优婆塞 绛巴妥默（汉名郭和卿）著述
| 问 | 速速成佛之义，应如何解释？ |
| 答 | 总说：如阿底侠尊者祈祷本尊度母，请开示迅速成佛之法时，圣救度母及佛菩萨等开示说：“善男子，若欲迅速成佛，当速发菩提心。”依不共教授说：“速速成佛之法，初速字指密法共通部分，次速字特指无上瑜伽法门。”这是说初速字义，惟愿不依三无数劫成佛，而依密法方便，一生得证圆满佛位；次一速字义，是说不但如此，且愿依于无上瑜伽方便，于此浊世，一生最短寿命中，得证圆满佛位。又依宗喀巴大师传派不共讲义说：“初速字义，是说一般无上瑜伽法；次速字义，是说依宗喀巴大师所传无上瑜伽不共教授。”具体说：初速字义，言修菩提道次第；次速字义，言依三界法王宗喀巴大师所说教授——“上师瑜伽”为道之命脉，对于能怖、密集、胜乐为本尊，不离师佛本尊一体方便，自依师法门起，至得圆满双运身止之菩提道次第修习法中，上根三年，或七年，至愚十六人生亦当成佛。温萨巴依此方便，数年之间，即已成就。故应缘念此为成佛方便，速中之最速者，这也是温萨巴所许之最速法。 |
| 问 | 云何谓为完整无倒，全圆道体？ |
| 答 | 须大小兼备，显密圆融，互为助伴，而于整个成佛修行道次，毫无颠倒，次第不乱，成为一补特伽罗迅速成佛之教授。如是教授，唯宗喀巴大师菩提道次第始具此相。洵非重大轻小，尚显谤密，独宗偏见，抱残守阙者，可同日而语也。 |
| 问 | 于时浊慧减之时机，修学之教授方式，是否应随时机，有所变通？ |
| 答 | 应有所变通，如初有弥勒现观庄严论等著作，及龙树中观诸论之出现；中有解脱军般若光论、狮子贤现观庄严论释明显义论、月称入中论等释着之阐明，后复有阿底侠道炬论、宗喀巴大师菩提道次第等，摄三藏完整教要于一论之著作，复现于世。以此例推，因时因人，而施教授。明灯颂及自释并此问答等著作，以及菩提道次第师师相承传之译出者，即本此意而作也。而今而后，为应时机，通权达变，当作论着，揣将层出不穷也。 |
| 问 | 原有阿底侠尊者菩提道炬论，此一教授，从仲敦巴以来，师师相承，无谬无余，传至宗喀巴大师，宗喀巴大师始依此论而造菩提道次第论。何以宗喀巴大师论着，为诸大德赞为空前论着？ |
| 答 | 宗喀巴大师依道炬论而开演三士道，并加密宗二次第，及光明、幻化诸要义，于大小兼备之基，更增显密圆融之美，成为完整无缺，复便于一补特伽罗易知便修之成佛教授。为前此大德所未详细开演，故赞为空前，以此称新甘丹派。 |
| 问 | 师承有何关系？ |
| 答 | 通达师承，关系甚大！知此正法，从释迦世尊，直至现在传法之师，师师相承，中无间断，全圆正法，清净甘露，如瓶泻水，直注自心，能得加持。非法源不净，或有间缺者可比；更非获得一经半咒，盲修瞎念，以书为师，或自杜撰，仗倚世慧，望文生意者可比。纵使获得精详释着，依之学习，无师自通，但亦缺师加持，障难丛生，不得成就。 |
| 问 | 应如何分析菩提道次第之师承关键？ |
| 答 | 从印度方面师承分析，所有广行、深观、伟大行三派教授要诀，阿底侠尊者完全获得，因此阿底侠尊者的菩提道次第教授．称为“汇合三派法流教授”。阿底侠尊者到藏，广转显密法轮，由此传出的师承甚多，统称为“甘丹派传承”。而此中“语派”、“经派”等传承教授要诀，宗喀巴大师完全获得，从而开演菩提道次第，并增加密乘教授，而成为空前论着。如是法传，师师相承，直至恩师。我从恩师座前，获此全圆教授，当如何念恩，而生敬信，始得师承加被也。总之，应知从印度师承说，阿底侠尊者为开显道次第关键之大德，从西藏方面说，则以宗喀巴大师为主要关键。尤以通达师承，知重在念恩生敬也。 |
| 问 | 明灯颂及自释（简称）有何特点？ |
| 答 | 根据至尊文殊开示宗喀巴大师的修要秘诀——“于浊世中寿短的一生中，欲速速成佛，应以出离心、菩提心、清净正见三者为本，从依止善知识起，直至整个道体学行之间，彻底修悟共通道次第后，当求密乘三法”——的密意，而开演以“出离心”为纲的第一章下中两士道修心之次第；次以“菩提心”为纲，而开演第二章上士道修心之次第；次以“清净正见”为纲，而开演第三章止观修法；最后以“密乘”为纲，而开演第四章无上瑜伽（密乘三法属此）父母二续生圆二次第。摄宗喀巴大师菩提道次第显密二大论着于此四章中；复与宗喀巴大师三士道次第，及修密程序，丝毫不差，此为第一特点。又根据师传直观教导修要纲领玛澈而造颂，依师传显密教授修法要诀，无谬无余，以作释论。以此师传教授，具体内容，俱备于颂及释论中，此为第二特点。复从依止师起，直至密乘双运位，所有师传教授，修法纲要，造作颂体，既具易于念诵修持之方便，且兼留有修时广略随力之余地（老弱者诵本颂略思释义而修，强者思释论广义而修），此为第三特点。 |
| 问 | 于菩提道次第道之数目及次第，应如何生起决定？ |
| 答 | 以三士道中，遍摄所有佛经所说一切显密要道，佛为一切有情故，所说出离三恶趣，获现上人天福报一切法，都摄于下士道法类中；佛所说究竟定善，具解脱生死，以及修断生死根的空性一切智两类中，凡说细分出离心，解脱生死的法类，都摄入中士道法类中；凡佛所说修二种菩提，圆满一切智法类，都摄入上士道法类中。以此任入显密两乘，其成就佛道之唯一门径，皆是“菩提心”。以下中两士共道属于上士道中，积福忏净支分，为修上士菩提心之加行引导。既如是何以不说由大乘道而引导，分为三者而说为三士道引导？此应知为摧伏未生起下中士粗细二分出离心，而妄称自己是上士，已发菩提心，这样的我慢；二为对于上中下三类士夫，都能作大利益，故分三类。因为对上士说，如果未修下士的不堕三途苦，而生善趣之现上胜利，及中士道的究竟解脱的出离心，纵修上士道法，也不能生起真实菩提心。知此略要，则于道之三类目数及其次第之意义，心中生起应有之决定矣。 |
| 问 | 应如何理解一切经教互不相违之理？ |
| 答 | “互”字义，为助伴之义，有水乳相融，非成水火。既然如是，如显教遮贪瞋痴，密法乃以贪瞋痴为用，岂不相违？又如下士道，得人天果即以为足，中士道以出离生死为足，上士以菩萨为足，初观似有相违。颇公作妙喻来理解互不相违之理说：“如人患病，医投以凉药，戒忌温补剂。初剂除其热病，乃投以补药，又戒生冷物。同一患者，同一药治者，其所不同者，病症与方便。凉热虽不同，去病义则一。三士道也是这样，下士道如生重病，思暂减轻，中士道如思除去病根，上士道思此痛苦，解除此病之方便，不唯自身病愈，并愿治愈他有情。此心量力，大小之不同，非佛说有相违也。”就随机来说，有时以显为主，则以密为支分。例推密教，也是这样，如修生起次第为主，则以显之菩提为其支分；如修圆满次第为主，则以生起次第为其支分。又如欲得显教究竟，须依于密，欲求密法圆满，须依于显。佛语皆为利益有情，无论细微罪恶、功德，佛皆为说断证方法，以此皆应学，皆应成就。佛语中有一分要者，不要者，无有是处。所谓“四方大道”，喻如掷骰，随掷何处，见其形同，喻如置桌，随置何处，见其平稳。此喻自依止上师起，至密乘双运位止，所有各种法门修习，皆见其同，皆能安置平稳也。 |
| 问 | 云何依止善知识为入道之根本？ |
| 答 | 宗喀巴大师特标出“为入道之根本”者，如大树无良好之根，则彼枝干花果，皆不能生，生亦不好。此喻先不得善知识加被，一切向上之果，皆不能成。宗喀巴大师启示后人，应特别注意者——为自依师生起恭敬之起码一点功德起，以上直至成佛双运位功德止。反之，对善知识不恭敬之起码一点过失起，以至以上止观错谬，直至成佛以前过失，皆与此根本法门有关。甘丹派大德博多瓦说：“世间造作（如土木金石医术等），皆须师傅的教导，何况方自三恶道而出之人，对成佛之路，未尝走过者，能不须上师吗？”但如依不具德相的善知识，则如“问道于盲”。学人应有之功德，如六度四摄、定慧等，皆关系于善知识。指引菩提道的善知识，乃欲吾人认识全般佛道，直至成佛之道者。 |
| 问 | 何为清净之供？ |
| 答 | 应设无谄，非由邪命而来之供。一依质之来源，二依发心，不依世间八风。如昔甘丹派大德伯贡金，因有施主将来至其住所，遂严治其室，特庄严诸供，继思非法，乃去取门后灰尘，撤置供上，以自忏悔。事传大德荡巴桑杰，闻而赞之，谓其供品乃真清净。 |
| 问 | 何为诸修之首？ |
| 答 | 班禅第一世洛桑却季绛称说：“诸修之首，首在发心（即动机）。”是说自己应先善察自己的动机。应如经中所说，不求此生世间名利受用福报等果。如果只求得此世安乐，则所作诸业，不能成为利益后世的意义，而且所修大乘法，亦变为世间法了。特别是如阿底侠尊者所说：“凡是贪瞋痴的动机，都是不善业，以不善业的动机，而修善法，是不能入于道的。”总之，应发为利一切如母众生，我愿速速成佛，应首发如是菩提心。 |
| 问 | 何以须观显资粮田？ |
| 答 | 先应知心若不依于资粮田，则礼敬、供养、启请等，皆无所依，积福忏净，亦无从而作。至尊文殊告宗喀巴大师说：“但缘念而不积福忏罪，则如禾稼，但有种子，而无水土日光，不能生芽矣。”故此三种不能或离，为积福忏罪，故观显资粮田。 |
| 问 | 依何种资田，修积福忏净，能迅速积集二资粮？ |
| 答 | 颇章喀仁波伽说：“依上师瑜伽供养曼荼罗（即资粮田），加持特大。”此乃温萨耳传（源出文殊）。此一承传系由宗喀巴大师次第传出（此为宗喀巴大师秘密耳传法之一，藏语“喇嘛却巴措信”）。宗喀巴大师问本尊文殊菩萨依何种资粮田，积福忏罪，能迅速积集二资成佛？文殊菩萨开示，应依上师瑜伽供养资田。 |
| 问 | 宗喀巴大师问本尊文殊菩萨，如何速得成就？文殊菩萨示以“勤于三法，能速得通达。”此三法为何种？ |
| 答 | 此三法：一、集资净障（成熟行者身心），二、于上师即本尊无别前，启请求加（速得加持），三、身心不断修行（正行修法）。勤于此三者，自能迅速通达。欲身心通达，关系于得加持，而得加持，又关系于启请。密部三昧相续集中说：“观想具像本尊千百劫，不如一念观想上师，其功德更大。”故启请本尊求加持，千亿劫不如一日对上师勤求加持之迅速。 |
| 问 | 末世积资因缘少，积罪因缘多，宜多修何法？ |
| 答 | 宜多修“积资净障支”，宜广不宜略，此为上师再三叮咛语。 |
| 问 | 何以不但观真言尊，须观智慧尊？ |
| 答 | 昔无着菩萨修观，欲见至尊弥勒，修十二年而不得见，后弥勒菩萨告以随时在其面前，汝以障故，而不得见。故真言尊显现在面前，又观智慧尊显现，于法有更加一层作用。 |
| 问 | 有说七支（供养等）乃未证空性前，初业有情所作，是否合理？ |
| 答 | 积资净障，摄于七支，喻如玄妙之七个宝车轮，若缺其一不能至佛地。昔印度伊遮菩提王说：“依唯识实识及幻识，皆不能成佛，当依七支成佛。”七支功德，能使种姓清明，身心成熟，颇公说：“不唯凡夫应修七支，佛与佛见面，皆先以七支赞叹为供养。菩萨见佛，闻大乘法，亦以七支供养，初地菩萨分身百数，见百佛世界；二地菩萨分身千数，见千佛世界，皆以七支供养。”由此可见有说七支乃未证空性前，初业有情所作，是不应理。 |
| 问 | 供“曼遮”（即坛供）有何重要意义？ |
| 答 | 阿底侠尊者每日供“曼遮”六次，以供养重于现修。甘丹派诸德依此宗风，勤行“曼遮”供养，感诸佛清明现前。此种教授，直传至宗喀巴大师。宗喀巴大师勤行“曼遮”供养，乃至手肉磨穿见骨，感速积福资，速得成就，乃至本宗之盛，为他所无。修密法每日对金刚上师，应供三次，否则，为密宗应忏悔之一。昔印度大成就者刚巴那说：“若行者未证得圆满次第以前，不勤行‘曼遮”供养，如自杀其勇士与空行。”供“曼遮”功德，感得六度，得紫磨金色身，得美妙依报，清净刹土。 |
| 问 | 佛转正法轮，必须劝请吗？ |
| 答 | 请转法轮，与世间一切利益安乐有关，因有劝请法轮之人，始有宣说教法之事，修证佛法，教证功德，由此而生。若合法器，机已成熟，不待启请，然启请而说，此有要义：一、表法之重要，二、菩萨志愿勇猛故，愿自与他，皆转法轮，三、以利他故，此对治轻法谤法业力。佛转法轮，由梵释之请，佛始说法者，以世俗信仰，以梵天为无上，表佛法轮殊胜无比。 |
| 问 | 依了义说，佛无涅槃，法不衰毁，依不了义，而示涅槃。何以诸佛菩萨，诸大德须示涅槃方应机？何以当劝请勿速示涅槃？ |
| 答 | 如果佛、菩萨、大德等速入涅槃，则少转法轮因缘，则佛教法不能长久住世间，则众生福德衰残，而利乐亦不可得。方应机者，有义利故，为今众生不执常。虽是这样，然当劝请勿速入涅槃。以启请住世，亦有大义利故，一、为令应得度众生增长福德，二、不失时机因缘。佛向阿难示意说：“一切如来具足四足神通，皆能久住沙尘劫，越过一切劫。”而阿难说，当时为魔加持，众生福薄，故失时机，为魔乘机请佛涅槃。故于大德，应常请住世。 |
| 问 | 回向与发愿有何差别？何为善回向与不善回向？ |
| 答 | 回向摄发愿，发愿不摄回向。仅愿众生得成圆满佛陀，而未以事物换取此目的者，为发愿。回向中即有愿力。回向勿错，应以正因为无上回向（即善回向），无上回向有三：一、愿自他三世善根，皆回向无上菩提（应作如此解：一对他善根，先生随喜赞叹，回向他人成佛，然后以此随喜功德，作自回向圆满菩提，否则即功德亦落于小乘）。二、回向教授（即此宗喀佛之显密菩提道次第教法），常住昌明，因有此殊胜教授住世，众生始能从依师，至双运位整个圆满道体，依而修学，才能速得成佛。三、回向上师即佛，义为上师、宗喀巴大师、佛陀一体无别，生生摄受于我。诸佛菩萨愿如恒沙，皆可摄入此三者中。因证圆满菩提，与教法常明有关，教法常明，又与上师摄受有关。不善回向者，如昔印度有婆罗门修梵天果，后见一象，满身璎珞，心生艳羡，即得象身（本已将得梵王子身）。又如有但发愿生极乐世界莲花中，后果生花中，历劫不开（三恶道有情已成佛，虽不受苦，彼尚未成佛）。西藏大德说：如不善回向，但说如昔文殊、普贤菩萨所回向，我亦如是回向，亦可免错回向。 |
| 问 | “栽椿启请”（认定一地好钉椿之意）何以加持最大？ |
| 答 | 如认各尊与上师各别，则不易生加持，故应观为一切法身、报身、化身、本尊、诸上师、佛、独觉、声闻、护法等诸尊之总聚体。此为重要耳传，宗喀巴大师已将各加持承传总摄为此不共教授。 |
| 问 | 经中说：供师一毛孔功德，比供无量诸佛菩萨的福德，尤为超胜，是何缘故？ |
| 答 | 师乃三宝总聚体，如法依止供养承事，得究竟福慧，能速成佛。以此之故，于师供养，诸佛菩萨都亲观见，而欢喜赞叹。 |
| 问 | 宗喀佛造菩提道次第祈祷求加颂中，首句即“万德之本具恩师”，其理安在？ |
| 答 | 能如法如理而依止，则世出世义利，自归于我等。应知成佛之方便，依佛说不外：一、般若乘，二、金刚乘，而以金刚乘为最速。金刚乘中又以无上瑜伽为速，无上瑜伽中又以“上师瑜伽”为最要！故密部经中说：“谁之功德与功能，使我一时得法身。”此赞上师，若不依师，不惟不能证双运身，即密部少分，亦不能知。若能如法依止，数年即至八地。总之，各种成佛方便，皆以依止善知识为其根本。 |
| 问 | 不依止及不如法依止之过患，大者约有八种，而皆由轻师，或使师乱意恼怒而生，金刚乘戒十四根本罪，亦列轻师罪为第一，此为何故？ |
| 答 | 上师乃诸佛代表，故依理上师色相，应作佛化身观故，事师五十颂中说“于师已作依怙想（已作师想）”，自己也即成为弟子了，以后如果轻师，则如轻鄙一切诸佛，以此常获诸苦果。宗喀巴大师著作中也说：对师轻毁，如果不知愧悔，道基已毁，还说得上勤修闻思修么？这种人不是在修善，实际是开恶趣之门。密集相继中说：“虽造五无间罪，依金刚乘可得悉地，惟轻慢师罪，虽依金刚乘不得悉地。”此种事证，在过去行者甚多。密集相继经中说：“勿言对师起轻慢，梦不愿见轻师人。”以故宗喀巴大师说：“依止善知识法门，较其余法门，尤为重要！” |
| 问 | 摄要而言，弟子对师当如何观法？颇公开示修菩提道次第法门中，有二铁门栏，不易越过，此二铁门栏为何者？ |
| 答 | 灌顶经说“当视师为佛世尊。”应知修菩提道次第法门中有二铁门栏，不易越过者：一即依止上师法门，二为菩提心法门。 |
| 问 | 依不善知识及恶友，令所积福善功德损坏，生种种不愿发生事，应断绝此辈，然而何为恶友？ |
| 答 | 嘉色大师说：“如果与彼为友，令闻思修诸德行退失，而烦恼增长，原有的慈悲心，也化为乌有，这即是恶友。”涅槃经中说：“由于恶友能毁诸善功德，及向善的清净心，故当断绝之。” |
| 问 | 可观上师即佛之理，应如何观法？ |
| 答 | 有此堪能与否，视吾人看法而定。看法如观上师即佛，固无不合，看法若过患，则不能生起即佛之想。因人之习气，好察是非，应常观其戒定慧、悲心等功德，则寻过之心甚微。世人见怨敌每不见其善处，观师德应如观自己，常人每不自见其过，但见已之功德。如何观法有四：一、应知上师即佛乃金刚大持所许；二、上师即作一切佛之事业者；三、于现法中（末法时代），诸佛菩萨尚作度生事；四，应知自己成见不定。此四观乃依师正行之最要者，详如明灯颂自释依师法门中。 |
| 问 | 应视师如佛，许多行者都知道，且口头上能道其理，然心中仍不能视为真佛之主要障碍为何？应以何法净治？ |
| 答 | 不能视师如佛之障碍甚多，其中主要障碍，由于观人过失习惯，总觉自智他愚，以此心中仍不免观师过，甚至师德亦观为过，而且胡作批评，因毫未生起观师诸行（摄见为过失，如四波罗夷诸行），皆为功德之心。此之对治，应先察自己有无憍慢，必须毫无慢心，必须不观师过，尽观师德，师之诸行，皆为功德，以为对治。 |
| 问 | 上师即佛有何经教明文作证？ |
| 答 | 略举经教明文：金刚大持相续经中说：“于浊世末法时，我现阿合黎诸善知识相而说法。”又金刚相续中说：“谁为金刚萨埵者，为利益有情，作诸事业，我现凡俗相。”又说“最后五百劫（即现世）我现阿阇黎相（即诸善知识相），应于此相，作金刚持想，应作极恭敬。”以此甘丹派大德嘉裕瓦说：“如认为较上师另有贤良的金刚持，或本尊佛的人，这种人决不得成就。”父子增长经中说：“见不空成就问佛：（时佛将入涅槃）若佛涅槃，恐无人教化？”佛言：“不空成就：我涅槃后，当化阿阇黎身，而利诸有情。”不空成就心疑佛已离生老病死苦，现阿阇黎身，岂非又有生老病死相？佛知其意，而告彼言：“我现堪布阿阇黎身，亦现生老病死相。”故金刚大持垂示：“在末劫不能见佛之时，我决现凡俗阿阇黎相，勿因不见而悲痛，当思上师即我。”故依经教圣言俱在，佛乃真实语者，三摩地王经说：“日月虽坏，山河虽竭，惟佛语无虚诳者。” |
| 问 | 吾人每以百数之中，自有一二乃金刚大持所化现者，凡所遇诸师，宁即金刚大持所化现么？ |
| 答 | 当知游戏苦海众生，无不在佛慈悲智慧普照之中，若吾人不能遇其化身，则出诸佛慈悲智慧之外，即金刚大持不知我等恶劣有情之痛苦。吾人已得难得人身，且又闻法，以此胜缘，自为诸佛之所护念，故所遇诸师必有金刚持化现者，且应思诸师皆是。 |
| 问 | 对于法源诸师，是否亦应如现依上师，观其功德而生敬？ |
| 答 | 水无泉源，则流枯竭，法不思源，则加持绝。纵能思源，若力不猛（不能如现在上师那般），则如冬日细瀑，不能涌贯，若力猛利，则如夏日巨流，涌贯直达。故上师瑜伽曼荼罗中，不能缺一法源之师也。若欲于法源诸师，亦能生起真实恭敬心，应于法源诸师戒定慧教证功德，及宏法利生事业，必须了解。以此为第八世达赖赞为空前论着之菩提道次第师师相承传必须译出也。 |
| 问 | 由于见师乃凡俗相，或见如此这般过失，尚不易认师为佛，应以何法净治？ |
| 答 | 颇公说：“此种疑惑，勿压抑之，如室中灰尘，勿但掩盖，应以智慧扫帚（自问自答）而扫除之。应思虽我等所见凡俗相，究竟真是凡俗相否？当知我等所见好坏雅俗，皆随于业力因缘之后，如水，天见其为甘露，人见其为清水，饿鬼见其为脓血。如善星见佛世尊所作业，皆为虚伪。又如无着见弥勒菩萨为母犬。宗喀巴大师之直传弟子敬安洛珠说：“我等见上师为人，而非牛马，应欣欣鼓舞，”如认已见者为实，则一切法成有决定了。如认为未见者即无，则不见者甚多，如寻香城等。昔佛在世时，有根器者，见其无德不圆，而外道则见其无德而称，提婆达多见为虚幻。吾人今日之见上师，不犹愈于外道及提婆达多么？即以大德那若巴见其师德罗巴烧活鱼为食，形状疯颠，而世人无能知其为大成就者。近传菩提道次第大德温萨巴大师，当时人都称他叫“温萨疯颠”。又寂天菩萨，人都说他无何长处，但见吃睡便三事而已，后有几部大论行世，众皆惊异。此类事例尚多，但略举一二。总上情理，师虽现凡俗相，然真是佛，若见师过，究为功德与否，吾人不知，本为功德，吾人认为过失，亦复甚多。如比丘尼伯嘎玛疑佛说供养、布施功德，乃为佛望供养，故意如此说。总之，金刚大持已说现师相者即佛，而吾人不见为佛，应作不祥之兆相想。因自意颠倒，已与金刚大持之语相违，以此凡师所作，应视为德。当观上师离一切过，无德不圆，这样的净信，愿速生起。 |
| 问 | 如已对师生信，尚未生十分恭敬，应以何法生此敬心？ |
| 答 | 一、应由念恩而生敬，应念上师功德较佛殊胜，二、应念说法恩德，三、应念上师加持身心恩德，四、应念上师能满吾人之愿恩德。（详明灯颂自释依师法门中） |
| 问 | 知念恩如上所举分四，但应如何念法？ |
| 答 | 颇公指示说：“依师法门是诸法门中，第一道不易越过的铁门栏，然非越过不可，此门不开，其他法门不能开矣。”每多虽未失信，然尚未生敬，总当于四种念恩法门中，依师授教义，多思其理（详明灯颂自释）。特别是当念现实师恩（应落实际，不可空想，或笼统想有恩），应忆念自己的实况，如这一上师曾对我说如此这般法门（例如师曾对我不惮辛劳从依师起至密乘双运位，所有法门教授，慈悲教我十年之久）；使我拔除如此这般罪过，制止如此罪行，使我生起如此敬信（例如使我在康定时，拔除邪淫罪过，制止了枉贪及淫欲罪行，使我生起师为救我活我成就我之真佛）；令我未闻之法得闻，未悟之法得悟（例如我在康定时，恩师令我未闻之无上瑜伽法门得闻，在我离康定后，师复设方便，令我得闻空行母法以满我愿，令我未悟之大乐与性空无别之法，得进一步了解）；师曾赐我如此这般物件（例如我在康定时，师曾赐我三宝物多件，我病重时，师加持我并赐我极不易得之“大宝丸”数枚，饮服令我病愈）；及以身心加持自己恩德（例如我之能作译事，完全是师以身心加持于我，而始能成办）；师赐与受用恩德（例如我本极穷，后来之名利安乐，虽属世间暂时安乐，然亦莫非师恩加被之所赐）。总之，如是师恩，极为深重！复由实况，逐一谛思，应生感动，涕泣悲泪，毛发皆竖，油然起敬。 |
| 问 | 依师“加行依止法”究为何种？ |
| 答 | 由念恩之门，而遵师语以行，即为行的依止。此加行法有三：一、供养上师一切受用（钱财物品），二、侍奉（执仆役），三、遵教奉行（此为最胜）。 |
| 问 | 三种加行依止法，应如何理解？ |
| 答 | 一、诸师对我既有极大恩德，我若有财，为利有情愿成佛，为迅速圆满成佛福资，我当供养较诸佛尤胜福田——具恩上师。而且应知有优不供劣，若以吝啬习气，有优供劣，则退失对师三昧耶戒（犯轻师罪）。若无优，衹有劣者，且师亦喜受，以之供师亦无过。二、对上师以身承事法：如执仆役，侍奉汤药等，当知如是承事上师的功德，较财物供养，尤为殊胜，能除无量罪障，获无量福慧功德。如萨迦班抵达、那若巴、玛尔巴、弥拉惹巴等承事上师，均获得成就。三、依教奉行。经庄严论说：“最殊胜供养为依教奉行。”即依所闻菩提道次第，昼夜勤行修学，此项较前两项，尤为重要。由于“如教修行”以供上师，上师是极喜悦的。所谓“如教”，是说如上师所教正法（即菩提道次第），弟子遵照而实修实行。以此我为最胜供养诸师故，宁愿舍身命及受用以供师，特别是（如教奉行）以供师，令师喜悦，祈祷诸师加持我等，能如是成办。 |
| 问 | 修时摄加行、正行、完结行三段，在此三段中，有应注意之点（可例推其余法门）为何者？ |
| 答 | 每日上午、下午、夜间共修三次，或昼间一次，夜间一次，最好是每日四次。但初学修加行一遍，稍有沈掉，即放下另修，万不可令沈掉养成习惯，稍留余趣，如与朋友别，但在欢时，若厌时相别，此后不愿见了。此是说应在修得最好时，远离沈掉清明易了之时，安住其上，每日课诵时，身心粗重，则下次厌烦，不想上座修法了。此为甘丹派先哲经验之谈，一切所缘摄入“修时”及“未修时”，不可急如跳蚤，但如虱之缓行则可。如下座时，有客久延，致将修时占去，即至修时，草率而修。又不可一曝十寒，须常如一，乃可远离沈掉。 |
| 问 | 未修间（此以依师法门如例，然可推余法门）应如何作法？ |
| 答 | 略言其要：一、应阅览与正修时相关之经论，如修依师法门时，则应阅依师传记，如善财及常啼佛子、那若巴依止德诺巴、玛尔巴依止那若巴、仲敦巴依止舍准及阿底侠等行传，并应阅拙译菩提道次第师师相承传法源诸师行传，其余法门仿此。二、或供曼遮（在积供曼遮数时，未修间亦供曼遮），并以正知约诸根，由于身语意三门罪业，皆在未修时所造，此时未起防护故。未修时不住正知正念，则减少正修功德。若能相应，则互相增上，最要尤在守护根门。大德常言：“众中常察语，独坐常观心。”三、如法勤行饮食、醒睡、沐浴等瑜伽（作法详明灯颂释论中）。 |
| 问 | 任何修法，均有二种修法，即“皆贡”（观察修法），与“觉贡”（决断修法），或说专住修法）。此二种修法，如何理解？有何要义？ |
| 答 | 一、应决定闻、思、修一贯，应知闻、思、修三慧彼此相关：支那大乘和尚说：“修与闻思无关。”是不知由资粮道闻慧，方生加行道思慧，又由思慧展转增胜，乃生见道位以后之真实修慧。应知所谓“修”，乃包含闻思二者，闻、思、修三慧，皆属大乘修道。闻思修三者皆有修，博多瓦的兰犊瓶手册中说：“一般皆认闻思为外境，最要修时内心无差别，此皆追踪于支那和尚。”不以所闻所思依之而修，乃别寻一法而修之。莲花戒大师说：“说无闻无思而修，与具足闻思而修二无差别，作是言者，是不知应断应证有多方便，得果最速。心、境相合谓之修，如能修之心，与所修之悲（境）相和合（串习之使相和合），非无分别之谓。”由闻大乘所说空性经教，如所闻而了知，得闻所成慧。由此决定知至生起，即得思所成慧，乃至未得定之前，皆属思慧。所谓修：如寂天的入行论说：“今所说种种方便次第，皆为有情，以为修故。故不惟‘觉贡”（决断修，或说专注修）为修，一切闻思等，皆是修故。”佛经十分之七八，皆属寻伺观修——“皆贡”，但若执“觉贡”为修，实谤佛法多分。故菩提道次第略论以“分别慧观”四字释“皆贡”；以“专一安住”释“觉贡”。 二、若谓心不起分别，方能入道，是与教理相违。世亲俱舍说：“具戒应具闻思慧，如是有情趣修道。”可见不可分闻思与修为二，支那和尚一类皆谓心不可起分别，善恶皆不必差别，则可断轮迥。心无论善恶，但起分别，即轮迥因，故任何种不起作意，无论善恶、有无、是非等，如是方能入道（明灯颂释中观中广破此）。如果是这样，在熟睡时，任何不想，亦可谓之修道吗？忘念也是同样，乃至无想天也是佛了。此种宗见，与菩提心及空见大相妨碍。因为通达空性所生比量智，与执实之心恰相反，彼不知此二分别故。凡未通达空性心，未至见道前，不名现证空性，然与执实之分别不同。凡夫通达空性，心即了达于执实分别之过患。若此通达，与执实分别无异，则水可名火，则五位不能安立，即资粮、加行亦不能安立，更无从安立现证空性了。若不许凡夫有通达空性之心，则通达与现证同时俱起了。经中所说五道（五位）皆可称解脱道，若不许“资粮”、“加行”，则不许五道为解脱道了。若执一切分别，皆为执着，则谤佛之一切方便法门了。即不须出离心、慈心、悲心、菩提心等之分别，是诸一切大乘方便。应知“观”与“止”非障缘，若不具足定（止）之成因，纵修千劫亦不能成。定之成因支分，乃戒，当先知烦恼乃生死过患根本；应于善法勤奋，当先思维黑白业果功德，乃生净信意趣。既是如此，当知此皆由“皆贡”（观察修）而得，故知“皆贡”，乃修定胜方便。说此者，因沾有支那和尚余习者，谓“分别观行”妨碍“专一安住”或各别修等。宗喀巴大师特示学人知“分别观行”亦为修道，不惟不妨“专一安住”，且有助益。 |
| 问 | 吾人具暇满人身，有何种意义？ |
| 答 | 得此暇满人身，有极大意义。依现时，与究竟，乃至刹那，皆有重大意义。 一、现时大义：若不欲堕三途，现时功能，此身即可办到。现时身躯由持戒而来，欲持戒，此身即可办到。人天福报，由布施为善而来，此身即可办到。圆满眷属，由忍辱而来，修忍辱亦依此身而作。一切皆由此人身而办到，此为无可怀疑者。同时思此成贤善国王身、转轮圣王身，乃至欲生香巴拉，及兜率内院亲见弥勒菩萨，与阿底侠尊者、宗喀巴大师相值，都能办到。 二、究竟堪能：依于戒定慧三学，戒中分：一别解脱戒，二菩萨戒，三金刚乘戒。一、别解脱戒，除南洲人聪慧而苦缘多，易生出离心，能堪受外，余三洲不堪全受。二、关于菩萨戒，能以成佛为其体，依菩萨行为其用，愿一己度众生为其相。具此三种之大心力者（发菩提心者），以人为胜，天龙等虽能发心，然不及人。上界天不易生出离心，无初生证得圣道者（先在欲天中已证见道、修道，后生上界，方能证圣道，故无初生上界见道者）。除人外其猛利出离心不易生起，故猛利菩提心不易生起。以此资粮、加行，见道诸圣道中定慧学不易生起。故佛道以人为最胜。 若欲即身成佛，须依金刚乘，而金刚乘则须先种赡部洲业力因缘，因南洲人前半生所种业力，下半生即可得果，他洲无是。特别是赡洲胎生六蕴（即四大加精液、脉息）因缘为最胜，依密经说，已生极乐菩萨，尚发愿生赡洲。 三、刹那成办：颇公说：“暇满身不惟有现时及究竟利乐，还有刹那成就，如天龙等余身不能依者，此身一刹那间可做到。”此身有五种力大功能（一田门，二思门，三物门，四身门，五时门），摄要言之，此身能生起别解脱戒、菩萨戒、金刚乘戒等三律所有功德。特别是于此五浊恶世，人寿暂短一生中，此身即能作到咸佛。由于自若能修，任何皆可修到，以此如是人身，实具大义。 |
| 问 | 暇满人身，如何知其难得? |
| 答 | 颇公传有思维难得教授：一因，二喻，三体（或作数量）。 一、因：如田中禾麦，皆非无因而生，故当观能得暇满人身胜果之因，自己究种与否?应知暇满三因：一、净戒为本，二、六度为助，三、加以净愿，吾人究具与否?若未细观，觉戒已能守，若一细观，则虽一戒，犹未能净，甚至连戒条文，尚记不清，数不出（即以杀、盗、淫及其细节而言）。菩萨戒：一衣一食不知为利他而受用，乃如盗有情物而受用，一日之中，犯此甚易甚多，不易惊觉，一日不忏，其罪倍增。金刚乘戒瑜伽者，对一饮一食，皆须以嗡阿吽加持，不然无义吞下，成为罪性。特别是起凡俗相执，及与空性大乐（空乐）相违之起心动念，一日之中，所犯罪性，更难以数计，能立时起正知正念而作者，恐不甚多。以此说：“此因修者不多故。”实际上吾人于暇满人身之因，恐尚未种，无此因则“得果暇身极稀”了。推之能勤六度与否？自己但返观烦恼炽尽与否，即可得知。乃至清净猛利欲乐，非仅发愿而已。自已发愿时，若不回向现世利乐，即觉失望，如何真能清净！以此知三因皆不易种下。所种下者，多为恶因，当堕恶趣。暇满人身之得，故知极难。 二、喻：经中说：得人身之难，如针上芥、瓶外豆、屋上草、白昼星。 经教所举，他喻尚多，尤以“盲龟颈”一喻，更为逗机。经中说：于大海中，有金色犁木，木有一孔，海底有盲龟，百年始一上浮，昂首水面，旋即下沉，当彼百年一伸其颈，岂能寻得此漂浮犁木之孔。若偶相值须数因缘：（一）、海静无波；（二）、木有定处，然木漂流；（三）、龟常浮水面，周回寻求；（四）、龟常四望，然彼一伸其颈，旋即下沉。故虽不能武断说彼决不能入孔，然难之又难，若偶一入孔，实为希有！大海喻生死海，龟喻自己，盲喻无智慧，海底喻三恶途，犁木喻佛法，不常住于一方，常流转于十方，一伸其颈喻生喜趣，然不定能值佛法，旋即下沉喻人寿有限。依此方知“喻难得者”，如经云“大海浮木一洞隙，盲龟颈入尤难者，为诸恶趣生喜趣”的意义。 三、体：即由数量知难得者。六道中以三恶趣数量为多，即以三恶趣中为数较少之畜生而言，海中畜生较陆上为多，陆上十人所占之地位，有亿万虫类（中有细色身依经说遍空界），恐南洲人数亦不能比。六道数如锥体，地狱数为锥底，以上渐少，人则如锥尖，其数最少。人中暇满者，为数甚少，值佛世尤少。经说：佛出世如优昙波罗花一现而已。此专指南洲而言，别洲皆无佛出世。即南洲亦仅印、藏、中土内地，及其他小部分而已。即生此诸地，亦非尽人皆信佛法，又有教法不纯。（杂外道与否？）依宗喀佛所阐明依理依教，完整有次，十二年即可证金刚大持果位之正法，更难值遇！昔班禅第二代洛桑却季绛称时，来一蒙古大德请其印证，问能保暇满身与否？答：能。又问能生南洲，值过佛法否？答：能。又问：能遇宗喀佛教法否？答道：不能，尚须积福，我亦当为汝回向。可见值遇宗喀佛教法之难。 |
| 问 | 既知难得，得已且具大义之暇满人身，今既获得，应如何作取舍？ |
| 答 | 应取心要，菩提道次第为一切法之心要。颇公开示说：“趁此一息尚存，最上目的，辗转增上，证得圆满双运果位；其次亦当解脱轮回；最低限度，亦当不堕三恶涂。”取心要之法，应依师佛无二所指示正法教授心要而勤修。过去大德如贡巴瓦修此（难得具义，应取心要）之心念力生起时，腿上被木刺扎入，乃不知痛，无暇拔之。敬安瓦修此昼夜精勤修习，不思睡眠，或劝其稍息，答说：“修此稍息之心，不能生起。”心生之量，片刻空过之事皆不作，故不为无益之事，遑言作恶，此为修此心生起所见之迹相。颇公乃过来人常说：“于暇满大义，心生通达者，其心绝不缘无意义事。”宗喀佛说：“绝不令心放逸，不空生片刻。”如不用催促劝勉我心之功，即空过一生，亦以为不足惜。故修此法，则令此心极欲受取心要（即修正法）。若知此而不修可以吗？一、决定须修：总观察一切众生，皆思离苦得乐，应取舍不错，能认识此正因，惟有正法；二、决定能修：不可自暴自弃；三、此身须修，四、现时即修。（非谓立刻关门点灯入座而修，乃谓于所应取舍之术，立刻实行学习。） 不知应取善因，应舍恶因者，虽得此一次人身，则如阿阇黎胜勇所说“宝洲空回”一喻：到宝洲谓喻得人身；贪恋风景而忘采宝，喻人贪恋名利，而忘成就一切善因；空手而回，当负重债（去时资斧），喻空过人身，枉消过去所积受用善因，返故穷乡，喻仍堕三途；忘取实利，喻忘取善因，则造恶因，自然堕三途了。入行论说：“以身作义利，故施以衣食，不然枉废衣食了。”当思过去大德如宗喀巴大师、法金刚、温萨巴等皆南洲人，具足六蕴之胎生类，与吾人无异，彼等皆成就，我等如何不能成就，此谁之过？（非自不能修，非修法错误，非无善知识错误）皆由自己未能发精勤修学之心。若此心未生，应勤祈上师即佛加持，迅速生起，方能勤取心要。 |
| 问 | 修不清净，心不入道，症结安在？以何对治？ |
| 答 | 不修念死之过患有六，其中重点，为修不清净。修不清净，则心尚未入道。大德妥默桑波说：“于闻思修作障者，即现世利乐（此为症结所在）。于闻思修善行，杂以现世利乐恶心，则如美食杂以朽腐，不堪入口了。”又诸大德说：“为求现世圆满，不惜毁谤伤害，皆由执着现世恶心，唯死无常可以对治。” |
| 问 | 观其人入道与否，以能否舍其现世为衡量，此为上师教授。应如何理解此一教授？ |
| 答 | 甘丹派诸善知识说：“虽号称学法，一项皆未得，能舍此世心，方列学法行。”所谓“舍此世心”，不是说弃舍一切，形如乞丐，乃就现处境况，内心对已有名闻利养，不生贪羡。今日为东方国王甚有威荣，然心不着追求，听其自来（此为舍此世）。不汲汲于衣食尚易，不贪名则甚难。反之，穷至于一无所有，然犹想着异日或当富饶，亦不能说为舍此世。故虽极穷不能舍者，仍不能舍。虽极富饶，心能持者，亦可说为能舍此世。昔大德卓．位奢贡波说：“有大修行者，榜其门上，书出闭关若干时限，其动机乃在沽名，故其修行为不清净。”有许多喜巧者、讲说者、著述者，皆流为此生喜巧者、此生讲说者、此生著述者，皆为此生而立名，皆为名闻所自在，入于名闻之权下。即作布施等善法，莫不皆然，即以供佛而论，皆想当有见者、闻者，而不是为自及众生积福。大德说：此种差别执着，一切善法若趋于此，虽勤修善法，而皆趣入恶道。故对于此种差别执着，若不刺以对治之矛，则虽善巧者、持戒者、大修行者皆毫无利益。须能闭三恶道大门，开善巧之路。能如是者，须有舍此世之心，则不随烦恼，所行方为正法。 |
| 问 | 法与非法之差别，以何为量？ |
| 答 | 昔博多瓦指示弟子说：“能去烦恼为法，不能去烦恼者为非法。”现在学佛法者，其烦恼与日增长，此即未入法门之象。其所学法未入心中变为医药。故修法者先应辨此法究竟入我心与否？须观心行是否合经教，合者即法，不合者非法。 |
| 问 | 法之深浅，关系于学法之人，此一上师教授，应如何理解？ |
| 答 | 合于世俗者非法人（学法人），不合于世俗者乃学法人，颇公于此反覆叮咛！甚深稀有之法，学法至密集金刚法，深广稀有，无以复加了。然若未生起舍此世心，则不能谓为甚深稀有之法，因其发心仅为此生名闻利养，如何能说是深广稀有呢？大德卓．位奢贡波说：“虽修至密部之王（即密集金刚），而未生死无常观即为浅，若已生起死无常观，虽仅修学入法之门三皈依即为深。未生无常心而好高攀登者，如堕险处！”昔大德阳衮巴说：“一般人皆好高鸾远，学低下者，则心不乐，学空性法、空义谛皆为此而喜。但此诸法，每与有情器量不合，虽密乘圆满次第亦无意义。不在所修之法深广，而在能修有情，须为圆满次第之有情。于所修法，虽夸如千金马价，然不能修，人不如死狗价钱。故吾所修者，仅为死无常，业果诸法而已。” |
| 问 | 不修念死之过患，与修念死之胜利，各有何种？ |
| 答 | 不修念死之过患有六种：一、忘失正法；二、虽未忘失（正法），而不修习；三、修不清净；四、失精进过患；五、自不善过患（此生与后世二种不善）；六、死时追悔。 修念死之胜利亦有六种：一、有大意义；二、有大力量；三、初之重大胜利；四、中之重大胜利；五、末之重大胜利；六、死时欢喜胜利。过患与胜利，每种应阅明灯颂自释中念无常法门，方使此心有所感动而转变，否则，此门不开，其他法门皆不能开矣。 |
| 问 | 由何而决知定死之义，及此中心要？ |
| 答 | 由三因而决知定死： 一因，思死王必来，任何法不能避免。无常集中说：“佛及辟支佛及依侍佛前的诸阿罗汉声闻等圣者，身尚必坏。”又说：“相好金刚不死身（佛），须现无常应舍相，何况普身如蕉树，欲坚不坏何可得。”又说：“空中、海中、山中，死王若来，不能逃避（如释迦种）。任于何时，无论生于初劫、中劫或末劫，任住何地，任受何身（或天等身），皆不能避免一死。避免方法，无论以神通力、财宝力、药力、咒力、大势力皆不能避免。”有问：西藏密法何以有长寿法？此但以佛力、法力遮非时死，真死果现前，长寿佛亦不能救。 二因，思寿命无增有减。入行论说：“昼夜无有住，此寿常坏灭，无有余可增，我岂能不死。”前三句说定死之因，末句是说决定死。此外再思如明灯颂自释中所说：织布、被杀死囚、畜牲，及秋云、空电、瀑流等喻，反覆细思，务令此心生起感动，不欲放逸片刻。 三因，思虽存在时，亦无暇修法。无暇修法，非定死原因，但言放逸，乃退一步言，纵未死亦无暇，现放逸以趋向于定死。大德敦伯殊默说：“未知修法二十年，欲修欲修二十年，不能不能二十年，消耗一生之传记，如是而已。”少时心在父母，壮时心在妻室，老时心在儿孙，一生之中何时修法。纵有能修之二十年，又除夜间一半，昼间除饮食便溺等不可少之事，所余修时，不及未修时多。六十岁以后，已无多大精力从事于修了。 |
| 问 | 由何而决知死期无定，及此中心要？ |
| 答 | 亦由三因而决知： 一因，思赡洲人寿无定，故死期亦无定。昔宗喀佛曾作问题令诸大修行者答覆。一、不但口说无常，欲令无常义，深入有情心底，可取以为修法者为何？二、死无常中最锋利所缘，能刺入有情心中，令其感动者，而为诸经论所赞叹之无常法为何？第一世班禅答说：“心中所修无常，乃念死九因，如师所说；二、所缘中能抓着吾人之心，而为诸经所赞欢者，乃死期无定。”吾人于年内不死之心较轻，月内不死之心较重，而执着日内不死之心，最为坚固。然皆执于不死，故存推诿怠惰之心，则口言修者，但以自欺而已。能对治此者，即死期无定，如大铁锤击此则成粉碎，少时无所恃，今年死不可知，推至今月今日皆不可知。若谓今日无病，或不致死，当思健壮不可恃，扎一毒刺即可毙死，身躯微劣，犹如水泡。若谓大多数存在，我亦存在，当思自己所见所闻，死者甚多。聚经中说：“晨前所见人士，晚间有些不见（已死），晚间所见人士，晨间有些不见（已死），故知无定。” 二因，思死缘多活缘少。死缘分内外二种。外缘．人与非人之残害，人怨仇等用种种器械毒药等，常谋杀自己生命，贼乱王害亦有时迫害自身。非人指部多、药叉、山魈、厉鬼、地神、水怪等，如蝇逐臭于吾人周匝，伺机而发。灾厄有八万，魔害有三百六十。此外横祸非灾，如水火毒蛇猛兽毒食车祸中风地震等，何能决断其不来，吾人尚暂无恙者，皆由过去善业力，及上师三宝加持。内缘：如疾病有四百二十种，如云积聚，四大种在吾人身中，如囊中贮四毒蛇，若一毒强，余三被毒噬。此喻地水火风在吾人身中，若一大增盛，余三被克，即致病乃至死亡。饮食医药本为活缘，用之不当，活缘可成死缘，死缘则无成活缘者。又吾人为求生缘，所修财宝等，常为死缘。故应修非死缘之正法。 三因，思身危脆，故死期无定。经中说：“七日并出时，大地成灰烬，况此微弱躯，那不成煨烬！”此言因扎一刺之微细缘，以致不救，突然死去，这样如水泡般的身躯，真是异常危脆。诸大德说：“所谓死无常，此理易知而难生（动心）。”此言虽知不能避免死，然未知未死之前，及时学习正法，以利死后，早作准备，则临死之时，不致恐怖。 |
| 问 | 由何而决知死时除佛法外余皆无益，及此中心要？ |
| 答 | 亦分三因而决知： 一因，思死时一切不能携去。佛法如何利益？有说依佛法可得不死，此不应理。此指未死时，能修正法。常人死时，痛苦难忍，追悔无穷，显现恶象。修正法者，远离此各种怖畏，欢喜以去。经中说：“国王去时，须舍其锦秀河山，及众宝聚而死，下至乞丐亦必舍瓢杖而死去。”生时下至一句念颂，死时可作资粮，以利后世。 二因，思死时孑身而去。死时欲得一伴侣同往而不可得，国王拥有千百万人民，常人纵儿孙满堂，莫不孑然一身而去。与生俱来自身肉骨，亦必须舍离，尚不能携去，何现其他眷属亲友财宝受用等。故人生时如旅客，死时别其住舍而去，决无住舍随旅客而往者。若未修法，至于死时，于自身躯，深生爱着，不能舍故，烦恼炽然，由是而堕三途，则此身躯反成为死时之累。 三因，思死时唯正法可益。死时既无定期，我今日即未脱离死王立至之危险，故及时应作防备。如是必须备死之法，即不贪恋于此世乐，现在即当学正法。俱舍说：“此时能携去使死后荒凉，转为安乐者，惟所积之福德资粮。”惟依无倒正法菩提道次第，如法修行。应于此下决定心，专一而修。生起现在须修之决定，复重在须舍此世之贪恋，不然，所修之法，不能入道。 |
| 问 | 修死无常法中，为菩提道次第所无，乃上师口授要诀，乃根据经教而来，易使心感动之一法为何者？其内容如何？ |
| 答 | 为于修如上“三根九因”后，再加修死相之一法（此一法即师授要诀）。教授国王经中说：“国王：如此喻，死王以鞭策吾人至死所时，无名、无色、无人民、无财物、无依、无怙。口渴身痛，寿暖既尽，如入于黑洞中，津液涕泗，污秽全身，但有息出而无息入。人皆瞪视而不能救，自思得病不治，灌药者灌药，念经者念经，嚣然一室时，自己心情，为如何耶？但感痛苦，呼吸困难。身暖或由上或由下，而渐消失。家人近前问询或愈否？ 复至屋角聚商如何办理后事。四大各各分离，地大分离时，身如山崩地裂，水大分离时，如身没巨流中，火大分离时，则烦恼难当，风大分离时，则身觉飘荡，刹那之间，中有现前。此时则易名为最不吉祥之死尸，乃于自名之上加以新故亡人，而不知其为某官某长矣。应加本乡风俗而谛思之。修念死九因与死相，令心得感动与否？若念死心生起，则坐卧不安，食不甘味，闻人戏论，则心生厌烦，如死囚见刽子手举刀将下之心情。宗喀佛说：若能思大义，则于无义事，深生追悔心；若能思“难得”，则于放逸过，不复愿为之；能念“死无常”，于死无益事（与法不相合事），一切无心作；能念死则能生“舍此世心”。 |
| 问 | 曾学法多年，年过花甲，不须勤教（多数是如此），知死之将至，并知备死，唯速修正法，但大半手忙脚乱，多不如理，应如何为正？ |
| 答 | 少壮时代，易忘老死，须人劝教，略生感动，复为世法冲淡。曾学法者，年过花甲，知死将至，知速备死（一般人不知备），然而于备死之法，大半乱抓，手忙脚乱，有一些急修止观者，有一些忙抓圆满次第幻身，或虹身修法者。少壮时身健则心易住，尚难伏此心猿，况老年身衰则心难调（过去修而已生功能者除外），恐心猿未系，死已临头，将无福资以为死用。尤以风息脉络明点修法，此如追风毒蛇，少壮气足精沛，较易调伏，年老气衰精枯，恐风蛇未被抓住，反被风蛇毒害。应谛审自己菩提道次第，从依师起，至圆满双运位，各各法门，何种法门自己修过，并如量生起，何种法门虽尚曾修过，但未生起猛利感动和决定（只听过教法，根本未作修习者，更无论矣），则应速即补课，当以此未生感动和决定之法门为“专修”，其余法门为“概修”，如于依师法门尚未如量生起，则以此法门为“专修”，其余法门作“概修”。至生起时，再进修其次法门为“专修”，其余法门作“概修”。应知上师教授指示说：“仅一支香（时间）真实皈依，亦较终日修风息脉络明点功德胜千百倍。”特别是于六加行中所说：“若无出离心与菩提心，则所作善业，不能谓为佛法。”尤当猛省也。宗喀佛教授指示说：“前前功德不生，则后后通达不起。”如冰上建屋，所修不固也。 |
| 问 | 由何而知定入恶趣？怎样才能断生恶趣苦因？ |
| 答 | 由所造业，多为恶业，善因极少。亲友书说：一、恶业常久：日日中起心动念，非贪即瞋，生起慈心、悲心、菩提心之时极少极少；二、发心猛利：如恶口骂人，或举手打人时，如竭全身之力，反之，于传承上师，诵启请文时，心念力微，远不及骂人时矣；三、无对治故，恶业力大：初不以为恶业，作后又不易生反省追悔之心，常以已作为解，善业常以恶业将其消除，而恶业未尝忏悔；四、对境增上：吾人因常依于父母，难免不有恶口抵触，生瞋恼心，因对境大故，所作恶业亦大，对上师三宝，亦复如是。入行论说：“一刹那瞋恨心，可种无间地狱因。”以是知定入地狱。 怎样才能断生三恶趣的苦因？昔有人问大德绛伯嘉措一生精修，想来定已获证一种胜果。绛伯嘉措说：“我没有其他功德，衹是有后世不生恶趣这点，我想可说是决定的……。”不生恶趣这一点，在不通显密法要的人们心中，或许会认为不是什么大了不起的保证，但在精通佛经及大车轨经论的人士们看来，确是有很高证德的征象。要知道大车轨诸经论中说：“生恶趣的苦因等，为‘见道”（证真空性）所断。”“非舍离恶趣苦，而能得到不生恶趣的保证，也应当是证得加行道忍位，才能不堕恶趣。”以此看来这位大德最低估计是已经证得加行道忍位者，方不堕恶趣，因此有把握而说出那样的保证话。当知经论中说：“证大乘资粮道时，已获得法流三摩地，能真见殊胜化身，及百由旬内小至极微尘以上所有色法，并能知下至蝼蚁微虫的心思，以及获得神通、陀罗尼、辨才、三摩地、不可思议智慧等功德。”证加行道所获功德，复胜过资粮道百倍功德。以此吾人应对于堕三恶趣生起迫切怖畏，而虔诚皈依上师三宝希求救护！ |
| 问 | 地狱之苦，何故那般长永剧烈？ |
| 答 | 因所造恶业，极粗重猛利故，如五无间业（杀父母、上师等）、邪见、谤无前后因果等。善恶有两极端，善之究竟极端，所得之果为佛果，即究竟乐果，无漏长乐，佛功德不可思议故；恶之究竟极端，所得之果为地狱，即极端苦果，亦为时长永，众生业力不可思议故。此为总说。若分别说：因所造各种之粗重之恶业（如猛利瞋恙，及杀人命二因，生等活狱，由于对三宝、父母、阿罗汉等瞋恨心，生黑绳地狱等等），感得各别不同之各种地狱苦。 |
| 问 | 有说地狱境，为各各有情，由自业力变现虚妄境界，是否应理？ |
| 答 | 此不应理，当知所说地狱境（饿鬼傍生亦然），皆本佛说，佛为不诳语者，如说是虚妄境，则日月大地山河皆成虚妄。应说如水，天见为甘露，鬼见为脓血。非此水无，此水一分，乃其生因，鬼之业力乃俱生因，二者和合，则如量而成脓血。若谓妄境，则有语病，吾人所作善恶业所得之果，皆成虚妄。故应为大寒大热狱，乃合量真实有。凡业所成，皆真实有。入行论说：“大热大寒等地狱，其能作者为谁何？乃由我心所造成。”然不谓吾心虚妄变现之境界。 |
| 问 | 吾人于三恶趣，常存如隔岸观火之心，其故安在？应如何谛思使此心入道？ |
| 答 | 此由于对业力未审，于三途未怖。吾人之心，不入善法者，不惟于三途苦，心不能感动，即于死无常，亦不尝动心。虽有上师引导，正法可修，吾心亦堪能修习，然此二门（死无常、三途苦）设不能通过，其后诸法，皆不能入。应思昔业多不净，今业未忏除，自己或明年，或下月或明日，呼吸一断，即堕其中，真实变为地狱有情，或饿鬼、畜生，受诸剧苦，吾人岂能忍受！以此于未堕之前，于三途苦，思难忍受，而生怖畏。能救护者惟三宝具此功德，故应生起皈依之心。入行论说：“若堕三途中，已离救护力。”颇公解释说：如梦寐间乍觉，已堕恶趣，举目四望，无能作我救护者，但蜷伏悔恨而已。故皈依求救，今日须作。远离皈依救护之事，从此不复再作。审谛思维，若心生通达，其象征如舍利弗之甥，食不下咽，食己还呕。以过现未三世通观，曾作恶业，将来当感恶趣，观想若真，毛发俱竖，不寒而栗，在座上不能自持。故当思此难得暇满，若得即具大义之人身，现既获得，当离恶趣一切苦，进而修得佛位。愿如是能成，祈师佛加持。 |
| 问 | 为修解脱生死苦之出离心，为何应先修远离三恶趣苦之出离心？ |
| 答 | 由于对粗重之三恶途苦，若不生怖畏厌离之心，而于不易觉知之善趣轮回生死苦，更不能生怖畏厌离之心。即对于粗分苦，无所动于中，遑论对于细分苦，可生感动。故知厌离三恶趣苦之粗分出离心，为修远离轮回苦之细分出离心之加行也。 |
| 问 | 皈依清净与否，以何因而定？ |
| 答 | 班禅洛桑却季绛称说：“皈依清净与否，以畏恶趣苦及知唯三宝能救，是否具此二因而定。” |
| 问 | 应可皈依处，须具如何德相？ |
| 答 | 一、须自己解脱一切怖畏。自若未解脱一切怖畏，如自尚陷泥淖中，不能救出其他陷泥淖者。佛为自己解脱一切怖畏者，如成佛时，降可怖魔军，又调伏疯狂群象及毒龙，又化害佛大坑为莲池等，广如经论。 二、又有令他解脱怖畏之方便善巧。如贪欲甚重之阿难陀，患痴甚重之周利盘陀伽，及千骨（鬓的上部+曼）沙弥，与食人之罗刹，皆为佛所调伏，导以善道，而证阿罗汉。又如诸阿罗汉无法摄受之施主伯吉，年将近百，衰老龙钟，佛令出家而度脱之，广详经论。 三、对一切行大悲，无亲疏之分。如佛于其子罗（目+侯）罗及仇怨提婆达多，无怨亲之分。提婆达多服药王童子所造胜药，体不能胜，痛苦万状。佛往观之，佛说：“我视汝如罗（目+侯）罗，若真具此平等舍心，应手而愈。”言已果然。 四、于佛有恩无恩者，佛皆为作义利。此与世道相反，世人于自有恩者，始作义利。如经说，佛度恶相女，及具十余恶相子，又如列翁全无福报，佛亦调夫之，令其辗转生福，出家证果。以上四德皆具，何以称为应皈依者？因成佛由于法，而于法作助伴。作看护者乃僧众，虽未具四德，而于可以成佛之法，作饶益助伴，故应皈依。而释梵等神无斯德，故不应皈依。 又依上师教授要诀说：“须知现前能说法者，上师即佛。法为所说菩提道次第之教义。僧为能依菩提道次第如法修行之良伴。” 生起一种怖畏，但皈依一境（或佛、或法、或僧）亦可解脱（此种公案经论中甚多）。然欲解脱生死，则应皈三宝，如患重病，非有良医、良方、良看护不能治愈。以此堪皈依唯三宝。 |
| 问 | 由知何种使心感动，令皈依真切而有力？ |
| 答 | 由知：一、总义——佛身语意功德，法宝功德，僧宝功德；二、种种差别功德。略要言之：佛身功德：如三十二相，八十随形好，一一所有功德，详诸经论；佛语功德：佛语具六十四妙音说法，佛以一音现各种义，如无常苦空随机得解；佛意功德：佛观一切法如掌上观纹，于一时间，二谛并显，总摄具悲智二德；佛之事业功德：不外令众生离苦得乐，而其方便，则分暂时究竟二种。于佛功德实不能穷，故说不可思议。 法功德者：应知佛之无边功德，乃教证二法生起，故法之功德，尤不可思议。所谓教证：教谓经律论，乃相似法宝；依此三藏教法闻、思、修而通达之法即证，即灭谛与道谛。灭谛断除过失，道谛修行功德。除此正法外，余不能成佛。 僧功德者：言“僧宝”与僧不同，三宝之“宝”字义，为稀有之义，圣者超越之义。得见道位以上，乃为超越。又彼能由念法功德，能如理依法修习者，乃贤圣僧伽。念僧功德详经中罗汉、独觉、菩萨各各道位，差别功德。吾人常以小乘为劣，然细思之，其功德极大，使具三十七道品、六通、五眼中除佛眼外，余四皆具。 二、了知差别者：（一）性相差别：如佛过净德圆而为性；佛乃法之因，谓佛为度有情而说法，众生闻之，如理修行，而得通达果，故谓法者彼果；僧伽者，谓能以他人依法如理修行，获得通达，而辗转承传下来之教授，依之如理正修者，乃为贤圣僧伽之相。 （二）事业差别：相差别就体言，事业差别就用言。佛令众生，对于教法，不生颠倒，如其次第，而善为开示正法为用；法依各别有情当断惑业诸苦，令断为用；僧依其实现，以身作则为现业，应后来度化作范，令生仰慕欢喜，欲步后尘为用。 （三）信解差别：此言于佛应生堪恭敬供养信解；对法应生真实修学，欲得成就信解；对僧应生与法相顺之善友信解等。依如是信解诸行，而生起渴欲求成之心。 （四）应修差别：此即上项信解之实行，于如上次第于佛（上师）作供养承事；于法身心生起相应实修瑜伽行；于僧法财受用等应作之事当作。 （五）忆念差别：如经中说：忆念佛为一切功德福资粮田，庄严灿烂，又如解佛为佛子之父，众生之宗师；念法有义利，为悦耳者，初闻、中修、后果皆属于善；念僧为善正安住者，堪礼拜、供养、皈依为福田。 （六）增福差别：以人法二种为主之增福，分情（人）与非情（法）。佛僧属有情，法属非情。有情又分一多，佛为一，僧为多。 （七）皈依差别：认佛为皈依大师，法为正皈依，僧为修皈依良伴等。 （八）内外差别：广如成立因明论第二章详说，余师（外道）具愚痴无明，为三毒所染。外道亦有戒定，然不如内道戒定，极为殊胜。如十善戒中，意之三恶，后二（害意、邪见）外道皆不能圆。诸外道不执常则执断，谤无因果，不信业果，甚则不许外因，如日出、木刺皆属自然，别无因缘。外道立义虽异，然皆执有人我，许自我功德，能为常为实为自己，因有如是过失，故十善成常不圆满。内道戒定，皆为解脱生死，其出发点亦不同，故入门之皈依，即以解脱生死为皈趣。如下士道共通皈依，即摄出离心，如云：“皈依法离欲尊。”意谓法乃解脱烦恼，而得涅槃之殊胜宝，此中即含希求出离之意。佛为如量士夫，非为佛知刹土微尘数，海水为若干滴积成，即佛告我此数，亦与解脱无关。乃为佛开示无倒应取应舍之法，此唯佛堪能，外道大师所不能，故惟皈依三宝。 |
| 问 | 皈依有何种胜利？因何而有如是广大胜利？ |
| 答 | 皈依胜利，略而言之有八：一，入佛子行数；二，皈依为诸戒之本；三，所积罪障能灭减；四，广积大福；五，人与非人不能为灾；六，不堕恶趣；七，随愿皆成；八，常生善根，速得佛位。因何而有如是广大胜利？是因对境力大，故与其他善根不同。大悲白莲花经说：“以语敕（咒）诅彼田中种子，令不成种，无有是处。世间凡夫，虽犹会看世间福利，然以对三宝，对境力大，故将来必得佛位。” |
| 问 | 以何判别内外道？ |
| 答 | 判别内外道，或以见为判别（无常、苦、空、无我）；或以行为判别；追踪佛所建立之善行，安立为内道；或以皈依为判别：有真实二皈依，入佛子行数，方可安立为内道。 |
| 问 | 何谓真实皈依？ |
| 答 | 有三皈依，固为内道。然若心未生决定，未诚意皈依，虽博通三藏，通达空性，修习生圆二次第，其所修者，虽为内法，皆不能谓为内道。非口诵皈依，须从心底有认识生起决定，一切时皆依三宝，方为已得皈依而未舍，方为具实皈依。故能修者，未发至诚皈依之心，亦不入于佛子数。依上师教授说：“仅以一支香（时间），真实皈依，较终日修习风息脉络明点功德胜超千万倍。” |
| 问 | 应如何令所受皈依戒条，如法而得清净？ |
| 答 | 于皈依三宝，应遮止学处，及应奉行学处，当郑重实行。应遮止者：即“皈依于佛，于他天神不应礼供”，若礼供犯不知内外差别。天神等于善恶法，邪见颠倒故。“皈依法不残害有情”，损害有情，即为非法，故应遮止。法，梵语“达摩”，意为引导有情出恶趣，而入解脱道。佛曾授记说：“于未来世有相似法，令诸有情，心生忧恼，起诸残害，得大痛苦！”故应视其所说法门，其见行修是否清净。依理为量，视其与龙树、无着之学，是否相合。若不郑重观察，而信奉相似法，适犯此条（皈依正法，不残害有情）。“皈依僧则不应共外道住”，喻如毒树、毒海仅害身，邪见伴侣并害身心。外道不应共住，固无论矣，即于内道中僧俗人等，若自己确知其曾犯轻师（根本重罪）慢法者，亦不宜与之共住，恐受其恶之加持，而生大障奇灾。 应奉行者：佛之塑画形像，随为何种（包括显密），美恶不应讥弹，置不净处（如坐处、卧处），作物品质当买卖，作装饰玩具等，凡不敬重及轻毁等方便，悉当断除，应视同真佛，为如敬之田；于法凡四句局以上之法，皆当恭敬，不应质当经典，作为货物，搁置露地及污秽处，或与鞋合持及跨越等，悉当断除，如法宝而敬。上师说：“乃至不能在经上堆置佛像铃杵、哈达等（哈达作供则可）；于僧或是僧众，或仅具出家相，亦不应呵毁及妄分彼此派别，而兴仇视，应敬僧如宝。又末法世，因众生业力关系，虽出家相犹不得见，以此希有因相，故应敬重僧相。 共同学处：有六：一，随念三宝功德（如前所说内外差别等功德），数数思之，知唯三宝能作救护，而至诚皈依。 二，随念三宝大恩：当以报恩意乐，而勤行供养。此中分不间断供养及圆满供养。若供饮食（或随每日所餐）而不间断，则少用功力，而能圆满采多资粮。应知于资具获得自在诸大菩萨，犹化身多亿，往一切刹，于诸佛所，经历多劫而行供养，如菩提道次第所举十事，知此十差别，于一座间亦可具修，是名菩萨圆满供养。法性供：知法性无别，则遍十方三守，眼见有限，意则无量。自不能举办众多微妙之物，于他所办，心生随喜，亦称广大供养。若真无可供之物，若有信者，即以坛供（曼遮）及水，与无主物而供亦得，当以信心及修行而供。自有说无，吝不兴供，感现见财物不能受用之果。 三，随念大悲：以悲心安立其他有情，令受皈依，有法施功德。 四，启白三宝：凡所作事及有所需（如病灾急须救治），皆应仰赖三宝，以行与三宝相合之供养；而于与三宝不顺之外道等，及其他世俗法，则不当依从。惟一切时中，无论顺境逆境，皆一心依于三宝。 五，既知胜利，勤修皈依：知如前说八种胜利，至心皈依佛法僧，为我作救护（口中不念亦可），心中至诚希求救护之念。如死囚往礼拜一相识且有权能救护己者之官吏，希求速救之心。以三宝为极大依怙，而生希求（三宝）救护之心，即皈依体相（心所中一种，心于境感动）。因皈依，令余有情生起皈依之心；果皈依，自皈依后，对于未来希求三宝救护，为解救三途、生死苦，度脱一切有情，愿得三宝果位，此即果相皈依。又如佛为大师，僧为良伴，皆因相皈依；而法为正所皈依，乃果相皈依。知如是皈依之体、因、果等，复念前说种种胜利，须于画三夜三而行皈依。 六，守护不舍：菩提道次第中说：“身命受用终须舍离，若因彼故而舍三宝者，则一切生中常为苦逼。故当立誓自决，任过何缘，乃至失命，皆不舍离皈依，虽戏笑亦不说舍三宝之言也。”总之，重在依学处实行，令所受皈依与学处不相违，而得清净。 |
| 问 | 怖畏三途苦，知三宝功能，一心希求救获，此为已于三宝之救护下，其真能离三途之法为何者？ |
| 答 | 佛先说业果取舍，故应于业果，深生净信，方知取舍，知取舍乃能离于三途苦。以故昔诸大德如阿底侠尊者等，首重开示业果法门。 |
| 问 | 上师教授说：业果为正法之首，其故安在？ |
| 答 | 若于业果不明，虽昼夜不息，亦不入于修法行列。于微细业果，亦当殷重，若不加注意，虽为大成就者，不免堕三途苦。如婆罗门瞻那加修阎曼德迦法，得共通成就，因不注意业因，死堕地狱。故有资粮道菩萨堕地狱者，因于业果有违失故，然以菩提心力，旋可复出。无论如何善巧，苦连业果，亦堕苦趣，故应精勤，善为研究，先由业果理趣，审谛思维。 |
| 问 | 业果法门：业决定、业增长、此二理趣，较空性尤难通达。由于业果关系，非服所亲见，横遍世间，竖历永劫，当依何法而思修？ |
| 答 | 业决定：当依教、依喻、依事而作谛思。喻如种甘得甘，种葡萄得葡萄，种辛得辛，种底达（辣椒之类）得底达；依事：如善和尊者，及十万释种事等；依教：如贤愚因缘经等，尤以依教圣言量求之为要。对于“从善因唯生乐果，从不善因生苦果，不生乐果”之理趣，须依经而生决定。再以亲自所见所闻有关业果之现前事实而思之，发起誓愿从今日起，远离不善，勤行善法。 业增长：亦当依教、依喻、依事而作谛思。喻如能蔽五百乘之那罗树，起于一小粒那罗果，树上所结之果，又为种子，复生无数之树，辗转增长。外种如是，内种尤大，集法句经说：“虽作微小恶，后世招大怖，能有大损失，如毒入腹中。虽作小福业，后世感大乐，能成大义利，如谷实成熟”；依事：如沙弥郡德讥恶声比丘如犬吠，感五百世为犬。金钱比丘以一金钱供色都如来，感世世生后，手中即握金钱，用之不竭等事，依教：仍依贤愚因缘经等圣言量。此外再以亲自见闻所知现实因果而思之。应心生誓愿，虽小恶决定不为，虽小善而为之，令心生决定。 |
| 问 | 业不作不得，作已不失之理趣，应如何思修而生决定？ |
| 答 | 亦当依教、依喻、依事而作谛思。业不作不得：喻如未种稻不生稻，未种麦不生麦。依事：如侠巴与婆罗门战，有飞行神通，而不免堕火坑中死，未作业之婢无神通而得免难。依教：多阅佛所说有关业果如贤愚因缘经等圣言量，于不作不得之理，生起决定，善恶二业皆然。 业作已不失：喻如播种田中，未遇破缘（焦芽败种，腐坏虫食等缘），决定生长而获果，业亦复如是。自所作善恶二业，若未过破缘（于恶忏净，于善退悔），自当触其业所感之果；依事：如已证四果之谔军比丘，以昔禁母不得食业，感多生受饿死之报，直至证得阿罗汉将不受后有，仍须偿清旧债；依教：如戒经说：“假使时间经百劫，所作之业不亡失，若遇因缘聚会时，果报还当彼自受。”及贤愚因缘经等圣言量，于作已不失之理，生起决定。 |
| 问 | 有疑业若常住，则犯过，应如何决疑？ |
| 答 | 此一根本问题，应知业果直通缘起性空之理，业果非不依缘，而自能自立成其为业果，实无有自性之业果，知无自性，以断常边。依缘而有，则遮断边。无自性成就之真实业果，虽或名有情，或名意生，或名能作者，但安立假名，皆无自性，而无可缘。然黑白业之异熟果，是有能受果之有情，自性虽无，缘起有故（依缘起有，则非实有非自能自立之有），造作何业，受何种果，决定无违。无自性与业果，不惟不相违，且为助伴，了知此即彼，此理趣甚奥妙。大德觉勒格西说：“了达空性后，于业果愈生忍信。”故择师学法修空性，当以此为量。视其于业果不殷重，而自谓已证空性者，不堕常见，即堕断见，即非中道。修行应以业果差别为宝鉴，而照自己，须心与善法相合。 |
| 问 | 有谓佛证不他求，谓自心清净即是佛；或说：“我修无上胜慧，不思善不思恶，但观本来面目，烦恼自灭，加物沈水，如水自澄清”等语。以业不作不得，作已不失之理趣观之，应如何理解？ |
| 答 | “自心清净即是佛”，这句话基本上是正确的。但讲得太过简略，容易让人产生误解。如果有人误解为任何亦不修就可成佛，则可问他被等业力习气，究安置于何处？抑安置于佛心上乎？五无间粗显业，杀父母、杀阿罗汉摄人身业，破和合僧摄入语业，以恶意出佛身血属意业。仅为不杀，即成无记，应于不杀作断离业，乃成为善。赞十善为依处如地基。若遇不善知识，教他任何亦不修，只求清净本心，则无暇修善，空过此大义人生，深为可惜！当知不思善，不思恶，但观本来面目，彼等住昏昧中，一善未作（杀之恶未思，不杀之善业未思）。孰不知不思善恶亦不能今昔所积业习亡失，而昔业仍如影随形，若遇因缘聚会时，果报还当彼自受（不思善恶亦不能不受），虽以不受后有之阿罗汉，亦须偿清旧债（恶业）。 |
| 问 | 如上知业决定增长、不作不得、作已不失等理，当先于业果之理如何生起决定，而佗作舍？ |
| 答 | 当知于一切善不善业，摄粗显为十（因不仅为十）。于粗显重罪，世尊摄其要者，说“十黑业道”。若断除彼十，大义之要，亦摄为十，故说为“十白业道”。应思杀生等罪性，依戒分五支，此间为四支：即事、发起、加行、究竟。应次第思杀生、不与取、邪淫、妄语、离间语、粗恶语、绮语、贪、瞋、邪见（每种详如明灯颂自释业果法门中）。不知则易犯，知则易遮止，尤以轻重差别，应细思维，方于取舍，有所抉择。知此则作善择其重者，于重罪则加意防护。知此则作善皆回向无上菩提（想），作善虽费事费力而不厌倦（加行），修行应无间断（即五，常时作业，力较大故）。地藏经说：“以此十善业道，当得成佛。若人乃至存活以来，下至一善业道，亦不护持，犹云我是大乘，我是求无上菩提者，此补特伽罗，最为诡诈，说大妄语。于一切佛前欺诳世间而说断灭。如其愚蒙，自作其死，必颠倒堕落。”言颠倒应知即一切恶趣之异名。 |
| 问 | 十黑业道中之邪见，不外断常二见，然断常二见，共有多门，应如何差别其轻重？ |
| 答 | 外道执神我、自性大自在天、自然无因，以杀业祠祀等断常见，不摄为粗显重罪，衹有执能断善根之邪见，才摄为粗显重罪（十黑业特摄粗显者）。藏中大德于此再再叮咛说：“现时断见正炽，谤无因果，与印度外道及支那堪布之见，相似甚多。一般世俗科学家、哲学家皆拨无因果，此断善根，为地狱因。如谓本觉固有，本有自性清净之心，一切法如梦如幻事皆虚无，即堕断见。”此种玄妙之论，颇似佛法，应善抉择，坏善业之根，即在邪见。 |
| 问 | 于具力之四种业门，何以应有认识？ |
| 答 | 具力四业门：一、四门力大：于三宝上师、父母等，作善恶业，皆具大力，对境力大也。二、意乐门力大：如以猛利怨或瞋而作则力大。言猛利之善不善意乐，皆具大力。故应发猛利意乐——为利有情愿成佛。三、物门力大：此言财法一一种供施中，以法供施力大。以依教奉行（修行）供养力为最大。四、依门力大：此以有戒之有情，任作善不善，皆具大力。 应有以上认识者，若遇机缘时（修行时），于作及积聚之际限，步步防止恶业，于善积极做到“作而积聚”。一、作而积聚最重，以作恶言，作而不忏悔，不对治者是。二、积而未作次之，如常念欲杀某人之心，而竟未杀，是为积而未作。三、作而不积又次之，忏悔、发露、防护未来，皆作而未积。四、不作不积最轻，如挤牛乳过量，以致牛死者是。前二则定受，后二则不定受。意之三业，无“积而未作”，故现法受。谓即从此生起受报，不定若干生受完。以修善言，如已受戒者（依门），但修一座六加行，对境乃上师三宝（田门），意乐乃发菩提心（意乐门），又具足修行供养（物门），如是具足四门，故其力最大。如于黑白业果已有认识，并知轻重，具力业门，定不定受等差别，则知取舍，更生决定，虽微小十善当奉行，微小十恶亦勿染。 |
| 问 | 何以宗喀巴大师甚赞具八种殊胜功德之异热身？ |
| 答 | 宗喀佛说：“若具有一德相完全之身，则修道之进程，非余能比。”以成佛之道甚广，非一二三生所能成（若非依生圆二次第得金刚大持位），则须生生世世依次得此殊胜八德异熟身。所谓异熟人德者，长寿、妙颜、胜族、自在、语尊、权称、男身、具力等八德。然此非无因生，故当于能得八种异熟之因，如说努力，再发四愿、具三缘。具四愿者：一、愿与法相遇，生于有佛法处；二、遇正士值善知识；三、能闻思修；四、愿积福。三清净缘者：一、心清净：自善回向无上菩提，于他善除嫉，而生随喜；二、行清净：对自己应长时无间猛利所作，对他未正受行者今受，已受法者赞美；三、田清净：此言上说心行二种清净，能获多美果，等同福田。如是修八因、发四愿、具三缘，当得殊胜异熟无疑。多世皆得殊胜异熟身，以修佛道，则可说为不远佛位。 |
| 问 | 对于黑白业果，若有如上种种认识，则于忏净，及防止以后复作，更加注意。然忏悔有多门，以何种为最圆满？ |
| 答 | 佛为初发心学人，虽说多种忏悔法门，然对治最为圆满者，仍以四力为善。所谓四力者：一、依止力：此言皈依三宝修菩提心也。二、能破力：此言直破罪性，消灭罪性，直攻罪性之根，于罪性所感异熟得救护力量。能破力须作如毒入腹，深生追悔。修时可依金光明忏及三十五佛忏法而作。三、对治现行力：依甚深经、依胜解空性、依百字明、依形像力、依供养力、依名号力。此第三对治力，属实修正行，尤当励力。四、遮止力：此言正防护十不善业，须如覆舟之起追悔，勿徒托空言。要在防护未来，后不更作之防护心，极为重要！然此心之生，又当从能破力，多起追悔，而始成功。若依此四力，罪净之规：当生恶趣大苦之因，转生小苦因，或虽生恶趣，竟不受苦，或但于现身稍患头痛等即成清净。须长期受苦之罪，或成短促，或竟不受。此亦视忏者力有强弱（具戒不具戒者），及四力对治全与不全，以为等差。经中说：“假使经百劫，所作业不亡。”此对诸不修四力对治者而言。八千颂说：“若以四力如说而忏，则虽定当受果亦能清净。”此指定受业，即谤法等粗重罪性，若具四力如法忏除，亦能清净。若其异熟已究竟成熟，虽对治不能改转，将未熟时，尚可改转。如人七岁将瞎眼，十四岁将断足。已满七岁眼已瞎，不能复明，深生忏悔，则十四岁时，可不断脚。 |
| 问 | 由修下士共道法门，心初生起之量为何种？于如是法门，虽作闻思修，未入其要为何因？ |
| 答 | 修下士共道法门，心初生起之量：为往昔自己心中，总以求现世利乐为主，以求后世义利为兼之意乐，一变而为以求后世义利为主，而以求现世义利为兼（世间圆满受用福报，亦所当求，不可以求为过患。主要耽着方为过患。不然，则人身亦当舍弃）。 往昔生中，正法熏习，薄弱之故，于今生中，虽作开思修，未入其要，主因为心从法中而滑过，为害极大！大德侠窝宗巴说：“若不作深刻内思，多闻口头法语，视同等闲，愈趋愈下，闻多修少，心滑之因。”又昔诸大德说：“内未生功用，仅口头部份知识，为害甚大！以较过去未作开思修者，其过患尤大！”此如西藏谚语说：“生革搽油易揉制，油透滑革无法揉。”以此宗喀佛说：“由闻而知义，以（思）所闻之义，作符合其功用之修，此为极要！” |
| 问 | 对于下士共道及中士共道之加行与正行，应如何理解？ |
| 答 | 如念无常、怖恶趣、希乐趣，乃刺激麻木之心，属于加行，以粗分出离心劝受心要。正行在修皈依，知业果取舍。然属暂时，现时善趣果。此为下士所希求欲乐，乃趣中上士道者，所应共学。 中士思维流转生死等苦，明集是苦因，刺激其忘求解脱之心，属于加行。以细分出离心劝受心要（求解脱之道）。正行在修三学，所得为解脱果位（如阿罗汉）。乃趣上士道者，所应共学。 |
| 问 | 苦集是所舍，灭这是所取，然集是因，苦是果，何故颠倒而说，先果（苦）后因（集）呢？ |
| 答 | “此是苦圣谛……乃至此是道圣谛。”使知四圣谛之体性。此是苦谛之“此”字，谓情器世间；此是集谛之“此”，谓烦恼业力；此是灭谛之“此”，谓惑业及苦皆灭；此是道谛之“此”，谓趣此方便（为戒定慧三学）。四圣谛言苦圣谛者：谓凡俗有情见为安乐，然谛实、圣者所见苦之自性，真实是苦。凡俗为愚痴无明所覆，于苦自性颠倒境，反以为乐。故佛世尊先说苦谛，令生厌离，欲求解脱。若于世间未生厌离，则虽所学为出世法，或为闻思修，皆成集谛。集谛为流转轮迥之因，若如处牢狱，生起猛利求解脱之心，则任何所作，皆不为轮迥因所牵引。然若欲生厌离，则须思苦谛。 |
| 问 | 当如何明集谛？ |
| 答 | 外道无不欲脱苦，然皆不知苦因，故应明（苦因）——集谛。苦因生业惑，由业惑生八万四千烦恼，不能一一断之，须认识其根，根乃我执。由执境而生我执，应知无我，则断我执。我执既断，烦恼不生，而有漏业亦不起，即不得苦，而证灭谛。真实减谛，为入圣道断我执，通达空性。以通达不生，能断此我执，即断其根矣。故明集已，亦见我执能断，即誓于灭苦之灭谛而现证，故次说灭谛。 |
| 问 | 知苦谛已，生起求解脱之心，何以不于苦谛后，即说灭谛？ |
| 答 | 此当知尔时虽有欲得减谛，而求解脱之心，然尚未认识苦因——集谛。若未见苦因能断，即思当得现证灭谛之解脱，为不顺理故不取。主要在见苦因能断，即思现证灭谛之解脱。然正解脱困，道之扼要，在出离心、菩提心、清净正见（能断我执）。应解脱者，乃苦集二谛。外道投岩、陷火、断食、涂身、或注视上天七日，乃至修风息脉络，或寻我本心，皆非解脱因，故不能得解脱果。若是见彼因（集）能断，而认识现证解脱灭者，即念何为趣彼之道，转入道谛，故道谛后说。如是世尊总摄流转世间，及还灭世间之诸要处，于修解脱最为扼要。须于如是次第，引导学人，此为师——佛所教授语。 |
| 问 | 应如何认识灭谛之解脱？ |
| 答 | 中观自续派以下，如唯识、经部、有部若能生起真实求解脱之心，则能得解脱道。彼等亦能认识灭谛之解脱。中观应成派所许减谛，须通达空性（法性），离于常断二边涅槃，乃断烦恼障所证；于所知障，无余断尽，乃佛之涅槃。此则与自续派所安者不同。依上根利智（应成派），心须于所知生起定量，生起真实求解脱之心，故能见次求得解脱，此乃随法引。自续派以下，乃随信引。 |
| 问 | 应如何生起求解脱之心？ |
| 答 | 自与其他一切有情，从无始以来，长久流转于轮迥中，受尽无量诸苦者，皆由认识无量无边生死轮迥，无非苦之自性，而希求解脱之心，未得生起所得之果报。故我及他有情心中，当以能知无边生死轮迥，皆为苦之自性，而生起希求解脱生死之心。如何知轮迥为苦之自性？此须思流转患苦，及其别苦，若如处牢狱，而生起真实猛利求脱离之心。欲生起此厌离，则须思苦谛也。发希求解脱之心，总依四谛、十二有支，然以苦谛为根本。 |
| 问 | 有说证空性，即任运能发菩提心，厌离轮迥之心，更无论矣，此说是否应理？ |
| 答 | 此说非理。应知不厌轮迥，不能生起菩提心，即不能成佛。菩提道次第之心要，在发菩提心，其无常观苦等，皆为发菩提心之方便加行。若谓证空性即任运能发菩提心，即堕无因，或堕无为法。小乘证空性，不能成佛者，以未发菩提心故。修行亦为引出菩提心之方便。自不能忍苦，推他亦不能忍，自生厌离思解脱苦，亦欲令他解脱苦，故最能引生菩提心。吾等贪着轮迥，不知是苦，故无求解脱之心，即不求解脱之法。如人野宿，大水淹没，即觉冷苦，乃起视水自何方而来，而思有以堵之。使水不至，而得安睡，此如解脱。砌石堵水，此如道谛。 |
| 问 | 思苦有何要义？此间应如何思法？ |
| 答 | 经论中说：思苦能于轮迥起厌离心，思苦能折憍慢，思苦能于他有情起悲，思苦能止恶修善。此言思苦功德，极关重要。 应如何思法？当思自己虽从恶趣苦中出离，而获此善趣（人身）。若继修离十不善法戒，奉行十善，虽能从恶趣苦中获得出离（粗分），而得到喜趣果位，然而未得断除苦根——惑业烦恼，不能出离轮迥。未知苦谛，不离苦性故。故当思流转中总苦：如龙树亲友书中所说六苦，当谛思之。所谓六苦：一、轮迥无定，二、不知满足过患，三、数数舍身过患，四、数数受生过患，五、数数高下不可保信，六、共住友伴不可保信（每种苦之概要，详明灯颂自释中）。若具体思维，当思别苦。此中摄恶趣苦、善趣苦，恶趣苦应如前下士道中思恶趣苦法门而谛思。此间思恶趣苦后，当继思善趣苦。此间依上师教授，先思人中苦，因八苦除末（取蕴苦），七苦主要依人而生。又七苦之次第，修时先取于人最有感受者，提前思修，次思修生、老、病、死等苦，此为上师要诀。一、人中苦：（一）谋生之苦，（二）爱别离苦，（三）怨憎会苦，（四）求不得苦，（五）生苦，（六）老苦，（七）（八）死苦。（详明灯颂自释）；二、思惟非天苦（即阿修罗苦）（详明灯颂自释中）；三、思惟天苦，分二：（一）欲界天苦，（二）上界天苦（亦详明灯颂自释中）。取蕴苦：五取蕴又称有漏蕴，凡成苦谛者，称为有漏。有说凡有漏，皆行苦性。依烦恼贪着现蕴，始取后蕴，故名取蕴。依烦恼而成蕴，依蕴而起以后烦恼。总之依受五取蕴，为生老病死所依，能引今后二世中，苦苦及坏苦二者。但成取蕴，由惑业自在，皆是行苦。八苦最当思维生苦及行苦性，始生起出离。思此二苦，始能破有漏蕴，始能出世间。但思老死等苦，惟心生凄惨，而不能出世间。于此有漏蕴辗转相续之轮迥世间，心生厌离，乃真出离。平常失意，非真出离。（苦苦、坏苦详明灯颂自释） |
| 问 | 行苦之行，是否即行蕴之行？ |
| 答 | 应知五取蕴因惑业生，行苦之行，非行蕴之行。此身乃业力支配，非自由称行苦。行苦之行，在藏语为“杜杰”，“杜”字义为摄引，由先业摄引今生蕴。“杰”字义谓能作，由摄蕴故，能作苦性，不自在转。若不分别，谓行蕴之行是苦，则色、受、想等，皆是苦了。各宗所许行苦性，各有不同，然合中观者，凡有漏蕴为行苦性。即许三界，虽能住其境界，然不自在，终当变坏，无自在力为行苦性。 |
| 问 | 生起出离心之量？生起出离心之要点？ |
| 答 | 宗喀佛说：“见轮迥中各种妙享受，即如欲呕吐者，此乃出离心生起之量。”如亲爱者拂我意，即欲往寺庙中修行，此非出离心。不久时移势易，情形改变，将于此亲爱，倍生贪着故。于人于天，皆不愿受，始是出离。生起出离心之要点：应知若未寻得方便生起出离心，菩提心不能生起，如前已说，则任修密乘生圆二次，皆为有漏蕴摄，不能得解脱道，此乃文殊菩萨教导宗喀巴大师语。若未生出离心、菩提心，别求一种秘法而自成佛，过去菩萨岂有如是成佛的吗？不生出离心、菩提心，唯求成佛者，与求名求利者何异？以此应从取蕴性之轮迥世间中，而得解脱，获证佛位。 |
| 问 | 总摄生烦恼之相、业发之相、死及结生相绩之相等三科，应如何了解其重点？ |
| 答 | 因知轮回过患，而生厌离，故求解脱之道，须先知集谛流转（轮回）之次第，方知生死根本，乃有以对治之。由于流转（轮迥生死）之因，虽须业、惑（烦恼）二者，然以烦恼为主。若无烦恼，昔所积业，纵越数量，如无水土等之种子，不能生芽。于业若无俱生因，亦不能成苦芽故。若有烦恼，虽无先业，亦可于彼无间，从新积集而取后蕴（取新业即取后有之烦恼）。如阿罗汉虽有业力（亲因），然已烦恼（俱生因）尽故，不生业果。如是流转之次第中，分三科抉择：一、生烦恼之相，二、集业之相，三、死及结生之相。修时多以第一生烦恼之相为主，余二科理趣作为参考。抉择第一科生烦恼之相分四即：甲、烦恼之认识，乙、烦恼生起之次第，丙、烦恼之因，丁、烦恼过患。详如明灯颂自释中，兹略说其要：甲、烦恼之认识。俱合说根本有六，别开为十：一贪、二瞋、三慢、四无明、五疑、六坏聚见、七边执见、八见取、九戒禁取、十邪见（以上详明灯颂自释中）。 乙、烦恼生起之次第。在根本烦恼中，中观派说坏见与无明，彼二无别，则坏见即烦恼之根本。由坏见缘我（取蕴）及我所，而生执为实我之心。凡夫由执俱生实我故，则判别自他，于自（顺缘）则贪，于他（逆缘）则瞋，及由我执故，只知有我，而生较他胜之诸种慢心等烦恼；特别执实我常存，不观待他故，于说无我之佛世尊，及佛所说因果、四谛，与及三宝等皆拨为无。谓己殊胜，则不敬三宝。外道坏聚见执常我，故生邪见、边见、见取、戒禁取等。由生邪见，于事于理生疑，则障于三宝敬事，最大障见真谛。依如是根本烦恼，使其余随烦恼增长，而积二业（福业、非福业）。作福业为欲界所摄之善业，及不动业为色无色界所摄之善业。作非福业，为十不善业等，以故流转六道轮迥中，不得出离，而受如上所说三界中善恶二趣诸苦。以上略说烦恼生起之次第，以此而知众苦之根本，即为无明，亦即坏聚见。（详如明灯颂自释） 丙、烦恼之因。烦恼生因略有六：一、随眠：乃种子潜伏，种虽未遇水土，然其生芽之能力潜在，不知生烦恼，则不能对治之。二、境界：初修行者须首离境，如须离家乡父母，如修力坚固，不须离境，当依对治法。三、恶友：令我增长烦恼者为恶友。四、言教：听说剑侠则生瞋心，听说爱情则生会爱，对未成熟法器（有情）说无上瑜伽，反令生贪爱。有未得成就者，矫现成就，于五尘受用，如蝇生疮，传染群蝇。故当如阿底侠尊者说：“浊世时短，所应知者甚多，能读经教，取其精华（如鹅饮乳而弃水）。”阅读菩提道次第及其修行教授为最佳，此为经教之精华故。五、习惯：如于贪久习，则炽盛而易起，其余烦恼以此类推。六、作意：如于女人，数数思维其各别欲态，贪爱必增长。于上六种，皆应现前认识，立即断除。若不能断（一与五之力大难对治），则谛观察，再求对治。 丁、烦恼过患。烦恼坏自坏他亦坏戒，未受用即衰退，施主退信，护法（如善天界神）及大师所呵责。烦恼似维护我，实则损我，起斗诤，招恶名，于余世生无暇中，结果生大忧苦。烦恼过患，无量无边，广如诸经论所说。 传承诸圣德皆说：“应先求烦恼之相、生因、过患三者，再示以对治之法。”如何方能与烦恼斗诤？彼现起时，即认识彼，知其过患，立即断除。 第二，集业之相：若不能对治烦恼，则烦恼将有所造作（即造业），思如磁石，心如针，任运能引心，役心为业（详明灯颂自释中）。 第三，死及结生相绩之相：如上所说集谛，乃轮迥情形，如旋火轮，无始无终，由此而来之死及结生相续之相，亦须略知，分五：甲、死缘，乙、死心，丙、暖从何收，丁、死已成中有之理，戊、生有受生之相。（详明灯颂自释中士道中） |
| 问 | 应如何抉择趣解脱道之自性？ |
| 答 | 抉择趣解脱道之自性，要在修时思维轮迥如何之苦。然非无因而生，知由业生。然无烦恼，虽有业不生（如阿罗汉）。由烦恼无明，而有我执诸烦恼，以此欲脱离流转诸苦，应断除烦恼。然烦恼八万四千，不能一一断除，其根为无明、坏见，故能对治无明，则能出离生死轮回。宗喀佛示此二乃具足出离心之相，更当依此出离心，而求殊胜解脱之佛位。 |
| 问 | 大乘菩萨不忍众生苦，发悲愿常入轮迥六道，救度众生，不住涅槃。厌离轮迥之出离心，是否只为声、缘小乘而说之方便？ |
| 答 | 大乘不仅须生起猛利出离心，始能于他生悲，而速发菩提心，依菩提心力，广积福慧二资粮，而得成佛。大乘菩萨观厌离轮迥，较小乘尤广（十万倍）尤深。声闻不住于有，则住涅槃道，大乘菩萨以盛大方便、智慧，不住两道，实为希有！菩萨以大悲方便，不住涅槃；以空性智慧不堕三有（非如凡夫由惑业所制，流转三有），故于自利利他，皆能圆满。菩萨非喜三有，乃厌三有，而悲有情受三有之苦，为益有情，而于三有受生，如莲出污泥而不染，以已证灭染污之功德，故不为污染。总之，出离心为大小乘所必修，应有正确之认识。 |
| 问 | 应修何等道，而为减除生死轮迥？ |
| 答 | 比救头燃更为急者，为灭除生死。世间人皆不能自主，以为随命运转，不知乃受业烦恼支配。应修增上三学（戒定慧），求证无生（空性），始能出离生死轮迥。外道专修定，上至有顶，后复下堕。故应具修三学，始证涅槃。涅槃分有余、无余二种，中观应成派谓先离实执，即证无余，后证有余。又分暂时涅槃（声闻、独觉）、究竟涅槃（究竟佛），皆须智慧破除无明始能得，非只修戒定所能得。断烦恼如洗衣，非一次能洁，初依戒破除粗分烦恼，次依定伏细分烦恼现行，后依慧尽断烦恼。三学数须决定，又须次序不乱。所谓增上三学，以别于外道之成定慧，内道为断除轮回而受持三学，以无我慧而得解脱，故称增上。三学亦摄于道谛（趣灭之道）。使圣见相应，即证空见。使恶见不相应，即离凡俗执实见。要在于三学，当勤修学。 |
| 问 | 增上三学中，何故以戒为根本？ |
| 答 | 总说戒学乃佛教之根本，若其地无戒，即佛教衰微。佛教住世与否，须视戒律仪住世与否，又视别解脱戒住世与否。别解脱律仪，乃佛教根本，亦即利乐根本。环视世界人众之不安乐，亦与不知守持戒律仪有关。佛说：“若其地有人守持戒律，如明光（知所取舍以教导人），则其地不空，如有我在（戒乃佛之代表），则我不焦虑。” 特别当思吾人受业风鼓动，心识还漂流生死，如羽毛随风飘荡，不得自在。业烦恼依坏聚见（萨迦耶见）而起，彼于因缘和合蕴上，执我我所，须生无我慧方能对治。真见一切无自性之慧观，方能照破萨迦耶见。然观必依止，而止应具足资粮（见声闻地），第一资粮即是戒律仪。如动（有情世间）不动（器世间），皆依于地。佛说：“定慧皆依于戒。”下士欲不堕恶趣，必须守持十善戒；中士欲解脱轮回，趣向涅槃，须学三学，又以律仪为根本；上士欲度有情，自愿成佛，须修万行，又以戒为根本；密乘欲即生成佛，于坛场迎请智慧尊为灌顶说法，须先受三昧耶戒。故一切皆转向戒上去，而以戒为根本。 |
| 问 | 应如何使此心对于戒学乐从，而非勉强？ |
| 答 | 应先知持戒胜利。经中说：于此末世，烦恼炽盛，持戒功德，较佛在世时尤大。略说持戒有十种胜利：一，得增上功德；二、死无悔意；三，得美名称；四，睡眠安适；五，善神守护；六，心无恐惧；七，得大权威；八，非人不得乘问伤害；九，怨敌不能害；十，如愿成就。 |
| 问 | 应如何使此心于向所受戒，护持不舍？ |
| 答 | 当数数思维不守护戒律过患，摄其要如菩提道次第所引文殊根本大教王经说：“持咒若坏戒，不得上悉地（成佛），中品亦不成（证空性），亦不成下品（八成就）。佛于毁戒人，不说咒成就，亦非趣涅槃，境处之方际。于此恶异生，何有咒成就，此毁戒众生，如何有乐趣，既不成现上，亦不成胜乐，况佛说诸咒，而能成就耶？”虽犯微细遮戒，若未忏诤，感果甚大，如翳罗龙堕畜生。若犯根本别解脱戒，及菩萨戒，更应忏悔，求善知识重受。若无则于佛像前重受。密乘重受灌顶，诵百字明十万遍，若放置不忏，则如佛说，如自食毒。于失戒过患，数数思之，当于自所受戒律，宁舍命亦不不舍。 |
| 问 | “持戒”应如何修学？ |
| 答 | 护戒支分，如护眼珠，应知生罪四因：一，不知为犯堕之门：谓无知之对治，应听闻诸学处，而求了知，最低限度，如自己是沙弥，则应于沙弥五十条成及其释着，阅读求知；比丘则应于彼戒学二百五十三条，阅读领会；若得圆满四灌顶者，则应于二十律仪等菩萨等诸学处，及根本重罪等皆需了知而勤行。至于皈依戒、五成、及事师五十颂诸学处，此为入佛门内道基础，尤为初入佛门，即须了知。若于取舍，不知犯戒，亦复感苦。不然，则畜生、边鄙野人及外道等造罪，皆由无知，皆不感苦矣。 二，不敬为犯堕之门：谓于说戒律仪大师佛世尊，及佛所说律仪诸学处，与及如理修学诸律仪学处之助伴（包括僧伽），等同梵行（摄在家众）之诸人，应生敬重。不然，于此不敬，所犯之罪较重。应知别解脱律仪，甚难值遇佛说，末世闻名尚难，现能从受守持，故应敬重。 三，放逸为犯堕之门：放逸之对治，谓以自为缘，所作诸罪，应生羞愧！及以他为缘，念为他所呵责，而当生羞愧！并应生起正知正念，具足惭愧，防护三门，毫不放逸。当知因失正知正念，故始放逸而毁戒。故行住坐卧，皆应自知，在作何事，有如寻人，能忆形貌，是为正念，见即认识，是为正知。随时能生惭愧，则不放逸，不犯诸罪。 四，多烦恼为犯堕之门：烦恼炽盛，应有对治，须先认识烦恼为仇敌，伺其出时，即以正知正念为指以指之，乃以方法战胜彼，而求解脱。如对治贪，以不净观（详俱舍瑜伽中）；对治瞋，应观慈心或修忍辱；对治痴，应知一切法依缘起，决无不依缘，而自能成立之实我，此执实我之俱生我执即痴。故以依缘故无自性之无我慧观对治之；对治我慢，（自作高想）应分别观六根、六尘、六识（十八界广说六十四界），究在何处，悉不可得，有何憍慢！有为法如心所等，无为法如空大皆于人身中，且有而不知其究在何处，唯了知其名而已；对治疑，疑理方是烦恼所摄，虽是证空，始能断疑。然于敬信三宝，业果之理趣起疑，则坏善根，为害极大！故应常思三宝功德，以对治于三宝不敬，常阅贤愚因缘经等圣言量，及释量论因明）成立三世业果之理，与自耳闻目睹关于业果之现前事实，以对治于业果理趣之疑，并常以正念正知为警，见何烦恼生起，即依何法对治之。如贪一物，不加对治，又思此物形式，成处无一不好，较我以前所有者皆好，遂贪欲滋长，成无可治（力薄不能对治）。当令烦恼之起，如水上画字，随画随灭，莫令留痕；无记心，令如土上画字，不久即减；善心，令如石上画字，永垂不朽（出离心、菩提心等），此乃最要口诀。 |
| 问 | 解脱之道，要在三学，于此其中士道，详言戒学，而置定慧二学于上士道为何故？ |
| 答 | 灭除生死轮迥，修三学之道，缺一不可，此为定义。定慧二学，于上士时说者，此如宗喀佛于菩提道次第中说：“于此若仅于中士道而为引导者，亦须广说以三学引导之方便。然此不尔，以慧观及止学，生止法者，于上士时当说，今此略言戒学耳。”意谓此非只说中士道，如只演中士道，当继广说定慧二学，然此间中士道为通向上士之共道。而于上士道中，当广说此定慧二学，故不于此广说定慧二学而成赘述。且非依次修慧观断生死后，再发心入上士道，以出离心生起后，即须入于大乘，不可枉道迂迥，如一渡涉水，不须二涉也。 |
| 问 | 发心为入大乘之门，然而有说，波罗密多乘（显），以发菩提心为入门；密乘以灌顶为入门，是否应理？ |
| 答 | 入大乘与大乘不共道（密），于上士道中，如入宫殿，无门焉得入。此门为菩提心。因波罗密多乘，以因为道，果金刚乘，缘佛果相为道。非二者为因果关系，乃二者以菩提心为王。吾人欲入，试问已发菩提心否。说波罗密多乘以菩提心为入门，密乘以灌顶为入门者，使不知平常灌顶，但种习气，得随顺灌顶，非真实灌顶。亦有说密乘以守戒为主，异说甚多。 “灌顶”含得权之义，谓得听闻、修习之权力。勿疑已得之灌顶，是否已得，但真得清净灌顶与否，尚须观察。昔阿底使尊者与印度大喜巧阿扎惹谈论彻夜，弟子问尊者夜谈何事？答说：“谈家乡事，惟有一事堪异，有修无上密喜金刚法者，将得声闻果，且有堕恶趣之虞，盖被退失菩提心也。”吾人人闻此，宜极猛省！ |
| 问 | 何故须入大乘？ |
| 答 | 由粗分出离心转入思轮迥苦，生起求解脱细分出离心，而修三学，能解脱生死成阿罗汉。然于自他二利，皆不圆满。自利未圆者，声闻阿罗汉未圆佛果，彼等住寂灭境，佛悲悯之，乃自心间放光照之，彼等如梦初觉，转入大乘。如迦叶住鸡爪山，弥勒放光照之，彼方思取佛果。于利他亦属少分者，如舍利弗虽证罗汉，不知其母生处（已堕恶趣），故不能圆利他。以此圆满自他二利，须入大乘。否则，成阿罗汉，于求自他圆满，尚须从头作起。 |
| 问 | 甘丹派大德说：“上者一渡非二涉，从初即可入大乘。”应如何理解此义？ |
| 答 | 此谓出离心生起后，即须入于大乘，不可枉道迂迥，经历长劫远道，得佛果位益远。将来尚待佛菩萨劝请，重入大乘。大乘种姓人，较声闻人去佛远近，前者虽以业力堕无间地狱中，较后者已证阿罗汉者，其得果之障尚轻。由于阿罗汉住寂灭境中，以过乐故，不乐舍此等持。以此坚固愿力，能住无数劫。又因彼已杀尽惑苦，全无苦受，无所借镜，不易生悲，故生菩提心尤难。如佛赞文殊故事（详明灯颂自释本节目中）。圣人度人之切，即相似出离心生起已，应速入大乘。吾等修下中士道，虽为成阿罗汉而修，然皆为入大乘而修。经此一渡而入大乘，不须证阿罗汉后，待佛菩萨劝请，再涉入大乘也。 |
| 问 | 何以入大乘之门，首应知发心功德？ |
| 答 | 由于入大乘之门，在发起菩提心，于此勤策修习，又先应生胜解欢喜，故首应知发心功德。 |
| 问 | 大乘发心功德有何种？每种有何要义？ |
| 答 | 大乘发心功德，约为十种：一，入大乘门。此之要义，谓能入大乘行列与否，惟发心是视。若未发心，虽了达空性，得六神通，获四静虑，具三十七菩提分，皆未入大乘数，若初发心已，虽未具余功德，亦入大乘数。 二，得佛子名。此之要义，入行论说：“三界牢狱诸有情，发菩提心即佛子。”须先有菩提心，方能生起其他功德。若无菩提心，无论学显学密，尚未得大乘人之名。若发菩提心，仅诵六字大明，亦极深密。华严经说：“菩提心者，乃一切佛法之种子，是成佛不共因。” 三，超胜声缘。此之要义，此特指以种姓映夺，谓初发心菩萨，即能映蔽。经说：“如转轮圣王子，即元老重臣，亦环绕俯伏而拜。”故初发心菩萨，非以空慧等映夺声缘，乃以具佛种姓而高贵。如舍利弗，光满南洲，常住空性定中，然尚不及已发菩提心者，刹那间缘于空性之广大积资忏罪，亦胜超彼。故菩提心较空慧尤重。 四，成胜福田。此之要义，华严经说：“礼拜佛子之功德，如礼拜诸佛，礼拜初月之功德，亦如礼拜满月，其功德无差别故。礼拜我（佛）但得礼佛功德一分，如礼初发心菩萨，既有礼佛功德（将来必成佛故），复有礼菩提心之功德，以此为二分也。初发心菩萨，即于我（佛）头上嬉戏，亦无不可，如父爱子。”此言不但人天供养，佛亦如是赞叹，欢喜加持，故成为殊胜供田。 五，圆满福资。此之要义，发心者凡其所作诸善，皆归于迅速成佛之道。如甘丹派大德说：“菩提心若发生，福亦依此圆，慧亦依此圆，无记行（睡、贪、嬉戏、放逸），皆成为成佛之福资。” 六，速除罪障。此之要义，入行论中说：“菩提心若生，刹那间重罪皆净，即在无间地狱，刹那烧尽，如劫灰清净无余。”应知无论为罪为障，皆不能了空性，不能见本尊。以除垢障来说，声缘所知障习气未除者，即未生起菩提心，非无空慧也。 七，能成义利。此之要义：发心一切有情义利，皆能成就，不惟能成世间一切善愿，即解脱生死直得佛位，皆能速得成就。密法一切成就，皆须依菩提心。有得密本，学习飞行，跌于岩下，非法不灵，乃心不发，若真发心，一摸手、一吹气即有效，此种故事极多。 八，灾害不侵。此之要义，经说初发菩提心，一切灾害不能侵，帝释梵天皆来视，一切善神常守护。经中说，转轮圣王乃世间福威最大者，常有一千药叉持金刚而守护之，初发心菩萨倍之，故非人等皆不能侵。 九，速得佛位。此之要义，经中说，诸佛历劫深思，何为速得成佛之方便，唯见菩提心为最要，能速得地道果功德。 十，有情乐果。此之要义，经中说，“若无菩提苗，则无有情安乐果。”世间微少丰收富乐，皆由佛菩萨菩提心加持而来，如帝释、梵天、声缘等之安乐，皆由佛菩提心圆满加持，而得称为佛之事业加持安乐果。入行论说：“声缘皆由佛所生，佛由菩提心所生。” |
| 问 | 何故说发心为大乘命根？ |
| 答 | 当知大乘命根，在菩提心。所谓大乘，有二：一、共通道波罗密多乘（显），二、大乘不共道金刚乘（密），更无其余大乘。然如人之有命方能存活，此显密两种大乘之命，即菩提心。宗喀佛说：“于身心中何时生起菩提心，虽其他功德未生，亦得住入大乘，若何时与菩提心舍离，继通达空性等功德，亦堕入小乘，退失大乘。是故大乘以菩提心之有无，而作进退。”恩师说：“是否大乘？不依法而依人，此为宗喀巴大师之精要，西藏诸大德常以此自勉劝人。人未入大乘，但修大乘法，芥子许之佛果，皆不可得。” |
| 问 | 此心（菩提心）如何发起，此一标题有何重要性？ |
| 答 | 知发心胜利，虽欲发心，但如何发起，多有未知。阿底侠尊者未至西藏时，藏中但有轨则受法，而不知修心次第，及发心之量（即内地佛徒，知此者迄今亦复不多）。尊者问：“修悲心，修慈心如何修法？”答：“不知，唯知依仪轨受法。”尊者说：“不知修悲、修慈，唯依仪轨，此唯西藏为然，印度无是也。”所谓修心者，将法与心相合，打成一片。仪轨不过护持，令其久远。发心属有为法，非色所摄，乃知所摄，乃心而非心所。不惟中土，即印度亦异说纷纭，有谓发心为胜解，有谓为欲，依宗喀巴大师正宗乃意识摄，非前五，依意识为利他故，缘正等菩提为境，而作到等同正等菩提地位，生起最殊胜意识，谓之发心。此最殊胜意识如何生起？宗喀巴大师乃依阿底使尊者言教——七重因果教授，及寂天自他相换修心教授，明显开示此心如何发起。故知宗喀巴大师此一标题，亦含有如是之重要意义。又恩师说：“所谓发心，乃发广大心，吾人平时常生起新心，为现世利乐者，求名求利，皆思明年后年，或较今年为好，彼所计或月或年，有大心者，不但为此生计，乃求后世人天果，其心较前为广大矣；又有人以人天为不究竟，而思出离者，其心尤为广大；又有不以解脱为足，思解脱其他一切有情，令住圆满菩提，前前所发，皆不及此之广大，过此尤广者已不可得，故发心乃发广大心。兀为上师口诀，将甚深教义，以浅喻令吾人易持于掌中。宗喀巴大师之恩，亦在总摄一切经要法门，令吾人便于修习。 |
| 问 | 七重因果言教之“七重因果”应如何解释？ |
| 答 | 所谓“七重因果言教”乃除初修平等舍心外，尚余“知母”起至“菩提心”等七支。解释“七重因杲”有多种解释。若看眼在“七重”字义，则应以“知母”为因，念恩为果，报恩为因，慈为果，悲心为因，增上意乐为果，菩提心为因，圆满佛位为果，及从知母起，至菩提心七支为因，圆满佛位为果。以上二种说法为较切。 |
| 问 | 经摄七因果言教有二义，于此二义，应作如何理解？ |
| 答 | 总七因果言教有二义：一、修求利他之心，二、修求菩提之心。若缺其一，则不具量，无第一则无第二。故说：“菩提又从利他始。”又说：“仅修菩提无利他，有似独觉非究竟，专修利他无菩提，又于法身不圆满。现观庄严论中说：一者发心为利他，二者修正等菩提。此为菩提心之总相。” |
| 问 | 修求菩提之心，从利他心为始。修求利他之心，又从何而起？ |
| 答 | 依知母、念恩、报恩三种方便，生起慈悲、增上意乐三种修求利他之心，此三种又以增上意乐为主。然由增上意乐追溯，若无大悲，则增上意乐不生。欲于有情生大悲，须修悦意之慈心。当视一切有情如母，思拔其苦，方称大悲，思予安乐，始为慈心。然吾人心中于怨者，以其苦为乐，于中庸者漠视其苦，须于最亲者方爱。众生以母为最亲故，以此须修“知母”。为伏“怨”、“中”、“亲”三心，当先修平等舍。修求利他之心，有如是次第。 |
| 问 | 四无量心中之悲无量，与七因果教中之悲心，有何差别？ |
| 答 | 谓于一切有情痛苦，思为解脱，此为四无量心之悲无量，尚非大悲；须视一切有情如母（重在如母），而思拔其苦，方称大悲，即七因果言教中之悲心。 |
| 问 | 关于二种教授，云何“七因果摄自他换，自他换不摄七因果”？ |
| 答 | 因“七因果言教”能摄尽修求利他心及修求菩提心二种。“自他换法门”较略（双具慈悲为其要），不尽摄二种故。 |
| 问 | 何为具足定量之发心？ |
| 答 | 应知但有菩提，则为独觉，以其未圆利他，故非究竟。以除垢障来说，声缘所知障习气未除者，即未生起具足性相之菩提心，非无空慧也（二乘但缘知母至悉心而起悲，不能以增上意乐缘知母等，无猛勇大力。如舍利弗除不能救外道师，反为其弟子所杀）。但有利他，则于自利法身，尚不完具，以其未证圆满菩提（指空慧）故。具足定量之发心，不偏一面，如我愿证真胜义，愿一切有情亦如我证真胜义，此亦发心之一，而非定量之发心。须无二种寂减自满之心，对治专缘自利之心，须视佛功德；对治专缘利他满足之心，须大慈大悲，法身自利，报化身利他，故须具足自他二利，而无二种寂减自足之心，方具性相。现观庄严论说：“发心为利他，希正等菩提。”此二说明答提心之总相。 |
| 问 | 何以修七因果言教，须先修平等舍心？ |
| 答 | 宗喀佛说：“若于等舍之基础上，种植慈悲种子，获果必富饶。”此如耕稼，须先平治其田，次方灌注以慈心之水，方能普润，而后收成始佳。 如是次第，乃不颠到，不重复，不缺少之成佛捷径，即菩提道次第之次第。 |
| 问 | 平等舍修法，有怨、中、亲三种同时修法，有先观中、次亲、后怨仇次第修平等舍者，二法应如何修及其意义？ |
| 答 | 依上师教授，先用后法，各各修起，再用前法，同时修习，由于先观中庸境，为易修故，后同时修，为广大普遍故。 |
| 问 | 平等舍之修要？ |
| 答 | 要在思惟生死轮迥无定理趣，以及怨亲疾速转变之理，以灭除将怨亲因相，执为实有（不变）而起之贪瞋，如是减除怨亲分类，而归于平等舍。 |
| 问 | 七因果言教中，修知母法门为最要，然而为最难修。要在何处？云何为难？ |
| 答 | 要在若无知母之心，则慈悲等无由生起。难在如古德说，知母较胜解空性尤难，空性可依理而得胜解，知母但能依教，依理惟依因明量——成立轮迥无始之理。古德修此，有至旷野大声呼娘者，可见修此之难。 |
| 问 | 依教如何思修知母？ |
| 答 | 依教，如经中说：“任于何处，未见我未生处，任见何有情，未见未为我母及师友者。”集经法句中说“若一有情欲依佛道而成佛者，须于一一有情，作父母想，求饶益之。”以一一有情无一未作我父母者，故我当为之作饶益。 |
| 问 | 依理如何思修知母？ |
| 答 | 因明量中有颂要义说：“欲寻一从前未生过有情之处无有。”换言之，即寻一新生有情之处所无有也。又说：“欲寻一不依前心之后心无有。”故无过去心，即无现在心，亦无未来心也。故知无一新生有情（无不衔接过去故）。各别有情，断无不具等流心织，昨日所思，今日记忆，故知思潮等流不断，推之往年，莫不皆然。故知今日之心，乃昨日心之等流，追溯而前，出胎之心，乃住胎之心等流，再追溯此生心，乃前生心之等流。推之前前，莫不皆然。 |
| 问 | 关于等流心识，此一根本问题，外道有何与此相反之承许法？对诸反论，应如何认识？ |
| 答 | 有说：“身从各支分具足而生，不须前生之心。”应问：“若但承认四大等共因（如地、水、火、风），而不许等流心诚（如种子），则人死后四大依然，何以无心识活动呢？又若许四大为心诚之不共因，心识由四大而生者，则体有肥瘠，心诚岂亦随之而有肥瘠吗？若谓心识由四大成者，则孪生兄弟，其因相同，虽貌相似，而心之善恶不同（虽受后天同等教育）者何也？故知其心识等流不同（兄思善时，弟不必思善，甚且思恶），智愚各异（虽其四大相同），心之不同，追溯而前，乃过去心之不同。孪生兄弟入胎心识，乃由未入胎前中有心识而来，追溯而前乃无始。有以前生不能见闻，遂谓为无（明日、后月、后年，皆不能见闻，不能谓无），大地有情，或较贤善，或较凶残（虽同一先天四大，同一后天教育），皆可证明前生心识是有。若谓无有前生，则不应有由惑业而生者。若谓无前生烦恼亦由四大（地、水、火、风）作用而生者，则身有肥瘠，烦恼岂亦随之而有肥瘠吗？故知烦恼由过去熏习而成，岂能谓无前生。初生之童，皆具吮乳本能，亦可知有前生。以上均为承认四大（物），不承认前生（心）之一类。 有说：“若谓一切有情，既是我母，彼等何为不识我呢？”此不应理，现见世间，母子分散流亡，久后相逢，亦不认识，岂能以不识，即不相认。推之往世，不过离别时间较长而已。若谓过去已无，不认为母者，即以今生之母，若明日死后，若阿罗汉有神通者，见彼已变为虫，岂能即不认之吗？若今日母亲已老，则母亲少时壮时之一切（已过去消逝故），汝岂能即不认之吗？ 内外道有知母心，然未调纯者，复疑一切有情，岂尽为我母？当思受生无量无数，在东方世界有一生，即有一母，以此有无量无数之母。彼诸有情，皆曾辗转作我之母，否则母数不足。故推之南、西、北、中，莫不皆然，母数岂可记极吗？虚空无边，世界无边，众生界无尽，佛世界亦无尽，若谓我曾于此处此类受生，未于彼处彼类受生，虽以佛智，亦不能指数也。如是教理，应数数思修，直至生起“知母心”决定。 |
| 问 | 知母已次当念恩，从今生母、次父、亲眷，次推中庸、雠雠，乃至飞禽走兽。何故如是次第思修？ |
| 答 | 此为由易入难，始能渐次生起，有所觉悟。否则，于从怀胎初生，即受其慈恩抚养之生母大恩，亦不知念，甚至仇其父母。而云能念一切人类（中庸）于我有恩，能爱一切人类，乃至能爱一切生物，极思饶益之，此岂合理？脱离常情实际，无非自欺欺人之语。 |
| 问 | 何故念恩修法，当于生母之恩，数数思修？ |
| 答 | 以母爱、母慈、母恩最易使人良知发现故。凶残如俄洛野番，常出劫掠，以刀刺马腹，堕马胎，马不顾其性命，惟以舌舐其胎中之驹，群匪为感泣！故于母爱、母慈、母恩，亦无动于中者，其凶残已过食人之野番矣。 |
| 问 | 知恩不忘报，畜类亦能，况为人乎？惟报恩以何为究竟？ |
| 答 | 以甘旨美衣供母，虽属当作，然非究竟，应以智慧抉择利害。衣食富贵，我母过去曾受多次，非究竟安乐。害我母者，无过苦及苦固——“集谛”，即烦恼业；利我母者，无过安乐解脱。释迦亦曾如我等为一切有情之母，一切有情亦曾为彼之母，等无差别。而彼生起报恩之念，求得断证功德，以报母恩。我等何为不能报恩呢？究竟报恩，惟如佛速求得断证功德，令我母趣于善，乃得安乐。令我解脱者，惟有置母于佛之清净刹土中。如是思修，感动觉悟，生起决定，则报恩心，油然生起。 |
| 问 | 云何诸佛说修悦意慈心与大悲二者中，先说修悲心，诸佛菩萨亦先赞大悲？ |
| 答 | 以大乘佛果之根本乃菩提心，菩提心之根本为大悲。宗喀佛于菩提道次第中，以大悲开示菩提心初中后修习中，皆以大悲为要。大悲出生一切诸佛，故先赞大悲。悲如人手，有手则可取余宝，有悲则余功德，任运而生。若悲心不生，余善皆不能生起。 |
| 问 | 如何知悲心通内外道，及其差别？ |
| 答 | 外道生上界，见下界无量有情之苦，愿其离苦得乐，亦属慈悲，惟非具量大悲；二乘人证空慧，亦观见无量有情苦，而生悲思救。或说二乘无悲，或说有悲而无大悲，皆名相上之诤论。如颇公所说：“二乘但缘知母，念恩、报恩、慈心等而起悲（以证通力尤能缘知母等而起悲），惟不能以“增上意乐”以缘知母等，故无大勇大力，故不能发菩提心力。大乘人以“增上意乐”缘知母等，亦有于戒定慧三学修证中，而生悲者，尤为速发菩提心之因。” |
| 问 | 修悲心之法，何故先以屠夫将杀之牛羊为所缘，次移生母、亲眷，再移中庸境，渐次推及一切有情？ |
| 答 | 应知悲心以苦为所缘（摄六道苦），然所缘先后次序，极为重要！此为观苦，不可先观“行苦”（深细难知）之理，先应从粗分、明显、现见、易感而起观。以将杀之牛羊起观即此意，此为上师口诀。次移生母，再移人中有权势造恶者及怨仇等，再移亲眷，次推及六道有情。六道中亦从最粗苦地狱，次饿鬼、畜生，别别而观。此亦从粗分、明显、易感而观故。 |
| 问 | 大悲生起之量？ |
| 答 | 修到悲心，于随类有情，如慈母于其极爱之独子，有苦难时，不必作意，不由他劝请，亦非乍起还失，如本性而转，任运生起思拔其苦之心，即为大悲生起之量。常人善根深厚者，偶见宰杀牛羊，似觉心怀不忍，与前不同，遂妄谓大悲已经生起，妄自以为已成菩萨。此于大悲生起之量（如上所说具量）误解，此点既错，则菩提心等亦错。 |
| 问 | 慈心修法，是否与修悲心次序、缘念相同？ |
| 答 | 修慈次序，与修悲相同，亦先从未离刀锯苦，未具安乐之牛羊，次移怨仇、亲眷，再移中庸，及至推及一切有情。所不同者，为慈之所缘，为未具乐之有情，念彼曷当得乐，愿彼得乐及乐因。所求安乐我愿与，我当令其得乐及乐因。于有情匮乏有漏（人天福乐），无漏（解脱乐）之乐，当任运生起与乐之心。 |
| 问 | 何谓慈梵福报？ |
| 答 | 此谓慈心之胜利，远胜以实物常行供养于究竟之田（无量刹土诸佛前），其福尤大。于一洲有情，生起慈心，则自己所得福报，即等此洲福。推之四洲，及三千大千世界，梵天亦然。得其等同广大之福，故称慈梵福报。当知者，乃至一切有情亦然，愿众生得涅槃乐，以慈心感佛之福报。 |
| 问 | 慈心生起之量？ |
| 答 | 修到慈心，于随类有情，如慈母对其极爱之独子，愿以乐尽量与之之心，任运生起，即是慈心生起之量。 |
| 问 | 修增上意乐之要义，云何为生起增上意乐？ |
| 答 | 已如上说二乘不能生起菩提心者，以无增上意乐之力。当知于一切有情，有欲令其离苦得乐之慈悲，尚嫌不足，思安置有情于佛土，仅为一种所缘境。即我愿作离苦得乐，力尚不足，当愿一已愿作，不诿他人。如是重担一己愿负荷承担此担之决定心生起，即为增上意乐。 |
| 问 | 修报恩时，亦曾想以离苦得乐报其恩，此与增上意乐，有何不同？ |
| 答 | 报恩时所生离苦得乐之心，如欲买物方议价，较增上意乐时所生离苦得乐之心，其范围狭小。增上意乐如购物已付价，此物方为我所有。且报恩时所引为慈悲，此增上意乐所引为菩提心。 |
| 问 | 云何为相似菩提心？ |
| 答 | 菩提心依于能负荷利他之担——最勇猛增上意乐，又须先于佛之身语意事业功德，生起胜解心，而生希求之欲得心，生起诚心欲得之心，乃修求菩提。修谓串习，求谓欲得。其欲得菩提之心，尚须串习，犹不是殊胜菩提心，故称相似。入行论说：空性、大悲、修求菩提，皆初业有情相似菩提心。若修到不待造作，任运生起者，方是真实菩提心。 |
| 问 | 云何为愿行两种善提？ |
| 答 | 我愿为一切如母有情，离苦得乐，负荷此担，希求无上正等菩提，如是初发心真实生起，为愿菩提。此如将行未启程，为达此愿，愿依六度、四摄等一切菩萨学处，皆一一依教奉行，决定不退，为行菩提。此如已在途中行程。如是愿行两种菩提，具足二利，即一者发心为利他，二者希求成正等觉。发此心真实生起，即大菩提心。愿行两种菩提差别，说法甚多，宗喀巴大师依莲花戒所著修次初编，则以己任运生起菩提心，而缘念有情义利，愿自成佛，始能称愿菩提。非但以过去善根，师宝加持，念利有情，愿得成佛即可称为愿菩提；虽生起菩提心，尚未入佛子行（六度万行），须任运生起菩提心，依学处入于六度万行也。 |
| 问 | 依七因果言教，已能发起菩提心，何故再加自他相换法门？ |
| 答 | 再加自他相换法者：一，能迅速生起菩提心；二，能发起猛利菩提心。 |
| 问 | 七因果言教与自他换两种教授，合并而修，此为宗喀巴大师教授，如何合并法？有何差别？ |
| 答 | 寂天传之“自他相换法门”有五：一，自他平等；二，爱执自我之过患；三，爱执他者之胜利，四，明自他相换义；五，自他相换修法。合修之法，即如前“七因果言教”：一，平等心；二，知母；三，念恩；四，报恩；此后接“自他相换”法，即五，自他平等心；六，爱执自我之过患；七，爱执他者之胜利；八，明自他相换义；九，自他相换修法；此后仍接如前“七因果言教”后二科，为十，增上意乐；十一，菩提心。共为十一科。应知差别者：一，在形式上，略去“七因果”中慈心、悲心两科。内容已如上说，“自他相换”已摄慈、悲在内。前三知母、念恩、报恩，乃修慈心、悲心之加行方便。二，于初科修平等舍心之基础上，再加此间第五科“自他平等心”，虽同为加行，然略不同者，初修平等舍心，为除于怨、亲、中庸三类分别心，总于有情视为母，故尔先修平等舍。此间自他相换法门，先修“自他平等心”，为遮于他漠视抛弃之心，故先修自他平等心。三，如是先修自他平等心，而修自他相换，尤以依七因果言教已能发心，再加修自他相换秘诀，能迅速生起菩提心，能发起猛利菩提心。 |
| 问 | 何谓自他平等心？ |
| 答 | 颇公说：“自他平等，人人皆知，无可多谈。所谓希求离苦得乐之心，自他相同而平等。此言自喜安乐，他方不喜，无有是处。自不愿痛苦，他亦不愿。此种心理，彼此反覆皆同，无有差别，知此则自他平等心稍起。” |
| 问 | 何故须思修爱执自我之过患？ |
| 答 | 若不知自爱执自我过患，则他爱执功德不明，自爱执亦不能破，则他爱执亦不生。以此殊胜自他相换法，即不能修。 |
| 问 | 爱执自我有何过患？ |
| 答 | 《入行论》说：“举世一切苦，皆从我爱生。”此二语可摄爱执自我之一切过患。此潜伏身心中之自爱执，无始以来与生俱来，如影随形，一言一行皆被支配，只知有己不知有人。总摄而言，诱惑我堕生死苦海中者，即自爱执，因自爱执，多作恶业，空过此生。分别而言，凡遇不乐之事，皆谓其原因，由于他方，而不察觉其由自爱执而生。下至轻毁言语，非人魔害，横祸病灾，不顺诸事，皆由自爱执而来。此理人多忽略而不察。如彼此毁谤，因人人皆自以为是，圆满无缺，爱执于此故。若人于自所爱乐之圆满自是，生起不顺，甚至相反，遂生瞋恼，热嘲冷讽。父子兄弟，家乡国族，彼此不睦，大而推之世界之乱，皆由各各自是，依自所执而起斗争。又于较我高者生嫉，较我低者生慢，相等者相冲突。又以我爱执故，能令我之善法戒，退失衰损。以自爱执故，但为现前安乐诱惑，不希后世利乐，遂不勤行善法。又身病心恼，亦由自爱执而成。身病多由不适之饮食而成，所谓百病从口入，明知彼损害身体之物，以爱执故，贪其味者，过量食之即成病。推之兵乱王害，冤仇盗贼，令心忧恼，无边恶业，皆由自爱执而来。古德说：“失物非盗窃，乃自爱执窃，莫不由自爱执聚物所致。”古德喻自爱执为守管三界之狱卒，杀害入于善法根苗之屠夫，毁坏禾稼之冰雹，呼之为仇敌，为‘凶兆恶煞’。故应誓除此菩提心之根本障疑——我爱执。 |
| 问 | 修他爱执有何障碍？应如何破除此障？ |
| 答 | 修他爱执有二障碍：一，于自他种类起差别心，即起种别执；二，执他苦与我无关，平常皆谓尔为尔，我为我，不须观待而有体，自之安乐，亦不观待于他，唯是自受，故勤追求。破此障碍，应知彼此自他，名义有二，体相无定。在此望对岸为彼岸，既至对岸，则向谓彼岸者，今成此岸。故彼此非体相有二也。应明观待之理，以破各别之执。以自望自为自，以彼望彼亦为自。居彼岸谓此岸为此，居彼岸望彼岸亦为此。所谓自他爱执相换，观待始成自他，自他由观待而生，自他种名言有，种体性无。若分自他为二，则自之老少手足，亦当分为二，若言老少同一相续，手足同一集聚，则母子乃二，不必作饶益了。若谓母有恩德，然其他有情，亦曾作汝母，于汝之母，虽非一相续，而生他爱执，则应于一切曾作我母，虽非一相续，亦应作饶益。 |
| 问 | 爱执他者有何胜利？ |
| 答 | 《入行论》说：“尽世所有乐，皆从利他生。”当知世间安乐，由爱他命，受不杀戒，由爱他财，受不盗戒，故得人身。梵天由对四洲有情，生起慈心，方得梵王。推之出世乐，由爱他故，修六度四摄，圆满福德资粮。由此增上修菩提心，亦为爱他，故无论佛果功德，下至地道功德，声闻缘觉三学功德，莫非由他爱执生。声缘三学以戒为本，所谓戒即由他爱而有。罗汉去贪，可谓自利，然其去瞋，即为爱他。非声缘无慈悲，特不如菩萨之广大胜利而已。诸佛未成佛以前，与我辈相等，否则，彼自性为佛，我等不须修，即修亦不能成佛了。以无自然常佛，我昔为天王时，彼佛或为我臣僚，甚且堕三途，以彼能去我爱执，生起他爱执，故能成佛。若真生起他爱执，虽杀盗淫妄，亦成功德。如昔释迦过去为商主时，为怜大盗欲杀五百商人，将堕无间地狱，心生不忍，乃杀大盗。以此早得出离一百劫，并积集一百劫福德。从凡夫起，直至成佛，所有功德，皆从他爱执生，此执应执，纯利无损，应生决定。 |
| 问 | 当如何理解生起他爱执之理？ |
| 答 | 总摄而言，自他相换法门，若不思自爱执之过患，即不明应生他爱执之理，他爱执即不能生起，亦不能生起如上所说一切功德，亦不能灭除菩提之障ˉˉ自爱执，即不能成佛。分别而言，应生起他爱执之理，吾人敬佛，为其开示解脱生死，成佛之道。依佛能有成佛之一日。如是吾人亦应敬我有情，当如敬佛（我师如佛更何待言），故称有情为《觉窝》（义为救怙主，即佛别号）有情。他爱执之对境，皆缘有情，如于现生母亲，不应漠不关怀而舍弃之，实应系念恩德，而思报恩。一切如母有情，皆于我有恩，不应舍弃。世间受用圆满，皆来自一切有情，若无对境，如何修施、戒、忍等六度四摄善法，若无田地，于何下种，故无福资可言。即不以为母一分而言，难得人身已得，难闻佛法已闻，及一切衣食受用等，莫不由《觉窝有情》而来，若无有情，佛不出世，不转法轮，更不能辨别善恶，依法修行；乃至一衣一食，皆赖多数有情，耕耘劳作，恩德因缘而至。我身不依其他有情，我今不能变出一幅之布、一杯之羹，我等何为不萦念一切有情！经中说：“一切觉窝有情，较如意珠，尤为可贵，以一切有情为对境而修，不唯现世安乐，即后世人天福报，乃至出世地道功德，佛果，皆依他怙主有情而有。有有情，菩萨及佛事业方不断，故应爱执悦乐较如意宝珠，尤贵之一切有情。此为菩提心之精要，应思修令心中觉悟全非虚语，获得决定，而生起爱他执。 |
| 问 | 应如何明自他相换义？ |
| 答 | 所谓自他相换，非彼此易位而处，非以自乐换他苦。乃以追求自乐为主之心理，易为希求他人之安乐。亦非将他人之眼耳受用、眷属，易为自有，乃易以自为主，珍重爱执自己之心，易为以他为主，珍重爱执他人之心。对人漠不相关之心，易为对己漠不关怀。如上所说二执之功过，即是修此自他相换之主因。颇公于此有要诀，略为五种。一，就世间利乐言，如《入行论》说：“自他不相换，世间亦无乐。”此言若不修自他相换法，即世间之乐，亦不可得。甘丹派大德博多瓦说：“我由上师三宝加持，得自他相换，不惟自身吃着不尽，即养南赡部洲之人，亦有此心力。”故欲得顺缘之方便。无逾于此者。二，就究竟利乐言，谓佛菩萨在等持中，所证空性与二乘同，而二乘但自解脱，不能证圆满佛果者，以无自他相换力故。三，从忏净方面言，亦以修自他相换为不可思议，如释迦世尊过去生中，刚堕地狱，铁轮钻其顶，心胆俱裂，彼自念言：“世间有情，如我打母者，不知多少，彼等皆将受此剧苦，如何能忍！我愿代之独受，一刹那间，轮乃飞腾虚空，彼即顿生帝释天宫。”异熟已成，犹能改转，即以一念自他相换之心故。四，从积资方面而言，亦以修自他相换为殊胜，弥勒较释迦先若干劫即发心入大乘，而释迦先成佛者，以其本生事中，如月光王子截割肢体等事，经历多次能自他相换故。五，从修密方面而言，亦以此自他相换为最殊胜方便。过去成就大德如无着瑜伽师见弥勒，阿底侠尊者见本尊救度母及大悲观音，又如宗喀佛谈大乘发心品亲见三十五佛、药师七佛。印度传承诸师，皆由修自他换菩提心故。复当思我等凡夫之过失，与佛之功德相比，则知我爱执为一切衰损之门，他爱执为一切圆满之生处，同时即愿于相续不断之常时，将爱执于我之心，易为爱执于他人，舍弃他人之心，易为舍己。恒常于他有情安乐及安乐之因，离苦及苦因，我皆愿作。将自他爱执，如称秤然，执其两端，视其低昂。如是修舍己而为人，即是令此一心相换。 |
| 问 | 自他相换修法，不言其具体修，但言其有若干种，及其概要？ |
| 答 | 修法概要：启请本尊加持已，先从不偏一类之平等心生起“知母”、“念恩”，以安住一切有情于佛地，而为“报恩”。次修“自他平等舍心”，次观“自爱执过患”，及“他爱执功德”，生起舍己为人之心，凡他苦我皆拔，凡他乐我皆予，七因果中慈悲之意即具，且较猛利。以不惟思为母，且思一切“觉窝有情”，纵未为母，亦有大恩故。乃转入正自他相换修法，愿以我过去不遗余力为自安乐之勤奋，转为他人，以过去漠不关怀于他人之态度，转对自己。相换法有“放出”、“取入”二义，颇公教授以“取入”为先，所缘境为悲，取众生之苦；次予出法，所缘境为慈，予众生之乐。如是拔苦与乐，总别修法共九种：首末各二种总修法，中五种别修法共为九种。初总修：拔诸老母痛苦观法；二，总修：予诸老母安乐观法；三，别修：移所缘先父母亲属，次中庸，次怨仇，思其诸苦，而愿拔其苦及苦因观法；四，别修：缘母予乐观法；五，别修：供母正报、依报受用观法；六，别修：想自化为善知识，为母说法，令母得闻正法，依法修行，由此得证地道诸果，以至成佛；七，别修：移所缘推之父及亲眷，乃至中庸、怨仇，亦复如前观法；八，总修：一切如母有情，皆离惑业，自之功德皆予诸母观法；九，末别修：一切所知障尽皆灭除，安置佛位观法。 |
| 问 | 如何赞自他相换法，等同密法“金刚念诵”？ |
| 答 | 修自他相换法纯熟后，凡一呼吸，吸皆拔苦，呼皆予乐，乃生起菩提心，令其相续不断之巧妙方法。克珠杰赞宗喀巴大师功德说：“大师之呼吸，均可饶益诸有情。”学行等功德，更无论矣。修此功德，不可思议。熟后则慈悲与呼吸之风息，如骑师御马，任运自如。如是一呼一吸之间，呼皆予乐，吸皆拔苦，等同“金刚念诵”功德，念念相续相换中，皆是大慈悲道用功德。 |
| 问 | 二种教授合修法末尾两科ˉˉ增上意乐、菩提心，虽与七因果同,但应如何衔接而修？ |
| 答 | 于修如上末尾自他相换总修法（即九末总修）后，衔接“增上心”时，应继思一切如母有情，既皆成佛，苦无不离，乐无不具。然此仅为我之观想所缘境，而未真实将彼等安置于佛位。从此以后，我当真实修学能令有情成佛学处，一己负荷此担不舍，应如是诚恳宣誓。余如前（七因果）思修。以增上心诚恳宣誓后，继思具有真实救度众生成佛之功能者，唯佛为能，故为令一切有情成佛，我非成佛不可，愿速成佛。此为愿菩提。于六度四菩萨行，我决学行，为行菩提。余如前七因果菩提心法思修。 |
| 问 | 修菩提心法，下座后应如何修？ |
| 答 | 除应阅有关修菩提心经论外，摄要有三：一，放眼观境广大修，常登高山远眺，观境广大，此除心狭小境，而修自他相换法；二，甘丹派下座三修：甲、不悦意境（逆境），易生瞋，瞋起立察觉，与我相同生瞋而受苦者，不知凡几，我愿代受，令一切瞋，皆聚于我观修；乙、悦意境（顺境），易生贪，贪起立察觉，与我相同生贪而受苦者，不知凡几，我愿代受，令一切贪，皆聚于我观修，丙、中庸境，易生痴（不起缘起），痴起立察觉，与我相同生痴而受苦者，不知凡几，我愿代受，令一切痴，皆聚于我观修。三，下座应修纲要：谓利用烦恼化为道用，在末法时，烦恼炽盛，魔类随喜，行者遇顺、逆、中境，皆易退堕，乃魔加持。应思苦乐皆助伴。谓遇苦则思一切有情，具此苦者，不知凡几，应修取入法；遇乐则思一切有情，皆应具此，则修施予法。 |
| 问 | 以发心轨则受法，以何身为增受与不增受？ |
| 答 | 天龙等人非人等，从身及意乐，皆堪发愿，但如此北俱泸洲及黄门之身，不堪发愿。造五无间罪、邪见、谤无因果者之意乐（心），不堪发愿。真实堪受之依者，谓如三士道次第，而曾修心者，而于菩提心，意稍有动者。受轨则时，依上师三宝加持，顿生菩提心而成佛子者有之。即未得加持，未真发心，然于其已于菩提心，意稍有动之心，令其更加增上。若意未稍动，即为授轨则，但略种习气，实无大益。 |
| 问 | 修学发心已，于任何事不舍一有情，然经中有残害佛法者，不可与慈之文，应如何理解？ |
| 答 | 此条指少数有情，与不担荷，而舍多数有情不同。于残害佛法有情，或曾受其灾害非人魔类少数，最易起弃舍之心，即犯此条。经中有于残害佛法者，不可与慈之文，乃指身语业，而意则不能生弃舍彼之心。如一串念珠去一，则其用不备，故不能离一有情。 |
| 问 | 得菩提愿戒已，应如何守护不失？ |
| 答 | 得菩提愿戒已，守护不失之教授，如菩提道次第所说四种：一，思二种胜利；二，修学远离能坏之四黑法；三，修学受持不坏之四白法；四，犯已还净法。 一，思二种胜利； （一）成胜福田。发心无间，从种姓门，即能映蔽诸阿罗汉，谓成无上也。虽作少福，亦能出生无量福果故，为胜福田，及为一切世间所依止。 （二）摄持无恼害福。初发心菩萨，即得两倍转轮圣王福德。圣王常有一千药叉大神守护，初发心菩萨，即有二千药叉大神守护。虽在睡眠、迷闷、放逸之时，诸常住药叉，或诸非人，不能扰害。 二，修学远离能坏之四黑法： （一）欺诳阿阇黎、尊长（摄父母在内）、具德。对境过大，方便欺诳，即成黑法，故应远离。 （二）令于无悔处悔其善行。无悔处指善业。令生悔意，如对声闻说：汝所作不好，或对供菜油灯者，谓汝供不如法，皆犯令忏，应说汝所作甚善，能将心量放大学大乘，或更能以酥油供更佳。 （三）诽谤安住大乘之有情。此之对境，有谓但受发心律仪者，依宗喀巴大师自宗谓于菩提心真实已发者。大宝积经说：四黑法此即根本。经中说，菩萨有情如炽炭蒙灰，不易识别，故应依有情清净观。 （四）随行谄诳，无正直心。菩提道次第中说：谄诳者，如以升称为骗等。诳者，谓如无功德，诈现为有。谄者，于自作罪，方便不显（惟有时发露己罪，于他有害，为慈悲故，暂时隐覆，亦一方便）。于自过失，辩护为功德亦谄。 三，修学受持不坏之四白法： （一）危及生命亦不妄说。断故知妄说，若如是作，即自能于阿阇黎等增上境，不生欺妄也。若无知妄说不犯此，故知妄说为罪。 （二）心行正直离诸谄诳。以正直心而住，此是第四黑法之对治。如人说自己有神通，口虽不应，或微笑默，亦犯谄诳（虽欲罗致而为我用）。 （三）于诸菩萨起大师想，于四方赞其德。我等所作善，无增长之相，而尽坏之相则甚多，以于菩萨及法侣，以瞋恚轻蔑而尽坏也。故应如迦叶问经所说：“于诸有情，生大师想。”因不知谁是菩萨，故设视一切有情如佛之方便。此为第三黑法之对治。 （四）化度众生志不求余，令住圆满菩提。此亦就自己之方面，须将所化之机，安立于圆满菩提。若所化机，不生圆满菩提之意乐，则不成罪，以不能成办之故，以此白法能断第二黑法。 四，犯已还净法：若犯菩提愿戒，可依三十五佛忏悔仪轨忏除；若已受菩萨行戒，则须依还净品而忏除（虽未受戒，然于佛前承许不作，称中类善性，仍以于十八重四十六轻罪，舍命不犯为要，直至菩提，愿护戒清净，自当励力，并应祈祷师佛加持，如是成办加持之法，详明灯颂自释此一科目中）。 |
| 问 | 菩提愿心学处，分舍与退二种，应如何抉择？ |
| 答 | 有说犯四黑法，即舍菩提愿戒，宗喀巴大师则以舍菩提心，及舍有情心，生起此二种，乃舍菩提愿心条件，其余犯四黑法，及与四白法相违者，但退而非舍。余诸誓受学处，因摄于十八重四十六轻，然若尚未受菩提行戒，故不犯戒。然乃誓受学处，故成恶行（如未受五戒居士，曾于佛前，誓不杀生，以未受戒，故不犯戒，然是恶行）。依寂天轨则属于已受菩提行戒，不仅成恶行，于戒有所犯。故明灯颂最后说：总于十八根重罪，四六轻罪毫勿染，舍命亦护戒清净，直至菩提愿守护。 |
| 问 | 发心已于学处须修学之相？ |
| 答 | 菩提道次第说：“如是发心已，于施等学处，不能修学……。”如前所引金刚宝喻，虽亦有大胜利，然若不于菩萨学处，修行心要，则未有能成佛者。故于学处当学也。修次初编亦说：如是发心菩萨，知自未调伏，不能调伏于他已，自于修布施等，极作加行，以无加行则不得菩提也。又说：修亦谓受戒已，于彼学处而修学也。以谓菩提行戒，凡与六度不顺者，皆可以十八重、四十六轻对治，方能修六度，此如升阶陛然。例如不以行戒对治悭贪烦恼，则不能行布施度。 |
| 问 | 方便与智慧，随学其一，不能成佛之理 |
| 答 | 大日经说：“秘密主：彼一切种智者，是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便力而到究竟。”乃佛呼金刚手而告之：是以六度方便而到究竟。总上三句，谓须具智慧、方便二种始得成佛。声缘具智慧而不具方便ˉˉ世俗菩提心，故未到究竟圆满。故于六度圆满，即圆满福慧二资量，乃可到圆满佛位。此如吾人贪瞋烦恼支分不具则不生，佛果菩提亦然。支分不具亦不生，智慧与方便随缺其一，即不具则不生佛果。 |
| 问 | 何得谓方便与智慧？ |
| 答 | 此为藏王菩提光问阿底侠尊者问题，尊者答：“六度中除慧度，其余施等五种，佛说为方便之一分；五蕴、十六界、六处皆由缘起，无自性生，了知如是自体性空，故说名为智慧。” |
| 问 | 何得谓世俗菩提心，及胜义菩提心？ |
| 答 | 世俗菩提心：即前所广释之“真正菩提心”；胜义菩提心：谓唯名安立，须初地以上菩萨常时一心安住空性中者，于世俗谛之见相二分已断，心与空性，和合为一，如水入水，无有二见。如是有情之心，方称“胜义菩提心”，非实菩提心，假名安立为菩提心。于菩提心，则应知有世俗、胜义二种，内外道多于此义误会，彼以住空性，即是修实菩提心，而彼不解有“世俗菩提心”也。 |
| 问 | 支那堪布大乘和尚所主之见ˉˉ“任何亦不分别，即是成佛之道，施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说。”等语，是否与大日经所说，全而不错之道相合？ |
| 答 | 应知如支那堪布大乘和尚所主之见，与大日经所说全具方便、智慧之道，随其一分，皆不相合。即彼之见，亦非智慧，更非方便。支那堪布之旨，在遮止一切分别，对于任何种，皆不思维观察，是为无缘，是即顿超，等同十地（以上皆和尚之语），宗喀巴大师谓其落于断见。总摄支那堪布玄宗立论ˉˉ任何不分别，即修了义道。莲花戒师破和尚之言，详修次中编中。于此略要言之：“一，莲花戒大师谓和尚谤“各各分别慧”，由此（各各分别慧）方生通达无我慧，即正净胜义空慧，故无出世间智慧；二，凡内道修习止观者,断无不由各各分别慧，而能证心空合一之无分别慧；三，又与现实理不合，若谓于一切法不起作意，不作思维，则昔所曾受苦乐，亦不起念，无有是处；四，彼若谓我于过去善恶苦乐，亦不分别，然彼已有此不分别之念，即是分别；五，若谓于任何皆不起分别，则一切不能得，则意念宿世慧，及清净无我慧，皆不能得。和尚不能答，承认负堕。 |
| 问 | 若谓和尚乃一门顿超之法，应如何理解？ |
| 答 | 莲花戒大师曾答说：“汝法无因，既无循序渐进之基，渐尚不立，何况顿。若真顿教，汝现当已经成佛。而不然者，何谓顿超？所谓顿超者，谓不须时间顿趣入于圆满佛位。须知内道法，皆由循序渐进而生，如登山然，若一切不分别，即得佛位，现见世间法，不加智慧思维，不以善巧方便而行，亦不能得。何况福慧双圆之佛果，而可以不分别得之。又若汝吃饭时，一切不分别，则饭味一切不知，何况饥饱，则汝早已饿死，何况能成佛。又汝行时亦然，将不知而盲行堕于险岩而死矣。”和尚不能答，遂负堕。又吾人常有痴呆出神之时，即任何亦不分别，此与佛胜义智慧光明，相去不啻天壤！如是习于呆境，亦能发生乐受，易误为空性。上者能得无心定，如是即可谓证空性，则吾人皆成佛矣。 |
| 问 | 内地习禅宗者所言，极似支那堪布大乘和尚之见，对宗祖达摩应如何理解？ |
| 答 | 凡属内道，在印度无论大小乘，皆不舍俗谛行品，不与教及理相违（达摩系梵僧亦不出此范畴）。俗谛乃真谛之基，若于俗谛之相，尚无胜解，何能了达其空性。以此遍查印度大小乘中，无有立（如支那堪布之见为宗见者）如是之宗者。达摩系梵僧，不谙华语，假设有玄奘大师、义净法师具相之翻译，为之翻译（内地法相宗所译，及所立宗与印藏无不合，盖由奘师之殊胜因缘也），或不致有从初到底之误解也。恩师对此问题曾开示说：“余不谙汉文，闻内地习禅宗者所言，极似支那堪布大乘和尚之见。达摩乃已证空性者，故说一心专注于空性时，不可于俗谛起任何分别。后人误以其证境为修境，以为初业有情修加行教授，一心专注空境时，于俗谛执实相，皆应遮止，故于一切皆不分别。初机以为加行修法，实为颠倒。”以上恩师所说法语，确实道出千百年来错误根源。经中说：“任何亦不见，即是正见。”不知此就已证空性者，遮止俗谛而言，遂生误解。应知一切种智，即摄真俗二谛，故知三乘及佛皆须俗谛行品，此乃弥勒现观庄严论全论纲领。此论乃了义般若经之锁钥，与此论纲领相违，即与一切佛说了义经相违，并且违理。龙树说：“不达俗谛者，不能了空性。” |
| 问 | 有谓“禅宗之禅，非四禅八定之禅，任何不起分别，乃修空性慧度，以但学慧度，余何须用。”对如是之言，应如何解答？ |
| 答 | 集研覈经说：“诸菩萨为菩提故，而修六度，诸愚痴人谓但应学慧度，以余何须用，此破坏心也。”当知圆满菩提不外法身、色身（摄报化）以为果，共道——色身乃修前五度之方便；法身乃修智度之慧资粮。金刚相续经说：“设获空性者，仅此不成佛，因果无他故，方便非空性。”谓仅证空性，不得成佛，因与果无他，有此因方得此果，非空性已具方便，唯具空性之因。于得佛果，尚缺其余诸方便。成佛方便，非仅此一方便，即金刚乘，亦须具方便智慧，各不相离，始谓之金刚乘。经中说：“此破坏心也。”谓破坏大乘心要。 |
| 问 | 若谓：“非废止施等诸度，唯修慧而施等自具，谓于彼等任何亦不思维，则皆全矣。以不耽着能施、所施、施物故，而无缘之施即全，如是余等亦全。经中亦说，于一一地中摄六度故耳。”作此言时，当作何解？ |
| 答 | 倘仅以此即全者，则外道于心一境性之观中，平等住时，无耽着故，当全一切波罗密多。又如了义经十地经中所说：“许声缘亦有于法性无分别智。”若如彼说，则声缘平等住时，当全一切菩萨之行。如是则外、小皆成大乘。若因经说，一一之中，便能摄六，仅彼为足，则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，仅此认为具足六度，岂能合理？当知以见摄行，及以方便摄慧之理，譬有慈母，因爱子死为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不减，然非一切心，皆是忧心。如是若通达空性之智势猛，则于布施、礼拜旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼等之势力而转，亦无相违。若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时，菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违。慧与方便不离之理，亦如是也。”以上为菩提道次第中所说，于此应知，唯佛能同时一心双运。故一心专注空定，不能同一刹那又缘布施等。但前者（菩提心施等）之力，未全退失，即为摄持。非皆全也。若谓一心专注空性时，同时亦能缘菩提心者，则缘菩提心，应有前因。但可说从前修菩提心之力不失，即为摄持不离。是故通达空性，智慧猛利力量不失，而行布施，方为无缘之施。非于所施、能施、施物任何亦不分别，即是无缘之施。于施时，见所施、能施、施物虽是有，而是缘起安立，无实自性，乃称空慧真实摄持之施。支那堪布谓：“一切身语所作，皆非成佛方便。”然彼不知以慧摄持之方便，乃成佛之正因。菩提道次第说：“于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误。若方便与智慧不相离，若是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也。”如龙树宝鬘论说：“大王：佛色身从福资粮生。”以故应勤修此福德资粮；“大王：佛法身从慧资粮生。”以故应勤修此智慧资粮也。 |
| 问 | 支那堪布大乘和尚引经说：“于施等六度，现行耽着，是魔之业。”三蕴经亦说：“由堕所缘而行布施．及执戒为胜，守护戒等，彼等一切，皆当忏悔。”梵问经说：“尽其所有一切行之观察者，分别也．无分别者，菩提也。”如是等处．当作何解？ |
| 答 | 如是等处，不应误解。初之义者，由于二我颠倒耽着，而发起行施等者，以不清净，说为魔业。非谓施等，即为魔业。若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳。此修次末编中，作如是答覆之理，极为重要！又梵问经义，彼经尔时，是观察生住等时，说施等于真实不生；谓分别者，唯是安立之意，非说不依彼等，而当弃舍。此亦为修次末编所作答覆。总之，以一分道品，不足之义，如集经论亦说：“离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修。”明显说之，秘密不可思议经亦说：“善男子，譬如烈火，从因而燃，因若无者，则当息灭。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便菩萨，以清净波罗密多，了知寂灭所缘，于善根所缘，亦不寂灭；于烦恼所缘，亦不生起；于波罗密多所缘，亦为安住；于安性所缘，亦为分别；于一切有情，以大悲心，于所缘亦观也。”谓于别别所说无缘有缘，须判别也。如是于烦恼及执相之缚须缓；学处之绳则须紧；于性遮二罪须坏；于诸善业则不须坏；故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。莲花戒大师破“不作意”之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于任何亦不作意，专注一趣而修者，非其所破；若非住于抉择胜义理之见，而心不行动，任何亦不分别而住，为修空性者，是所破也。 |
| 问 | 恩师说：“破支那堪布，应知其与教相违、与理相违、自语相违。”当如何知其此等相违？ |
| 答 | 摄支那堪布所著“睡转法轮”等着中之心要——“谓但心不生分别，身语二业，可以随便。但睡亦可成佛。”及其所引之经（如上文），彼亦误解，应知由人法二我执而行施等，如以毒和食，不惟无益而又害之。若总说六度皆魔业，则汝（和尚）称汝所倡者摄于慧度，亦魔业矣，成自语相违。与教理相违者，经中所说“堕所缘”谓耽着于“实有”。此所谓魔业，乃谓对于菩萨成佛为障之魔业，非对一切有情而言，不然，则登地有情，皆未达空，皆有二执，岂其修施等亦成魔业耶？一切行为如修大慈、大悲、菩提心等，皆谓具二执堕于有相之摧毁一切行品，凡夫现行虽有我执，然布施时之舍心，是善行，故非我执。破斥之谓若如所称，则得法无我者，须将舍心、防心等，如瞋慢等而并灭之，即将六度视同烦恼而断之，则无圆满佛陀，佛依无所依矣。热盛则寒微，寒盛则热微（成反比），见行如此，则堕常断，则以见害行，或以行害见，不惟不得成佛，如圣天四百论说：“执有堕畜生，执无堕恶趣。”法身与色身，凡夫之心识与肉体，此二不离互用。须于因位不离互用，须空慧乃得法身之因。然若无方便，法身亦不圆满，故方便亦是得法身之质，如是空慧于色身亦可。基时于二谛抉择，安立胜义，乃因果名言之量，二不相违。如龙树集经论说：意谓离善巧方便之菩萨，专修空性，易堕寂灭，舍弃有情，堕于大乘险处。火以薪炭等缘而燃，心之定分、观分皆须所缘而后生。或以为有“无所缘”之定心，不知彼以“无所缘”之义，为其所缘，或观心之本来面目，则以心为所缘，无所缘则以何为念？所念如何？了知寂灭，实有所缘，以空慧了达无实有自性所缘，于彼等善根所缘，了达无实有自性所缘，而不弃舍。所谓“无缘”者，无实有自性所缘境。若依教理抉择，于清净空性见上，一心专注，于余“实有见”不起分别，则与教理不相违，故非所破；若不依教理抉择，但将心幽囚，成为呆板，不起分别，则与教理相违，故是所破。昔甘丹派大德皆说：“依教依理抉择胜义理见上，其余诸法，不能劫夺。于余诸法不起分别作意，应一心专注一趣（空性所缘），应理解昔日达摩梵师之意，即如是说。后世华徒如支那堪布者，多误解之矣。 |
| 问 | 于菩萨学处求学．及学已受菩萨戒之程序？ |
| 答 | 菩提道次第中说：“虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同，先知诸所应学，而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪。以是先须知诸学处（应先阅读关于菩萨学处戒品诺经论，详菩提道次第及明灯颂自释中），以作意所缘境，于彼至诚极欲修学，而得律仪者，则甚坚固。”此为于菩萨学处求学之程序。学已受菩萨戒之程序者：菩提道次第中说：“学已受菩萨戒者，将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪，及诸恶作守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已，于受戒之先，决须观览彼释而知之。”此后先抉择具量之师（具十功德、下至五功德，详前善知识德相文中），又善说戒者，于其前依仪轨受（亦可自于三宝前受）。 |
| 问 | 菩萨应行应断纲要？ |
| 答 | 菩萨戒二十颂略摄中有颂说：“虽若任何益（权衡轻重，暂时于自他有情，虽若有苦，而具究竟之乐，亦必须作），若益自他作（于自他现时究竟，虽微利亦作，何况大利。），暂苦究竟苦，菩萨应断离，暂乐究竟苦，菩萨亦不作。”此为菩萨应行应断纲要。惟就可能范围内言，不能则不犯，（如阿底侠尊者对纳措译师语），若不善防护，则犯戒如雨之多。入中论说：“防护诸学处，首在防护心。”谓以正知、正念、不放逸三者，善防护身语意。犯罪还净法详虚空经藏及戒品注。 |
| 问 | 菩萨应依何学处？ |
| 答 | 菩提道次第中说：“菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可于六度中摄菩萨一切学处。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。”应知广行、深观二大道，皆摄于六度中。 |
| 问 | 诸学摄于六度，弥勒所著大乘经庄严论中，如佛密意（如佛说：“善男子：应修布施乃至智慧波罗密多．而得圆满菩提。”而为显释，其中六种数决定之理．试言其要？ |
| 答 | 六种数决定者，谓六度若增一为七，减一为五度，皆不可也。 第一种观待于现上果数决定。知现上果，由昔善业之果，更于诸善因努力，且知非从无因，及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定，如身、财、眷属、事业，财由财施，身由身戒而来，眷属由忍辱，事业由精进而来。现上果又分现时现上果，究竟现上果（此唯佛地有），佛以究竟圆满六度而得。报化二身，由持戒波罗密而来；清净刹土，由施度圆满而来；菩萨围绕，由忍辱波罗密而来；佛身事业利济一切，轮回无尽，由精进波罗密而来；烦恼断尽，一切种智，由其随顺因静虑波罗密、智慧波罗密而来。故六度缺一不可。因摄暂时及究竟现上果已尽故，故不必再加一度。故不唯究竟现上果须修六度，即暂时现上果，亦缺一度不可。但彼支耶堪布于一切不起分别，即欲速得佛果，实乃因果相违，如欲饱腹而不进食，岂可得哉。 第二种观待成就二利数决定。摄略菩提道次第要义说：“以如是之身，学菩萨行，菩萨之事，唯自他二利。于修利他，首须以财而作无损害有情之施，始能成利。善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒度。于戒圆满，若他来损害，而不能忍，作报复则戒不禁，以不报复免他积多罪，彼欢喜已，有善利行，故能成大利他；自利者，是以慧力得解脱乐，然散乱心不能成故，须以静虑令心住于所缘，方能得如欲安住之堪能。然此有懈怠亦不生，故须不厌之精进（精进自他二利皆须）。以是于彼二利，六度决定。” 第三种观待于成就圆满一切利他相数决定。菩提道次第说：“先以财施除彼贫乏（第二种但结相识之缘）；次于一切有情不作损害（第二种但不作有害，此于一切有情，皆不损）；犹不仅此，且堪忍他害（第二之忍但令戒圆，此总他害）；为他助伴，不厌精进（第二之精进，但精诸度，此为他助伴，作利他事，不厌精进）；依于静虑以神通等令意悦欲，堪成法器（后二定慧，前说自利，此说利他）；依慧善说，断其犹豫，令得解脱，故六度决定。” 第四种摄大乘道数决定。菩提道次第中说：“谓于得受用无贪，未得受用而不希求，无有顾恋。如此则能守护学处，受持净戒而复敬重；于依有情及非有情所生苦恼。堪忍无厌。随于何善（摄大乘广行，深观诸善行）所作加行，勇敢无厌；及修止观无分别瑜伽（一心专注之止观，不为他分别所夺，故称无分别），摄大乘一切。”菩萨亦常修无常，苦，无我诸观，亦摄于无分别瑜伽中，于此分别，又何得一理趣，即六度摄尽大乘道，而支那堪布自命为大乘人，而不修大乘道，岂为应理。 第五种观待一切道或方便之相为增上数决定。菩提道次第中说：“于已得境界受用不贪之道或方便者，是谓布施，以串修舍，离贪故也；为求得未得之境界，于彼功用散乱作防护之方便者，是由安住比丘律仪，不生事业边际之一切散乱故也；不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不舍离有情故也；增善方便者，是谓精进，由精进善增长故也；净障方便者，是末二度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也。是故于六度决定。 第六种观待于三学数决定。菩提道次第中说：“戒学之体，即是戒度，以须有不顾受用之施，方能受戒，故施为受戒之资粮。受已又以他骂不报等，忍辱而为守护，则忍为戒之眷属。静虑是止学，慧是慧学也。”精进偏通于三学所摄，故六度决定。 |
| 问 | 兼则六度次第决定，有何次第及其概要？ |
| 答 | 初生起次第。菩提道次第说：“若有于受用不顾不贪之施，则能受戒；若具防止恶行之戒，当能忍辱；若有不厌难行之忍，则逆缘少，而能精进；若于日夜勤行精进，则心于善生起堪能之三昧；若心等引（定），则生通达真如所有性之慧也。”弥勒经庄严论中说“前前生起后后”，即生起次第。 次为胜劣次第。菩提道次第中说：“前前劣，后后胜”六度前劣后胜，三乘小劣大胜，故知佛教内，乘道皆有胜劣。何以后之智度为殊胜？菩萨欲趣入地道诸果，直达圆满菩提，非通达空性之智慧不可，前五度乃智慧之资粮。具空慧者，必有禅定，有禅定者，不必有空慧。定能伏烦恼，而精进不能，具定必静进，静进者不必皆得定。推之忍戒皆然，戒以忍波罗密始净，不然，说但施一分，即得现上果，须戒方能圆满现上果。施若无戒摄持，则福果不能不断。经说：“无戒之施，多堕恶趣，为多宝龙王等”三为粗细次第。菩提道次第中说：‘前前较于后后，行与所作，较易而且粗，后后较于前前，行与所作，较难而且细。” |
| 问 | 何谓施之自性？ |
| 答 | 施之自性，为舍之善思，亦即发起（即动机），有身心发起（发起身语意业），及时间发起（身语意引施财之思）。总为心如理、行如理之舍心。平常多误为所施之物（外色）为施，不知施之思（内心），即舍心方是施（方与经教相合）。 |
| 问 | 何谓圆满施度？ |
| 答 | 当具四相布施方为圆满，如无贪着之施、空慧之施、随他意乐圆满之施、依根器成熟之施等。此说菩萨圆满布施波罗密多之定量。其次若有菩提心摄受之力，远离布施之不顺方（首为悭吝、贪着），而圆满他有情之心，亦可称为圆满布施波罗密多。施之主要，乃无贪之心。不唯世间凡夫，即内道中人亦多误解，以为尽除众生贫苦，施方圆满。若仅凭实现方为圆满，则世间尚多穷人，应佛之施，亦未圆满。又非仅离悭吝，即圆满施度，否则小乘阿罗汉，已离悭吝，亦应圆满施度。若此不成施度，应如何方能圆满布施耶？谓应修舍心。谓将自己所有之身财善根，一切破除悭执，至心施他，并将布施所得果报，亦施他。由修此心到极圆满，方称圆满施度，入行论说：并舍由施而得（施果）之财物受用等福果于他之心，即可称施到彼岸（合菩萨行之布施量，非指无学之圆满。） |
| 问 | 施之差别？ |
| 答 | 有二：一，对人不同之差别：有说六度前三，在家主修，后三出家主修。总之，在家法施不易得清净顺缘，故以财施为主；出家财施又多不便，障难大（障闻思修）而意义小，故以法施为主。此就一般而言，亦有在家菩萨以闻思修为主者，如大德仲敦巴则正当以法施为主。亦有出家因宿善福报多财，以之行施，则障难小而意义大．故不论在家出家，当就难易，及意义大小而定。 二、施自性之差别：有三：一，法施；二，无畏施；三，财施。法施：摄世间无罪之事业，如工艺、医方、文字等，又如理教示，并使受持诸学处。所谓学处，谓皈依等诸学处，皆属法施。二，无畏施：解救王害贼乱等人畏，鸟兽毒蛇等恐怖，以及水火等灾害，乃至解救虫类出水火烧热等生命怖畏。三，财施：财施下至一针一线，上至夕命而为施舍，不唯钱财资具。菩萨以头目手足妻子宫殿作施舍，乃施之大者。（未圆满大悲之前，不能以身命作布施，以留此身修学，较舍此身，意义更大。）三施中法施为殊胜，无畏次之，财施又次之。 |
| 问 | 施度于身心生起之法？ |
| 答 | 须为菩提心摄持，将一切身命财产布施于他之意乐，惟此非仅除障施偏执之悭吝，须至心生起将一切（善根）施他有情之意乐。生此舍心，须修摄持之过患，与施之胜利。 初摄持之过患：身命财物终须舍，乃决定义。既知后舍现舍，终归于舍，不如现舍，早种福德。以福业不感后贫（直通后世）。无边陀罗尼经说：“得长寿总持，应知长寿之因乃不杀，杀业之因乃斗诤，斗诤由执持财物，爱着身命财物。”二，思施舍之胜利。大德功德军说：‘能施此生二世乐，不舍暂时究竟苦。”入行论说：“舍一切涅槃，我心修灭度”谓我须舍一切，修灭度而得涅槃，若不然者，凡夫死时，一切终须舍，不如施诸有情之为殊胜。又说：“人天乐不外财色受用圆满，此现上果，由施而来；究竟乐亦由施入地道而得圆满菩提。” |
| 问 | 修施时意化身受用善根等，无尽施与有情，有何意义？ |
| 答 | 若以菩提心摄持意化无量无尽身受用善根等，以施与他有情，此虽非实物，然时常熏习舍心，能使施心由多门方便，渐渐增长，后遇施缘，更能行施（此熏习即加行）。集学论说：“须从现在而修意乐也。”如修“放觉法”，观想以身施罗利等，亦不过修此意乐。 |
| 问 | 菩萨于受用衣食等之意乐，何谓成染犯，非染犯？ |
| 答 | 忘为利他而当受用求食等之意乐，以爱着自利而用者，则成染犯；若无爱着，或忘缘一切有情之想，或贪为余一有情故者，非染堕也。于彼等回向于他之物，作他物想，若为自利故而受用，成不与取。其价若满，则成别解脱之他胜。若作想云：受用他有情之财，应作他事而受用者，则无罪。此集学论所说也。 |
| 问 | 应布施之十种对境？ |
| 答 | 一 对亲应无贪；二 对怨应无瞋；三 对中庸以欢喜心、柔和心；四 对具戒功德有情以恭敬心；五，对非具戒功德有情，应以悲心；六，较自劣者不应以轻毁心；七，同于己者摒较量心；八，较自胜者应遮嫉妒心；九，富；十，贫，此二皆不知足，应摒不知足心，而生悲心以布施之。此就未登地菩萨而言，故有贫者以与他较，初地以上无贫之名。 |
| 问 | 于十种对境，应具何种殊胜心？ |
| 答 | 应具三种殊胜心： 一 于布施作要义想。以身命受用善根布施，为速成就圆满菩提故。 二 于物作殊胜想。以藉布施缘起，方速圆满施度故。 三 于有情作善知识想。以藉彼来乞，方能圆满我之施度故。 |
| 问 | 布施应遮止何种心？ |
| 答 | 应遮止八种心：一，无因果邪见心；二，嫉妒心；三，瞋恚心；四，追悔心；五，偏执心（偏于一方）；六，名利恭敬心；七，望报答心；八，希求异熟果心（人天福报）等。 |
| 问 | 施不应行法？ |
| 答 | 于求者不应延缓、不应烦恼而施、不应短欠而施（前许多量，后给少量）、不应与世出世法相违而施、不应数思而施（如言我前年去年，已施汝若干，令彼惭愧）、不应轻践而施（如言汝为拜五方之牛，或汝如乞丐）、不应藉势强迫而施（如国王长者强取子女玉帛而施）、不应强取父母财物而施、不应以损害他有情方便而施（如以饵诱之，令遭损害）、不应违戒不如理而施、不应缓积而施（现有即施，不应缓缓积累至何时，有若干量方施，以存积障闻思修，有时至死，尚未行施）。总之，应欢喜谦恭而施，令受者满意欢喜，此种缘起其力甚大。 |
| 问 | 舍不舍之理？ |
| 答 | 一 就时门不应舍：具悲心证空性菩萨施肢如砍树枝（与根本无关，无痛苦感觉），凡夫菩萨须视其能否为我大悲助缘，须合机，否则不施（又比丘过午不食，故不应夜间施与）。以通权为变，不为大事，不应以生命肢节布施。 二 就求者门不应舍：如外道欲毁内道，来求经籍，不应施；又疯狂者不如理求乞不应施；不饮酒者，不应施之以酒；不应以父母施人（非布施物）；又损害有情之房舍地方田土等物不应施；又布施物中，有生物者，不应施；出家众受戒之三衣不应施；上师特赐之三宝物（如佛像等），不应施；非密宗法器，不应施与密法（法施）；毒物（如鸦片）、兵器、恶咒等不应施（然如以毒疗病，或以兵器防护彼者亦可施）。 |
| 问 | 应圆满具足六种正学而施，何谓六种正学？ |
| 答 | 一，所依正学：谓依菩提心而施；二，物正学：谓虽施微物，亦缘一切物均能舍之心而施；三，要义正学：为圆满有情暂时、究竟利乐而施；四，回向正学：谓将布施善根，皆回向圆满菩提；五，无分别正学：谓知三轮皆非实有，具此空慧而施；六，清净正学：谓具足遮止二障而施。能具此六种正学，即布施到彼岸。到彼岸谓度生死苦海，而到圆满佛位。 |
| 问 | 每度摄六度，如以布施应如何摄六度而修学？ |
| 答 | 自行布施回向于他，令他亦能布施，而得圆满佛位，称布施之布施；自行布施，同时修十善法戒，不杂远离自利之心，小乘作意，称施之戒；自行布施，受者反残害我，为大义故，而能忍之，称施之忍；自行布施，而令善根向上增长，称施之进；自行布施，不杂小乘回向，称施之定；施时达三：轮性空，了如幻义，称施之慧。 |
| 问 | 所施之身、受用、善根，应如何修学舍、护、净、增？ |
| 答 | 如集学论所说：如身之舍。一，舍：平常应串习舍身之心，若真能作大悲助缘之时则施之；二，护：若无义非施之时，则不应拾，而须防护；三，净：不将自己身心，入于不善作业，则为清净；四，增：知现时大好人身，乃过去善业所感，为令此流，相续不断，辗转增上，当于净戒，加意守持。 受用亦尔。一，舍：先修舍心；二，护：次于对境无堪能者应守。谓非殊胜有情，不必妄施，然亦不应执着。若于受用起贪执时，则应随来随施。若无贪着，则不速施亦无过；三，净：所得钱财，非由造恶业、非由邪命而来；四，增：现时受用，由舍心而来，故应于布施勤精进，令受增长。 三为善根：一，舍：将三世善根布施有情；二，护：护此善根，令不唐捐；三，净：以善根回向圆满菩提，即能令善根清净；四，增：见人行施，心生随想，即令善根增长。 |
| 问 | 于前中士道已说三学．既已说戒，何以于此六度又重说戒？ |
| 答 | 前说中士，以出离心摄受，重在求解脱，故以别解脱戒为主；此以菩提心摄受，对于其他一切有情，断离能害之心，而以菩萨戒为主；下士则以轻现世重后世为主，故依业果取舍而持十善法戒，以求得暇满人身；密宗亦以戒为主。故显教之三士道，皆以持戒，辗转增上，趣入地道而得佛果。 |
| 问 | 戒之自性（即何者是戒）？ |
| 答 | 菩提道次第中说：‘由遮止损他事，令意远离之思者谓戒。是以律仪戒为主，增上而作也。以彼思之串习，而成上上圆满戒波罗密多，非谓于外建立有情胥离损害之门。”戒之总体，兼止恶行善二分。此说戒之自性，乃专指戒中防止恶业之律仪戒，以防恶之力，律仪戒最大故。次说戒波罗密。谓由菩提心摄受修此防护心（断损他心），辗转增上，至于圆满，即为戒波罗密。此亦不依外境而言，但依内心而说戒波罗密圆满。戒波罗密有二义：一，向彼岸而行；二，已到彼岸。故串习及圆满，皆称戒波罗密多。 |
| 问 | 戒之差别？ |
| 答 | 此非谓其性体之差别，乃总说戒之差别。此中有三：一、律仪戒，二、摄善法戒，三、饶益有情戒三者。 初律仪戒（即防护戒）：如欲身业之杀远离，须于意业之瞋远离，方能断杀之不善业。如是身语七业，皆与意业之发起有关。故云律仪等起增上，是断十不善。别解脱戒，惟南赡部洲人能受，天、非人、北俱卢皆不能受。而菩萨律仪戒天等身皆可受，故布具菩萨戒而不具别解脱戒者。 又如居士戒，但尽形寿，死后即舍，而彼菩萨戒，乃直至菩提而未舍。故谓别解脱戒，即菩萨律仪戒者，则犯死后舍别解脱戒，即拾菩萨律仪戒之过。别解脱戒与菩萨律仪戒，虽同属律仪戒，然非别解脱律仪，即菩萨律仪。如于比丘戎律仪清净者，不能即说为于菩萨律仪清净故。然能随受七众别解脱者，则于菩萨戒支分愈圆满。又菩萨虽以意业为主，不必拘于身语，但凡夫无此堪能，故于身语不善，亦应远离，方称律仪戒清净。菩萨万行总摄之，而不外三戒。凡与菩萨学处相违反者，如恶业及小乘作意，皆应防护，此均摄于律仪戒。 二，摄善法戒：精进闻思修，学行六度，皆摄于摄善法戒。菩提道次第说：缘于六度等善，自于身心，未生令生，已生令勿衰退，辗转向上增长也三，饶益有情戒：菩提道次第说：“饶益有情戒者，从戒门中，于有情今后无罪之义利，如理而为之’对他有情下至一援手一投足，皆摄于娆益有情戒。过去诸佛菩萨于诸有情，所作应作何种利益，我皆愿追踪而作，即饶益有情戒体。有利他十一事：一，助伴事业；二，解脱方便事业；三，作涅槃事业；四，解救贫困事业；五，作居住事业；六，同意方便即合作事业（以和合方便引入正道）；七，护清净事业（即于其德者，赞叹护持，于大恶者巧施惩治，轻者令有所畏，而遮其造恶之门）；八，随顺事业（即于乐顺心者，离一切无义违意现行，余可随转，受其召请，庆慰饮食等事，令有情生喜进入于道）；九，应示功德事业（于正行者，若隐若显、示真实功德、令其生喜进学）；十，安置事业（于有过者，调伏诃责，为出其不善，安置善处）；十一，应显神通事业，此专指得三摩地有情而言。其他释论中说十一种事：一、于应助伴为作饶益；二，于昧理者为作侥益；三，拎有恩所为作侥益；四，于诸危怖为作救护；五，于他哀恼开解忧愁；六，于缺资具为作侥益；七，于求依止为作饶益；八，欲随顺心为作侥益；九，于正行者为作侥益；十，于倒行者为作侥益；十一，于彼应以神通诸有情所为作饶益。 |
| 问 | 于身心如何生起待戒之法？ |
| 答 | 菩提道次第说：‘须久修不守护戒之过患，及守护戒之胜利二者。’此于中士道祥说。上者当生起原如过去大善知识护戒如护眼珠之念；次者亦当生起顾于十善勤行之心。自当将所受之戒，逐条回忆，检讨最近或过去曾犯此否？若曾犯当依四力励力忏悔，若未犯是者，当生欢喜，祈上师即佛加持，今后不犯。下座当思犯戒由烦恼起，应加对治，勿令自在，如贪观不净，瞋观慈心……等。座间修时，应请师佛加持，愿我于十善未作令作，已作增长，并愿一切有情，皆能持戒增长。 |
| 问 | 有说：‘初业有情以律仪戒为首要，加行菩萨以摄善法戒为首要，地上菩萨以饶益有情戒为首要。’是否应理？ |
| 答 | 上师开示说：“律仪为先，乃对三种戒说，非对有情说。若不防护十不善业，即坏菩萨一切律仪。’当知坏戒与舍戒不同。若比丘坏比丘戒，则于其菩萨戒，不决定舍。现观庄严论说：“五地菩萨欲圆满五地功德，须远离十恶罪。’故无论在何道地菩萨，皆以防护戒（律仪）为首要。以律仪戒为后二戒之根本依处故。若谓别解脱戒之声缘戒，非菩萨所应学而弃其所制取舍。则彼不知善护别解脱戒，即善护菩萨防护戒，不须别学故。 此即菩萨戒学之关要。 |
| 问 | 何者为忍之自性？ |
| 答 | 菩提道次第说：‘忍之自性，他损及生苦，不能压蔽，而心正直住，于法善住胜解也（于他损害、寒热痛苦，及于法思择，皆有堪能忍受之心）。彼相违品，谓瞋怠、怯弱、不解、不乐也。此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，不待有情离暴恶也。’三忍重在思，思以役心为性。怯弱谓无勇气，不耐苦。灭自忿等，取治怯弱、不解、不乐。如愿尽摧具烦恼之有情，然有情遍虚空界，岂能尽摧，若不能尽摧则佛之忍度如何能圆。故说但灭自忿，心串圆满，不特有情离（尽摧）暴恶。 |
| 问 | 忍之差别？ |
| 答 | 忍之差别有三：一，耐怨害忍。菩提道次第说：‘他作损害全不在念。’（心如木石，当然无怨敌）；二，安受苦忍。又说：‘自身生苦，安忍受之。’（谓修善法所生诸苦）；三，法思胜解忍。又说：‘于法决心堪忍。’ |
| 问 | 修忍于身心如何生起之法？ |
| 答 | 一，思忍之胜利。应思当来无多怨敌、亲友不离、临终无悔、身坏之后当生天中等。入行论说：‘一切善业无如忍。’甘丹派思苦道用秘诀：遇身上何处病时，即观一切有情痛苦，化为冰雹，击我痛处。此有二种功能：（一）能消一切有情恶业；（二）能治患处。次学法苦忍、决定苦忍（于法抉择、生起定见），此二种苦，随佛一切法门皆有，由能忍受，成熟无上佛果。二，思不忍之过患。入行论说：‘千劫所积各，供养善逝等，所有诸善行，一瞋皆能坏。’又说：“一切恶业无如瞋。”经说：‘苦于菩萨生一念瞋，能烧过去千劫功德。’菩萨深自韬晦，吾等决不能知，若一念生瞋，以对境增上，故感得如此过患，岂可不慎！其他恶业仅自分过患之过，不坏余善，瞋则并坏余善。 |
| 问 | 修三忍之理．有何要义？ |
| 答 | 一，修耐怨害忍之理：摄要言之，怨害谓打杀及损名利受用等，重在观能害之人，是否能自主，彼实不能自主。加害由瞋，瞋由宿习（未离烦恼种子），对境非理思维，如是等缘合，虽欲不瞋不能，欲不作加害行为亦不能。由是损自安乐，生起剧苦。故彼能害之人有如烦恼之僮仆。凡缘生法，即有为法，皆无自在（外道昧此，或谓天主自在，或谓神我自在），须依他起，依他自在。如禾麦缘合，虽欲不生，亦不可得，故于不生，不根自在。禾麦之生，若得自在，则不待他缘，即自生矣，如是则禾麦应时常生（堕常），或竟不生（堕断）。故禾麦依水土时间等缘和合，催迫令生，一切有为法，莫不如是。瞋心亦尔，被迫而生，如是知被能作害者，乃被瞋心烦恼所迫而然，实无自在。被若真有自在，则已达离烦恼离苦得乐矣，而贵不然，故知彼无自在。又彼之自在心为何？自在者，谓如欲之义。一切有情若自在者，所欲必为安乐，而彼非纯乐无苦，故知彼无自求。经说：“设若有情名自在，观彼有时亦自害，岂彼于己尚不爱？故瞋恨彼不应理。’二，修安受忍苦之理：入行论说：‘乐因为少许，苦因极繁多，若果已熟，瞋之何益？当以苦为道用，苦为教授。’又说：‘彼已生苦，若有治法，则不须意不喜悦；若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过。倘太娇惯，虽微小苦，亦极难忍；若娇太小，虽大痛苦，亦能耐故。’值末法时，苦如云雾，弥漫世界（学法者苦），不知苦为道用，则生怯弱，退悔中辍之过患，皆所常见，故应破除于苦不喜之理。反观外道乌殉邪见，跳岩投火，尚甘之如饴，今求圆满菩提，何能不忍。 三，修法思胜解忍之理：法思胜解之境，摄有取舍之境：谓于善恶因果，应知取舍；信境（摄欲境）：谓对三宝加持及诸佛菩萨不可思议力，以信欲同为胜解故；证境：谓二无我，以圆满证得二无我，即证灭道二谛，亦即证无上菩提；修习境：（摄闻思境，以闻思修相连，闻思即修习而作故）所得之义谓菩提，得彼之方便谓菩萨学处之道。于上所说诸境，须无偏废，而修胜解。若生胜解，由此得证无上菩提，故应于其修胜解而生坚忍。如听经，或修法一座，即其安受苦忍，及法思胜解忍。 |
| 问 | 何者为精进之自性？ |
| 答 | 菩提道次第说：‘于摄善法，及作方情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业。】
动业谓由勇悍欢喜之心劝起（激发）身语意三业。精进乃十一善心所之一。谓心于所对善法，生起欢喜勇悍所起之业，称为精进。 |
| 问 | 精进之差别？ |
| 答 | 有三：一，撮甲精进：菩提道次第说：‘菩萨于精进加行之前，其心勇悍为先导，而援音乐之甲。以千百俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦，乃至唯住地狱而能成佛，亦勇悍而为，为以圆满菩提故，而行精进。如是住于精进，犹且不舍，况于短时小苦，则何待言哉。如此念已，而着意乐之铠甲。’二，摄善法精进：菩提道次第说：“为修六度故，于彼应行。”修六度之修，有入义，如于一座修菩提心，则其摄善法精进，及饶益有情精进。三，饶益有情精进：亦为修六度故，于彼应行。 无着摄说法论所说精进有五种：（一）样甲；（二）未入行时精进，谓之加行精进；（三）正入行时，若谓自不能，即与不倦怠精进相违；（四）稍行即退，即违不退转精进；（五）得少为足，即违无厌足精进。 |
| 问 | 精进于身心生起之法？ |
| 答 | 有四：一，思精进之胜利。经庄严论说：‘善法聚中精进胜，由依此故彼随得，以精进后住胜乐，世出世所摄成就，精进当得世受用，精进能具极清净（谓十不善业清净，指下士道），精进超胜萨迦耶（得无我慧解脱生死，指中士道），精进成佛胜菩提（成就菩提心，指上士道）。’明灯颂自释中引颇公生起精进之教授说：若思如上所说之无数劫，不能如是长久精进，当思如菩提道次第所说，由精进励力善修自他相换菩提心者，远离十不善因，所得之果，身不生苦（今戒清净如下士道所说胜利）。更进而善巧通达诸法性空义（指中士道解脱生死），心无烦恼，当然无苦。如是身心二者，喜乐俱增，以乐除苦，无可畏境，故虽久住世间，亦无畏怠。此如入行论所说：‘御菩提心良马，由法乐而趣无苦之乐——圆满菩提。’如是有情，谁复怠情（已无畏怠，长劫精进）。复次善修行者，尤能以所修诸善，回向为利诸有情，得利益与安乐。以此如前所说回向一洲，徉一洲之福报，回向一切有情，当得一切有情所有福德（成佛资粮）。于此基础上，更增以诸佛菩萨不可思议加持力，更能增长无量无边福德，而速圆满福慧二资粮。以是已无情之言。以此精进力于深度诸善法，身心完全能受持，而能安住于善道，得证无上菩提圆满佛位果（指上士道）。 二，思不勤发之过患。念住经说：‘唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法。’月称菩萨说：‘一切功德皆以精进为母（视精进为转移），有一懈怠，即无一切功德法。不能解脱及通达者，皆以懈怠故。’ 昔释迦与吾等同是众生，固其心力强，故速得成佛。即较弥勒亦心力强精进尤大，故先之成佛。懈怠摧毁对三宝业果之信仰。无信则解不生，无解则无行证。从依止善知识起，至六度，每一法门，皆说其胜利与过患，令生决定信，然后能生起精进。 |
| 问 | 何者为静虑自性？ |
| 答 | 菩提道次第说：‘于随于一妙善所缘，心一境性，心正安住。’ |
| 问 | 静虑差别？ |
| 答 | 菩提道次第说：‘从自性门，有世出世间之二；从品类门，有止与观，及止观双运之三品； 以作用之差别，奇令现法身心安乐而住，及现证功德，与饶益有情之静虑。’世间定谓三界所属（凡）， 出世间定谓安住无我所缘（圣）。观虽以慧为体，然从定生，故列于静虑之品类行列中。就自性言， 静虑不外世出世二种，此义决定；就品类言，则不决定，摄不尽故。 |
| 问 | 于身心如何生起静处之法？ |
| 答 | 应思惟修静虑之胜利，及不修之过患等。于后第三章详说。 |
| 问 | 何者为智慧之自性？ |
| 答 | 菩提道次第说：‘总言慧者，于所观境，事物或法，能其拣择。此通五明处善巧之慧也。’ |
| 问 | 智慧之差别？ |
| 答 | 菩提道次第说：‘有通达胜义（无我慧）、通达世俗（五明处）及通达有情义利之三慧（了解有情现后义利、修行之理，于有情有大义利，则所种福称因大，得果亦大）。’此处乃观待菩萨学处而说智慧差别，亦就所对之境而言。一切智慧．皆摄于胜义、世俗二种，今何故特为开示菩萨学处？以菩萨以利益有情为重，故别开令其明显（一切智慧非笼统而说差别，应有多种差别）。 |
| 问 | 智意于身心如何生起之法？ |
| 答 | 一，思惟智慧发生之胜利。龙树般若百颂说：‘见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧。’现见指现世，不见指后世。又不现见指隐功德，属于比量；现见指显功德，谓现量所得。胜利有二：（一）前五度净。前五度之所以称波罗密多者，皆由有慧。如说：‘菩萨修诸度，皆由有慧故，由此得明眼，得到彼岸名。’（二），知见清净。菩提次道第说：‘显现相达之二事，以具慧故成不达者。如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧臣之力。’兹说以通达世俗慧为主，通达胜义慧，于后详说。 二，恩惟智慧不生之过患。若离智慧，则施等五度及见，不成清争。 摄度论说：‘若无智慧而求果，布施自性不成净。’又说：‘不以明慧而除暗，彼不能具清净戒。’又说：‘由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称。’（如狐称狮王）又说：‘于慧无勤心若执，彼见不成褊清净。’ |
| 问 | 何者为生活潜意正因？ |
| 答 | 彼须于清净经典（简外道），与心之能力相称者而为听闻，乃生净慧正因。非药物记问等。与心相称者，指与上中下三根之心量相称而言。上者于广大经访求多闻，而能融解深思，依闻思以修；下者虽菩提道次第亦不能受持，始有玛澈，及拙着明灯颂及自释，并问答三百六十则等方便，令心变化纯熟，然后进而听受精研菩提道次第广略两论，再参考经论中与之相关者，融合贯通。应知以心分别而观察取舍，谓之法门。此非多闻不为功，由闻所成慧，练磨深思，而后有思所成慧（拙着问答三百六十则，即为引发此思慧而作），由此决定起行，而后有修所成慧。故弥勒经庄严论说：‘由闻而后思，由思方生净修之功德。’即具慧者，阅读广大经论，虽能知其理趣，然亦难知其关要，及如何下手与修习次第。故须听闻师传教授，作研磨深思，然后依闻思所抉择之义而精修。此三慧生起之梗概也。若将所闻之法搁置一边，而别观心之本来面目，是为忘法执心，则于修学，无有裨益。此甘丹诸德所言也。 |