上一節，就如何學習中醫基礎理論和中醫學的哲學，氣、陰陽、五行的問題，簡單地作了介紹。給同學們提出問題，從總的方面，用什麼思路，怎樣去思考這個問題作了一個初步的探討，供同學們來參考。
下面就邪正之間的關係，有同學提出來怎樣來體現這個（關係）？我講邪正之間的關係，在病理情況下，講的邪正之間的關係，是通過虛實來反映，它貫穿於疾病過程的始終，也貫穿在辨證論治和治療思想的過程之中。那麼體會到了，
中醫辨證的精髓在這裡，不僅僅是得出證候，在虛證當中如何來體現，在具體虛證，虛則補之，如何體現邪啊？建議大家認真地讀補虛的方劑，分析那裡面每一味藥的作用。虛者補之，強調偏靜。動，就舉個例子，四物湯，熟地、當歸、白芍、川芎，回去念一念，川芎它有什麼作用？四君子湯，參苓術草，茯苓有什麼作用？你看那裡怎麼體現靜中有動。通過念這個方子，為什麼它有這個藥理作用？它體現了中醫邪正交爭的思想。這個是學中醫最難學的。就像前面我們講久病必留瘀。久病，我們沒有瘀血特徵，為什麼可以活血化瘀啊？辨證沒有這個證啊。如果把辨證兩個字，理解為僅僅就是有客觀事實，跟那個事實得出來的，來分析邪正盛衰，這僅僅是最好學的，最難學的是後者。按照中醫的理論，我們前面講血瘀講過，痰飲講過，沒有痰飲的臨床特徵，無法確定。可是，用已知的理論對這個現象解釋和實踐，效果不顯，根據怪病多痰的理論，就可以認為它有痰，就可以治療。瘀血也如此。這才叫做真正的辨（證論治），把這兩者結合起來才叫辨證論治。這樣來理解，就這個意義講，總之一條，無論是虛證和實證，或者虛實夾雜，只要有病，永遠存在著邪和正之間的關係。這對關係一旦不存在，矛盾不存在了，就沒有疾病了，這是中醫發病學的基本原理。這個思想，貫穿在各個環節上。如果從治療學來說，建議同學們認真去讀方劑學，每味藥的配伍，那裡面體現得非常鮮明，去認真地體會。
至於同學們提出心、腦、腎的關係，我在課堂已經講了，不再重複了。如果同學們感興趣，我建議同學們可以看我主編的，湖南科學出版社出版的那個紫色的皮子《中醫基礎理論》，成人教育教材，那裡面用小號字在心的生理功能講完了以後，用小號字，從中國文化發展的過程中，對心主神明、腦主神明的關係，從文化這個角度，從哲學這個角度，一直講到民國期間。《內經》開始是腦為元神之府，誰也沒有明確提出腦為元神之府，《內經》開始兩條線，心主神明，腦主神明，五臟藏神。到了明代李時珍明確提出腦為元神之府，到了清代王清任提為靈性記憶皆在腦。那麼中國的學術界，什麼時候開始把腦的主神明提到日程上了呢？是西學東進以後，解剖學來了。在民國之前，為了解剖學這個腦，本來已經知道解剖學這個腦是高級神經活動的中樞，神經活動中樞，可是中醫學又強調心，中國文化強調心主神明，心之官則思。如何處理這兩者的關係呢？提出來一個心腦合為思。最近，中醫界也有的人發表文章主張心腦合為思，這個不是創造的，這是民國期間一些思想家提出來的。
最後，講產生思維活動的時候，思維活動從中國的文化來說，仍然講心之官則思。講它們的形，這個形態學基礎，它又不敢不說，不得不去借助解剖學的機制，說是和腦有關。講功能強調心，講形態強調腦，把兩者簡單地合起來，提出個心腦合為思。這是在西學東進，解剖學過來以後，近代的思想家回答這個問題，回答心之官則思和腦為元神之府什麼關係？因為中國的文化問題，中國的文化的主體強調心之官則思。雖然搞了個曲線，把這個腦的問題聯繫到一起。但是，中國的文化的主體沒改變，心之官則思這個命題，中國的文化是根深蒂固的。我前面講課，不是建議同學們讀南京師範大學高覺敷老師、中國心理學的權威，《中國心理學史》，認真去讀這本書，你可以進一步理解心之官則思。怎樣看待心和腦的關係？在這個中醫裡面，首先堅持五臟藏神，在這個前提下，心為主導。
腦，前面已經反復講，論述這個問題，腦實際上隸屬於五臟。腎精藏於五臟六腑，為五臟六腑之精，先天之精，五臟六腑之精都化髓為腦。正因為這樣，中醫治療腦的病，不管現在怎麼分類，辨證腦系，腦系病變，一辨證論治，五臟都離不開。假如說，僅僅是歸到腦上，那就僅要治腦，就治腦可以了。所有的理論全都重新改變，中藥藥物的歸經，藥物的理論、方劑理論全都得改變才能回答。那麼你現在僅僅形式上承認為腦主神明，可是你在內容上又承認心主神明和五臟皆藏神，你這理論和實踐不是矛盾嗎？當前對這一個大題，也有人提出來心主神明本身就是錯誤。咱們暫時不說它是錯誤，（還是）正確？什麼叫做錯誤？不能指導實踐，就不叫科學。只要能夠指導實踐，經過實踐的驗證，它是合理的，就是科學。這就是我們教材的觀點，也是我講的觀點，我這樣認為。
當前認識到的程度隨著咱們的進一步研究，也可能將來有一天咱們理論重新構建以後，變成腦主神明。據我的看法，只有把心之官（則思），中國哲學重大命題徹底改變以後，隨之而來，中醫學的理論體系發生改變。否則，在這個問題沒解決之前，我看很難變心主神明為腦主神明。從根本上來說，先說東西方文化的衝突，就是東西方的文化矛盾解決了，咱們心之官則思和腦主神明這倆個就統一起來了。咱們現在學中醫理論，來考核這個理論對不對，就看用它指導實踐行不行。科學和偽科學，不是按照西方科學的定義，現在研究科學的人已經公認。什麼叫科學？經得起實踐的考驗，實踐證明是合理的，能夠解決實踐問題，這就是科學。至於在理論說明有可能不完善的地方，這是科學本身的規律。
再提到一個，同學們提出，要涉及《傷寒論》的經方，是固定的，包括量，方劑的結構，非常嚴密的。經方用藥，它有多少個藥？全部《傷寒論》，《傷寒雜病論》，包括《金匱》在內，一共才多少味藥物？多少首方子？非常精彩。每首方劑，就那麼幾個藥，配伍嚴謹，結構嚴密，對應的方和對應的證也非常準確。不是不可以變化的。我講的學習經方，重在學習經方背後所滲透出來那個學術思想，而不僅僅就記住那個小柴胡湯，只要遇見往來寒熱，胸脅苦滿，默默不欲飲食，心煩喜嘔，脈弦，但見一證便是，就用小柴胡湯。而學它的思想，如果小柴胡湯不可以變，小柴胡湯變化多少啊？加減不就是變化嗎？麻黃湯、桂枝湯產生變證以後，就一個麻黃湯、桂枝湯變了多少？太陽病裡面變證和壞證。一、經方是可變的，不僅僅是這一個方子，它隨著病情的演變，表現的病機不同，證候不同，在這個方子基礎上變化出來的。如何來理解經方的變化規律？建議大家，將來有時間念徐靈胎的《傷寒類方》，去讀徐靈胎的《傷寒類方》，看看經方是怎麼演變的，它怎麼變化，結合這個去念《傷寒論》的原文，來體會它的方劑的變化規律。這是一、經方是可變的。
至於說變化以後，效果確不確定，就《傷寒論》本身，基本是麻黃、桂枝、大小青龍湯，這些方變起來，看徐靈胎的《傷寒類方》，進一步可以理解它是怎麼按這幾個基本方變化來的。變化了的效果是確定的，不是不確定的。今天，使用經方，我們就是感覺心裡沒有多少底，使用經方，就不敢說我的效果行不行，一、體現為你掌沒掌握經方那個學術思想，它的構思；二、掌握不掌握它的變化規律；三、是否能正確地在經方基礎上，主體思想不變，正確地把握根據辨證的結果，結合這個具體的病人思考的結果，根據它的病機和證候特徵，對經方進行化裁。這個就看你對中醫中藥學學得如何，學沒學到家，尤其是這個配伍規律。如果你對這個問題學好了，我想經方變化以後，不會對效果心中無數，不確定。我在臨床就喜歡使用經方，一個方用藥最多不超過十二味。昨天，我舉那個例子，葛根芩連湯，就這幾味藥，心律失常那麼厲害，吃了三付藥，效果顯著，他就回來復診。關鍵看你那個辨證准不准，認識准不准。我想，關於經方的問題，這樣講它的思想和中醫的辨證論治是不矛盾的，它倆是統一的，與三因制宜也是不是矛盾的，也不是相違背的。經方本身，經方講的思想，充分考慮天、地、人三才一體，……。
只要念《傷寒論》的條文、《金匱》的條文，那裡面告訴你誤治、不治，要求不可過劑，中病即止。不僅僅是考慮就這首方子，還要充分考慮這些因素。我想，學習經方主要是，一、藥物不多；二、劑量按照張仲景那個劑量去給藥。今天仍然行嗎？不行了。張仲景用漢代的度量衡和我們今天的度量衡不一樣的，漢代人的體質和我們今天的體質不一樣。能一樣嗎？所以簡單地用現在的度量衡把《傷寒論》原方的度量衡折算出今天的劑量可不可以？我認為不可以。但是，張仲景原方的漢代劑量，每個藥之間的量的比例，我覺得大體地遵循這個量的比例，它是經過長期的臨床實踐推敲提出來這樣一個規律的。各個藥物之間量的比例關係，通過這個來體現其君臣佐使。一個是構效關係，一個是量效關係，這兩個方面來體現經方的結構。我想，如果從這兩個方面來把握，就能夠很好地學會運用經方，掌握張仲景經方的思想。但是並不等於經方是萬能的，你沒有學到爐火純青的時候，你不敢這麼用，這麼幾味藥患者吃進去了，你要心中有數，把握得准就有效，心裡面就有底。如果經方全面解決問題，後來不用出現時方了。各有千秋，也不是說時方雜亂無章。時方派，大家看著名的國家藥典頒佈性的配方等等。時方派也有構思，他那個方子組合也很嚴密，不是簡單地把幾個藥加在一起，用我們現代的話說稱為拼盤，也不是這個意思。經方藥物少，精練，要求準確性強。那麼時方是在經方基礎上發展而來的，彌補經方的不足。調節整體之間的關係，時方表現得突出。經方雖然既要處理整體，從整體來考慮，用今天的話說，那個靶點更準確。這樣理解時方和經方之間的關係。我覺得學經方，目的在學它的思想，目的在學習這個方子的配伍規律，恰到好處地把握它。白虎湯，現在用得多廣泛，小柴胡湯，你看內外婦兒哪科不用？誰都用。昨天我舉那個例子，我就喜歡用於治關節炎。辨證風寒濕三氣雜合而痹，辨證准了，藥也對了，如果吃了三付藥它不見效果，那我就肯定下一次給兩劑小柴胡湯吃進去，繼之，再繼續給它辨證治療，肯定效果突出。開合樞，先把氣機之樞運轉起來，小柴胡湯八大證找不著，但是中醫學思想在其中。這是體現中醫的辨證，也是最難學的地方。
結合這個經方，強調中醫療效的問題。最近，不是有討論嗎？中醫能不能站住腳，看其有否療效。就是在一定程度上，考察一門科學科學與否，有沒有價值，第一、看實踐問題解決如何；第二、看它說明某一個問題，這個理論說明某一科學事實，按照科學規律來說，它說明得正不正確，兩方面來考察它這個科學性。如果說，決定能不能有療效，有好多因素，假定我們說，按照中醫，前面我們講這門課要求整體觀念、辨證論治，將來學的證候學、診斷學，就是各項指標按照中醫的要求，你收集的資料，就是認證非常准，辨證得非常准，強調是在這個前提下，又正確地運用中藥來進行治療，處方遣藥，儘管你可以從不同角度來切入，最終還是殊途同歸，是在這個前提下才有效。那麼有沒有效，好多因素啊。這是第一、首先它要求最基本也是必要條件，辨證準確。
而這個辨證正確，中醫看問題從症狀，從現象來描述。症狀和體征，而且是定性，多於定量，中醫不是沒有定量的，中醫定量都是模糊定量，什麼微痛、劇痛，那裡有量的改變，只是不用數字表達出來。那麼這個正確地判斷症狀、體征的變化，這就涉及到每個人的經驗，理論學習到什麼程度，尤其是經驗的程度，還有個體的差異，這個判斷就以看舌看脈而異。上一個單元講了，曾經給同學們講科研問題，怎麼克服誤差？這樣的認識結果肯定就會得出結論有誤差。有了誤差，就影響了你這個處方遣藥。那就是同樣一個問題，不同的人來認識，可能就有共性，也有個性認識，它絕不會像用一加二一定等於三、初等的數學按這樣的規律得出結論。這是就人的因素看，難在這上，這是一個。大家療效都一樣，不可能的。此其一。
其二、我們假定個體條件都固定，都把它固定起來，今天吃的藥物，雖然我們強調地道藥材，現在的環境的改變、藥物的品質、炮製過程，這些都影響療效。你辨證再准，你設計方子的時候，遣藥的時候構思再嚴密，甚至你那個量你都琢磨了是給5克、15克，都在仔細琢磨，那麼就要求到藥物，一個是藥物的品質得過關。二、給的量真的按你處方給。我們現實生活當中，藥物調劑員能不能做到這個程度？如果做不到這一點，影響不影響療效？這樣來看待今天的療效，前提是辨證準確，認識都準確，至少我們使用這個子彈——藥物，現在受好多因素的制約，影響我們的療效，不是中醫有效沒有效的問題。我想，中醫的治療效果，中醫一首複方，它貴在全身調節。在這個基礎上，它再找個點，任何一個複方都體現一個整體，那麼它又打一個點。也就是說，它總體從點，從局部，它都考慮到了，這首方子具體到患者，再體現個體差異不會沒有效，只是辨證準確不準確，體現出效果顯著不顯著而已，只要大方向不錯，寒熱搞清楚，虛實搞清楚，大致方向搞清楚，那麼這個方子投進去，患者不會沒有反應，這在理論上完全說得通的。
所以現在開方以後，可能年輕大夫第一關辨證不一定能準確，但是沒出大格，大方向把握對了。可能你要打那個地方（點），沒打准，但是從整體上調整一下機體狀態，患者會告訴你，吃完藥以後哪些地方舒服。那麼為什麼告訴你哪些地方舒服呢？整體調節的結果。可能你那個靶子打得稍微偏一點，需要解決那個臟腑陰陽失調，沒有馬上矯正過來，表現不出來，但是其他地方表現出來了。就這一點來說，只要是方向不錯，中藥給進去，機體一定會有正性反應，沒錯的。那麼辨證不準確，患者療程延長，那就是直接打靶還是間接打靶的問題，它是一個整體和局部相統一來調整的問題，這也是中醫學，中醫治療疾病的一個最高明的地方，既有整體又有局部，整體和局部的統一。任何一個複方，大家認真去念，都體現這個思想。
有同學提出來元氣、營氣、衛氣、宗氣和臟腑之氣的關係，這個前面已經講過了，講的示意圖反復強調這個。我們講氣血精津液，假定我們把臟腑經絡放在一邊，僅僅從物質系統來說，區分它們之間的關係。這是一。第二、仍然把它作為人體之氣是一種物質，還是要把它的結構和功能統一起來，這樣來看。咱們中醫看不著營氣是什麼樣的，衛氣是啥樣，元氣是啥樣，是從它表現出的功能來考察。首先，前提生命是物質的，氣是構成人體和維持人體生命活動的最基本物質，在這個前提下承認氣是運動。我們是從功能，從運動，運動就表現為生命的功能，是從功能來考察，元氣、衛氣、營氣、宗氣是存在的。離開功能無法辨別元氣是什麼，營氣是什麼，衛氣是什麼，是總體講人體之氣。我們現在講分類，僅僅在這門課程裡面簡單作分類。就這個意義講，所有臟腑經絡的物質基礎都應該是氣，臟腑經絡的功能都是這個人體之氣表現出來的，就這個意義來理解臟腑之氣是什麼，經絡之氣是什麼，仍然是臟腑之氣和經絡之氣都是物質和功能的統一、著重從功能來判定。這是既強調從功能上來考察生命現象，又不否認生命是物質的，這就是中醫的思維，辯證思維方法。假如說心氣就是物質，這就離開了中醫學定義氣的基本前提。說心氣就是功能，也同樣偏離了中醫學對氣的定義，也偏離了中國古代哲學思想氣的定義。這樣理解它們之間的關係。
還有一個問題，就是五臟配五季。二十四節和五臟的關係，和五行的關係。建議同學們回去以後讀五運六氣，那有大圓盤表，二十四節一分為五，然後把五氣和五季都統一起來。就看那個大表就可以了，不作多解釋了。看五運六氣，專書裡有。有同學能看到我八五年出版的《實用中醫基礎學》後面有，看我主編的自學考試統編教材後面有，看那個大表。願意讀《易經》的看那個朱熹的關於《易經》的那部分，他設計十幾個表講五行、五臟、五氣和二十四節，還有多少時多少刻，都有，看那個表就行了。
還有同學提出來，脈是血管乎？還是經絡乎？在中醫理論裡講脈，定義是經脈，按中醫說。那麼李老師你說經脈是血管還是淋巴啊？經絡是血管還是淋巴啊？經絡，我已經講了，又是血管，又不是血管，又是淋巴，又不是淋巴。脈，就是指的經脈。前提，你定義經脈是氣血運行的通道，不是僅僅是解剖學的血管，實際它包括血管。如果僅僅就是血管，那經絡怎麼定義啊？經絡（是）氣血運行的通道，按照這個邏輯推理，經絡也是血管。脈是血管，脈為血之府，氣血運行的通道。經絡是氣血運行的通道，按此邏輯一下子就推出來了。
經絡是血管，那一點沒錯，邏輯上一點沒矛盾，不能這麼推。按中醫講脈就叫經脈。現代中醫理論裡講脈，實際也受解剖學的影響。脈，就是脈管，你可以這樣理解。經絡是個管道系統，就這個意義來講，脈、經脈、脈管都得從經絡的角度來理解。它是不是血管啊？扎針也一樣，紮血管，經絡的走行這也在其中。講到經絡學說，我給大家介紹過，神經論，講神經吧，對不對？體液論，那裡面有血管啊。神經體液呢，既有神經又有血管。能量論又是一說啊。扎針紮到經脈的地方，紮到血管，它就出血，不紮到血管，就不出血，既是神經又不是神經，既是血管又不是血管，到現在也沒搞清楚經絡是何物。還是按照中醫來思考，按中醫思考，我對這個問題就是這麼理解的。同學們將來可以進一步學習研究。這些問題也可以進一步去研究。
講五行生剋制化。制則生化，亢則害，承乃制，制則生化。沒有制就沒有化，沒有剋就沒有生，沒有生就沒有剋，講制化的關係。就這一點講，既要生，我們把生定義為促進的意思；制是制約的意思，制約的目的是促進它們的平衡。所以，我們教科書裡說五行相剋是通過相制，制約。制約誰啊？制則生化，制約促進了它們的平衡，是在這個意義上講的。不是簡單地抑制，制約不能簡單地理解為就是抑制、被抑制關係。可以直白地講，就是抑制和被抑制的關係。實際講五行，講制化的時候，是三行在一起，又有生又有制，大家看教科書那個示意圖，取得三臟之間的平衡，它體現了制化的特徵。
有同學說，土得木而達，怎麼理解？用今天的話翻譯，叫木必疏土，把疏字去掉，木必剋土，只要是講在正常功能條件下，非剋它不可，土非得受木抑制不可，制約不可。在木正常制約條件下，土功能正常，離開這個條件不可以，這是非常重要的一個條件。就用這一個判斷、命題說明它，臟腑之間的五行的制化關係，它強調這個，僅僅從相剋這個角度來提。那麼木要是不疏土，土郁，土鬱就是脾的升清功能、脾的運化功能失調了，它也可以表現為實證，也可以表現為虛證。講五行的時候，沒有給同學們講木不疏土。這也是非常難的一個題目，在本科生不講這個，只是強調木旺剋土，相乘，加強了對土的抑制，出現了肝旺脾虛這個證候。
還有個木不疏土，是虛證，這個概念，同學們自己查文獻去看，將來等到高年級的時候再講，這裡也不專門作論述。本科教材裡不講這個，對照五版教材，我寫的木不疏土，教師講起來非常難。我在寫本教材的時候把它乾脆去掉。在這裡，就定義為木旺乘土。實際上，木不疏土既有木不疏土，還有木乘土。表現的形式可以是虛實夾雜，也可以單純的木虛、木旺。也可能表現為虛證。木不疏土，肝失疏泄不等於都是實證，它也有虛證的。虛證，一般我們現在，傳統都用木不疏土這個概念來理解，用這個術語來表示。那麼它表現為虛，虛的證候，講起來非常難的。
建議同學們去讀秦伯未老先生寫那個《謙齋醫學講稿》，那裡有答案，自己去看，那都是現代語言寫的，《謙齋醫學講稿》曾專門是論肝。這是一。如果看原始文獻，看李李冠仙的《知醫必辨?治肝十法》，看這兩本書。如果有條件，再看王旭高的《醫略六書》，這叫朔源，如果看現代的，就看秦老先生的《謙齋醫學講稿》就可以了，我這裡不一一作解釋。
咱們講七情和氣機升降的關係，講七情致病特點，講九氣為病，我們選了幾個，這個材料取之於《素問》的《舉痛論》。咱們給大家講到喜則氣緩，《內經》裡確實也講，氣和志達，營衛通利，這不錯啊，我們強調這個喜是指什麼說的？不是指正常情況下那個五志，正常情況下那個喜怒悲恐驚。強調什麼啊？七情過激，所以咱們解釋，大喜怎麼著？氣緩，就傷心。歷代的書都這麼理解，強調過激。《內經》有句話，大家注意啊，叫“病起過用”。記住這四個字，無過無不及謂之平，不及和過都稱之為過，太過和不及都不可以。那麼喜則氣緩，是指過，七情過激它才出現，影響到氣機的時候它才出現心率遲緩，正常的喜，很開心的，就不存在氣緩的問題。這樣來理解這個九氣為病，就記住咱們講課界定七情內傷的前提，定義的前提。
關於血的生成。我們在這裡，傳統都講脾、腎，講脾和腎，以及和五臟的關係，在教科書裡也講了，我在講課已經講到了。心生血，這是有據可查的，《內經》裡說得很清楚。在《血證論》裡面對心生血它舉了個心火燭照萬物才能化生為血，它這麼解釋的。那麼理解心生血和肺生血，心肺之間的，中焦受氣取汁變化而赤為血，它上輸到心肺，經過心肺的作用它才能成為血。後世注家講它怎麼變化而赤的，從中焦出來，是通過心肺的作用而實現的，就這個意義講，心可以生血。也從後世醫家注釋，進一步來為《內經》提出心生血這個概念加以解釋，至於更多的機制講不出來。講肝生血也很清楚，講腎精怎麼化血，《張氏醫通》裡面交待很清楚，教科書那句話給引證出來了。腎精歸肝而化精血，離開肝的機制，腎精不可以轉化為血。中醫這樣認識和西醫不一樣，西醫骨髓就可以造血。中醫強調什麼？這個腎精的精髓歸肝而化清血，肝在生血當中有生血作用。現在西醫的生理學，肝能生血。這並不意味著咱們老祖宗，咱們中醫就高明，並不是這個意思，中醫學從中醫本身已經看到肝臟的生血作用。它的機制現在能找出來，《內經》沒交待，那麼《張氏醫通》交待得很清楚，就這個意義講，五臟都參與血的生成。但是這五臟它們又不是平均分配的，在血液生成中，你既然強調，咱們前提強調，水穀精微是氣血生化之源，是化生血液的主要物質基礎，當然應強調脾，可是你又強調腎精的作用啊，直接腎精可以化而為血，所以最後還歸結到一個先天和後天。
關於五臟互藏，我建議同學們去讀張景嶽寫的《類經圖翼》後面有個《五行統論》這篇論文，仔細去讀，去理解五臟互藏，在這裡不作一一解釋。因為在課堂已經講過了，去讀這篇文章，將來大家可以寫一篇論文，五臟互藏。這個思想非常重要，它體現出來中醫的辨證論治，不管講生理病理，體現出這樣一個思想來。五臟互藏，看中國的傳統文化，《中國文化》這本雜誌，中國文化雜誌社出版的，專門有一篇論文論五行學說及其淵源，在1955年12期上，那麼大家可以讀這篇文章。講五行，從哲學上去講五行互藏，但在醫學上，《內經》沒有講，只有張景嶽開始明確提出五行互藏的概念，去讀《五行統論》，來加深對五行互藏概念的理解。將來通過方子可以把它理解出來，通過讀古代的方書，專門從五行來解釋方子的結構，我們可以把這個立體的感覺讀出來，就是一臟中還有其他四臟，能夠把這個關係給讀出來。然後從辨證來看，沒法辨出這些，它就講這個平面的，一縱一橫，是個平面的。不僅是平面，要它立起來，一臟當中還有五個，五五二十五臟。至於說二十五臟，那需要通過具體的例子、具體的方藥學習。過去的方書專門有用五行來解釋方劑結構的，去讀歷代的方書，仔細琢磨就會體現出來。理論闡述，《五行統論》說得非常清楚，實際我理解五行互藏，最後體現出，從五行的角度，既有點，也有線，又有面，還有個立體感覺，多維的感覺。實際從這個角度來說明整體觀念，還是強調個整體觀，體現它的思想的精髓，強調了上下左右，用今天的話叫多維，整體觀念，用李衍達的話說，就叫網路結構。中國人的思維是網路，球思維，給它畫個球出來，網路思維。那麼，如果說這個球的話，我們講，僅僅講五行生剋制化的，講它的線和面，我們講不出來那個網路的概念。那麼五行互藏，卻體現了網路的概念，更細膩地說明中醫的整體觀念，不是簡單的天、地、人，現象的三才一體，它是個立體的思維方式。也就是說，用今天的話說，是一個非線性的思維方式，或者說叫做是一個模糊的複雜的思維方式，這樣來理解。
三焦為元氣之別使，三焦通行元氣，就是水液的通道。經絡是運行氣血的通道，它倆都是通路。如果從現有的文獻記載，三焦就是運行氣的，它是從氣機運行這個角度，上、中、下三焦周而復始的聯繫。那麼氣為血之帥，血為氣之府，如果就這個意義，從這個概念來說，按照這個邏輯推理起來，三焦得不得運行氣血啊？運行血啊？你又講了血液運行通道，三焦不僅僅就應該是運行氣吧。就這個意義講，三焦也應該是運行氣血的。那麼經絡也運行氣血。它倆啥關係？通過這個命題，什麼關係呢？你又不能說經絡是氣血運行的通道，三焦是氣血運行之通道，得出結論經絡就是三焦，得不出這個結論，這個推理就謬誤了。經絡，從經絡系統它的功能角度，是按照經絡定義的前提下，作為十二經脈、十五絡脈之經絡系統、絡脈系統，作為定義它是人身氣血運行的通道，就是人身的氣血沿著十二經脈依次流注，周而復始，晝行于陽二十五，也行于陰——夜，五十周而大會。這是對經絡的定義，就這個來講。
而三焦是從氣化說的，最早這個三焦元氣之別使，就是《難經》說的。講元氣，那個時候定義元氣就是指真氣，就是元旦的元，是原來的原，《難經》講元氣的時候是用原來的原，它是指那個本原之氣，最後那是講的實際是腎的，從命門以後，按照三焦這條道，運行到全身，它是從這個三焦定義來講是原氣。那麼這個三焦，我們今天強調的是上、中、下，從部位來分，實際三焦的概念是人身所有臟腑經絡的概稱，至少說臟腑經絡的概稱。那麼臟腑經絡運行氣了以後，強調是氣化就是氣機，所有的東西都得氣機通暢，實際包括了經絡的通暢。就是先看三焦的定義是什麼，然後看最後它實行的功能，它是從不同角度來考察運行的，都考察運行通道。這是兩種學說，兩種不同的學說。如果把三焦定義在臟腑範疇之內，臟腑和經絡之間存在著絡屬關係，從不同的角度，從臟腑來講三焦，那麼從經絡還講氣機、血液運行通道，還講氣化，從臟腑也講氣化，兩個不同角度來考察，兩種不同的學說，它的前提，它的概念不同，最後兩者統一起來，都是需要說明一個問題。就是從不同的角度，用不同的學說、不同的概念來表述一個問題，又不能簡單地把它倆（等同起來）。經絡就是三焦，三焦就是經絡，不能這樣等同。它們定義的前提不一樣，它建立這個概念的時候，抽象的前提不同。這樣來理解它們之間的關係。