观应成派。彼等是否与真正中观应成派之见相合？ |
| 答 | 应成派说：就灭除染污分而言，亦是空性一分，故许灭谛胜义谛摄。觉朗派许空性有自性成就，若此彼等应于不许空性有自性成就者，所说能立为道之所证所量等说（真正中观者所说），指出其过失，然而不能。故彼等所许实无意义。且彼等应于空性有自性成就之理，善为成立，然而不能。故其所成立之理，实为勉强。 应知若无为法与其能证能相等量等无关系者，则一切无关系法，皆应成为能相所相，无理避免。若谓有关系者，然实有自性法，不应待他，故亦不能立其关系。如灭谛之“择灭”是有分，如许彼有自性成就，则应不观待其别别思择诸烦恼，而灭除之之各支分。又若许空性有自性成就，则应不观待于法宝（依法而生之空慧能量，空性为所量）。不观法宝，则三宝仅二宝，成大过失。当知空性等诸无为法，亦依缘而有，依缘而生，以空性亦有其空分故。离种种垢，断种种染，空性须与种种能量所量等支分相关。空性乃有分，有分须观待支分故。（以上是以缘起之因，成立无为法无自性。） 空分乃空性之安立处，谓抉择诸染别别灭分。观察有分之空性，与空分成就自性之一或异体，亦可如前观察补特伽罗，与其安立名处之诸蕴一异之理，而破除之。空性之支分甚多，如离垢分。又一切法，各各皆有其法性，有情各各心识，亦各有其法性。若空性与离染分成就自性之一体，则有染有情，以有法性故，亦应具离垢分；若空性与诸空分成就自性之异体，则应有分（空性）不待支分（空分）而有。若谓此理不能破无为法实有者，亦应不能破有为法，是则全无实有可破。（此是以一异之理，成立无为法无自性。） 觉朗派说：“若谓有为法自性空者，是说彼法无彼自性，故是断空。然真如有自性，故是实有。”彼说有为法为“自空”，以有为法为自性成就之本体空故。无为法须观待有为法而空，故称“他空”。此是许有为为空，无为为实之谬说。须知空性本以灭除谛实，今于空性反执为谛实，空性乃成究竟所缘，此见极难成立。如水中起火，更无物可灭此火。是犹观佛为魔，无可救药矣。彼上句（自空说法）是抉择有为法自性空之最大歧途，是谤毁有为缘起之断见；后句（他空说法）说真如有自性，是增益实有之邪见，故是邪解真空之义。“若自性空义，是彼法无彼自体”者，应知自既非有（若此柱之本体无柱，即是自无），则他亦非有。其立法实有之立者，与成立彼中之教理等，亦皆自性空，皆应非有（引究竟一乘宝性论及如来藏性论），则安立实有少分法之宗派（有部、唯识），纯属臆说也。“若善知此理则 知印度佛弟子凡说实有法者（指说一切有部及唯识部），则定说有为法实有，名“实事师”（彼于有为法事事物物决定说为实有故。此印度通例）。其说有为法非实有者，亦必不许任何法为实有。实较藏地任意谈说者，真超胜多矣。”（以上皆为宗喀巴大师所说语）谓藏中诸派或如觉朗派说，俗有真无，或说非有非无，虽自命为中观应成派，而实不及印度之犊子诸部，何况有部、唯识诸宗。唯识师所据仍是佛说，不过非佛之不共密意而已。藏中诸人士（如觉朗派等）则直是臆说。有部诸师所据教理，乃佛初转法轮时所说，唯识所据乃佛未转法轮时所说。虽各宗所许了义不同，然皆根据佛说，无谬无乱。且通下部见，为通上部见之基础。藏中许自空他空，或许非有非无之说，于佛三时教中，皆无根据。彼等虽或引宝性论等教，然误解论义，不合佛意。 彼等亦自谓根据般若经说：“不说色是空，不说色非空。”然不知经义，乃说于色于世俗名言，不说是空，于胜义谛不说非空，此说二谛圆融之义。须知若谓色非空非不空，即堕第三聚。如龙树说：“若遮无自性，则成有自性。”不立第三--非有非无。于名言中，不说色是空，于胜义谛中，不说色自性实有非空。此乃般若经义也。“于真实义虽有二说，（觉朗派说真如实有；有一派根据摩罗扎瓦之说，计真如非了别境，即说真如非实有），然皆共许世俗法是自性空，次乃诤论胜义是否实有（此乃宗喀巴大师针对当时谬说而发）。故以正理破除诸法实有之后，不许有为法，与一切法为实有者（此说自宗已通达空性义者），与倒解空性为断空者（彼等谬解空性），说有为法与一切法皆非实有，毕竟不同也。自宗通达空性，以正理智遮破实有，显无实有。他宗则依断空，成立无实有：或说世俗、胜义皆非了知境，任何亦无；或说世俗名言量，由内心颠倒显现，不能说无（非无），胜义谛非了知境，不能说有（非有）；或如觉朗派说，自空他空。彼等皆说无谛实无自性，然皆依断空不如理而建立，与自宗通达空性如理建立者不同。 |
| 问 | 或问中论说：“有为法无故，何得有无为。”如上解者，则六十正理论说：“若诸佛宣说唯涅槃真实，智者谁复执余法虚妄。”此说唯涅槃真实，余法不实；法界赞亦说：“凡是佛所宣说空义经，皆为灭除烦恼，非灭此法界（寂灭安乐自性清净法界）。”此说空无自性之经，是为灭除烦恼而说，非说无此本性清净法界，宁不相违耶？ |
| 答 | 此乃倒解彼二论义。前论之义，如世尊说：“诸比丘胜义谛唯一，谓涅槃不欺诳法，一切诸行，是虚妄欺诳之法。”此经亦说，涅槃真实，诸行虚诳。但真实义，前句经解作不欺诳。虚妄之义，后句经解作欺诳。复次，涅槃真实者，是如六十正理论释说：“涅槃即胜义谛。谓不于现证之慧前，非有自性现有性，故无欺诳，不是有漏。”自宗许涅槃真实义，乃是空性，胜义谛摄（自续派以下多将涅槃摄入俗谛）。许证涅槃之心，即通达空性之心，是无漏智，尔时无实有显现故。二现隐毁，证涅槃智，与初地证空性智同。不以同时俱缘二谛，故无二显现，仅见涅槃无自性，故谓之真实。以所见与真实义极相符顺故（涅槃法尔，本无自性，证涅槃智亦见之为无自性，故极相符顺）。所见与法性相符，故说无诳。缘有为法，有自性显现，而彼法性实无自性，故说为诳，不说有漏。由佛观之，唯有涅槃胜义之一法，其现观与法性相符，故说为无谬，说为真实。“余诸行等则于现见之慧前，无有自性，现有自性，是欺诳法。”藏语“顿巴”其义为实，谓现观与法性相符之意。藏语“荡巴”其义为真，谓无漏圣智所行境，世尊经意如此。诸误解者，以为涅槃一法，自性实有，余法皆非自性实有，故有如前诸说。“若以观察是否实有之理智而思择，则全无堪忍观察之实有。不审其义，但着其名，此复何为耶？” 大藏经中亦有于空性，假名为涅槃者，以一切空性，皆是自性涅槃故。然非一切涅槃，皆是空性。又六十正理论说：“三有与涅槃，此二均非有。若遍知三有，即说名涅槃。”此说生死涅槃，俱无自性。了知三有无自性，即立为涅槃。此所知境，乃三有无自性，此是三有之法性，非是涅槃，假名安立为涅槃。余人疑难所据，乃误解六十正理论唯涅槃是实一语。故仍引六十正理论之所说，三有涅槃，皆无自性之教，以开悟之。 法界赞义，亦是宣说空无自性之经论，是为灭除余一切烦恼之根本--实执无明，明无彼所执之境，非说破我执之境，所显之本性清净法界，亦无所有。一切有情及一切有情心之法性（非于瓶柱等器界），即是自性清净界。“界”，藏语“康”，有藏语“忍”（二合音）字义。“忍”，汉译为种，如矿出金，有来源义。谓众生本来清净法性，有成佛种性，烦恼染污除去后，成佛时有四身，心之法性，成自性身，心成智能法身，有情成报化二身，（瓶柱法性，不能转成自性身，瓶柱不能成佛故）。法界赞义谓，破除烦恼须通达无自性之空性。此种空性不须遮破，故云：“虽有此空性，然非实有。”若有自性实有之空性，则不须依遮破其应破分而显。如虚空须依遮止质碍而显。故空性名言虽有（遮破应破分所显之空性，于名言有），而非自性实有。或说：应破实有遮破后，所显空性，非有非无。其意谓若有则理智观察可得，若可得即是实有，则与佛说一切法无我教相违，故说空性非有；然若说空性无，则佛应于诸经不说空性，故不可说空性无，而说空性非无。破此种说法，应如前说，非有即无。若说非有，则违赞法性赞所说：“非是能毁此法性界故。”由此句教理，则能破除说遮除应破分后之空性，亦非有之说，又破除断烦恼不须通达胜义空性之说。故有说此论遮破实有所显之空性，亦所不许，或说断尽一切烦恼，不须亲证空性胜义谛，当知如前皆已破讫。 |
| 问 | 藏中狭却巴说：“若如月称所说，空性无自性，则成断空。应说别有能所取空之智能，乃是究竟空性。”此种说法，是否应理？ |
| 答 | 为明自性实有空后之空，非是断空。特引龙树说：净心之法，以空自性实有，最为殊胜。如法界赞说：“无常苦为净心方便（心未成熟，令心成熟），最殊胜修心法，是为无自性。”无常、苦、空三者，能令身心成熟，修无自性，于身心解脱，最为殊胜。又说：“诸法无自性，是法界应修。”此说诸法无自性，是所修之法界，修无自性，是最胜之修心法（最胜方便）。故彼说诸法无自性空，名为断空，离此空外，别立实有空（无能所取空之空性），为所修之空者。彼如何能会释此论耶？宗喀巴大师说：“此如东方无蛇，有人妄执为有。除彼怖畏苦时，说明东方无蛇。说不能除苦，要说西方有树，方能除苦。汝亦如是，诸类有情，由执诸法实有而生痛苦。除彼苦时，汝说令其通达所执无实，不能对治其苦，要说余事实有，方除其苦耳。”无能所取空之空性，不遍一切有情，须见道者方有故。 |
| 问 | 分二谛之事，如集学论说：“所知亦唯世俗、胜义二谛。”此以所知为所分之事也。然先德有多种说法，试举其说，是否合理？ |
| 答 | 一，如俄洛诺扎瓦（俄洛译师）许“唯显现事，乃二谛分别所依。”彼说空性，非心所知所行境，如是则应无胜义谛。此说非理。若空性非所知境，则遮实有之空性应无，是一切流转有情，皆已灭尽生死。 二，又有说：“不须增益之境，是二谛分别之所依。”此说非理。果如所许，应无增益之法，则诸宗（外、小）成就增益诸说（理），亦应皆无。如是则内道自宗，不应诃彼为增益成见。 三，又有说：“不须寻伺观察之境，是二谛分别之所依。”此亦非理。如其所说，则于二谛寻伺观察，为无意义。 四，又有说：“谛乃世俗胜义分别之所依。”此亦非理。如其所说，应说世俗即是谛实（真实），与经说世俗虚妄之义相违故。 复又有说：“不须立二谛分别所依之事。”此说更非理。无分别之事，即有分别之法，成大过失。 |
| 问 | 如何分别二谛之数？ |
| 答 | 应于所知境，分别非一非三，二数决定。可安立为心之境者，称为所知，故摄一切法尽。如中论说：“一以世俗谛，二第一义谛。”谓所知境分世俗胜义二谛决定，更无第三。 |
| 问 | 试分别二谛之义？ |
| 答 | 由所知为分别之事，方有分别之法，即二谛。分别之义：既分二谛，则知有异。其异云何？他宗计二谛有体，即有自性成就，自宗计二谛有体，而与二谛无自性不相违。如菩提心论释说：“世俗谛有自性空。”自性空之空性，须观待于世俗谛，彼此互相关联，互相依存。分别法之世俗谛，须关联于分别事之自性空，分别事之自性空，须关联于分别法之世俗谛。如苗芽与种子，乃缘生相属，瓶与土乃一体相属，此无则彼无，无世俗则无胜义，无胜义则无世俗。乃一体相属，回遮为异。如无常与所作性，体性是一，待所遮为异。此二所异之法，皆属有事。如雅州、雅安，一地二名，有知雅州而不知雅安者，有知雅安而不知雅州者，故所遮为异，有说二谛是一体性，待所遮为异者，此种许法，与自宗同。 他宗谓二者，须俱是有物，此说非定论。应知彼此有物固可，俱非有物，或随一是有物，随一非有物，亦皆不相违。如中观明论说：“同体系于无事法，亦不相违。”此说极善。以此中有一体相属，及缘生相属之二者，如芽与种，乃缘生相属。雅州与雅安，为一体相属，无常及所作性，亦是一体相属。无常与所作，其体同时成就，互相依存。“故所异二法，俱属无事，或随一法属无事摄，许是一体，待所遮为异，都不相违。”如无为与无生，皆非有事，乃一体而回遮为异。无为与无生，不能同时说，须二次说，故依语言，即显有二。此二乃一体相属，而回遮为异。如瓶与所知（此乃常性，非事物之有法）是一体（但不能说所知境与瓶为一体，以成就瓶时，依于所知故。遮所知时，即遮于瓶，故说瓶与所知为一体。然成就所知，不依于瓶，故不能说，所知与瓶为一体），而回遮为异，不成相违。又如瓶与瓶之法性（空性），亦是一体，而回遮为异，此亦不违（此亦一体相属。若本无瓶，即无瓶之法性，若本无瓶之法性，则亦无瓶，故彼互相依存。然一为事物。一为非事物）。入中论释说：“宣说诸法之体性有二，谓世俗与胜义。”如于瓶上有世俗、胜义二相，名言有即世俗，自性空即胜义。又说：“此说一一法（摄有为及无为），各有世俗、胜义二种体故。”据此可知世俗、胜义二皆有体，然不必二者皆有物。故知藏中先贤说有（事）物方有体，有体必有物之说，为不合理。 若不许二谛一体，则有如下过失：“如芽与自胜义（芽这空性）体性异者，则与自实性（空性）亦应异，是芽则成实有（有此过失）。由非异体，故体是一。”故自宗许是一体。若许二体非一，中观明论说，有四损害。（一）若芽与芽之空性异体，则芽之自性空，非芽之法性矣。（二）若芽之实有自性空，非芽之法性，则有二过：或芽无空性，或芽即空性。（三）若芽即空性，则见芽时，应见其空性。（四）又若芽之自性空，非其法性，则通达芽法性时，应不能净治芽之实执。复次，若二谛为异体，则一切应断，不能完全清净。如是则一切上乘进修次第，皆成无意义。又成佛时，于应断之惑，应不圆满清净。以通达空性智能不能净治实有自性之执着故。如是则空慧亦成无义，为不必要。 菩提道次第说：“芽虽是实空，然非胜义谛。”谓芽虽无自性，然芽非空性。以无实有成就，遍于诸法，仅就无实有成就一言回遮于二谛，固是胜义，然诸法皆无实有成就，非诸法是空性。如芽无实有自性，不仅遍于芽之空性，同时亦遍于芽。 菩提道次第又说：“有经论说二谛非一非异者，有者是约自性成就之一异说，有者是约体性异所遮一而说也。”此中“说二谛非一非异”者，乃依文字如是，非其意义，以亦说一异皆非故。如解深密经及中论皆有一异皆非之文字。经云：“种界，胜义谛相，想等皆离一异。”释说：“离异者，谓离异体之异，离一者，谓离名言之一。”意谓离言音立名之一，以其体虽一，语音与立名非一也。立名若一，则眼见瓶柱皆空性矣。又中论有非一非异之文，有一类臆断，以为是约自性成就之一异说；又有一类臆断，谓是约体性异与所遮一而说。此二者皆误解经论之义。 |
| 问 | 应如何释世俗与谛字义？此中有何误解？应如何正释？ |
| 答 | 如菩提道次第引显句论说：“世俗有障真实、互相依、世间名言三义。”（此据梵语含义解释） 初义：世俗有障真实义：如菩提道次第说：“其色法等，于随何世俗心前，安立为谛。彼世俗心，即三义中之初世俗，亦即于无自性诸法，增益为有自性之无明。事非实有而立为实有者，必是心法，于余心前无可立为实有者故。”如入中论说：“痴障性故（真如自性，本来法性，即是空性）名世俗，假法由彼（愚痴）现为谛（事物实有自性成就），佛说彼为世俗谛，所有假法（原无自性，现为自性）唯世俗。”颂中第一句所谓的世俗，是依梵语“桑枳打”义而造，（世俗，梵语为“桑枳打”含障一切义。藏语“衮佐”，“衮”义为一切，“佐”义为障。障诸法本来空性，令吾人不得见。）非就世俗名言，不加观察，唯名言安立者而言（如是世俗名言是有）。此中乃就执实愚痴心上显现而言。“假法由彼现为谛，佛说彼为世俗谛。”此二名是根据佛向药叉王名虚空者所说经中有此义，谓愚痴执实称世俗谛。“所有假法唯世俗。”谓虽未执实，于世俗中显现为有者，仅称此为世俗，不名为谛。非说一切有情心上，皆世俗谛。一类未成佛有情，于显现诸法执为谛实，称世俗谛；一类未成佛有情，于显现世俗不执实，仅名世俗不加谛字。释论亦说：“由有支所摄染污（见惑）无明增上之力，安立世俗谛．若已断染污无明（非一切声缘菩萨皆然），已见诸行如影像等声闻、缘觉菩萨之前，唯是假法（假为世俗自性），全无谛实。以无实执故，故此唯诳愚夫，于余圣者（三乘离染者），则如幻事，是缘起性，唯见世俗。”由见唯名安立之微细缘起，于色等诸法，见无自性，唯成世俗，而无谛执。佛向药叉王名虚空者说：“（内外）诸有为法（于）世俗（是）有，而其本体，是无自性。于无自性倒（诸法颠倒）执有，以此而障真如性。” 过去藏中人士误解前引入中论释初句，以为世俗谛之有无，须视有支所摄染污无明之有无而定。又误解次句，以为三乘圣者之前，色等诸法非世俗谛（离染污者，无世俗谛）。宗喀巴大师为除此执，释说：“此非说安立世俗谛，要由无明安立，于已断染污无明之声闻、独觉、菩萨前，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前所说（如前认识染污无明科中所说）染污无明，即是实执，彼所执义，于名言中亦非有故。但世俗谛于名言中，则定有故。”凡是世俗谛，皆于名言中有，由执实而有之世俗谛，于名言中亦不能有。以颠倒心不能成义故。是量非量，二相违故。通达无谛实（空性），是量成义（成空性义）。其相违之义，即有谛实，即是非量，不能成义。若执实能成义，则成空性之义，应成非量。而执实之心，亦应无倒。执实义亦可成，以本无实有自性故，故亦不能成立世俗谛。若问：既非染污无明而安立世俗谛有，则入中论何以说“痴障性故名世俗……”等语？答：应说由染污无明之自在而安立世俗谛，不能说由染污无明而安立世俗谛。如柱可称为世俗者，是由执柱为实有之自在称柱为世俗谛，非染污无明安立为世俗谛，世俗谛非实执能安立者，乃由世俗名言量安立。“以是当知安立诸法世俗中有之世俗（一切诸法，一见之下，尚未寻伺观察见之为有，即世俗有，即唯名安立之有），必非染污无明之世俗也。”入中论说：“痴障无明故世俗。”此种执实之世俗乃染污无明所成之世俗，名同义异。 第二因相：“诸已断染污无明（三乘圣者）世俗心者，由无安立谛实（于何种心之前，须于执实心，始立谛故）之实执世俗故（执谛实之世俗心）成立诸行（世俗诸行），于彼等之前（三乘圣者之前）非是（此入中论本文）谛实，不能成立非世俗故。”圣者于诸法见其如幻，见其假为自性，仅成就其无谛实，然未成就非世俗谛。三乘圣者通达诸行，乃由执空心，而成为谛，故不能说彼未见世俗谛。于通达如幻之世俗心前，不成谛实；于未通达诸行如幻之世俗心前，则成谛实。但此深义，中观自续派以下尚不能见为世俗谛，何况初业有情。以彼虽知色等诸法，无常等性，然尚不能通达，仅于执实心前，而安立为世俗谛之义分。“故说诸行于彼等前，唯世俗者，是说世俗与谛实二义，于彼等前，不可安立为谛。唯字仅遮谛实，非遮世俗谛。说为唯世俗与世俗谛之义，当如是了知。” 显句论说：“由于世间世俗为谛，名世间世俗谛。”过去藏中有说：世间世俗名言即成就谛实者。如是解释世俗谛之义，与自宗说于执实心之前，成就谛实之义相违。如入中论释说：“由此世俗令诸法（未达空性之初业有情之前，以执实心之力）现为实有，无自性现为有自性，以于世间颠倒世俗之前为谛实故，名世间世俗谛。”此即释前“以彼于假见实者，佛说彼为（无自在）世俗谛”颂文。‘谓如前说，是于（染污）无明世俗（心）之前，现为谛实。非于名言许为实有。若不尔者，则违此宗于名言中亦不许自相，及于名言亦破实有，成立无实故。”若名言亦有谛实，则名言不能作遮破谛实之事业故。“由此道理，亦当了知智藏论师（造二谛论，又作自释）说世俗中谛之义。”第于世俗执实心之前，世俗成就谛实。 或问：“法性与二我，于执实世俗之前现为谛实，亦应成世俗谛？”此难问以为有二谛不分之过，故答曰：“若仅于实执世俗之前现为谛实，便立为世俗谛者，应有彼过，然非如是。此仅是说世俗谛之谛字，为于何世俗前为谛之世俗，及于彼前如何谛实之理耳。”应知执有与无，皆由心成。如执兔角为有，即有执实之兔角，如于法性，执有自性成就，即由此执，而有自性成就之法性。人法二我亦然，言有与无，乃依心执着之情况而说。如于心中有瓶柱之执，而显现瓶柱为有。如于执有兔角之心前，而说有兔角。此就心中显现兔角实有而言，非就一般言说，说兔有角。又如幻马，由观者执为实有之心，有实马显现，非就一般名言说幻马实有。或问：执空性为谛实，于此搪实心之前，是否可说为世俗谛？答曰：不能。如入中论释说：“由世间颠倒执实，称为世俗谛之说，非谓仅执实，即成为世俗谛之原因。”以此中原因须先认识何种为世俗，及如何成谛之理。此处乃仅仅解释世俗谛之文义，非解释世俗成立之原因。如藏中修词，谓月为“白光者”，若谓具白光为月成立之原因，则世间一切具白光者甚众，岂非皆月乎？此亦如是。 第二，彼此相依义。如能知之心，与所知之境，彼此相依。又如长短粗细，亦彼此相依，而成为假，以其显现（现为自性成就），与彼法性不相合故。 第三，（后者）世间名言义。释为能诠、所诠、能知、所知等相。然非唯能知能诠之有境名言（能诠谓声），亦莫执一切所知所诠，皆是世俗谛。所谓世俗名言，非仅指能知之分别，及能诠之言音，亦摄所知所诠之义。否则瓶柱等境，非世俗谛矣。然所知所诠，随何一切，亦不可执为世俗谛。以胜义空性，亦是所知境，一切般若亦是所诠，然皆不安立为世俗谛故。 |
| 问 | 应如何释世俗谛体相？ |
| 答 | 菩提道次第说：“内外诸法各有胜义、世俗二体。如芽，有见真所知真实义理智所得之芽体。与见妄所知欺诳义，名言识所得之芽体，前者即芽之胜义谛性；后者即芽之世俗谛性。”外谓色声等，内谓心之所现等。谓于苗芽，以究竟抉择理智，而获得苗芽体性，即苗芽法性，即苗芽法性，即空性（无谛实苗芽，即胜义谛体。通达空性时，心中显现分，与诸法法性，如见契合，除所照见外，无余可说，故称真实性。藏语“得可拉里”义为唯真性）；至名言识，则对于苗芽心中显现分，与其法性不符，故称虚妄。前者所得，乃苗芽之实有自性空；后者所得，乃苗芽之名言有。前者以任何量观察，皆合于抉择究竟理智之量，故是胜义谛体；后者须观待苗芽于名言中有，乃抉择世俗名言理智量，故是世俗谛体。通达于瓶之量，须观待（依靠）于瓶之自体，若属于世俗名言量，即成为世俗名言谛。此说世俗之成因（前一问题，乃世俗谛之声义，此方说世俗谛之原因）。 又引入中论：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”此说随一法皆有真妄二种所知义，见真之理智所获得者，乃此法之胜义谛体，见妄之理智所获得者，乃此法之世俗谛体。又论说：“说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”宗喀巴大师解释说：“此说芽体有二谛体性，胜义即前识所得，世俗即后识所得。非说芽之一体，观待前后二识，为二谛也。”又引入中论释说：“诸法之体性有二，谓世俗与胜义。”宗喀巴大师解释说：“说一法分为二体，胜义是见真义理智所得；世俗是见虚妄识所得。（世俗胜义二者，皆可说是瓶之体，然不能说二者是瓶。于此应善了知。）世俗谛法，事本非谛，是于执实前为谛，故了解彼义时，必须了解彼为虚妄（通达世俗谛之自分，固不须通达空性，然通达世俗谛之意义，则须通达空性），喻如了解瓶是虚妄所知诳义时，必须于瓶，先以理智破除实执之境，获得正见。”（即无自性之见）谓欲于瓶之虚妄义，有所决定，必须先通达瓶无自性，而后能决定其为虚妄，而后知瓶为世俗谛。 宗喀巴大师又说：“自续以下，皆未能善知世俗谛之应遮分。”所谓世俗谛之自分者，谓除其自身单纯意义外，余如虚妄等一切意义，皆应遮回，故不须通达胜义谛之空性。通达二谛之先后次第，在藏中辨论，乃甚难处。依入中论说：“依通达世俗名言有之方便，而后通达胜义谛。未通达空性之前，于一般世俗谛，虽已通达其虚妄义，然不必以理遮除谛实。”宗喀巴大师所说，于瓶之相事，决定其为虚妄，须获得破除谛实之见者，乃专就瓶之相事而言。然就通达一般世俗谛而言，宗喀巴大师则又说：“虽瓶衣等是世俗谛，然心成立瓶衣等时，彼心不须成其为世俗谛。”谓虽知瓶衣，不须于其世俗谛之意义，有所通达。然须将世俗与是世俗，及虚妄与是虚妄有所分别。故宗喀巴大师又说：“如瓶衣等虽无自性，现有自性，犹如幻事，然成立瓶衣之心，不须成立如幻义也。故有说，此宗瓶衣等法，观待未得中观正见异生识前，是世俗谛，观待圣者，是胜义谛，不应道理。”若瓶等观待异生知前，成立世俗谛者，则异生应知瓶是世俗谛，即应知瓶是虚妄，且应遮破谛实，则应未得中观见者，已能遮破谛实，是大过失。若说瓶观待于圣者成胜义谛，此亦不然。如前所说，三乘圣者。通达瓶是虚妄，瓶是世俗谛，而非通达瓶是胜义谛，与过去所说正相违反。故宗喀巴大师判其为非理。此说其违理，下说其违教。故宗喀巴大师又引入中论释说：“其中异生所见胜义，即有相行，圣者所见唯世俗法。”谓未达空性之异生，瓶等诸法，于其知前成立真实；于圣者知前，则成如幻，唯是世俗，不成谛实。宗喀巴大师又说：“其自性空，即圣者之胜义。”此谓异生见为真实，圣者见为世俗之瓶衣等。此之空性方是胜义谛也。过去藏中人士说，瓶等观待异生知前成世俗，圣者智前成胜义。是皆从其反面而说也。故宗喀巴大师说：“彼（藏中过去人士）乃违是说故（从理及教之反面）。”又说：“诸异生类执瓶为实有，亦即执为胜义有，故待彼等之识（异生之识），瓶等乃胜义有，非世俗义。彼等识见为胜义有之瓶等事，观待圣者见万有如幻之智，反成世俗。观待其（圣者）智，不可安立为谛，故说唯世俗也。” 自宗所许，乃由抉择世俗名言量之理智，而获得之意义，安立为世俗谛体；由抉择究竟理智所获得之量，安立为胜义谛体。乃根据前引入中论颂后二句--“随见真境即真如（真谛），见妄者称世俗谛”，而安立。（过去藏中人士误解以为二谛之分别，乃观待见未见空性之知前而异。）故宗喀巴大师又说：“虽然彼等之本体（空性）说为胜义谛，然尚应分别解说，如瓶等为世俗，而瓶等之本体，即为圣者之胜义。”此说异生知前，仅知谛实，不见世俗，亦不见世俗谛；圣教显现如幻之智慧，所照见之瓶等（是世俗谛）唯是世俗（此亦即世俗谛，而唯言世俗，不言谛者，遮凡夫所执之谛实），无如异生之真实执着故。此说世俗谛者，乃依他异生执为谛实而言。三乘圣者心中已无实执，然具有通达他有情心中执实之情况，而言通达世俗谛。故宗喀巴大师又说：“不可说瓶等于圣者前，即为胜义，以圣者见真义之理智，不得瓶故（若在真实义中，有真实之瓶可得，则应有自性实有之瓶），论说见真义之理智所得，为胜义谛故。” 瓶等诸法安立二谛体相，应成派与自续派相同。而安立事相（所依事）则不同。应成派许瓶柱名言有，即是事相，唯分别安立而有，乃瓶柱之事相，自续派许法之自能成立，再加内心分别安立，乃世俗谛之事相。空去不依分别安立而法自能成立之后，为胜义谛之事相。应成派许自性空之空，方是胜义谛事相。所不同者，自续派许境有自能成立之性，应成派许须将此自性空去之后之空性，方是胜义谛之事相。唯识师许色等外境空，为胜义谛之事相，与内识一体之色等诸法，为世俗谛之事相。圆成实为胜义事，依他、遍计为世俗事。经部师许瓶等事物，有事能可得者，为胜义谛之事相，虚空等诸无为法，无事能可得者，为世俗谛之事相。说一切有部随于何种，有可损害分裂者（外色可损害分割），许为世俗谛，心识、微尘、虚空诸不可损坏分割者，许为胜义谛。以上说内道四宗安立二谛之大概，应善了知，方知谁能通达清净中观正见，乃能无倒安立二谛也。龙树有颂说：“谁于二谛相，不善安立者，唯佛见二谛，乃善安立者。” |
| 问 | 世俗谛之差别应如何了知？ |
| 答 | 摄要言之，自续派许世俗有正倒差别，应成派则不分正倒。如宗喀巴大师说：“自续派中观师说，内识现似有自相时，如现而有，故心不分正倒。外境现时，须分如现有无自相。如二谛论（自续派智藏论师所著）说：“所现虽相同，然有无作用，故当分世俗有正倒差别。”自续派分二种正倒世俗谛，如执阳焰为水之知，亦许为正。就境而言，固是颠倒，但就内心而言，实有自相成就之水，在心中显现，故亦许为非倒。就外境言，阳焰之水，乃颠倒世俗谛。真实之水，乃正世俗谛。执阳焰为水之分别，如其所分别者，不能成就，故是颠倒世俗谛。江河之水，如所分别，能有实用，故是正世俗谛。二谛论所说之之义，意谓如镜中影像，不能如有境之心识所显现，而有容貌之功能，故说为倒世俗谛；真实容貌，即正世俗谛。此自续派所许。 菩提道次第说：“应成派则说：凡有无明者，所见一切有自相事，彼识皆由无明所染而见，故世俗义，不分正倒也。”此说应成派不分正倒二世俗谛者，以不许诸境有自性成就故也（本宗则凡于境显现自相成就，皆由根本乱缘之无明所染，皆是虚妄，皆非正净，皆可说为倒世俗谛，而无正世俗谛可言。故不分正倒二种也）。入中论释说：“若世俗中亦见为虚妄者，非世俗谛。”一类据此释为世俗谛者，谓于世俗中应有谛实，若世俗名言无谛实，则不能成立为世俗谛也。彼不知此文之前，引有影像诸喻，此等观待于世间世俗之前，是虚妄故，非世俗谛，应作如是解释。故菩提道次第说：“此说喻如影像，于已善名言世人之世俗心前，知非实有（知影像不能如容貌而实有）故，非待彼之世俗谛。”谓如世间善言说之耆老，于此影像，不须寻伺观察其有无自性，依世俗知，即知其非实。宗喀巴大师又说：“然是见虚妄所知欺诳义识所得之义（世俗名言有之义），故仍是世俗谛。（此中应知世俗有三义：一，世俗由执实而成；二，世俗由名言量而成；三，世俗由不须寻伺观察，但观待于善言说者之知前而有。）如见影像之识于所现境迷乱（现前乱缘），正复相同。”应成派不论其为现前倒因，与根本倒因，皆以为同是颠倒也。 宗喀巴大师又说：“若以如是乱识立所量为真实，则成相违。若立所量为虚妄，适得相成。”世俗谛乃虚妄所量，其显现（有自性）与彼法性（无自性）不相符顺故。此言若世俗谛为真实所量如空性者，则由颠倒知安立，固成相违。然世俗乃虚妄所量，故不惟不违，反极相顺，而成助伴矣。（执蓝眼识而安立蓝，现见蓝为自性成就，而实无自性成就，故所量虚妄。所量虚妄，须有倒知始能安立，故可为助伴矣。）如观待于执蓝眼识，而安立为蓝，若眼识不显现蓝色，则不能安立有蓝故。眼识显现蓝为自性成就，若如其显现而有，则蓝成为自性成就之蓝。然实无自性成就之蓝，故眼识所安立之蓝，乃为颠倒，蓝之法性与其显现不合，故成为虚妄所量。须有漏倒因始能安立，通达空性之无漏智则不能安立虚妄所量。故宗喀巴大师又说：“若不尔者，则（容面貌诸法）于名言未成实有，亦必不能成世俗谛。若于名言立为虚妄，当必不能立世俗谛。”自续派许有正倒二种世俗，如容貌为正，影像为倒。应成派谓二者皆颠倒，若容貌非倒，应成自性实有，然容貌无自性，故于世俗谛应不能安立，如幻虚妄诸法应无。若如汝所许谛实方能安立为世俗谛，则如幻虚妄诸法，应不能安立为世俗谛。 菩提道次第中又说：“应成派说，未被现前错乱因缘所染之六识，与被染之六识，前六识所取之六境，与后六识所取之六境。其颠倒之六识六境，立为倒世俗。其未颠倒之六识六境，立为正世俗。此亦唯待世间或名言量，立为正倒世俗，非待圣见随行之理智而立。故中观自宗说：凡有无明者见影像等，与见青色等，待所见境，无错乱不错乱之差别（都是错乱），故不分别正倒世俗。”此中根本乱缘，谓我执无明习气。现前乱缘分二：内谓眼翳、胆病（见雪山皆黄）、服食毒果（印度有之）等。外谓明镜、水、日光映夺、伪装。以上属前五识。其属于第六意识之乱缘者，谓邪宗邪见邪行（神我梵天），及梦境（由睡之力损害意识）。如有翳之眼识（有境）为乱识，毛轮为乱境。又胆病之眼识（有境）为乱识，黄色雪山为乱境。水镜之光反射眼识（有境），造成影像乱境。水中之月，镜中之花是颠倒境，天上之月，树上之花，非颠倒境。如遥观远人，影量甚小，亦是现前乱缘（由距离过远造成），阳焰（沙漠反映日光而成）亦然。 |
| 问 | 若则就世间知之前，应无正世俗，以正即非世俗，世俗即非正故。何以此论说，依世间量立正世俗？ |
| 答 | 有善巧者释：谓总就共通世俗，依世间知之前，有正倒之故而立正倒。世间一般人士虽未通达空性，然于镜中影像，仅依世间知识，亦知其显现非是真实，谓为颠倒。如于容貌尚未通达，如其所现不成之理（须达空性方知），故不知显现容貌之识为倒（亦须观待于空性之通达）。故于境及有境，皆不知其为倒。总之，以世间知能知其假者称倒，彼虽是假，而世间知不知其假者称正。所谓正倒，非观待于三乘圣者之胜义理智而立（此处圣者，指通达空性者而言，谓已获得中观见者）。自宗观待圣者，不分正倒二种世俗，以世俗显现分，与其法性不合（显现有自性，法性无自性），故不可说有正世俗。而论中又说有正倒二种世俗者，唯观待世间知而说。世间知不为现前乱缘所惑，如知镜中影像，非如容貌实有，即是正世俗。然非通达容貌无实有自性，故不观待圣者智而说为正世俗也。故菩提道次第说：“非待圣见随行之理智而立。”就圣者观察，凡夫见影像容貌同时颠倒，言世俗即非“正”，言“正”即非世俗，故于世俗谛中，不分正倒之二也。入中论说：“无患六根所取境，即是世间之所知，唯由世间立为实，余则世间立为倒。”此总说世间非正，唯就世间知，说无损六根取境，即此可说为正；余有现前乱缘，观待世间知之前，立为倒相。次句若解作世间量是真实，即有语病。应解作观待于世间量是真实，以未达空性之世间量，与由现前乱缘所损害之根识不同。故余者，谓现前乱识所获之识及境，此二观待于世间知之前，立为倒相。此亦不能说于世间量之前，立为颠倒（若能见其为世俗谛，须已通达空性），应说观待于未通达空性之世间量立为颠倒。此处所说影像之假，乃世间传称之假，非中观者通达之假。菩提道次第说：“执人法有自相，有二种执（由现前乱缘而执二我，及由根本无明而执二我，如是为二）。其由恶宗所熏心意，此妄计之逆品（如由宗见而起之人我执、法我执，亦为现前乱缘所起一类之颠倒，但此非世间所能知其为倒），非名言量所能成立。故是例外。”凡现前乱缘观待于世间知前，皆是倒世俗，然此语不能遍。以邪宗见而起之人法我执，亦由现前乱缘所损害，观待于世俗量，不成为颠倒故，以未通达空性之世间量，不能知其为颠倒知，故彼邪宗虽由现前乱缘损害，观待世间量，不成颠倒，是为例外。菩提道次第说：“又尽离一切无明习气错乱因缘之尽所有智，虽亦现二取相，然非于所见境迷乱。理如余处已说。”有学位尚为无明习气所染，故有二现，于境显现实有。佛无实有显现，无明习气已断尽故。但有境之显现，尚有世俗境现故，然非颠倒，仅有“唯名言有”之显现耳。 |
| 问 | 应如何释胜义与谛字义？ |
| 答 | 如菩提道次第引显句论说：“既是义复是胜，故名胜义。即此谛实，故名胜义谛。”言胜者，谓圣者平等智，最为殊胜。言义者，谓即圣智所行境义。言谛者，谓如其法性，不虚不诳。此中观二谛论、中观显见论等共通解释。月称菩萨不分别智境，亦谓即此义，即是圣智行境，即是殊胜，即是谛实。菩提道次第解说：“此许胜与义，俱指胜义谛。”世俗就无明我执而安立，于执实之前，而安立为谛。胜义就空性安立，故胜义即谛。菩提道次第又说：“胜义谛之谛，谓不欺诳。”如眼识执持内心分别显现等，瓶为有谛实，而彼瓶等法性，实无谛实，故称虚诳；如由真实通达慧，如所显现，与法性相合，即是胜义谛，即非虚诳。故菩提道次第解说：“世俗谛之谛，是于执实之前为谛，与胜义谛名义不同。”“由不安住此性而现彼相，欺妄世间故。”又引六十正理论释说：“胜义谛亦唯由世间名言增上而立。” |
| 问 | 应如何释胜义谛相？ |
| 答 | 如菩提道次第说：“胜义谛相，如入中论说：“是见真所知义智之所得。”真实所知之义，即空性。虚妄所知，即世俗谛。谓见空性之理智，此究竟观察理智（非名言理智）所获得之意义，安立为胜义谛。此为一般易解而言。若细分析，此究竟观察理智所得之义，于胜义谛，为遍不遍？此有辨难。若问：凡于真实所知量所获得之义，皆安立为胜义谛耶？答：是。又问：瓶、柱、芽等，皆世俗谛，彼等是否真实所知量所得之义之一分耶？答：否。又问：瓶、柱、芽等岂非不是真实所知量之所照见耶？彼等岂非通达如所有性之一切种智所不见耶？若说不见，何以称为一切种智？（辩论规矩，如说有质疑者，乃地之相，则凡有质碍者皆是地相，反之凡是地皆有质碍。今辩用义谛相遍不遍，亦依此概括规矩，而后易于决定。胜义谛相之相，或说其体，意谓胜义谛之意义。藏中所谓“讲据理”者，即谓辩其体相，亦即辩其意义。）前难应答：瓶、柱、牙等是二谛圆融之一切种智所见，然非所见之义。菩提道次第又引入中论释说：“胜义谓见真义胜智所得之体性，此是一体，然非自性有。”智慧差别有二：一，通达如所有性慧；二，通达尽所有性慧。此谓通达如所有性之智慧。彼之自体所得，即谓胜义谛。说胜义谛之自体，彼非自性成就，亦即谓彼非自相成就。故说胜义谛，非自性成就，与胜义谛是一体也。故菩提道次第解说：“此说是能量真实义之无漏智所得，非自性有。”所得即胜义谛体相。 过去藏中有说圆顿上乘，须断智灭法无境，方得胜义谛相。甚至有不许证真等持智慧之境（即空性）者，彼等以为若有此境，即须用心观察，即是执实。若如所许，则成佛时，如槁木死灰，所修为无义利矣。“无漏智所得非自性有。有说无漏根本智有所获得，即谛实有，此亦破讫。言圣智者，谓非凡是圣智所得（即成就义），要智差别如所有智所得，乃胜义谛。言所得者，意谓彼智如是成立（以真实所知之现量智所获得），世俗亦然。又彼智如何得者：如有翳眼见虚空毛发乱坠，无翳之眼，则于彼处全不见有毛发坠相。”宗喀巴大师解入中论释说：眼有翳者，于洗头时，见面盆中毛发纷坠，无眩翳者，则见本境为清净面盆。此即世俗传称面盆之实相，非谓中观者所见面盆之实相也。无明如翳，障智慧眼，于蕴等法，见为谛实，于此起执，生诸烦恼。“如是由无明翳所损者，便见蕴等自性可得。其永尽无明习气者，与有学圣者根本无漏智（资粮、加行，依比量观空，见有二现。有学证真菩萨，则二现隐没。佛一切智以似未见细分二现之情况，而证得空性），现见真实义之理。正如无翳净眼（毛轮显现俱已隐没）全不见有微末二相。此所见本性（真性）即真胜义谛。”二现粗分，谓谛实显现。二现细分，谓境与有境（此依显教解释，亦即世俗谛，密乘解释不同）。如无医人，于毛轮踪影，亦无所见，如是方得毛轮之实相（此乃世间传称之实相，以喻染污无明之根本乱缘）。离无明之圣者，于蕴等法，不见自性，即见蕴聚之实相，亦即证得蕴聚之胜义谛（此即圣者证空性之情况）。若谓佛慧，以不见自性（有语病）显现而证空性，则自性显现应无。而一切有情皆有自性显现。若无则一切有情亦应皆无。若有而见无，则一切种智，应成颠倒。故应说：佛慧以似未见自性显现之情况，而证空性，则无语病。如入中论说：“如眩翳力所遍计，见毛轮等颠倒性，净眼所见彼体性，乃是实体（此即空义）此亦尔（应知）。”释论亦说：“即此蕴等，诸佛世尊永无无明习气者，所见自性，如无翳人，不见毛发，此即诸法真实胜义谛。”应知诸佛见蕴等无自性成就，如无翳人，随于何境，若有毛轮，即见为有，若无毛轮，即见为无。如是于随何法，皆如其自性（空性）而见。以上胜义谛体之正义有三：初说体相，次说亲证胜义谛之情况，后说譬喻。 |
| 问 | 宗喀巴大师菩提道次第中说：“此所见之胜义，即一一法有二体性之胜义体性，亦即诸法自性本空之性净涅槃，如其所应离垢种时（垢谓烦恼、所知二障，亦即灭谛涅槃。）此中有几种难解问题，试详其义。 |
| 答 | 如余宗有说：“离垢灭谛涅槃，为世俗谛者，此说亦是胜义谛。”六十如理论释说：“岂涅槃亦是世俗谛耶？答曰：如是。”又说：“故涅槃亦于世俗谛假立。”自续派以下引六十如理论解作涅槃是世俗谛；应成派解作亦有世俗谛，以所谓涅槃者，乃唯是姑就世俗名言中，增益安立也。故菩提道次第说：“此义是说安立涅槃胜义谛为有者，亦唯就世俗名言识前而立。”非说此宗（应成）许涅槃为世俗谛。彼释自说：“三谛（四谛灭谛，余三立为世俗谛）属世俗谛，涅槃即胜义谛（涅槃即灭谛。）” “又外难曰：若涅槃亦于世俗安立为有，则与说是胜义谛相违。答曰；胜义谛亦唯由世间名言而说。”说涅槃有，系于名言中有，乃至空性，亦于名言中有故。唯以此义，而说涅槃于名言中有。说涅槃为胜义谛，乃就世间名言量而立，非以究竟理智而安立。故菩提道次第又说：“故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立。”谓安立有世俗谛，安立有胜义谛，安立涅槃，说为胜义谛有，一切皆由世间名言之力而安立，故涅槃亦说为世俗谛有。 若问应成派特法，许灭谛为胜义谛，涅槃于胜义谛立有，即于胜义谛有所成，涅槃于世俗亦有，则应相违。答：涅槃虽于胜义无，于世俗中有，然又立涅槃于胜义谛中有者，为欲涅槃于胜义谛有所成故。说于世俗中有者，谓由世间名言量而安立故。故菩提道次第又引十万般若说：“此一切法，皆依世间名言而立，非依究竟观察理智而安立为有。”一切法，谓世俗、胜义一切法。世间名言，谓依不须观察寻伺之知而安立为有。非依胜义，谓非依究竟观察理智而安立为有。又引七十空性论说：“生住灭有无，以及劣、等、胜（说为三种有情，或说三种道。境、行、果，皆有劣、等、胜三种），佛依世间说，非是依真实。”“此说生住灭三，及劣、等、胜三，及有无一切建立，佛皆唯以世间名言增上而说。（佛说世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无）非离名言增上安立，而以真理安立。”（以未观未察之俱生知而安立，如谓非唯由名言安立，而由真实力安立，则非也。） 智藏论师说：“由于胜义谛实，名胜义谛（但就其无惑之义而言谛）”宗喀巴大师说：“当知彼将理智亦说名胜义者，是说于彼（理智）前，不欺诳名谛，非说堪忍观察之谛实。以彼论中破一切法真实有故。”谓论师教义乃遮诸法实有，故亦遮胜义实有。而师此说于胜义以其谛实，名胜义谛云者，乃就理智之前，无有欺惑而言谛实，非说其为堪忍观察之谛实。究竟理智见境是量，故云无惑，说为谛实。 “故有难云：若胜义（空性等胜义诸法）于胜义（理智）中不谛实，则世俗（世俗一切法）于世俗（执实）中亦不谛实。可答：许尔”此说胜义诸法，于胜义理智中真实，世俗诸法，于世俗执实中亦真实（由执实而有世俗谛，乃颠倒知，认为真实，方有世俗谛。反之，在无倒知之前，则为虚妄）。若不谛实，则世俗亦不谛实（是虚妄）。 “若难云：前者于前者不成，后者于后者亦不成。此等于说，若遮实有（空性）非是实有，则所遮之有法，应成实有。”（前于前不成，空性不成实有，后于后不成，世俗不成虚诳。）初句谓胜义于胜义中不成，次句谓世俗于世俗中不成。若如是说者，遮谛实谓空性，若空性不成谛实，则所遮境之诸有法，应成为谛实矣（分析而言，当说胜义于胜义中不成，世俗于世俗中能成）。“以说胜义是于所遮有法（世俗诸法）上，唯遮实有而立故。”如虚空乃遮质碍而显，空性亦唯遮实执而显，非遮空性之成。“难诸有法应非世俗有者（说为过患，说世俗于世俗中不成之言成过），即难应非虚妄故。”此谓若说世俗诸法于世俗中不成，则无异说世俗诸法不成虚妄。此极为不合，以世俗法是虚妄故。“此难极无关系，诸有法（世俗诸法）非实有，适能助成所遮之事为虚妄故。”若如汝言，世俗于世俗中不成（无异说世俗不成虚妄），即与此相违。自宗说：空性不成谛实，世俗须成虚妄，如柱之法性，不成谛实（实有），故柱于世俗成为虚妄。 |
| 问 | 宗喀巴大师菩提道次第中说：“以是当知，安立名言有时，虽不须以见真实理智成立，然须名言量与理智量不相违害。”应如何正解？ |
| 答 | 于名言有，须具三特法：一，世间传称；二，世知不坏（他量不能损害）；三，理智不害（不违空性）。说胜义空性，亦具此三法，故一，胜义谛于名言中有（胜义谛乃名言安立，亦具此三法）。胜义谛于未观未察世间传称之量而有。佛见胜义谛有，谓佛意中见名言量。佛见胜义谛，乃证如所有性。佛见胜义谛有，乃证尽所有性（佛智于胜义谛，以如所有智见之；而于胜义谛之有，则以尽所有智见之）。次无胜义之通达量非有故，不坏世知。三，抉择究竟有之理智，于名言有，无所损害。 又六十正理论释说：“五取蕴（有漏）无常等四，于世俗中有（无常、苦、空、无我四者）空谓空自在之我，无我谓无自性成就，取蕴具此四相”。故执彼四，观待世俗非是颠倒。诸蕴常住等四，于世俗中亦非有，故执彼四，观待世俗亦成颠倒。”入中论说：“无知睡扰诸外道（由无知所蒙，意极掉动），如彼所计自性等（遍计我体有其常性安立总主，即如神我等主宰），及计幻事阳焰等（与幻术之马，阳炎之水），此于世间亦非有（外道所计不合三特法，故于名言亦不合）”。此说外道所遍计之神我自性等，与计变幻之象马等，其所执境，于名言中亦是非有。故有说应成派，错乱心前有者，即安立为世俗有，实属无心（过去藏中有说颠倒心所见即安立为世俗谛者，自宗不许。自宗说：颠倒心之前，不必即安立为世俗谛。）即他派中观师亦无如是许者也。（余谓除汝等之外，不许凡于颠倒心之前，即安立为世俗谛。）凡说世俗有，即名言有，应具三特法。如瓶之实有成就与否，与名言无关。而空慧虽于瓶无害，然于瓶之实有成就则生违害。以抉择无实体之理智，能摧毁瓶之谛实故。空慧摧毁神我外道等执，理较难明，可参考菩提道次第广论。 入中论说：“心境有无相等者，亦非总说有无，是说彼二自性有无。”（如外道计有神我主宰有境之心虽有，所计之境则无，但可说依境之有无，而有境亦随之而有无。）“故凡立为名言有者，虽皆由名言增上安立为有，然不许凡由彼增上所立，皆名言有。”无论有为法，无为法，佛及众生，皆具有名（唯名安立，即具有名，及随名而起之分别），如小孩无名，小孩即其名。乍见新物，不知其名，而新物即是其名。如外道之神我，虽亦由名言之力安立，然于名言量中则无，又声是常亦然。当知“此宗虽许唯由名言增上安立，然彼唯字（“唯”字乃遮词，过去误解，以为如瓶除名而外，一无所有。自宗说瓶固唯名安立，而安立瓶名之事非无。若仅许有瓶之名，而不许有安立瓶之事，则名不符实矣），非遮有境名言（如说瓶名，即是有境名言，名为有境，事为境故）以外之义，及彼所立义由量成立。” |
| 问 | 有说：若唯名之外，别有量能成安立瓶名之义者，则不须说“唯”词。此说合理耶？ |
| 答 | 以上乃叙述误解“唯”词者之说。彼说“唯”字，乃遮瓶是非名之义。彼许瓶唯是名，别无义故。自宗说如于瓶之安立名处，安立瓶名，即此说唯。若于此之外，反覆推求，于何安立瓶名，则不可得。故宗喀巴大师菩提道次第说：“是说若觉名言增上安立，尤嫌不足（自续派以下各派），要离彼义外，寻求所立有所得时，始立为有。若无所得，则立为无（于蕴聚等安立名处，安立补特伽罗，本宗以为即此已立。自续派于蕴聚上寻觅立名之义，而后安立）。此宗（应成派规）不许彼义。” |
| 问 | 自续派于蕴聚上寻觅立名之义，而后安立，自宗（应成派）不许彼义。试言其理。 |
| 答 | 应成派于蕴聚上，不观不察唯名安立即足，故说唯名。如生苗芽，自续派须推求苗芽如何而生？抑为他生？抑为自生？抑为一体生？抑为异体生？由是次第推求，最后获得苗芽自性生。应成派于此苗芽之生，仅安立苗芽生之名言，不须寻求观察。自续派于补特伽罗亦复如是，须寻求其名义之义。宗喀巴大师菩提道次第说：“以彼寻求若有所得，则成实有。”谓若寻伺观察，立义之补特伽罗，由何而有（或一体有，或异体有），乃抉择胜义空性之理智之观察。若可寻得，则其成为真有。自续派自以为如是推求，乃寻觅世俗之理智，然自应成派观之，彼等如是寻求，乃寻觅胜义之理智。若寻而可得，须彼法自能成立，如是则不须名言安立。依自续派宗见，最后以寻得“意识”，立为补特伽罗。应成派谓寻不可得，而自续派谓寻有所得（彼不知即成实有）。以此宗喀巴大师菩提道次第说：“故名言中，亦不许如是推察能有所得。”如人问：瓶在何处？答：瓶即此。此之所谓“此”者，即瓶之安立名处。若以此为足，即取去盛水插花，瓶之作用已成。若不以为足，再生枝节，而问何者是瓶，为汝所指之瓶口耶？瓶体耶？瓶衣耶？瓶声耶？瓶色耶？如此节外生枝，则瓶反不得其用矣。以其为世俗中法，即不必深求。世间诸法，唯名安立即足，若不以为足，反覆推求，则无一法可得，反害世间作用矣。世间诸事，皆由不观不察而成作用。如世间官吏，吾人闻之，即以为官，而政事已成。若推寻其何以为官，抑其心异于人耶？貌异于人耶？反覆推求，即不得官，以此即可知其本无自性，此亦无自性之一证据。宗喀巴大师说：“是否观察真实义之界限，亦由此安立。”依彼安立之界限，世俗亦非无寻伺观察，如观此物为金为银，或察此物为木为石。即菩提道次第得止之前，各段修法，如修暇满大义，皆有专注修，与观察修之二种。其一切观察修，皆属于世俗之观察。如言瓶、柱于世俗中有，于胜义中无，此种理智观察，亦属世俗观察。如世间寻盗，即以世俗智寻之，终可得盗。如吾人心中，以种种情形判断，盗必不往东而往西，以此而获盗。此种理智推寻，乃世俗观察。若盗至前，吾人推寻其何以为盗？抑其心耶？抑其身耶？辗转推寻，即不可得，此即胜义观察。宗喀巴大师菩提道次第又说：“若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼义自性而有（此见乃言佛应如是见其为自性有）。故于名言，亦不许自性有、自相有、自体有。如余广说。”佛经教中不许有者，不唯胜义不许有，即世俗中亦不许有。皆不许有实有成就。“如余广说”，谓如菩提道次第广论、中观根本颂释等广说。自相、自性、自体、自续派说，胜义中无，世俗中有。彼谓一切法，无实有成就，而有自相、自性、自体。谓如瓶须有自成之本体性成立过去，而内心又安立过去，故许有自体、自性、自相。应成派但许内心安立过去，不许彼自能成就过来。 |
| 问 | 宗喀巴大师菩提道次第中，关于胜义谛释难，于任何不见即见胜义问题，有何断诤论义？ |
| 答 | 如说：“若佛如所有智，能得胜义谛者，云何入中论释说：无所见为见真实？”“若佛如所有智，能得胜义谛者。”此举出辩论前提。自宗许此，若不许则不能安立胜义谛体相。若谓如是说者，他宗以为即达入中论释论义。彼引论文甚繁，主要在与“于任何不见中，即见空性”一句相违。此种诤论，因过去藏中皆说空性不可思议。又因入中论释中有“胜义谛超越言说寻思境故”之文，彼等遂说空性非所知境，或说空性等持定中无境。过去藏中人士各一说。或说：佛位心行处灭言语道断，故许佛地无慧。乍闻此语能敬疑者，皆由过去善根使然，能值宗喀巴大师教义，自不为此语所惑。若福薄者闻之，以此一语一丝不挂，乃一切乘法之顿乘，将如盲者扪虱，坚执不舍矣。又入中论释下文有“佛地心之所行毕竟远离”之文，故彼说若佛智获得胜义谛，则与论释相违。“如云：设作是念，如是行相之自性，岂非无可见（于任何一法，如执实之应断分，是否定持中，未见应断自性），诸佛如何见彼性耶？”此谓以瓶等定中不能见应断自性之故，慧应如何而见其境？以上如入中论释之文，意译即应如何见彼等法性，“曰实尔，然即无可见（境之有法）名之曰见。”谓由未见有法之情况，而见彼有法之法性。过去藏中人士解释：于任何一法，若不见其自性，即见彼之法性。自宗解释则不如是，谓如实有成就之自性，为胜义智慧所不见，以此不见之故而见其法性。等持无漏智，不见实有自性，即不见实有自性之故，而见胜义境。意谓圣者无漏智，不见实有自性，即许见胜义。自宗虽许是实，但由未见实有自性之情理，而由彼等圣者之智慧，即见胜义。 |
| 问 | 释难中，关于胜义谛非一切种智所行境问题，有何断诤论议？ |
| 答 | 兹依宗喀巴大师之菩提道次第解释如下： 依他宗解释：谓于任何一法，彼一一法相之自性，为圣者等持智慧所不见。以此之故，故说圣者等持智慧见空性。自宗谓如实有成就之自性，为胜义慧所不见，以此不见之故，而见胜义境。此他宗与自宗解释之差别如是。总集四难，计三问题：一、如所有智见胜义，则与任何不见相相违。二、如见胜义一切智境，则与超越相违。三、佛地无心心所与佛遍智相违。彼辈以应成派释二谛皆一切智境，“复引证（二谛经说）说：“胜义超过一切知境。”以为谛论。意谓（一）、若佛之如所有智见胜义谛，故与入中论释任何不见之文相违。（二）、若见胜义谛是一切智之境，又与二谛颂相违。（三）、“又说佛地全无心心所行。谓空性境，心与心所俱不转。”如死后心识于前五粗识俱已遮除。又如眼倦欲睡时，前五粗识已暂遮除一分。彼说月称论师入中论释有此义。以上三点为如所有智之诤。（四）、“又说若佛不见蕴等，则与佛具十力时遍知一切法相违。”（论中有此一品）此一点为尽所有智之诤。总上为彼等误解论文所据之诤点。在彼等之意，以为胜义空性，超过一切言说寻思境界，于任何亦不见，谓之最胜见。由是推之，于任何亦不立，方为最胜安立。于任何亦不行，方为最胜行。惰者闻此，极生欢喜，以酣睡即能成佛故。不知此如豢豕，不过徒令长肉而已。此皆由于佛教义少闻思故，堕此邪见。至今犹有谓应离佛一切经教者，深为可怜。彼谓胜义境界，乃离语言文字，故不须经教闻思修学。此乃畜生修法，与雪猪冬蛰何异。彼既不能缘念佛之功德，亦即不知信仰。不知自所受苦，亦即不生怖畏。更不知唯佛能具救护，以此的皈依尚无，更何论其行之清净与否。彼等或依昨梦佳兆，自谓已证初地，或依座间所见白光，遂谓又登二地。吾侪幸不堕如是恶见者，此皆宗喀巴大师大悲摄受所致。 以下述自宗答辨。曰：“言以无见为见者，非说都不见一切境。是说若无明眩翳力所见诸法真实有者（实有蕴等），则圣者根本无漏智应有所得。然由任何亦不见彼等之门中（世俗法），而示见彼等之真实。若有应破（谓实有成就），应可缘念。由无可缘念，即通达已破所遮而安立（空性）故。”上谓若毛轮真有，则无翳者应见，而实不见。故毛轮之无有，乃是毛轮实相，此喻无明如翳，于蕴等诸法见为实有。如所见实有而执为实。若果是实有，则离尽无明圣者等持智慧亦应见之，而实不见。由此不见蕴等实有，即是彼蕴实相。以未见实有，即见空性故。云任何者，谓如实有等，乃至蕴聚上概无所见。示字谓开未见彼之实相。至云不见世俗方见空性，与二谛颂说佛一刹那双缘二谛相违者，须知佛智超过一切时间空间，不为所限。佛智所知境，于曼达拉一刹间能遍一切有情善行恶行，皆在佛前积集显现，如镜现物。此佛之意功德如此，行者能知此，并可祛除于自之供养，恐佛有不知之疑虑。佛之动（后得）定（等持）合一，为十地菩萨所不见。此由二谛圆融所致，十地以下，则于二谤须交换而修。以上明无见为见。以下明不见实有成就，即是通达空性。云通达已破所遮而安立者，谓若果有实有成就，应有可得而缘。由无可得故，即安立空性为通达所应破。换言之，即以不见实有成就，即是通达空性。谓遮除应断之实有成就，即见空性。在未通达以前，应以无倒正理抉择，有应如何无应如何。如果是有，则应可获得。于无倒理智中，不能获得实有成就之分上，安立空性。此为见空性之情况。如仪轨中诵观空咒，变成空时，自己一无所想。不善思惟时，可将此处所请空性之情况思之。 佛智既二谛圆融，不能说证如所有性时不证尽所有性，证尽所有性时不证如所有性。应说不能以如见空性胜义之情况，无二无别而见世俗。前说佛于一刹那同见二谛者，谓佛于二现沉没之门而见空性。于二现显有之门而见世俗。境有显隐之二，而有境之心则一。以一心而同时缘二境，唯佛为能，此佛殊胜功德之一。“又说无见即是胜见，亦应如是了知。”过去人士引此，谓由此推论，无知即胜知，无行即胜行，实是误解。应说不见戏论（自性实有成就），即见离戏论之空性。 若问：可否说不见世俗，即见空性？答：应说此在圣平等慧之前，未见世俗，即见胜义，此称为胜见。“般若摄颂亦说：“若不见色，不见受、想，不见思（思等心所），亦不见识及心意（因见色等之法性，而不见色法），如来说彼见正法（见正法、谓见法性）。若众生说见虚空，当观虚空云何见？佛说见法亦如是，余喻不能见正法。”此说不见者为五蕴，见者为正法。”总谓圣者平等智，未见五蕴，见者乃空性。“此即真实义，如云：谁见缘起即见正法。”此言见正法即在缘起。若于立名处再加追寻，即欢察究竟之理智。推求立名处义之色等不可得，故说未见色等，即见法性。于此喻如虚空者，是唯遮触碍。此佛开示，以此无其他可同喻故，故说如见虚空。南洲即悬于虚空，如电灯然。俱舍谕说：“无碍者虚空。”依世俗说离碍触，即见虚空，与离执实者，即见空性相似，故以为喻。虚空非眼所能见，眼所见者为空之显色。虚空乃意识所缘境，即无触碍之意义。“未见触碍，方为见虚空。”于虚空所应断之触碍，若未见彼，即见虚空。故于唯名安立之色等不以为足，而追寻其立名之义，以为有实有之色，以抉择究竟理智推求，终不可得，即见空性。故于应破分之触碍之见与不见，而安立见未见虚空。吾人反省有时修见虚空，如仪轨中，情器世界摄入自身，又摄入吽字之支分，乃至最后拿打而入于空。当时一切触碍皆破除，固是修见虚空。然非修遮破空性应断分之自性实有成就，而见空性。但此未见触碍，即见虚空之义。如于甚深之中观要义，串习尚未深厚，亦终难达。修密道生圆二次时所修空慧，皆是修见虚空。“言见彼或知彼者，谓触碍若有，应有所得。由不见触碍，即见虚空。此所见者为虚空，不见者为触碍。”此谓见或通达虚空之心，于见虚空时，若有触碍，则应可见，以不见故，故见虚空。此与见者为空性，未见者为实有相同。“若非如此喻而见，谓见真实如见蓝色，即本颂末二句之所遮。”以抉择胜义理智不见蓝色，圣者平等智亦不见蓝色，蓝色非胜义理智所见故。“造论者释云：不见五蕴者，以无漏根本智见真实义之前，示不见有法也。”造论者，指前造般若摄颂者。宗喀巴大师引其释辞，以明其违经之意。谓无漏智慧不见有法之瓶，而唯见法性（空性）。以上答第一难意。 次答胜义超一切智境。彼等误解胜义非一切智境。复引入二谛经说：“诸天子，胜义谛者，具足一切胜相（功德）一切种智（断二现）之境中而超出。如云如何是胜义谛者，则非也。”此明彼误解超出之意义，复引入二谛经为证。因彼不知经说超出，系谓超出二现，非谓超出一切智境。依自宗说：胜义谛不能超出一切智境。若超出，则胜义谛非一切智之境矣。如是，则有犯或无胜义，或无一切智之过。此宗喀巴大师特显示自宗之义，故说明经义如此。末句如云如何是胜义谛者，谓依此言说时之状况，即当其时说“如何是胜义谛”此语这时，“则非”一切智境也。（世称达赖为“汤切清巴”，义即一切种智。五世达赖与杂可让江把相友善，杂在门外徘徊，达赖问：“谁？”杂笑云：“汝为一切种智，尚不知门外人为谁耶？”故言无二相之据。非是说佛地不知胜义这据。以佛见胜义谛时，则见世俗。而在见胜义谛见之面前，则不见世俗。或引入行论：“胜义谛非心所引境。”若如此解释，应无胜义谛。无胜义谛，即无空性。无空性则一切众生皆不须励力，即已脱生死。与“机跷瓦”顿然成佛者无异矣。如瓶若别无瓶之法性可见，则眼所见者，即成瓶之法性。如是，则凡夫之无明眼翳应无。无无明眼翳，即无生死，早俱解脱矣。或又谓：如是则应胜义谛乃一切智之境，而入二谛经何以又说超越？须知彼颂意，谓胜义谛超越境及有境之二现，由二现沉没之门而见胜义。所谓二现，谓境与有境之显现。此谓“若说胜义谛时，于境（所）与有境（能）二者，如其各别显现，则说未见，此为遮二现之根据（出处意），非佛不见胜义谛之根据（出处意）也。”时字，谓依于胜义谛语音之后，即有二现。故说一切种智未见胜义谛，须由遮二现之门，而见胜义谛。有说胜义谛乃离言绝思者，经中无此根据。佛一切智遮二现而见胜义谛者：二现，谓境与有境各异，分离而不相连，如此则不见。须由断此各别二现之门，方见胜义谛。见世俗谛，则二现不须沉没。至于佛正觉地二现沉没与不沉没之问题，甚难解决。有学位圣者之无漏慧，二现沉没。此谓彼之实有显现，已经沉没，境与有境之显现，亦沉没，世俗显现亦沉没。若有世俗显现，即有实有显现，亦即有“境”与“有境”各别之显现。凡有漏智，皆属有二现之知所摄。如眼识所见之实有显现，耳识等亦然。地上菩萨住空性定中时，实有显现沉没，但见俗谛时，仍见其为实有。故于世俗谛，菩提心显现实有，其大悲心亦见实苦，故皆有二现显现。成佛以前，说二现，乃以实有显现为主。至成佛时，有无二现，则应分别说。佛无实有显现，以其为颠倒显现，佛一切时皆无微尘许颠倒故。但佛虽无实有显现，而云有二现者，乃以世俗显现为主而说二现。佛见俗谛时，乃由具二现（世俗显现）之门而见。佛见胜义谛时，乃由二现沉没（世俗显现沉没）之门而见。 或问：佛见胜义谛时，世俗显现究现与否？于此虽嘉操杰、克主杰二大师皆亲承宗喀巴大师之教，所说亦微有异。至今三大寺亦各说不同。应说以未见之情况而见。意即谓虽有世俗显现，而若未见。以一切种智见胜义谛二现沉没，见世俗谛二现显现。又一切种智见一切种智时（如唯识之自证分），所见之一切种智尚显现否？克主杰谓须由二现沉没之门而见。嘉操杰则谓二现沉没，则不能自见。 于此不惮烦说者，为听者种难得之习气。又佛为一切有情说诸正法者，为解脱生死苦海故。随机开演，由粗而细，说显密诸法门，最终皆归于空慧解脱生死。若空空洞洞而修空慧，直可谓盲修瞎练。以欲通达空性，先须善了知二谛。欲认知二谛，须知胜义中有无世俗，世俗中有无胜义。故须于见胜义谛时，二现之沉没与否，善为了知。宗喀巴大师于此微细要义，详为开演。若于此不能抉择，而自谓入修空性已得通达者，实堕修观险处。若先不于此广知，于一师前得一二种粗略口诀，依之而修。正串修中另遇一师，或是别一经论，说空性超越言说寻思境界，心生动摇，又随其后而转。人寿几何，如是蓬转，虚度一生，实为可惜。若依宗喀巴大师教义，广为抉择，如何是空性，如何非空性，如何修方得趣入等，已善广学。纵遇他师，亦能明辨是非，如是则究竟成就，可以预卜。入中论释亦说：“于所作诸法，不生触证，唯现证法性。由证空性故名为佛。”此谓佛之如所有智在见空性之前，全不触证依他（世俗）起性，惟契法性。以佛见空性时，于有为事物，由因缘所作者，于心毫不触证，故云佛心不触证，于具因缘所作之诸法，佛之证如所有性智于见空性之见之前，未见世俗仅见法性。佛见胜义谛时，则见世俗，佛见胜义谛之见之前，则不见世俗。 |
| 问 | 释难中，关于一切心、心所行悉皆断除问题，在何断铮论义？及有无胜义？ |
| 答 | 兹依菩提道次第述说如下： 言无心心所行者，入中论释是说证真实义（空性）时无分别行，非说无心心所，如明显句论说：“分别即心行，由离彼故，说真实义都无分别。如经说：“云何胜义谛？谓都无心行，况诸文字根。”如经说三字，乃明显句论所引经说，谓于现证空性见者之前，心行既无，更何须说文字。“此说无心行这义，即无分别行。入中论释复说：“于有学圣根本定时，非毕竟灭（非全遮）要成佛时，乃毕竟全遮 。”佛地无分别，以佛观机说法，不观待于众生之机。但如明镜，形成即现其影。与形不值时，即无此影。无现影之动机，以佛地无励力运转故。故佛观机既无，分别说法之动机又无，佛说法直如天鼓自鸣。“复次，于入中论释中，为成此义，谓彼自性若非有，则诸菩萨为证彼故修众苦行，应成无义。”以上为宗喀巴大师引伸入中论释义，再揭出一切法空性自性之诤辨。谓若无彼性，则诸佛菩萨何为修众苦行，以求证彼？如胜义非一切智境，则空性应无，既无空性，则诸佛菩萨修众苦行，皆成为无义而作。故说：（此引入中论释之文）“云何是彼等（如眼等有法）自性（空性即法性）？谓不（非）造作，及不观待于他，即离无明翳之慧所通达之自性（自体）。”此说瓶之本体，不假造作，又无观待，即无漏智所通达之瓶之本体，亦即瓶之自性。彼等不知此处所说之自性，系指法性。瓶之法性（空性），自性是有，然无由自性（实体）成就之瓶。前请应破分，说遮破太过太狭时，曾详说自性具三特法：（一）非由因缘造作；（二）非观待于他；（三）一切时处不变易。空性之自性，亦复如是。彼等因不知此处所说之自性，系指空性之法性，而误以此之自性，为实有瓶体之自性，故复有下难。“以此何故而说彼（自性）为或有或无？设若无者，由何义而说。”由彼未解法性之自性，将实有成就之瓶，混而为一。故谓如上所云：智者不应说彼自性为无，更不应于彼自性之有无而生疑。设若是无，将由何义而说其无？下答：“曰：谁云其无？此若无者，诸菩萨复为何义修学波罗密多道。诸菩萨实为通达此法性故，如是勤行多种难行。”此明菩萨修行难行，无非为通达此空性。资粮加行菩萨，虽知空性为现证空性故，而精勤修习。地上菩萨，虽已通达空性，然亦为欲通达其所未达上地之空性而修。初地至十地之间，其无漏慧所应通达之空性相同（二现沉没亦同），但其通达情形，则有不同。云何不同？如龙树法性赞说：“初三至十五之月虽同，然其渐次增长之情形不同。初地虽通达诸法法性，而于二地之离垢，尚未通达。乃至十地菩萨之将届成佛者，虽已现证空性，然于无量所知障习气，尚未断净，即未能亲证法身。亲证法身，唯佛为能。“复引经说：善男子，若无胜义，则修梵行徒劳何益？诸佛如来出世，亦成无益。由有彼胜义故，诸菩萨名胜义善巧。”此亦入中论引经以申前成立空性自性之意。善男子，为佛之爱语。谓身已具成佛之种性者。梵行，即趣涅槃之行。若无此性。则诸如来出现于世，亦成无义。能证涅槃，与空性有关。如来出世，为令有情通达空性故。若无胜义谛，则应无得胜义菩提心之菩萨。以上皆论释一再引经，以答外难之辞。并成立胜义谛非无。“此说若无胜义谛，则为证究竟涅槃之梵行而修诸行，应成无用。众生即不能证彼，则佛出世，为令众生证彼，亦成无用。诸大菩萨亦非善巧胜义谛。”此为宗喀巴大师根据上文，复加解释之辞。佛之出世，为使一切化机通达空性，出离生死，故转法论。涅槃乃胜义谛中差别之一分，为胜义谛所摄。无胜义谛，则无涅槃。若无涅槃，则诸梵行成为无义。如追寻兔角者然。有情不知出离生死，不知生死根本，不知通达空性为出离生死之方便，故于人法执实，起惑造业，感得苦果。如是流转，长劫飘流于生死海中。佛悲悯此，出现于世，为利有情速得解脱。 |
| 问 | 于此对于达空重要性，吾等应如何思维？ |
| 答 | 应思吾等亦由不达空性而起惑造业，勿因闻法已多，心生疲倦，以为此皆空洞之义，老僧常谈。不知此实一种秘密教授，故应审谛思维，猛力反省，取为已用。如前说中士道时，所引清净涅槃经说：“吾等无始以来，在地狱中，所饮烊铜铁汁，量逾海水。于畜生道中，所食粪秽，量逾须弥。”而现在犹正堕其中，有加无已。虽获微乐，而旋受剧苦，亦如此生之伤于哀乐者然。过去长劫时分，皆已如是消磨，是总由于未通达空性之故。佛以大悲出现于世，为应机故，三转法论，说诸法实有，亦无非为化机将来通达空性之方便故。盖恐化机误谓断无即是空性，故说诸法实有，遮彼断无之执。为彼后来能达空性之方便故，第三时说依（他起）圆（成）有，遍计性无，其义亦尔。唯二转法论，正示空性，应深思抉择，决知其有无及建立之要义。 |
| 问 | 既引经成立胜义谛，若说此师（月称）宗说胜谛非所知法，及说圣根本定，无证真实义智，是否无理？ |
| 答 | 宗喀巴大师菩提道次第说：“以上既引经成立有胜义谛，故有说此师（月称）说胜义谛非所知境，及说圣根本定无证真实义智等，皆是颠倒邪见。”若证空时心之所行既灭，则心不入于空性。如是则于空性之境相，心中不现。心中境相不现，则等持定中证真之智不生。证真之智不生，则应无空性。无空性即无胜义谛。此为彼所执争论之点。简言之，如由证空时，心心所灭，则应无胜义。“入中论释义说（依法尊师译本为）：故由假名安立通达真实。实无少法，能知少法，俱不生故。”（菊抄本作上师口授时，谓应改译为）：“以故依安立云通达空性，而安立其相。究其实者，非以一分而知一分。能知所知，俱无生性故。”此谓由通达空性慧而通达空性，皆由名言安立。由通达空性慧所通达之空性，此空性是有，然非自性有，乃名言有。由通达空性慧通达空性时，二现沉没，能所成为一味，不自知其通达空性。因等持定中，一心专注现证空性，其慧不能再安立其已证空性，乃以名言量而安立。由自己之后得智安立名言，或由他人以名言量安立。所云非以一分而知一分者（照法尊译本则为：所云无少法能生少法者），谓现证空性时，一心专法，不能以一分心证空，而又另以一分心知其证空。以此时能所二者俱无故。证空性时，有境（能知）谓空慧。境（所知）谓空性。于无自性之空性境上，安立有境之空慧，故二者皆成无。空性乃等持慧（有境）之境，而等地慧不见其为境，乃由名言量之力而安立。“其初句义，谓慧与空性二者，成境与有境二相，安立为通达空性者，唯就世俗名言识前而安立，非就彼智慧之前而安立。云生无生者，谓于自性无生，犹如水中注水也。”此宗喀巴大师解释前引入中论释义初句，谓以无漏智慧通达空性，此种智为世间知，此种名言亦世间名言。以说此语时，即成境与有境二相各别故。故说无漏慧通达空性，是就未观未察之世间知而说。云何自性无生？自性无生即空性。虚空无生，在世俗中亦知其无生，故是世俗无生。以无漏智见有为法自性无生，则是胜义无生。而此无漏智之本身，乃是自性无生之有境。藏文为“朗巴精”。如蓝为境，见蓝之眼识为蓝之有境。无漏慧乃离戏论之有境，而世俗则皆属戏论，故无漏智非世俗之有境，亦即非其所通达境之有境。故如水中注水，成为一味。例如心缘佛像，在未得定者，心与佛像成为各别之情况。一般人见瓶，亦成为各别之情况。无漏慧见空性时，境与有境对立之情况已经沉没，成为一味，如水与水。犹如已得定之人，其心入于所缘者然。“论言：于慧境之空性，心与心所不转，唯彼身而作现证。”论指入中论，彼身指报身。入中论颂说：“遮除其心而作其身。”谓一心专注空性之时，遮止心与心所，而能通达空性者，唯彼报身。昔印度有谓空性乃任何亦不成，而说为无漏智通达空性者，即是说无漏慧乃空性之有境。故无漏慧乃任何亦不成之有境。简言之，即无漏慧不成为空性之有境，亦即无漏慧不能见空性。彼又依教引入中论说：“于慧境之空性，心与心所不转。”故说空性非所知境，又引金刚经说：“诸佛见空性，诸佛作法身。空性非所知，此间不能知。” 以下为宗喀巴大师所释论义：“于此所说之义，云现证之所作者空性。有境之慧者，能证之作用也。圆满受用身者，能证之作者即智者是也。由彼能作证彼之理者，如前所说，即心与心所之行遮除之理也。”现证句，谓所作之事业（即所证之空性）。初地菩萨，于正净边际，已能通达而未能作证。佛地方能于空性作证。有境之慧句，谓内智为能证之作用者。圆满受用身，为能证这作者。智者句，谓空性为所见，慧为能见，受用身为见者。证彼之理，显教未明说（欲善了知，须入密乘）。谓即前释明显句论所说心与心所分别之行不转，非无心心所也。说惟彼身作证者，谓唯报身作证法身。成佛时报身先熟。先证得报身时，心心所分别已净，故唯报身作证法身。（详密法，于此不赘。）佛将成道时，应在彼处（色究竟天）入空性定者，以其为报身故。先起相似报身，住彼刹土。证法身时，方成真实报身。佛专注空性时，若谓心心所皆遮止，则谤佛无一切智，谤佛无意功德。佛心应如木石，是大诽谤。当知入中论说遮心心所行者，谓遮心心所行之一切分别。以心心所之分别行，方是应遮分。任运俱生现前证得空性，可谓作证空性。依显教文字，仅能如是解释，欲求究竟了知，须依密法。既遮止心心所分别行后，如是继续安立（住）空性定中情形（或安住之量），亦可说为报身作证空性。 |
| 问 | 若佛不见蕴等，如何说佛具十力时为一切智，具一切智而不见蕴等即成相违。于此问题与佛智显现之理有何断诤论义？ |
| 答 | 兹依宗喀巴大师之菩提道次第解释如下： “入中论释说：“若身现证真实义，即说彼身为寂灭性，由其永离心心所故，若谓诸佛不见蕴等，则是谤佛尽所有智及尽所有义。以有与佛智不能知，成相违故。”总上诤论主要四点：（一）彼说任何亦不见，即见空性；（二）说胜义谤乃超出一切智之境；（三）说于空性心与心所不转，如是则佛不见蕴等；（四）若佛不见蕴等，如何说佛具十力时为一切智。具一切智而不见蕴等，即成相违。若许佛为一切智，应许佛见蕴等，则非任何亦不见。彼谓：汝许由究竟理智量而获得之义，称为胜义谛相。由世俗名言量而安立之义，称为世俗谛相。是即如所有智（即究竟理智胜义谛），证得空性，则应于空性有所见。有所见，则与入中论释任何亦不见之义相违。尽所有智（世俗谛相），若佛不见蕴等，则有与佛智不能知相违。关于如所有智三点，已如前所释。应说佛见空性，非任何亦不见而见空性。关于尽所有智一点，应说佛见蕴等，以尽所有之一切法，若有，则佛应知。若佛智有未知，则尽所有之一切法应成非有。“以故于尽所有智中，须有尽所有事显现。于无相中而知，非此宗之规（若谓由无相中而知，非本宗之规）。须显现其相也。”此明应成自宗之规。显现有二：一、知之显现；二、义（事）之显现。既有尽所有事显现，则尽所有智当有所知。其他宗派，则有许无相而知者。依自宗说，有境中若无境相显现，则不能知。无相之知，他宗如说一切有部，即如是。彼谓心缘瓶时，心中并无瓶相显现。意谓心缘瓶时，直取前境，如日舒光，亲照处境，不须瓶相反映于自心中。彼说如依应成见，尽所有智须一切尽所有法之相显现方如，则一切智与一切相，成为对立之二相。（过去藏德，于佛智见佛智时，须不须佛智之相显现问题，有说须，有说不须。又于佛智见佛智时，穷竟见其为一，抑见其为异？及佛智见佛智时，是否境与百境对立。对立则成异，不对立则成一。均未能决定。）因彼等不知佛智见佛智时，若说由沉没二现（境与有境）之门而见，则成为见胜义谛矣。故说佛智由二现沉没之门而见佛智者，其二现，乃谓世俗之二现，非谓境与有境之二现也。说二现依世俗显现而说者，因世俗显现，虽非实有显现，然是实有显现种类。如所有智，由二现沉没之门而见胜义谛（见如所有性，即空性）。尽所有智，由具二现之门而见尽所有法（尽所有法谓世俗谛）。佛之如所有智、尽所有智，其体是一，而立名为二。犹之一人作二事，而得二名然（如官吏之兼差是）。 设问：此之二智，究为有二现与无二现？若佛如所有智无二现，则应无世俗显现，即不见一切世俗。答：当说佛通达胜义时，彼时二现不起，通达世俗时，彼时二现现起。又此处所谓时者，非谓先后，乃谓一智体具两方面之作用。以佛一刹那双缘二谛故。“显现之尽所有境，有未被无明习气所染，现佛之相好等。及染无明习气所现之未清净情器等之二类。此中初者，于正觉无遮除之义。次者于彼地中，以颠倒因，是遮除者。”佛之相好，非由惑业所感，佛之三十二相，每相皆是佛之自性体，以佛已离无明习气故。文殊真实名经说：“佛一一支分皆是佛，佛之一一毛发，皆能见一切法。” 有问：佛着之衣，是否即佛？此则未免过于穿凿。其说器世间染无明习气者，谓器世间乃由染无明习气有情业力之所显现，如地狱境界，乃地狱有情业力所感而来。有说地狱有情，由无明习气损害其识，令其刊登妄见地狱境界。如此说，即坏缘起。当说由无明习气发起而造恶业，由此恶业而成地狱境界方合。 或问：尽所有之显现，既有此相好，又有未净情器二者。如是则佛智之前、红铁炽然烊铜铁汁，诸于佛不应显现者，亦显现耶？若此皆显现，如何说佛唯见无量清净？又烊铜铁汁，乃有情业力所感之果，佛既未造此业，如何显现此境？藏中三大寺终年辩论不辍者，欲以理智磨炼，令得解决，不许少许疑惑存留胸中。说佛唯见清净者，谓佛以能受用之报身，于所受用之刹土，唯见无边清净。佛之显现地狱境界，乃见众生造业如是显现而显现。与众生之身受，侵害痛苦者不同。以佛不成为具苦者故。佛之显现地狱境界，虽非清净之显现，然无未清净之执着。佛显现未清净刹土时，亦不能说其见为清净。以佛智无惑，净则见净，不净则见不净故。至颠倒因，乃未净情器世间，由惑业因之所成。 以上明如所有智之诤论，此明尽所有智之诤论。 “显现之理者，若佛之相好，于未离无明之有情前，显现实非自相而现彼（自相）者。彼境之生因，非由离无明习气之力而求来。彼有境是由无明习气染污之力，增上而显现。”此谓非自相成就之相好，而凡夫见为自相成就之相好。“非由他有情（离染污无明之佛）如是显现，而彼心（凡夫）如是显现（谓凡夫心中显现有自性），乃由其自己方面如是显现故。”此谓非由佛显现有自性，而凡夫如彼显现有自性，乃由由其自力之显现也。“于未断无明者，见色声等境，实无自相现有自相，于诸佛之尽所有智，亦如是现。此则由于具无明染污之有情如是现故，于佛始现。若不观待他如是显现，诸佛自身必不如是显现。”佛之尽所有智，如有自相成就显现之现见，则是佛智成有惑。若佛智无自相成就显现之现见，则自相成就之显现应无。此若有，则佛应见。此乃尽所有智中诤论之要点。依应成派说，佛之尽所有智不显现自相成就。 或问：如是自相成就之显现，究有与否？答：有。吾人皆有实有显现故。佛见吾人实有显现之义，以佛智本无自相成就之显现，然于凡夫之自相成就之显现，佛亦现见。以佛之无惑智，亦见吾人之有惑显现，而见其为颠倒。佛智于自相成就显现之现见有，而于自相成就之显现则无。由凡夫知前有自相成就之显现，故佛方有自相成就之现见，佛本无贪瞋显现，然因众生有贪瞋显现之现见，故佛有贪瞋显现之现见。“诸佛了知色声等实无自性，现有自性，是因具无明者如是显现而知。非不待他有情如是显现，佛智亦如显现。”一切有情之一切显现，佛亦显现，然有情之颠倒显现，于佛无害。“故佛虽如是显现，亦无错乱之失，以佛须通达一切所知故。而非佛智有染污如是显也。以是当知，佛之尽所有智本身，见一切法皆虚妄如幻，无我无性，不见实有。然于具无明者所现之一分，佛智亦能见之。以唯见他有情见为实有也。”此谓吾人显现实有之情形，亦显现于佛智中。如人面有污秽，镜中亦现污秽之面，然非镜上有污秽也。（以上明佛之尽所有智如何见尽所有法之理如是） “六十正理论说：“善巧法性者（谓佛），见诸法无常，欺诳无义，与空无我，名为见寂灭。”其释论亦说：“由所作究竟，故见如是。”善巧法性，指佛。欺诳无义，犹言毫无趣味。释论之意，谓于诸事物之应断分已断，故见寂相。如是“二谛论说：“遍计性远离，唯如是显现，一切依缘生，一切智现见。”此说尽所有智，明见一切法也。”上谓由观察而离实有体性之尽所有法，亦由名言量唯名安立为世俗谛，而不安立为胜义谛。以尽所有智，由名言如是显现，唯有此性。又解谓由观察自性不成之理，尽所有法于佛智前如是显现，彼即唯有此性。尽所有智明见一切法句，乃宗喀巴大师总释前引之六十正理论，及彼论释，及二谛论之辞。明佛不起于定，而作诸业。补处菩萨，亦不起于定，而即成佛，作诸功德。故知自住于如所有等持中、而开演尽所有之一切法，此唯佛为能。如燃灯佛，左手入定，右手说法印，即表此法。狮子吼三昧王佛亦然。“又说：“若时都不见，能所知自体，彼不生诸相，坚住故无起。”此说佛住寂灭二相之三摩地定中，永不起定。若未如实了解彼二说之理趣，则说仅能许一理，若俱许则成相违。然实不想违，以见如所有性智，与见尽所有性智，体虽是一，由观待各别二境而成理智与名言智，无少相违故。”又说者，仍指二谛论。若时之时字，谓佛安住如所有之等持定时，能所知，即境与有境。云彼不生者，谓二现之自性沉没。云如实了知二种理趣者，谓前引二谛论之前颂，是说尽所有智现见尽所有法，后颂是说安住二现沉没之三摩地不起。如于此二种教理不能如实了知，则谓既许二现沉没，如何能见一切法，必须起定，方能见彼相。因彼不知二智体是一，因立名回遮为异也。如所有智观待于如所有境，称为理智，或究境智，或胜义智。尽所有智，观待于尽所有境称尽所有智，或说为世俗智。同是一切智，观待于空性境，则称为抉择究竟智。观待于世俗境，则称为世俗智。佛一时双见二谛，不成相违。“此于因位见时，要能善知，于一法上，理智与名言量所得不同，而无少相违。”因位，谓基本境。抉择此境，如何合于世俗谛，如何合于胜义谛。果依行中之方便与智慧二道而成。而行又依基本境上抉择二谛而成。在因位基本境上，不能仅抉择空性，如前已说。至于抉择具如何体相，始为世俗谛？具如何体相，始为胜义谛？及心中如何显现，始为世俗谛相显现？心中如何显现，始为胜义谛相显现？又心中如何显现执实之相，是应断分？又于一瓶上如何具足二谛体相之理？又说瓶之实有自性空，乃抉择究竟理智所获得之胜义谛相；瓶之名言有，乃世俗名言量所获得之世俗谛相。同于一瓶上而不相违。实有成就空，与名言有，二者不违，二者双具。若缺其一，则二谛中，必有一谛不能安立。关于此，均须善了知也。“果位二智缘境，犹不止此。若能善知于彼境二量成何量，则亦能知境虽不定，二种有境，仍各别不同。”二量，谓世俗名言量，及抉择究竟理智量。如所有智见如所有境。若抉择究竟理智量，于彼境有所不知，则不足称如所有智见如所有境。尽所有智见尽所有境亦然。若世俗名言量，于彼境中不往，则亦不足称为尽所有智见尽所有法。又如所有智，亦非仅见如所有境，而不见尽所有法。尽所有智亦然。以此二智皆是一切种智故。然境虽不定，而有境则似各别决定。虽无明文，然含有此意。如于一畜，不能同时既谓为马，又谓为鹿故。 或问：佛之一切种智，究说之为如所有智耶，抑说之为尽所有智耶？任说为一，皆有顾此失彼之过。若谓二智皆是，则二智之根本应相顺同，则与此论中宗喀巴大师说二有境根本不顺，又当如何解释？答：如所有智观待于如所有法（胜义），方为如所有智，而非尽所有智。尽所有智观待于尽所有境（世俗），方为尽所有智，而非如所有智。二智皆观待其境而显现，故根本不同。“二谛体相之细分，亦由此应知。”此宗谓知此理，方能知二谛体相之详细，否则仅识梗概而已。安立二谛体相，有粗有细，如前所说抉择究竟理智量所获得之义，为胜义谛。名言量所获得之义，为世俗谛。又如前引入中论说，于一切法随见真境即真谛，见妄即俗谛。此皆二谛粗相。其细者，如说瓶柱非抉择究竟理智所获得之义是。然则，瓶柱非如所有智之所见耶？曰：否。随于一法，其见自己之量，须观待于自己。若由抉择究竟理智量去，则自己亦即胜义谤。其自己见自己，若由世俗名言量去，则自己即成世俗谛。 |
| 问 | 胜义谛差别应如何了知？针对过去藏中人士误解真胜义，及随顺胜义，宗喀巴大师是如何正解？ |
| 答 | 摄要言之，胜义谛差别：如入中论颂说：“佛为解脱诸有情，说有人法二无我，又随开为多种空，其遮实有则为一。”谓依有法而说有法之空，有多种。如宗喀巴大师菩提道次第引入中论释说：“空性广分为十六空性；中分为有性、无性、自性、他性四种空性；略分人法二无我。”入中论分空性差别，乃根据般若经而说。经中尚有二十空，十六空等多种分别。皆依据所依有法差别，而有多名。如所谓外空者，谓外色等诸法无实有成就；内空，谓内识等无实有成就；内外空，谓诸根无实有成就；大空，谓器世间无实有自性成就；空空，谓于空性计为实有自性，破除此执，即称空空；无始空，谓于生死轮回计自性之执空后所显，又称无际空，此就共通而说，若就各别有情而言，有说生死虽无始而有终者；又无失空亦称散空，谓执大乘道实有自性，遮破此执，于大乘道不失，故称无失空。入中论说外空，谓色等无实有成就，与前共通之说同；而说内空，乃依诸根无自性成就；内外空，乃依此内实有诸根，外实有诸色等皆遮破，立内外空，如菩提道次第引入中论释所说：“分二无我、四空、十六空，乃中观应成派规矩。” 中观自续派教典，有分为真胜义，及随顺胜义二者。彼谓圣者等持无分别智，称真胜义；比量智称随顺胜义。如莲花戒大师所著中观明论说：“此亦因无生理，顺胜义故，名为胜义。然非真实，真实胜义超出一切戏论故。”又中观庄严论（自续派智藏论师造）说：“由顺胜义故（与根本智境相顺），此名为胜义（比量智），真实胜义谛（真胜义），离一切戏论（二谛论中亦如是说）。”二谛自释与中观庄严论亦说：“破胜义生（住、异、灭）名世俗。”自续派规，乃就其有而说为世俗，非以遮破生等因，而说其为世俗。因自续派如是分别故，过去藏中人士多有误解。举述如下： 昔诸先觉解释彼义，多分异门和非异门二种胜义：一、异门胜义，即随顺胜义；二、非异门胜义，乃真实胜义。如菩提道次第说：“故过去藏中人士多有误解彼义，而分为异门与非异门二种胜义。于色等（诸法）破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。其说非异门胜义，非所知摄，任何觉慧皆不能缘。此乃藏中人士误解自续派教义如是。彼谓异门胜义者，即指随顺胜义。以随顺胜义实是世俗。例如呼犬为狮子，乃假名为狮，非真狮也。必真狮乃可称为合相狮子。其谓非异门胜义，乃真胜义。任何亦不能缘者，谓任何心皆不能就境作用，故许为非所知摄。此由彼等误解离戏论之文，以为无论凡圣之心，皆不能行于此境。由是引起一般人士，多说空性境为回绝言思。大都由误解中观庄严论与中观明论而受其影响，以不解何者为戏论故。 兹依菩提道次第解释如下：“此非彼论义。当作如是释：于法性境虽应名作胜义，然于有境之理智，亦多有说彼为胜义者。”此宗喀巴大师特为明示纠正解释之辞。如二谛论说：“无惑之智即胜义。”此谓于法性境不颠倒者，名为胜义。中观明论说：“言胜义无生等，当如是许，由正闻思修而生之一切智，非颠倒之有境，故应名胜义，以此义是最胜故。”义既非倒，故沿境之名而说有境为胜义。在造论者之意，谓非凡见胜义二字，以为即是空性。有多种教典所说胜义，皆是指慧言，是应了知。“理智有二；谓圣根本无分别智，与依正因相而见空性之有分别智。”此为宗喀巴大师再加解释之辞。谓前者乃能达空性之现量，后者乃通达空性之比量智。云依正因相者，谓依缘起因通达空性理，及依比量智之所得。如见烟因相，而比知有火是。“分别炽燃论说，胜义中具有无分别智与随顺彼之智。与中观明论说二种胜义之意趣相同。”分别炽燃论（为清辨菩萨所造）与中观明论二论之意，谓二无我，虽非现量证得，然为比量所得。前者为根本智，后者为比量智。自续派说，根本智为真胜义，后得智为随顺胜义。如就共通说，二智皆为有法，非真胜义谛。“故有解二种胜义，唯约境胜义说，不约心说，非是论义。”此明释唯境上作胜义，非彼论义也。过去藏中人士说：色等遮生住之空，乃异门胜义。真胜义非所知境，说为非异门胜义。彼等自以为根据自续派，而不知中观自续派于真胜义及随顺胜义，皆于境及有境两者之上安立。故说彼等非自续之教理，以与上引诸论相违故。“此中初者（根本智）能于自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说超过一切戏论，义即指此”此中初者之此字，即指分别炽燃论。初谓根本无分别智，以能断谛实及二现（境与有境）戏论，即真胜义。自境，谓境与有境二现，或世俗二现。其空性境自性显现，二现沉没，境与有境成为一味，如水注水，实有显现，亦复遮除尽净。所谓心行处灭，亦即此义。说此智慧为真胜义者，以登初地时，真证空性，安住空性之情况，说为离诸戏论，以任何不起分别，此况形容之。而近世初业有情，乃执此譬喻形容之词，以为修法，实成大错。不知修习，乃以比量引生现量。彼以比量为纡缓，直接取无分别之现量而修。遮诸境相及诸分别，住于空洞渺冥之中，如出神然。混过半世，乃至一生，至为可悯。藏文“黑底瓦”，即出神意。如人乍闻大可惊喜事，便一时出神，无所知觉。如此修法，纵使能遮破实执之空性，于有境中无纵显现，如何能达胜义。凡夫于境起分别时，固多执实，然亦有不尽执实者。但彼非认识应破分而不执实，彼不过如取土掩境，令其暂不显现而已。如我执在平时不甚显现，迨至苦乐增上时，即甚显著。如乍闻人誉，则我慢不禁油然而起。以故欲断除此执，不独应成派应依次第而修，即在中观自续派，亦须先修随顺胜义之比量有分别智，以引生真胜义之无分别智。如前引中观现见论说，于空性生起闻思修三慧，于修慧中，又分有戏论与离戏论（境与有境融为一味之二现沉没）二种。依此次第，转入离戏论时，方可称为真胜义。经中所谓，言语道断。心行处灭，超出一切戏论者，亦即指此。然此非共通之真胜义，乃对随顺胜义而言真胜义。“其次者，虽于自境（比量智境）能灭实有戏论，而不能灭二种戏论。由与出世（圣者无漏智）胜义行相相顺故，名为随顺胜义。”此即前所说依因相而通达空性之有分别智，亦能遮一切实有之相，不过尚有世俗显现。以彼虽缘空性，二现尚未沉没，境与有境不能融为一味。然已遮破实有尽净，与根本无分别智相似，故称为随顺胜义，凡欲通达真实，须依闻所成慧生思所成慧，又由思所成慧生通达空性之修所成慧，乃至真实通达空性之修所成慧。在资粮位时，分上中下三种。此时有闻思所成二慧。然亦有未入资粮位即通达空性者，此处但就直入大乘有情而言。加行位分四，有通达空性之修所成慧，明得、明增等四等持中，二现沉没与否？依声闻地云：“忍位时慧，有如二现沉没之显现，而非真正二现沉没。”谓境与有境，不见其为异，尚有世俗戏论，应安为随顺胜义。但此处异释甚多，兹系依师所抉择而释，应成派立为随顺胜义。 复次，通达空性之比量智。“于色声等法，或色受等蕴，破胜义生等之境胜义，境与有境亦可作二种胜义解释。谓空性境于无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义。于有分别理智之前，则仅离一分戏论，而非离二种戏论之真胜义。非是说非真胜义谛也。”境胜义，谓境与有境。二种戏论，谓实有戏论及二现戏论。无漏智之境，即空性。其说为真胜义者，以依有境之心，已离二种戏论而说。有分别智所通达空性，仅离实有成就之一戏论，尚非已俱离二种戏论之真胜义。就共通说，虽是真胜义，就此间分别真实随顺而言，则非真胜义谛。以故有一分慧已离二相戏论，有一分慧尚未离二相戏论。“以是于实有成就空，除少分能离二相戏论外，多分未离二相戏论。有说凡胜义谛皆须离二相戏论者，非此论之义也。”以通空性之比量智所见空性境，虽是胜义，尚未离二相戏论故。依比量智之有境，未离二相戏论，故说其空性境未离二相戏论故。依比量智之有境，未离二相戏论，故说其空性境未离二相戏论。若离开有境，仅留其境，说未离二相戏论，此义尚不易安立。反覆详说此义者，为初业有情多执任何亦不分别，方为胜义谛，以为凡是分别，皆是实执。如是误解，则入歧途。故说先由比量智，依正因相而见空性，就应破分观察一异，而加抉择，得决定智。此即依因而通达空性之情状。亦即前说由正闻思修，而通达空性之次第。若谓离此别有方便法门，则非余之所知。总之先多闻，何为实有成就，及实有成就如何而无之理。知实有境及实有执，如何虚妄之梗概，即生闻慧之芽。由思令芽增长，由修令其开花结果，如是而已。 |
| 问 | 昔中观分二：一、理成如幻，二、极无所住二派。印度马鸣菩萨等分此，谓前即自续派，后即应成派，原无不合。而藏中人士以为许胜义谛现空双聚，为理成如幻派；唯于现境能灭戏论，即极无所住派，则为非理。试言其故。 |
| 答 | 应知凡中观师皆说，现空双合为世俗谛，非胜义谛。静命及莲花戒论师皆理成如幻派，亦皆不许现空双聚为胜义谛。故宗喀巴大师菩提道次第说：“理成如幻派说，五蕴与实空相，二事合聚，唯理智比量所成立义，为胜义谛者，亦是随顺胜义，非胜义谛。”彼说差别事“五蕴”，及差别法“实空”，二相双聚，唯由比量智所成之义（此专指通达性之比量理智），此为通达蕴等无实有自性成就之比量智所许。但自续派许蕴等与实空相合，乃通达蕴等无实有自性成就之比量智之境，一、及其所量，二、及其所成之义。此二义应成派皆不许。应成派说，通达蕴无自性之比量理智，若以现空双合，作为空性境者，彼境之空性，则于无遮义相违。而在自续派则不见其相违。造论者宗喀巴大师意谓藏中人士说，理成如幻派所许之义，殊为不合。为印度之理成如幻派许现（差别事之五蕴）空（差别法之空性）双聚为世俗谛。而藏中人士说，彼许为胜义谛。故造论者谓彼误解。以理成如幻派中，静命及莲花戒诸师，皆许为世俗谛故。 |
| 问 | 由于过去藏中人士误解自续派诸师论义，故所许非理。并误认空性有“非遮”之义，其根源皆由于不辩何为“成”、“遮”之义，特别是何为“无遮”、“非遮”之义所致。故应详“无遮”、“非遮”之义。 |
| 答 | 中观宗，无论自续应成，皆许胜义谛为无遮义。故许彼为比量智所成之义。如必欲说彼为胜义，亦只可许为随顺胜义。如乍见苗芽，生起彼是苗芽之决定心，此不须遮破苗芽之应破分（即彼非苗芽之理）即能生起，此称为成。而见空性则与此不同，须遮破空性之应破分，方能见空性，此称为遮。一切法之显现，非成即遮。成即表义，如但言瓶，不观不察，心中现起此即为瓶。遮中又分“无遮”与“非遮”之二种。无遮者，谓遮无实有之遮辞。如谓田中无苗芽，心中生起苗芽无实有之显现，即遮破苗芽之有而显现为无遮，故名为无遮。非遮者，如谓田中是草，非彼苗芽，心中生彼非苗芽之显现，乃仅遮其是苗芽之一分，苗芽以外，则非其所遮也。故云非遮。以非苗芽，尚有余草故。若仅说是草，则不须简别应破，就其共通义，即知是草，即是成辞。凡云“是”、“有”、“具足”皆是成辞。云“非”、“无”乃遮辞。如有法（能）之苗芽，与差别法（所）之实空，二者皆于心中显现，则与实空之无遮义相违。以空性乃由无实有之遮辞而显。即此无苗芽之遮辞，已将有苗芽遮破尽净，更无余故。 “复次，藏中人士说，以离实有一异相，成立苗等无实相。在未断疑及已断疑二种有情之前，皆不成为正因。”此谓藏中人士说立一异相，成立无实相。自宗说：由实有成就一异之理，而后知苗无实之义。彼等谓凡由一异所成立之法，皆有非遮之义。自宗谓彼等所说离实有一异相，不能成立芽等无实相，以非清净因故。彼成正因之有情不可得故。彼有法（苗芽）于“有无实有”未断疑之知者前，不能成立彼义（不能成立芽等无实相。彼有情不能得离一异之正因故。于已断疑者前，彼因（离实有一异）亦不能成立芽等无实相。中观明论说：“离一异之因法，俱属但遮（但遮－－仅遮而不表）说非一异及无一异，任以何因，皆同是无遮，勿作非遮解。”此谓由无一异体而成立之法无实有苗芽，俱属但遮。但遮即无遮。谓但遮其所应遮而已，别无所表义。如云无实有，仅遮实有，更无余义于心中显现（此即无遮）。空性乃无遮，亦仅遮其所应遮。于应遮分既遮除，彼时心中更不显现余义。若有余义显现，即非通达空性。瓶无实有之一，与无实有之异，皆是无遮。如言有一有异，则是“成”义，而非“遮”义。自宗说：苗芽无实有成就，乃苗芽之法性。苗芽非实有成就之一异，此非苗芽之法性。以须先依苗芽非实有成就之一异理，心中方知苗芽无实有成就故。 或问：依离一异之因相所成之无实有法，为有为无？答：是有。又问：若有，为何谛所摄？答：胜义谛摄。以是无漏平等智境故。故知即是空性，故是唯遮实有之无遮。“由彼论举喻，即可了知。故知彼非静命父子，与狮子贤论师所许也。”此中举喻，非别举世间喻，谓即离一异之因，说无实有之一异，亦是无遮。或说非实有之一异，亦是无遮。由此二者所成之法，，亦是无遮，即可喻知。静命父子，谓静命与莲花戒论师。彼父子及狮子贤论师，皆不许此因所成之法，含有非遮之义。藏中人士，误认彼等许有非遮义，果如所许，空性有非遮之义，则修空性时，遮破应破分后，不住于无遮，而住于非遮之义，即反将摄受之空性境舍弃，而入于歧途矣。故于所现事、瓶等有法之应破戏论（实有）中，无遮与非遮二种差别，应善了知。喻如说“瓶无实有成就”，此时心中生起“瓶无实有成就”，及“无实有成就之瓶”二种意义。前者乃是无遮，后者乃是非遮。后者乃比量智境，无论极无所住如佛护等，及理成如幻如静命等，皆不许为胜义谛也。若但说瓶，未观未察，心中即现，但成未遮。若说无实有成就之瓶，则须先行观察，遮破其实有成就后，瓶义始现，即是非遮。若说瓶无实有成就，即是无遮。由眼识所见之苗芽，乃真实现事显现。由意识所缘之苗芽，乃分别显现。前者为苗芽之自相（现事），后者乃由苗芽及苗芽之义和杂而成（显现）。于所显现遮破应破戏论，有遮表二义。表义即是非遮。静命及智藏论师等，以其与遮破实有应破分之胜义相顺，故立名为随顺胜义，或称为异门胜义。于有法苗芽破胜义生（实有），亦是随顺胜义。而余宗如唯识，则执圆成实为实有。如“二谛论自释说，破生等为随顺胜义之后，又云：“由余唯执真实，亦字即是摄义。若以正理观察，则唯世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真实无”此说余如唯识宗，于所遮事遮遣法我，计彼灭空为真实有。自宗（自续自称）则说由无所遮之法我，故遮彼之灭亦非真实。”以上为宗喀巴大师引二谛论释，及自续派解释之辞。因唯识执圆成实、依他起皆实有，惟遍计为无。（此第二代达赖所标明彼宗之相如是。）中观宗则说一切法，皆无纤毫实有。藏文“样打巴”之“样”字，含有摄义。谓真实成就之理，即是摄义。依自续派说，应破者为不依内心安立，彼法自能成就，即真实成就之情形。真实，即总摄如是之意义。正理有二：一、即抉择究竟理智之正理；二、即世俗名言量之正理。依世俗名言量观察，仅有世俗，非世俗谛。以应破之法我遮除后，所显之圆成实性，无论唯识、中观，皆说是胜义，而非世俗。何故谓无胜义？以所遮法我无有故，其由遮法我而成之真实空性亦无。彼唯识宗于应破之本事，依他起上，灭除法我后之断空，彼计为实有。故自续宗说：由无应遮之法我（色蕴等之实有成就本无），故彼之灭亦非真实有。自续派所说之细分法我，则不须内心遮其所遮，而其本体应自成立过来。“以是之故，故论破胜义生等为世俗，亦是世俗有义。非说是世俗谛。”此明二谛论说破胜义生，系于真实通达空性心之前无生故，说破胜义生也。其说为世俗者，亦仅是说世俗有义，非说是世俗谛。自续派于世俗分正倒二种，而在应成派则说世俗皆倒。自续所分之正倒二种义，举例如执阳焰为水，而其所显现实无水之功能，为倒世俗。如江河之水，则有水功能，为正世俗。影像幻马皆是倒世俗，亦是世俗谛。又如人我、常我、法我、真实生之苗芽，皆是倒世俗，而非是世俗，亦非是世俗谛。如声一弹指顷即已消逝，易知其为无常，以是刹那性故。然亦有执声为常之有情，其识显现声是常。而如所显现之声，实无有声之功能，故是倒世俗。反之，无常之声，即是真世俗。何以故？知声无常之心，显现声是无常，而如所显现之声，实具无常性，故是真世俗。推之人我、法我、真实生之苗芽，莫不皆然。如苗芽之真实生等，根识虽有苗芽有生显现，而真实之苗芽，根识即便不现，故说彼为倒世俗。以上明自续派之见如是。其与应成派之差别，如遮苗芽无实有之因相，自续派说根识不现，应成派说现。应成之说现者，谓根识摄受苗芽或瓶时，有苗芽或瓶之显现，亦有彼等实有之显现。自续说，虽有瓶等之显现，而无实有之瓶等显现。以应成派将瓶等之自体成就列为实有，自续派不将彼等列为实有故。又自续派以不依内心安立，而彼外境有者，为粗分法我（以色等外境空为粗分法我）。色等诸法无实有成就，为细分法我。依自续派说：眼识显现有法苗芽时，而不见苗芽为实有生显现，如是之苗芽，安立为倒世俗。若见苗芽有真实生显现，则苗芽之真实生成自性中有。如无真实生之苗芽而显现为有，则摄受苗芽之眼识成为颠倒。摄受苗芽之眼识，未见苗芽之真实生，即彼苗芽之真实生，乃苗芽自性生中无有之相。如真实生等，等取（住、异、灭）摄受苗芽之眼识显现苗芽时，不见其为真实生，由此即成为倒世俗。“彼释叙外难云：如真实生等有法现时，即便不现者，是倒世俗。则破真实生，亦应成倒世俗。答：非即不现，以与有法体无异故。”前为二谛论释设难之词。有谓如是，则应破除真实生等后之空，亦将成为倒世俗。何以故？以所遮有法（事）苗芽等现时，彼空性亦不现。与前所说苗芽现时，真实不现，成倒世俗之例相同故。答：此非同例。彼空性于所遮事之苗芽现时，非即不现。以遮破苗芽真实生后之空，与所遮事之苗芽，体无异故。然此似又与前文所说，自续自宗说由无所遮法我故。遮彼之灭亦非真实，及论说破胜义生为世俗者，亦是世俗有义，非是世俗谛等语相违。然实无违，以“此说如青色现时，彼之实空亦显现者，非说无实之但遮，眼等识亦能见，是约非遮而说。此虽实是世俗，其但遮实有之空性为胜义谛，亦无违也。”此节之解释，略谓破苗芽真实生之空，有“无遮”与“非遮”二种。前文所说，乃无遮之空，后文所说，乃显现非遮之空。无遮空义，非世俗，乃胜义。非遮空义，非倒世俗，乃正世俗。无遮空，摄受苗芽之眼识不现，非遮空则现，即所谓现空双合是也。此义在宗喀巴大师以前，皆不辨此，故异说纷纭。乃至分是否异门胜义，及许现空双合是胜义者，为理成如幻派。其根源皆由不辨“无遮”、“非遮”之义所致。宗喀巴大师根据经论，差别为“无遮”、“非遮”。无遮为真胜义，非遮为随顺胜义，或称为异门胜义。静命论师中观庄严论中，有谓“虽遮胜义生是正世俗，由与正义相顺，故名胜义。真胜义者，遍离一切有性无性戏论网。”此非原文，乃略引其意。谓遮真实生等，实是正世俗。以与胜义相顺，假名为胜义。真胜义，须于境及有境二聚之上，遮其真实生等也。“云何戏论网？如二谛论自释云：“是故此非空、非不空、有无、非生、非不生，佛作如是说。”此说以是真胜义故，故非空之戏论，非不空之戏论，非有或无之戏论，乃至非生非不生之戏论。胜义者，谓于圣者无漏所行之境义。胜义成就者为空，故不可说胜义非空，但可说胜义非空之戏论。“何以故？胜义以无戏论为自性故，遍离一切分别之网。”上二句亦是二谛论释之语。“此说分别网为戏戏论网。此于现证真实之智者前乃灭，故是真胜义。其未能如是之理智及境，则仅随顺胜义，如前已说。”此谓于证真实义智者之前，于空或不空，或有或无，或生或不生，俱皆不着，由于离着如是戏论网之门，而入于空性。若未能真实安住空性，即任何亦不分别，则入歧途险处。“又破真实生，有能破之理智，与所破之量之二事，为正世俗摄之理，亦应于彼上了知。”此明破真实生等，由彼能破之比量智，知其无实有生。即由一异理通达无实有生之比量智，及比量智所量。此二皆是非遮，故是正世俗。非破真实生皆是正世俗，以其尚有无遮之一分是胜义故。“上说离二谛戏论网之理，是为多处之所共处。”此句明于通达空性智前之空，不起耽着，而堕于分别戏论网。及于世俗不起耽着，而堕于分别戏论网。如此之理，不惟此处如是，他如说真实发心（发胜义菩提心），亦皆需此理。（以上皆述自续派义，下一题方明应成派义） |
| 问 | 应如何理解二谛数数决定？ |
| 答 | 依分别事所知境，而说二谛之数决定，不能更有第三聚。即不能说除二谛外，别有所知境。如色心二法，即摄所知境不尽。以尚别有第三聚法（无为法）也。前所说为自续派义。以下乃应成派义。如菩提道次第中说：“若法决断为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳，故欺不欺诳，是互遣之相违。此复遍于一切所知，互遣而转，故亦更无第三类法。是故当知于所知中二谛决定。”何谓欺诳，谓于法通达之心，见其现相，与其法性不符，即是欺诳，即是世俗。凡是世俗皆是颠倒。此应成派义。通达诸法之心，所见现相，合于法性者，即非欺诳，即是胜义。如于瓶知其为非欺诳，此心一成，则于欺诳即行遣除。即于一法，心中生起欺诳之成理，同时即生起非欺之遮理。此名互遣之相违。如柱与瓶，则非互遣之相违。因若以遮理，谓其非瓶，而不能即以成理，谓其是柱。以非瓶之物，如土石等其数甚多，不能决定其为柱故。如昼与夜，虽是相违，然非互遣之相违。以言非昼，非即是夜，如人及木石，皆非昼故。即以时论，年月非昼，亦非即夜。故此所云互遣相违者，乃欺与非欺二者，遍于所知。”非谓所知，遍于欺与非欺也。如虚空之遍于大地，且互遣而转。谓欺遍于离不欺之一切，而不欺遍于离欺之一切。一切所知诸法，不外第一种是欺，决定其不是“不欺法”。及第二种是不欺，决定其不是“欺法”。更无第三类非欺非不欺法。故欺与不欺遍于一切所知也。以上依理，以下依教：引父子相见经说：“如来证知世俗、胜义，所知亦唯世俗胜义二谛。”宗喀巴大师释说：“此说一切所知唯是二谛。见真实会亦说：所谓世俗及胜义，离此更无第三法。此中明说二谛决定也。若善知二谛差别，则于佛语不致愚迷，设若未知，即不能解圣教真实。”佛为能证知者，世俗、胜义，为所证知者。其所知境尽于世俗、胜义二谛，更无其余。或疑曰：不只二谛，以佛曾说四谛故。答：四圣谛，即二谛所摄之法，故不相违。如苦、集、道三，皆世俗谛摄，唯一灭谛，胜义谛摄。又问：既二谛摄，佛又何须说四圣谛耶？答：为令众生知取舍之门，而开演四圣谛相。生死流转之苦，由惑业之集而来，灭苦由修道而来，令众生知舍前取后。又为令于根本见，善抉择故，而说二谛。于抉择根本见时，如不能差别二谛，则不能抉择。能闻二谛差别，纵未善为了达，亦属贤善因缘。若善了达，则于佛语，不致愚迷。 |
| 问 | 善达二谛，有何重要？ |
| 答 | 如上所说，若善达二谛，则于佛语，不致愚迷。特别是吾人应知佛所说语，以般若诸经为主，若知二谛差别，则于余经，亦善了达。否则，难解圣教精要。佛三转法轮，皆以标明甚深空性为主。二乘人具出离心，须以空慧解脱生死。即大乘福慧二资粮（大乘分为：一，共通因位般若乘；二、不共果位金刚乘），若缺空慧，亦如鸟之缺一翼，不能成就。佛三转法轮，实显空性般若，余皆权说。龙树说：“佛说诸法，皆为显示空慧之方便。”如八千颂中，佛告阿难曰：“汝若忘失余法，不为损害如来，若忘般若一偈一句一字，则为不恭敬如来，即未承事如来。阿难，何以故？以般若为十方三世诸佛之母故。”故于般若经教，乃至诸余经教，应善了知，不可颠倒乱解。恩师自谦说：“余虽未触空性慧际（师早获文殊加持，通达空慧），然依宗喀巴大师遗册，及上师口授，尚不致颠倒乱解乱说，此堪告慰者。”在著者着此明灯颂自释前四十年，藏中能善巧显密教义，特别是善巧通达中观，能如恩师者，已寥若晨星。噫嘻！时至今日，耆德已逝，新徒中绝，展望未来，欲承此教，不绝如缕，不慧不避烦难，初作广释，复撰问答者，亦为使此圣教心要不致断绝也。吾人当知，虽博通三藏，若于二谛差别，未善了知，犹是愚迷。因一切佛语，以甚深般若空慧胜义谛，为最重要，故虽精通五明，已得共通成就，若于此不辨，犹未善知佛语，犹不能出离生死。故佛为解说有情生死，应机说法。有一类有情，喜闻实有，又有一类有情，喜闻非实有，由此佛说无边法门。然佛之甚深教法，皆摄于般若经中，故当善达此圣教精要也。 |
| 问 | 能解释佛语者，以何为最善？并言其事由，及其道要。 |
| 答 | 以龙树为最善（龙树为佛记У最善解佛语者）。龙树解佛语中，尤以解释般若为最合量。此中又以中观六论为要。六论中又以中观根本智论为最要。根本智论，印度各家，皆有解释。有依自续派见而释者，有依唯识派见而释者。此中乃依应成派见佛护所造根本智论释而造。而能将应证分，应破分，善为抉择者，为月称菩萨所著之入中论，及中论本释。故须依龙树、佛护、月称诸菩萨之论，以善达佛意。宗喀巴大师菩提道次第中说：“此复应如龙树菩萨所抉择而善了知。”并引入中论说：“出离龙树论师道，更无寂灭正方便。彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”谓离甚深空慧，则无三乘解脱方便，不能证得三乘涅槃。此论则说，若离龙树见，而仅执唯识见，或自续派见，则非寂灭正方便。何况外道，并皈依亦无者，何能证得寂灭。但唯识见以出离心摄持（为助伴）亦为解脱之方便，以菩提心摄持，亦为成佛之方便。经部、有部、自续派亦然。然仅此则非解脱成佛之正方便。如阶梯然，虽第一级为升堂之方便，然仅第一级即不能升堂矣。龙树之道，即应成派见。若舍此见，即堕二边，不能建立二谛，即不能解脱。意谓自续派以下各派，若在其尚未舍自宗见之前，即失二谛，犹无解脱机会。无论吾人有无宗见，若犹未与龙树应成派见相合者，即尚未得解脱方便（谓无方法可以解脱）。云何名言谛称方便，胜义谛称方便生？如于瓶事通达称为方便，依瓶而通达空性，称方便生。又如须先通达我空之事，方能通达我空。谓先通达依于蕴等唯分别安立假名为我，以此为方便，而通达自性成就之实我是空，是为方便生。亦即以通达缘起为方便，而通达性空为方便生。然此非谓须先于世俗谛生起决定，然后方能于胜义谛生起决定。以须能见显现与法性相违，方为通达世俗谛故。此所谓名言谛者，乃指空事，即瓶柱等。谓须以缘起因相，方能抉择空性故。故内道知苦，又知苦由集生。故菩提道次第说： “求解脱（苦及苦因）者，善巧二谛，最为切要！” |
| 问 | 修观法分三大科中，以上所作问答，皆属第一科修观资粮；第二科为正修观法，试举正修观法初、中、后纲要。 |
| 答 | 正修时初段“加行”应如何作？总如菩提道次第中所说“六加行法”（有单行本）如法而修。略则约“六加行”中，皈依、发菩提心、上师瑜伽三法，为必修之法，此中尤以“上师瑜伽”为最要。中段正修时应如何作？分二大纲：一，抉择人无我修法；二，抉择法无我修法。第一大纲中分十目：甲，住所缘之法；乙，止修与九住心相同之概况；丙，定中修如虚空之空见修法；丁，后得修如幻之空见修法；戊，得止后修观之法；己，相似中观之空见；庚，唯名言假立之业果；辛，初业有情之修法；壬，缘起性空之理；癸，善修之情况。第二大纲中分二目：一，抉择三种有为法无自性之修法，分三：甲、色法，乙、心法，丙、心不相应行法。二，抉择无为法无自性之修法两点：甲、总义略结，乙、相似中观要义略结。（修以上两大纲时，应参阅明灯颂自释中关于菩提道次第“观修学法”四大科中，第二观之差别，及第三修观之法，以助修用。）由如是正修观法，是否成就真正中观之量，故明灯颂标出第三科—“成观之量”。此为略要，广则应阅菩提道次第中第四科，即子四，“修见成量”及“止观双运”。（详明灯颂自释中）后段完结时应如何作，及未修间应如何作，详明灯颂及自释中。 |
| 问 | 正修观法中，止修住所缘之法，其概要如何？ |
| 答 | 加行法修后，使我想之心力显现。于显现时，察其执着情形，于心不忘。然后检其与蕴为一为异，至寻不可得，则内心油然生决定智（知），决定自性之我为无。此最后之决定自性为无，即中观修止法之所缘。即以此决定自性我为无，为所缘而修止，加以保持，勿使退失。次用心中正知一分以观察之，见其将微，则提起此我是无之念。如有则不在一，必在异。如是作意，则决定心力又复振起，如是屡屡振起，务使与初时油然而生之力相等。因此时已经得定，沈掉等过皆无，惟余此（无我心力）细微之一过，须防之耳。 |
| 问 | 试言定中修如虚空之概要。 |
| 答 | 住无我所缘得力时，心中骤然生出一种决定，即无我见 生起。此一刹那略生恐怖。如宗喀巴大师之弟子慧狮子在座下闻法，一时失我，频频提其衣领，如扪虱然。盖初得中观见时，感觉无可把握，乃作此态。此种了知无自性无实有之心情，延续下去，渐觉淡漠，无精力时，又须从认识应破分起修，令其明显有力现起。即遮所应破之实有已，无我决定之中观见现起时，显现之境，一朗空明，犹如虚空（此言无触碍空，非言显色苍茫之虚空）。就决定言，于无自性理智，心中紧持，常安住于如是等持中，具“有境”（内心）了无我慧，及“境”显现大空寂境。即安住于此境与有境二俱殊胜中，专注而修，是为如虚空修法。 |
| 问 | 试言后得修如幻化之空见修法？ |
| 答 | 即从如虚空修法起座后，名为后得。于此后得时，心虽不专住于无我所缘，然仍不离无我之想。即出定后观一切法，无自性实有成就，皆如幻化。如是生起之见，名为幻空见。此见复有二种：一，空如幻；二，境相如幻。空如幻者，即扫除实有之后，相分尚在，是为“唯有”（藏语“哟巴掌”），“唯有”即空如幻。现在所观之如幻，非指空如幻言，乃指境相如幻而言。譬如幻师，以木石变狮象，幻师眼识中所见之境，虽属宛然狮象，而心中决知此狮象皆无是实。境相如幻，正是如此。吾人平时对于我、我所，所以显现其为实有者，盖执实无明力乱心所致，亦如旁观幻人，为咒力所乱，见狮象为实。今因修观之力，于此显现之境相，决定知非实有，亦如幻师知狮象之非实，是即通达境相如幻之理。（应参阅明灯颂自释中，解菩提道次第所说如幻义理，后得修时尤能了达。） |
| 问 | 试言得止后修观之法应如何？ |
| 答 | 止观当并行，必心能住所缘（无我）不失。谓已得止后，又能一面观察，决定知其无我，然后能见境相如幻。若此决定了知无我之心，不能久住，则不能见境相如幻。故后得行人，固已略通空性，而心则未必能久住所缘（无我）。然以修空力故，有时亦能见一切境如烟如雾如虹，或见自身空洞无物。但此种现象，虽不达空性之人，亦能得之，故此非所谓境相如幻。 |
| 问 | 云何为相似中观之空见？ |
| 答 | 相似中观之空见，即指获得境相如幻者而言。行人必须具有决定了知无我勇猛之心力，及能久住于止之能力，始能见相近空观之境相如幻。凡得相近空观之补特伽罗，亦如幻师，观一切境界，皆如幻化。后得行人，其所得有如幻境，固有有勇猛力能久住者。亦有无勇猛力不能久住者，其不能久住者，则依三摩地王经所有义理修之。以此种行人，虽未得相近空观，而已通达我无自性，由通达我无自性，心中衹有唯我之名存在。 |
| 问 | 云何为唯名假立之业果？ |
| 答 | 既知唯有我名存在，则知我名即业果之所依，以及所有种种作为之所能依。又因我名非可寻得之物，故曰唯有我名。故凡依我名所作一切业与果报，及一切作用，均宜照梦幻泡影等喻着想。例如幻师因有咒、药物、木石种种因缘，故有幻相。幻相复有种种动作。是故当知，无有自性之唯有我名，亦由种种因缘而来。而此唯名之上，所有种种无自性之作业，与无自性之得果，亦如幻想与梦中。其种种动作，决定是有，但虽决定是有，而一切因果作用，仍复如我，仅有名言。 |
| 问 | 初业有情应如何修观？ |
| 答 | 已得止之初步行人，约分二种：一，对于空性止已得，而未入中观者；二，对于空性止已得，而又已入中观者。其得止未入中观者，是为此间所说初业有情。此种初业有情于后得时，对种种蕴上，不免时有种种自性显现，此时宜随时将修观时，所决定无我之见提起，思此诸蕴，虽似有自性显现，而自性本无。此修法仍与正修观时无异，宜随时随地将我无自性之力，依恃坚固。否则稍懈弛，则自性执着又复潜入于心矣。又虽将我无自性之力，已依恃坚固，然有时仍不免生诸疑虑，如于现前显现之诸蕴，若皆无自性，则我亦无，而因果又如何安立？生如是疑时，宜照三摩地王经义理修之，即依幻师所幻象马之喻而修。在幻师眼识中所显现之象马，虽属是有，而实无性，倘若有性，岂不成真象马乎？知彼唯由咒等因缘所显，故吾人眼识中之诸蕴，亦复如是，相虽是有，性则为无。性既为无，唯有我名，我名亦由因缘所成，故亦能生种种作用，亦如幻化象马之种种作用。应如是思修。 |
| 问 | 应如何理解缘起性空之理？ |
| 答 | 自性既无，则唯有我名假立。而我名依因缘所成，故亦能生种种作用，亦如幻化象马之种种作用。如是久久思修，即得境相如幻。空如幻者，谓但知空性，不知缘起。故后得行之人所以必须如幻作观者，即在通达缘起以明性空。缘起性空，务须圆融。初业行人于此当分界限：一，于我及蕴界上，将自性空去；二，空去自性之后，此我及蕴所余唯假名。将此二者之理－无性及假名，于我及蕴上，融会于心，善巧修习，方可谓于观之事理，已得生起。中观见固难得者，然亦多因不善巧之故。如前所说，于中观尚未善入，如此处说，方为善入。 |
| 问 | 善修之情况应如何？ |
| 答 | 善入中观之补特伽罗于后得时，修如幻观之法应如何？后得之补特伽罗，于我与蕴，应能空去自性，而在唯有假名，所起之种种作用上，同时以自力决定，忆念真俗二谛。云何忆念？即于念空见时，同时能思念得起如幻；于思念如幻时，同时能思念得起空见。如此则可谓善住如幻矣。云何能如此？即由于定中能善修如虚空之空见，故于后得时，能善住境相如幻。如先不能善修如虚空之空见，即后得时，必不能善住境相如幻。于后得时，若不能善修境相如幻，则对于如虚空之空性，亦必不易得增长之利益。故知后得之如幻观（俗谛），能助长空见（真谛），而空见亦复能助长如幻观。行人若能从二者相辅相成上，以修习空见，则可谓之善修矣。 |
| 问 | 抉择法无我有为法中，抉择色法非自性成立之法，其概要为如何？ |
| 答 | 如身为色法之一，先须认识平常所执不依分别心安立，而由自成之身，如何使其显现。既显现已，次思如果所执自性成立之身为有，则应与头目手足等，不为一，必为异。于此生出决定后，再就一之方面观察。若身与头目手足为一，则断手足，身亦应同断，而事实不然，可见身与手足非一。又如身与头等支分为一，而头等支分非一，则身亦应成多身，而事实又不然，可见身与头等支分实非一。又如身与各各支分为一，则应无分别性。如无分别性，则左手动时，右手亦应同时而动。由此种种理由，判断身与支分实非一。然则身与支分为异乎？若为异，则应彼此不相依。若彼此不相依，则应于支分之外，另有一明显之身可得，然实不能再指出一身。故此为身与支分非异之明证。今于一异遍寻平日所执之身，卒不可得，于此生出决定知，决定无有自性成立之身，此即是法无我之初步。于此当思，身既非自性成就，然此身究由何而有？当知唯于五蕴之一切支分上，由分别心安立身之假名而已。除此假名外，都无所有。欲向安立假名之身，寻求自性成就终不可得，此不可得，即是真谛。以身推之，一切法皆然。 |
| 问 | 抉择心法非自性成立之理，其概要为如何？ |
| 答 | 先观自心如何显现，则觉此心，系由自性成立，此亦如前之身执。平常所呼身啊身啊者，系于身名之上而起执着，亦如平常所呼为心啊心啊者，亦系于心名之上而起执着。认识得此，再观所执之心，如果是有，则与其支分不为一，必为异。心之支分如何？如昨日之心，今日之心，前心后心，皆心之支分也。所执自性成立之心，与昨日今日之心等为一乎？如为一，则与昨日今日之心，应无分别。如无分别，则昨日之心过去成无，所执之心亦当随过去而成无。如为异，则彼此不相依。如彼此不相依，则应于前日、昨日、今日之心之外，能再指出一心，然不能。例如一日分早午晚三心，所执自性之心，如为有法，应当三时之心不为一，必为异。如为一，则早午晚之心成无。如为异，则除早午晚三心外，又当从何处寻得自性之心？如是以一异遍寻自性之心，皆不可得。然则此心究从何而有乎？当知唯于刹那刹那生灭上，由分别心安立心之假名。欲向此假名之心求心之自性，不可得也。故云：“打巴掌”（唯假名）。盖因心之差别，现出种种不同之境，因不同之境现出种种不同之心。于此求自性成立之心必不可得，必欲求之，亦唯有此心之假名而已。一切心法，不外如是。离此刹那生灭之支分上安立假名之心，而求自性成立之心，杳不可得。例如微尘，亦由东西南北方分上，安立微尘之假名。离此方分之缘起安名，而求微尘，实不可得。 |
| 问 | 抉择不相应行法非自性成立，其概要为如何？ |
| 答 | 如年月日时等，皆不相应行，其非自性成立，显而易见。试就年言，年由十二月而成，依照吾人平日心想中所执自性之年，如果是有，则必十二月为一，否则为异。如为一，则彼此应皆无别。如无分别，则一月可作三月四月。如为异，则除十二月外，应有自性之年在。既非一非异，则心想中自性成立之年，是为无有。以此类推，月日时等，亦复如是。由是当知，分别心于十二月上，安立之年究为无乎？如有，何以依前所说于一异等，求不可得？但此须善差别，因分别所安立假名之年，与常人心中所执自性成立之年，各不相同。分别心安立假名之年，与十二月为异，有法可得。盖年名与十二月相为缘起，十二月依于年名，年名亦依于十二月。其为有也，如是而有。其为异也，如是而异。若夫心中所执自性之年，如认为与十二月为异，则如骡之与马，有相离情事，故应于十二月以外，有年可得。抑或不待十二月，而年独立存在（不待他、自成、独立皆自性之义）。故自性之年，决定为无。而安立年名之年，属诸缘起是有。一切法亦复如是。 |
| 问 | 抉择法无我无为法，无自性之修法，其概要为如何？ |
| 答 | 凡修习过有为法无自性者，则对于无为法无自性之修习，既易且速，盖既知有为法无自性，即能知无为法亦无自性。何故先修有为法，后修无为法？因有为法是否无自性，学人易生起推度之心，而无为法是否无自性，则较为难。故须先达有为法无自性成立之理，而后易入于无为法。中观本颂说：“有为法无故，何得有无为？”无为法无自性：例如虚空，无为法也。此虚空之名，本系依虚空种种支分而安立，但吾人心中所显之虚空，则不觉其依支分上所安立之假名，而恒觉其为自性所成（不依他自成）。此种想像为自性所成之虚空，究其与支分，为一为异？于此当加判断。东南西北等，皆虚空之支分，如为一，则应无分别。如无分别，则言北方时，则不应有其余各方。何以故？一故。又如为一，则诸方分成一，东西两方亦成一，则东降雨西亦降。如为异，除此支分外，则应有一不依支分而自性成立之虚空在，然实无此虚空可指。虚空虽是空无，但亦有东南西北中等可言，故可依此东南西北中等支分上，而安立虚空名。又如空性云者，亦不过于一切俗谛上，将一切实有之障破除之后，而安以空性之名。故虽性空，而其具足种种支分缘起和合之上，即可依之而施以假名。若谓其有自性，仍依前法，一异求之，最终实不可得，则能知其非自性成立必矣。 |
| 问 | 得相似中观时，当入何道位？ |
| 答 | 将定中所修之如空之修，与后得时所修之如幻之修，二者和合，久久修习，即得相似中观。得此相似中观时，如是发菩提心之人，则入大乘道五位中，第一资粮位，如无此菩提心，则入小乘道断生死矣。 |
| 问 | 菩提道次第中，依止修观之义，其概要为何？ |
| 答 | 先修止后乃修观，诸经论多如是说。此等意趣，非说先不缘无我，随缘一种所缘，生奢摩他已，后缘无我修习，名毗钵舍那。以止观一道，非由所缘分故（设解者谓缘佛像、种字等为止，缘空性义为观，以所缘不同而分止观，此不应理。）般若教授论亦说：“缘二取空性，先生奢摩他，后仍缘彼性，以“观察修”生毗钵舍那故。”若是未先得奢摩他（止），今新修者，除专注任何一种所缘外，不可于所缘境多相观察而修。以如前修即能成办，若如后修，必不能成奢摩他故。诸先已得奢摩他者，较但如前安住而修，若能于如所有性，或尽所有性，随所修义，以慧思择观察而修，其后能引最胜心一境性妙三摩地。如此所成最极有力心一境性妙三摩地，前（专注一境）不能办，故称赞观修也。但此修法，是先求止，后依于止修观之法。如无我义所缘，可作止观二种不同修法，理由即此。虽般若教授论说：“于引生缘如所有性止观之前，先当引生瑜伽师地所说缘尽所有性之止观。”今如寂天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他（止）已，即可修观，复是缘如所有性之毗钵舍那（观）。 |
| 问 | 如是次第修止观法，是依大小何乘？ |
| 答 | 此是三乘与四宗所共，亦是密宗下三部所共者。各诸续（密典）与注疏论师之所许，密宗道次第已广说。无上瑜伽部义，般若教授论云：“集密经云，善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。”如楞伽经云：“当依止唯心，勿观察外境。”谓经说三种瑜伽地：一，唯缘心；二，缘真实；三，名无相。初二地中以止修观修，修习止观，缘如所有性生观之理，亦许相同也。自宗则说：无上瑜伽时，引生正见，须如中观论说。引生之法，于生起次第，与圆满次第，后得位中，虽亦有观察真实义之作意，然在已得结身能力之圆满次第者，于根本定修真实义，虽亦必须安住见上而修，然不须如余论所说之观察也。故于尔时，放舍观察修后，莫并放舍专注正见修真实义。（意谓密乘无上瑜伽，不须各别观察思择，而亦能得胜观。境虽同是空性，而密乘之有境特殊故，故不须如般若乘诸论所说之观察，此观察故可放舍，然不能将专注修一并放舍。）可如是修习之理由，此间未到明说之时机，故此仅说余道须如前修之理由。 |
| 问 | 菩提道次第中，依止修观之法，其概要为何？ |
| 答 | 若未得无我见，随如何修，终非修真实。纵有彼见，若修真实义时，不忆彼见安住见上而修，亦非修真实义。即先思正见一遍，后便心中都不思维，亦非修真实义。即忆正见唯安住见上而修，亦仅是前修奢摩他（止）法，仍非别修毗钵舍那（观）法之教义。故于无我义，当如上说以慧观察而修也。若但观察修，则前所生止，或当退失。故当乘奢摩他（止）马，观察修习，及时时间杂修安止也。又若观修太多，住分减少，便当多作止修；若因止修太多，不乐观察，及不趣观察，内心自然而落住分，则当多作观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。 |
| 问 | 云何若未得无我见，随如何修，或观察修，或专注修，终非修真实（胜观）？ |
| 答 | 藏中受支那堪布影响，谓于境、时、相，都不攀缘，心向内摄，不须作意，木呆空洞，谓自与空性相契（详见菩提道次第广论中）。如是则眼倦欲睡时，其心昧略，都不分别，应是正修空性。或眼等前五识，但能了境，不能审谛分别，亦应是修空性。故非修真实（胜观）。 |
| 问 | 云何不忆彼见（胜观），亦非胜观？ |
| 答 | 藏中经莲花戒大师修次三篇将支那堪布任何亦不作意，即修空性之说破斥后，又有一类人士说，寻得无我见后，心即安住无分别中即得。如是则闻思之时，皆是无我见义，而修时则非，故犯闻思修不能连贯之过，仍非修胜观。以不能断我执无明，故其所修，为无意义。即前闻思，亦徒劳无功。 |
| 问 | 云何先思一遍（无我见），其后一切无分别住，亦非修真实（胜观）？ |
| 答 | 说临修无分别时，先以观慧观察一次，其后一切无分别住。彼谓若有分别，即非空慧。如是则临睡时，先将所闻无我之义，思惟一遍，然后入睡，岂非睡时，亦成修空。若无分别，即修空者，则熟睡忘念，及外道无想定，皆成修空性矣。 |
| 问 | 云何唯安住见，皆非胜观？ |
| 答 | 此虽安住空性，然亦只可称缘空性而修止，不能说为缘空性而修观。以须止观双运，方是修毗钵舍那故。通达空性，分有力通达，与无力通达。但专注修，虽通达亦无力。先依九住心得止，后乃转而寻觅无我见。既寻得无我见已，乃以此为所缘，稍作专注修，用止之力，如胶粘着之，又转向抉择无我见，则其决定，最为有力。故颂说：“安住不动之定中，用中观慧以观察，方能摧毁我执根，度生死海岸渐进。”论中所说乘奢摩他马乃喻辞，谓不离定而修观。未修胜观之前，应先除修观障碍，即上举四问题：一，未得无我见；二，不忆彼见；三，先思一遍；四，唯安住见四种。其前三种，皆未在空见上修。第四种虽在空见上修，而所修为止，亦非修胜观。 |
| 问 | 应如何修，方是修胜观之法？ |
| 答 | 修法应先将下中士道串习，次由上士道菩提心摄受之门而修。若未获得中观者，应先由闻思寻求正见，若已获得正见者，应先稍住于止。次依理智抉择人法无我，缘起因相，审谛观察，其有应如何，无应如何。如是多观察故，止分稍退。复又安住止分，次复观察，递次反覆而修。此说解脱生死之胜观。即非如此，缘粗静行相，亦须观修。吾人多尚未至真实修观之时，不过大略将菩提道次第串修，至观段时，将应破分之我执，试为认识，偶然于“无遮分”，稍为安住而已，尚非正修观。不过修观法中之所摄而已。正修观者，乃依定之精力，以抉择无自性之理。亦如修死无常中“决定死”，依定精力，以观察慧，依教依理，抉择如何决定死之理，而得决定，则愈为有力。修胜观时亦然，亦依定之精力，抉择无自性成立之理，若有自性，如何相违，如是于无自性生起决定，最为坚固。故若仅安住于原来所决定之空见上，而不加以修观，则原来空见之力，不能增长，不能如利斧能断生死之根。若加观修，则其力增大，愈决定愈明显。颇公说：“此如凡夫，仅记仇敌，其瞋恨心不强。如再加观察，思惟彼过去某次对我，其身语意各门，如何如何而作怨事，则其力增强，便赫然忿怒矣。”抉择空见，亦复如是。若仅住修，则空见力不强，如杯水车薪，不能扑灭我执，而断生死之根。故须修止修观，二者辗转间杂而修，务令平均增盛。 |
| 问 | 此正修观，乃已得止以后之事，何以尚须修止？ |
| 答 | 前说修止，乃未生令生。此处所说，乃谓生已不令退失（非得止后，即不再修）。以后说止观双运时，当说生已更令增长。凡诸修法，皆有此三段。修次下篇说：随于何时，多作观修，则住修之力减弱，如风摇烛，不能明见字画，故应作住修。若一味住修，其力过分，则如睡眠所困，虽有美好声色，亦不乐见闻，故又当再作观修。 |
| 问 | 有一类人士说：一切分别皆是“应破分”（须破除者）者。宗喀巴大师破斥甚广，云何非理？及其误点安在？ |
| 答 | 宗喀巴大师说：“汝等有无求解脱道之心，如为解脱故，行布施等度，皆须分别。”又说：“闻法时心中皆不能不分别。”又云：“如于无我见，汝等亦须抉择否耶？若须抉择，则又不能不作分别。”抉择空性，须依理依教分别思惟。若谓此种应起之分别，亦是执相执实，则出离心，菩提心，皆是应断分，何以经教反说为应生者耶？若谓凡观修皆是分别，须破除者，应问：汝修空性之心，为是分别耶？为非分别耶？依彼之宗，当答：非是分别。又问：此空性是现非现？若空性境是显现者，如是则未入道位之一切异生皆成圣者。若空性非显现者，则通达空性有境之心，唯见空性影像。此心唯是分别，应是执相，故应一切异生修空性之心，亦是执相分别。通达空性之心，亦是执相分别，则应无空性可修，无空性可通达。如是则无成佛方便可作，即不能成佛，是与教理大相违背。此由彼等不辨分别，与执实执相之差别。执实执相，固是分别，而一切分别，非皆执相执实。此如自己是人，非一切人皆是自己。 |
| 问 | 过去藏中先德异说纷纭，但考其修法则总不出于任何不起分别一途。有说：名言有，胜义无；有说：名言由颠倒而有；又有说：非有非无者；又有自称为应成派全不立宗，故无过失可指者。其要点症结安在？ |
| 答 | 宗喀巴大师高足克珠杰说：“藏中先德论着，虽异说纷纭，而修时则归于一途，皆以为空性境，任何亦无，无可成立。故修空慧，应任何亦不作意，任何亦不思惟，方能契合。其中亦不乏多闻博学之士，而修时仍不出此，可谓奇事！”先德修法，不外遮念、遮想、遮思维。宗喀巴大师著作中，破此极多极详，以彼等遮破太过，差之毫厘，即入正见歧途。此为修胜观者之关头。寡闻少慧者无论矣，即善巧多闻者，亦极易堕入其中。当知若一切分别皆“应破分”所摄，则积资忏净，皆是分别，皆应破除，则无成佛方便，学佛者唯有睡之一途而已。有说：“凡是分别所取，无论分别、非分别，皆与正理相违。”此由未辨如理分别，与不如理分别之差别。彼等以为一切法无所取，方是胜义理智。如于瓶与其立名处，一异皆不能得瓶，推之于我亦然，与蕴一异皆不能得我。月称论中已说，故无瓶可指，亦无我可指。推之于心亦然，若心是有，应有来去住。若心现住，为在身内住？为在身外住？又若是有，为是方圆等何形？青黄等何色？故有境之心，与认取相离。为境之法，亦与认取相离。故一切法皆无可认取。若于无可认取之法，而起分别，则成认取，即堕入于执实执相。故总结一语，任何亦不作意分别，方能超出一切戏论。彼等以此为无上精妙之语。此与应成派见所不同者，其症结要点即在认识“应破分”上。彼诸先德将瓶、柱、心等一切法，皆列入“应破分”中，故遮破太过。应成派则以我执之执着境（即无明贪着之我，亦即自性之我，非名言共说之我），方是“应破分”（故遮破不狭不过，正破应破）。如是方由一异之门，遮破其所应破者。若凡分别皆应遮破者，则通达空性之胜观，如解深密经所说，“思择正思择等，皆是分别”，亦皆成应破分矣。若如彼等所说：一切法无论有分别、无分别、是分别、非分别，皆不可认取者，如是则于人法二无我，皆不应抉择矣。彼等以空性境，任何亦无，故修空性之心，任何亦不作意。如是则人法二无我，皆不能修。以若修，即应作意故。号称修空性，而反遮破我执之空慧，此如何能摧毁生死根本之我执耶。若仅心不去执实，而无思择之慧，此不能断除我执。彼等任何亦不思维，不外将心内摄，不为实有成就方面所劫夺而已（谓心不往执实方面去而已）。此如怀疑室中有蛇，欲除众人怖畏，而告彼言：汝等于有蛇无蛇，皆不去思惟。试问如此能除其怖畏否？故欲破其疑惧，应为之详说，如何无蛇之理由，方能破除。又如谣传敌军压境，应据事理辟谣，若仅告民众，令其于有敌无敌，皆不去想，试问能除其怖畏否？若于法性贪着，执为实有法性，固是相执。然除此外，凡取法性，皆谓是相执者，则凡未入圣位之行者，于胜义法性，有所思维抉择，皆成无义。抉择真实义，最后决定，此于法性，亦有所取，若成相执，岂不皆成无义。 |
| 问 | 有谓若由观察慧，以求无别慧，因果二法，则不相顺。于此应如何理解？ |
| 答 | 此疑难，非仅藏中先德如是，即在昔时印度人士亦有之。彼不知正分别者，系谓应于胜义空性，有最极思择之观察慧，由此引生无漏慧（初地见道）。无漏慧生时，将加行第一法之慧（此慧所念者同是空性，而其所显现者，非是空性，故此慧以分别为其体性）遮止（初地无漏慧二现沉没，慧与空性融为一味），而将一切执实分别烧除。圣慧仅遮止，而不烧除等同圣慧之正理分别，然能烧除一切实分别。如迦叶问品说：“迦叶，譬如两树为风所吹，互相桭触便有火生，其火生已还焚两树。迦叶，如是有正分别生圣慧根，圣慧生已还烧分别。”此说分别能生圣慧。故证明正分别于观修无碍，且为必要，以能引生无漏慧故。修次中篇意谓如是修胜观之瑜伽师，以观察慧最极思择，于内外诸法，不执实有成就自性，便能引入无分别定，证得诸法法性。若不善修习之愚者，不能以别别观察慧，观察诸法法性，仅一味不起作意，遮止诸念。彼愚痴行者之执实分别心，终不能灭。在彼未舍愚修之前，终不能证得空性，以无慧光显现故（莲花戒师之意，以为修真实义，须用观修，但用止修，于修空性之途，不能进步，以无慧光，不能照破无明黑暗故）。凡夫于内外诸法，由无明力，执为实有自性，因此起惑造业。此如妄执室中有蛇，生起恐怖，为除此怖，须以理破除，使彼于无蛇生起决定知，其怖自除。若仅告彼于有蛇无蛇，皆不作意，彼不能生无蛇之决定知，自不能除去有蛇之恐怖。于诸法无实有自性亦然，先须闻此理，次思惟此理，然后生起诸法无实有之决定知，方能破除诸法实有自性之执着。若仅告彼于诸法有自性与无自性，皆不应作意，则彼不能破除有自性之执着。因明释说：“决定知生遮增益。”谓须依因相之门，生起决定知已，然后能遮增益之妄执（诸法本无自性，而增益妄执为有自性）。彼一味不起作意之愚修，等于凡夫本自黑暗之上，再加一层障蔽。又如暗室中置有珍宝，欲往取之，须擎灯往寻，彼愚修者瞑目枯坐于室外，但求上师加持，宝自入手，如何可能。当以闻慧为灯光，以思慧寻觅，方能获得真实义之如意珍宝。莲花戒引迦叶问品意谓从分别之木，生智慧之火，由此智慧之火，还烧分别之木。释菩提心论说：“若见有分别，彼岂有空性？如来悉不见，能所分别心。若有能所别，彼即无菩提。”谓若于境生起实有分别，则不能生无实有之空性。能所分别心，谓各别实有相执分别之心。无漏圣者，乃至如来，悉不见此。以圣慧已还烧此诸分别故。若有能所相执，即未证得无上菩提。过去藏中修放舍作意，每引此论为证。宗喀巴大师释此，说彼等误解，论所谓若执能所分别实有，则无菩提句，乃破实执，非破能所分别，非破正分别慧。佛为一切智者，若法是有，佛即能见。若佛不能见能所分别，则彼应无。若能所分别皆无，即无一切凡夫有情，以具能所分别，方是凡夫故。若谓是破正分别慧，及破能所分别，则与彼论中以多门观察抉择真实，应成相违。 |
| 问 | 过去藏中先德引诸经论执为口实，但多误解。宗喀巴大师对彼等误解诸经论，如何正解？ |
| 答 | （一）藏中先德引释菩提心论说，若缘无生空性及无我而修，即为修下劣空性。宗喀巴大师于菩提道次第对此特别解释说：“此非破缘自性无生及无我空性而修，乃破执无生空性为实有自性而修者。”应知贪着自性无生及空性实有，及补特伽罗执为实有自性而修，即称为修下劣空性。此种见称为不能长养之见。空性为摧毁我执之究竟所缘，如水灭火，正为对治。若反执空性为实有，则如水中出火，更将何以扑灭乎。宝鬘论说：“如是我无我，真实不可得，，是故佛俱遮，有我无我见。”宗喀巴大师说：“此亦是说，我与无我，俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。” （二）藏中先德又引宝鬘论，谓我非有非无，不可视，不可缘，不可得。宗喀巴大师特别明释说，此系谓我、无我，其实有不可得，非遮无我见。以破除补特伽罗我，及无我之实有自性，方显无自性性故。若谓非有我，非无我，非有自性，非无自性，则与回诤论说：“若非无自性，即成有自性”之论意相违故。 （三）彼等又引般若摄颂说：“菩萨若计五蕴空，行相非信无生处。”又般若经说：“若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。”（此亦对方引以执为口实者）宗喀巴大师释说：“此亦是说，执空等为实有。若不尔者，则不应说，非信无生处，以信彼处亦是行相故（此句对方所说）。又彼经说：“若知诸法无自性，是行般若波罗密多。”总之般若摄颂意谓菩萨于五蕴空，若贪着为实，犹是执相，于无自性生之要点，尚非能信。此间所引诸经论，皆对方执为口实者，故造论者宗喀巴大师广引详释，以祛彼疑。吾等于通达无自性生时，须生起信解、生起欢喜，因一切通达境，以无生处为最殊胜故。认识此无生处为最殊胜境，方生欢喜信解。此认识欢喜信解，若如彼等所解，皆是行相，皆是实执者，则佛不应说，应于无生处作信解矣。宗喀巴大师又说：何故彼经又说，于诸法无自性，应当善了知而修，方是入于般若波罗密多胜行；又彼经说，有为无为黑白法，乃所观法，慧乃能观者，分析乃观时情形，无尘许实有自性可得，乃观得之结果。如是行者，依世俗名言传称，可说为预于修慧度者之数中，即入修慧菩萨行列。引此经意，可见修慧菩萨，应用观修抉择分析。宗喀巴大师并引以下诸经，证彼等与诸经相违。如引三摩地王经说：“若于诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，余因不能得寂灭。”意谓若于空性所依事之诸法，由各别观察慧，观其无我法性。如是观察而修，方能证得涅槃。除此余因，皆不能得。此为修空性，修真实义，必须观修之铁证。又心经中，舍利弗问：“菩萨欲行甚深般若波罗密多，当如何学？”观自在菩萨答曰：“当观五蕴自性皆空。”意谓于五蕴自性皆空，应有所观，观时意中即有作意。心经法缘，乃佛加持贤圣问答，等于佛说。又如法界赞说：“能净心法门，厥为无自性。”又说：“由执我、我所，便遍计外界，若见二无我，即灭三有种。”意谓欲断生死轮回种，须于我、我所之有无，思维抉择，如是则须观修。能净心法之最殊胜者，为无自性。能令心调柔净善，成熟相续之法，如出离心、菩提心等皆是。诸法门以无自性为最殊胜。如修最初法门之业果，虽未通达无自性，亦能信解。然若通达无自性之菩萨，则于业果之要义，即缘起之理，究竟通达故，于业果信解，愈加决定有力。虽纤毫之善，亦励力勤修，且于布施愈能清净圆满。通达无自性能引生对于业果之通达，二者互为助伴之情形，与空性、缘起互有助伴之情形相同。故释菩提心论说：“知诸法性空，即达缘起理，希有此希有！应赞此应赞！”凡夫执我、我所，沉沦生死，何时若能于外界色等诸法，观察其相，抉择其有无自性，若能通达人法二无我，即灭三有种子。又入中论说：“若见我、我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”意谓于我、我所自性皆空之见上，而行止修、观修之瑜伽师，能得解脱。又修次初篇引入无分别陀罗尼而释其经意，因过去多误解陀罗尼经意，谓以无作意之方法，令心境中色等诸法显现不起。如是修法，实太容易，则释迦、龙树不应说难。如龙树说：“佛说甚深空性法，此于凡愚难通达，故佛暂不转法轮。”又如佛说：“甚深甚难空性法，我能达此光明露，随向谁说彼不解，以故我暂不开演。”如仅不作意，即修胜观，则少闻寡慧，亦优为之矣，复何难哉。故古德诃斥说：“此种猪子狗子能修之法，世尊不应说为甚难。”莲花戒师释入无分别陀罗尼意，谓修空性时，以慧观察于我执所执境（实有自性），见无所得，不起作意，而断色等诸法之实有相。若于实有执不起作意，则不能断彼。如入无想定暂伏作意，仅能令心暂时不为外境所夺。于色等贪着境，有无自性，若不以慧抉择，非能永断，故暂伏作意，不能断我执境。又修次中篇引宝云经说：“又于内心亦当寻思了解其为空；次更寻思能了解心所有自性，亦知其空。由是了解便能悟入无相瑜伽。”意谓于有境之心，以各别观察慧最极思择，了解其法性自性本空；其次于心之法性，以胜义理智周遍观察，亦了解其亦复无有自性。由是了解心之法性自性亦空，便能悟入无相瑜伽。宝云经又说：“悟入无相瑜伽者，安住无分别空性之三摩地，而不入其他相执。”（于“实有”有所执，即称相执）以上修次中篇引宝云经文义，以下乃莲花戒师解释：“此显要先观察，方能悟入无相。亦明显说，若唯舍弃作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无相分别性。”以下乃宗喀巴大师解释：“此引宝云经说：要先如理观察，故若未得真实义见，则定不能于真实义无分别转。”云“如理”者，谓如缘起理，如一异理，先以如理观察，获得真实义见。于此见上，方依止修、观修二法，反覆修习之。空性乃圣者自内触证，余人难思，故称不可思议。如食糖然，未尝食者，不能想象糖之甜味，食者自知，亦不易为人宣说。有一类人说：若空性非实有，即无空性。为遮此执，故说不可思议。若破观慧如理观察，便违无量圣教正理。“观慧固以分别为性，然乃与教理不相违背之如理作意，故能引生无分别智（此是说圣者平等无分别智，乃安住空性定中，于余相不起分别，此是应有者，非谓任何亦不作意之修法）。”此段乃莲花戒论师破曾至藏中大乘和尚之见。修次各篇广破大乘和尚之见，此仅举其粗略，以遮修习胜观歧途。若将大乘和尚所说，与修次各篇所破，详细对照而观，方于中观之正途险路，明白认识。此于藏地则最为切要（著者按：于内地及赡洲内道修习空见者，亦最切要！）藏中人士，虽亦闻思抉择，然修时则舍其所闻思者，而另用任何亦不作意之修法。于此五浊恶世之末，见浊、烦恼浊最为炽盛，彼等口虽负堕，而心中独不能放弃成见，此即见浊之力所致。若不追随宗喀巴大师之后，善事明师，依教依理善为抉择，仅恃劣慧寡闻，纵毕生辛勤，言修空性，决入中观歧途，于我执丝毫无损。大乘和尚一面主张任于何境皆不分别，然一面又说：“善男子：我当传汝心印。”此其师弟之间，皆起传法心印之作意，故是自语相违。大乘和尚主张任于何境全不作意，其弟子当不应于其“任于何境全不作意”之教授而起作意。故其教授，而成无义，即不可依，应成不须教授而修。 |
| 问 | 如上广破邪执，乃欲显正义，然则修中观正义，总摄其要，应如何修耶？ |
| 答 | 总摄要义，如宗喀巴大师菩提道次第修观之法末段（从“如是修法”句起，至尤应远离沈掉而修，皆如前应知”止）。宗喀巴大师亲说根据文殊、弥勒、龙树、无着、寂天、阿底侠诸大菩萨而说止观修习之教授。末段文中“昔诸道次第教授”，谓阿底侠所造道次第，博多瓦、侠惹瓦、伽喀瓦等皆阐扬道次第者。其中特指出博多瓦之碑崩（音译，意谓摄修要手册），其中说“别修无关之空”者，谓不能真正对治我执。此亦欲显正义，必先破邪执。然则当如何耶？当由闻思而抉择所得之意义，修时即当依此意义而修，故有“初务广大求多闻”之赞辞。于修一切法门皆然，而修中观尤甚。故有“寡闻为修中观之障”之语。若未经闻思而修，则修时合体与否？如理与否？如量与否？均不自知。所谓空见之见者，即谓由闻思抉择后，所得之决定知，此乃慧之一分。由此依寂静地而修，得大通达，即称为修所成慧。宗喀巴大师说：“应依所闻，而后依理智抉择思维，最后乃依清静地而专修。”此即三慧之次第。修空观即当依此次第，先由多闻，次依理智抉择，除增灭执，得决定知。最后即或依缘起因相之理而修，或依离一异之理而修，最后于缘起或一异中，皆无自性之理上，即安住于此，不缘于余，即称略住。阿底侠尊者中观二谛论说：“由何能证空？如来记龙树，现见法性谛。弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。”此颂开端设问：由谁能证空性？下答如来授记龙树得佛密意，现证法性胜义谛。弟子月称有二说：一说龙树寿高，月称为其晚年及门弟子，因月称自说：“亲承龙树教，得五要义及中观见。”二说为承传弟子，乃异世私淑龙树者也。博多瓦乃阿底侠再传弟子，亲承仲敦巴之教。大乘见分二：一依龙树（即龙猛）所说之规；一依无着所说之规。阿底侠依于前者，尤以月称为主，宗喀巴大师亦然。 末段文中所谓“加行”，谓陈设身语意所依等；“正行”谓寻觅所缘，安住而修，如是反覆以止修、观修间杂而修；“结行”谓发愿回向等；“中间”谓下座后，调节眠食等。修观“加行”，于初业有情，尤为重要。颇公说：“如欲美食，须先选购材料，用意烹调（此如加行），而后正食时，方得享受。又如耕田，须先深耕易耨，然后方能丰收。故须先积资忏净，以为加行，然后方能得胜观之果。修正行时，先将所缘决定，令我所缘境现起，或依缘起因相，或依一异之理，抉择获得决定知后，然后止修、观修，间杂而修。如前所说。完结行时，不外以所修善根回向菩提，余如玛澈修法中详说。于所缘不明，即入于沈。由贪欲境，引生作意，即入于掉。于沈掉相，须认识清楚。尤其入于微细沈掉，须能认识，然后如前讲止时所说方法，以除去之。” |
| 问 | 云何为成观之量（即真正中观之量）？ |
| 答 | 真正中观，不惟于决定无自性之止，无有退失，且同时能以正知观察一异之理。不但同时能观，且同时能使止益增长。不但止益增长，且同时能生最殊胜之轻安，而为从前止中所未得者。得此轻安时，则一切分别智慧，均成中道之观。生起如此中观时，则对于空性有更显明之见矣。于此补特伽罗，于止中有悦意轻安之观。如此之悦意轻安之观中，仍不离止，即是止观双运。如具菩提心得此中观时，同时即入大乘加行位。如此补特伽罗，以正修与后得互相资助而修，次第历加行四位，而真正见得空性，同时即入见道位，是为初地。得初地时，尚须视其是否得真正能离遍计执之空性。如得，则证入相似法身。此后即依其能离遍计执之空性之程度，而分十地阶位，及至入于佛位，则悉离一切相矣。 |
| 问 | 依宗喀巴大师菩提道次第所示：云何为随顺胜观，及真实胜观？观轻安与止轻安之关系为如何？ |
| 答 | 行者不知修观歧途，及成观之量，易生我慢，妄谓自己已修成。尤须知有二种胜观：即随顺与真实之二种。 “由如是善观察慧，观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺毗钵舍那。已生轻安，即是真实毗钵舍那。”应知所谓如前轻安者，非谓即前得止之轻安，须由各别观察慧之力，别引轻安，此乃胜观轻安。止观间杂而修，观察后又稍住于止，乃令已得止之轻安不退。若未由观察引生轻安，但称随顺胜观，不名真实胜观。止以定为体性，胜观以慧为体性。由胜观所引轻安摄持之智慧，即是胜观体性。身心之粗重，皆得调伏除去，于善业具有堪能，不生劳倦，此即胜观轻安体相。先由心轻安引生身轻安，次由身轻安引生身轻安乐，后复由身轻安乐引生心轻安乐。胜观之轻安虽非止之轻安，然其体相与生起之次第，则与止轻安相同。由止修纯净而引生之乐，即为止轻安，由观修纯净而引生之乐，即为观轻安。观修纯净，如诵度母赞至数十年者，但一缘念，即能任运背诵，不假励力思索。以串习纯熟，其心清净故，亦能引生轻安之乐。观轻安生起后，不惟不使止轻安退失，反令止轻安辗转增上。观成之量，非由少数行者，依自己修习经验而说，乃须根据佛说－解深密经说：“慈氏（即弥勒）问佛：‘若未得胜观所生之轻安，于所闻法如是善为思维，即以此等法为定所缘，此种作意，可否称为胜观？’佛答：‘慈氏：彼非毗钵舍那，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。’”阿阇黎先底把作般若教授论亦说：随顺胜观，须已先获得止之轻安，修胜观时，内三摩地所行影像，即空性境（空性痕迹）。于空性义（空性影像），胜解观察。若未由观修引生胜观轻安，但名随顺毗钵舍那所有作意。初业有情，未得止者，多用观察，固不易得止。然既得止后，观修之力，不惟不妨碍止，反令定分增长。一般人于住分及心一境性，有所误解，以为一心缘空，即不能稍移一点，方是心一境性。不知止乃住分，观乃明分，由观纯熟与住相应，成为一体。此时明住二分俱有，故不能说观修，即妨碍止，明住二分已成一体故。 |
| 问 | 依自宗止观双运之法，应是如何？ |
| 答 | 自宗说未成止前，观察修可作止障，已成止者反成助伴。不同余宗说，凡修观皆作止障。宗喀巴大师说： “不唯修止，且能以智慧作观察修，由是而得止观双运者，甚为希有！”此说非止观成后，别修双运，乃得真实合量胜观时，即得双运。前说止时，说有四种作意。修观时，亦有此四种作意。已得止而作观修者，其初因久习止修，故于观修，不能串习，故须励力观察（即一，力励运转作意）；次以正知正念遮除沈掉，虽能观察，而有时间缺（即二，有间缺运转作意）；再次其力愈强，无有间缺（即三，无间缺运转作意）；最后不须励力，而明分住分皆具，即称不功用行任运运转作意（即四，无功用运转作意）。若缘空性境之胜观，至此位时，则已将入圣流。此处所说，乃由观修而成之四种作意。真得胜观时，住分明分皆具。其住分即止之体，明分即能观之智慧，故称止观双运。得第九相住心，由此而入圆满三摩地，为所依止而修胜观。所谓胜观，谓此时之观，较前为胜，故称增上慧也（胜与增上，在藏文皆同为“拉”字）。如是依止勤行修观，至纯熟时，如诵熟书，不由念知之力，如顺水推舟，沈掉不生。亦如得止时，无功用运转者然。此时止观，清净而无沈掉，调柔而极听命，不缘余境，与止随顺（谓不失所缘），以轻安乐摄受慧分，齐此名为止观一体，平等无偏（于明分住分，不畸轻畸重，同时俱转）。总之，依九住心得轻安之殊胜止后，即勤行修观，修至于思择境纯熟，不须用力，即于境转，亦如修止成时，不须用力，即无沈掉，身心调柔，具大堪能者然。如是即名止观双运。止所缘境称无分别影像。观所缘境称有分别影像。修观之力，无间无缺，于所缘境作意相续，双证二品，尔时名止观双运。谓止中有观，观中为止，互相连系而转。依总说止观，二者同时，依微细说，实非同时。观察之观，与胜观不同，此段乃甚难解处。文殊菩萨指示宗喀巴大师说：“一切难处，汝应向末世众生明晰而说。”拉卜楞寺大德绛央协巴著述中说：“止观同时，为一大难处。”亦即指此。 止修有二： 一、有分别止修，如缘佛像，分别其量、颜色等； 二、无分别止修。 此中应知：一、由观能引生止。须已得止后，修观纯熟方能。二、须将得胜观时，由轻安乐方能令止增长（故说由观生止，须将时间辨清，非谓一切时）。三、于自所缘一心不乱，无沈无掉，专注一境，不余散乱，即称为止。非如余宗所说一心死住于显色上，方称为止。故以观慧缘空性境，但心不乱，亦称为止。以胜义空性择法之观，与专注之止，所缘及时间二俱相应，其时之观，已极纯熟，不动不乱，观中有止。胜观中亦有住分止修（前说观之门类有三中，一有相毗钵舍那，即有住分止修），惟于自所缘境，念知而住，不别寻求伺察。第九住心时，其定力亦如水静无波，此时若多兼观察无我空义，如静水中有小鱼游行，虽不妨于水之澄静，然不能称为止观双运，以尚无止观一体之义故。以上皆依宗喀巴大师所明晰者而说。再摄要略说修法：先依菩提心教授，上者令心中生起真实菩提心，下至相似菩提心生起。次乃选择与自相应之所缘而修止。得止后，乘定力未退之时，认识胜义之应破分，即所执实我。乃以分别观察智，抉择其有无。最后得实我无有之决定知，即行安住。又再以观察慧抉择，得决定知，又复安住。如是反覆观修、止修，间杂而修，最后已能明察秋毫之末，此即得止观双运。 |
| 问 | 吾人从依止善知识起，至止观双运，修学至此，应如何提纲挈领，摄要思维，以便心中摄持？ |
| 答 | 应依菩提道次第摄道之总义（见广论）。为易持故，造为明灯颂中“摄道总义略颂”，复依颂作释，均详明灯颂自释摄道总义之释义中。若数数阅读，自能将摄道之总义，受持心中。若略作提纲，则应知菩提道次第，乃三界法王宗喀巴大师之心要，总摄三藏十二分教要义，分四大科：第四科中分二：一、依止善知识为道之根本；二、得依止已修心之次第如何。二中又分二：一、于有暇身劝受心要；二、心要受持之法如何。由此二中又开出三士道，在上士道修心之道次第中分三中，第三，发心已学行之法又分三。此中第三，释于学处修学之次第分二：一、总于大乘修学法，如明灯颂中说“道之根本依止师”句起，至“推此知余未说者”等句止；二、别于金刚乘修学法，如明灯颂说：“别于金刚乘修法”句起，至“慈氏无着编摄颂”等句止。尤当如摄要三段所说：第一，堪学密乘法器；第二，成熟灌顶因；第三，受持三昧耶，以成熟身心等。所有摄义，熟悉心中，由此进入密乘，方能成义。 |
| 问 | 一切法门，后后依于前前，已如前说。若以密乘而言，其后后依于前前之要领为如何？ |
| 答 | 生起菩提心令自己已成法器后，非须依作、行、瑜伽之次第而修。乃于四部，随自根器，任选一种。惟必须先修生起次第，以为成熟圆满次第之生因。然亦非修护轮、坛城、本尊，即为生起次第。修生次乃为断凡俗执见。圆满次第，谓即就善堪能之身心，依于殊胜方便，而圆满空乐要道。此中有五次第：一、身语寂静，二、心寂静，三、幻化身，四、光明身，五、双运身。双运分二：有学双运、无学双运（所谓双运，乃光明与幻化和合，非前所说止观双运）。如是应知无学双运，由有学双运而来。此又由幻化身、光明身各别修成而来。此又由心寂静而来。此又由身语寂静而来。此又由生起次第而来。此又由灌顶而来。灌顶由生起菩提心而来。此又依次乃至由依止善知识而来。如是每日从依止善知识起，乃至止观，每日能串习一遍，然后依自所受本尊法修习，则此日为不空过，而成为有代价，有意义。如是渐次有成，始能将圣教，于自他之身心，广为增长也。 |
| 问 | 何以宗喀佛不于菩提道次第广略两论中开演密乘，而别开密宗道次第？云何为合器与非器？ |
| 答 | 大乘要道，显密双俱，始称圆满。佛果必须显密圆融，方能成就，以此必须说。然密戒禁为非器说，复戒不为合器说。以是宗喀巴大师不于菩提道次第广略两论中说，而别开密宗道次第也。拙着明灯颂第四章别开，亦本此意（明灯颂及自释第四章，禁未受灌顶者阅读，以此纵有传播机缘，亦当分一至三章本，及一至四章本两类。在问答三百六十则中，对第四章密教，不作详细问答，亦本详则犯密之意）也。 云何为合器与非器？如于“别于金刚乘修学法”中所释说：第一次第，具菩提心以成熟身心，令成堪学密乘法器，为合量法器，无此即为非器。云何不为非器说？（密教经典、仪轨、事相等，亦严禁非器阅读和窥视。菩提心是否生起，虽不可知，然在藏中惯例，最低限度须确知此一有情已听受菩提道次第完整教授，及曾于某师前受过灌顶法，始能为说密法。）如前所说，密法如狮子乳，土钵不堪承受，器必毁裂！使彼有情，不惟无益，反遭毁灭，自他二者，俱犯重罪！以故名难赞说堪钦金刚持传吾等菩提道次第各种教授，时经八载，最后始传密法也。 |
本版为普及版，专谈显教修学法，故密法部分（348－360）从略。
问答至此，从依止善知识起，至圆满双运位（与最后母续度母法），所有法门，共作出问答三百六十则，问题是否已穷源究竟耶？应答：如所有性，无有边际，无有穷尽；尽所有性，亦无穷尽，以此问题，亦无穷尽。故三百六十则，不过沧海之一粟耳，然此一粟之作，具有二义：一、宗喀巴大师在作菩提道次第广论后，观察化机，为摄要易知故，复作略论。此三百六十则，亦复如是。在作明灯颂自释师佛密意庄严论后，感觉自释广论中，就显而言，摄三教授（玛澈、文殊语教、菩提道次第广略两论）；就密而言，能怖法中，亦摄三法（独勇广略两种及十三尊法），如是显密，深广教授，聚融一论，利根喜此，钝者难持。为普遍三根故，作三百六十则，应知此为明灯颂自释之提要略论也；二、对修学而言，三百六十则能作何饶益耶？当知从依止善知识起，至圆满双运位，一一法门（如明灯颂自释中所有教义），属闻慧所摄；以此自问自答式之三百六十则，属于思慧；能引生决定知，借此而修，应非盲修瞎练者可比，故能引生修慧。如是修学，连贯三慧，岂非饶益耶？作论竣此，时在癸丑（一九七三）年十一月十九日，作者绛巴妥默应如何发愿而回向？当愿自与法界一切如母有情，由闻此千百万劫难遇之显密全圆，甚深妙法，借此思慧，勤行精修，速证大持；并以此功德，回向三界法王宗喀教义，永宏隆昌，法界有情，咸证佛位