02-3-20 20:20

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掌中解脫


  第九天  加行依止法及於有暇身勸取心要


  無等阿底峽尊者曾說:

 「所知類多壽苦短,壽量幾何不能知,
  故如鵝取水中乳,自當喜取己所欲。」1

  (嘉傑‧帕繃喀仁波切首先援引上述偈頌,作為第九天教授的開場白,對我們略賜糾正動機之法。然後回顧了先前講述的那幾科,又簡略重述了一遍「意樂依止法」。 )  

  戊四、加行依止法

  如《經莊嚴論》中所說:

  「當由財利及承事,並修行門依知識。」

  加行依止法中有下、中、上三類方法。2學生在依止教書老師學法時,此三者皆備。所以,對上師如理修依止法,就是修「上師瑜伽」。如果我們與上師共住而作依止的話,便不需另求上師瑜伽所緣;3如果我們不在上師跟前,則應生起資糧田,修獻浴、禮拜、供養等法。取悅善知識的最上方便,即是如教修行供養。至尊彌勒日巴說:

  「我無財物可奉獻,然以修行報師恩。4

  以及:

  「堅韌耐苦之修行,走今師喜之侍奉。」

  《文殊口授》廣、略二派中,均將「加行依止知識法」歸入第四加行法5,所以這兩派在說完第三加行法後,會接著講:思樂依止法」。在「加行依止法」開始時,會先迎請上師資糧田,再作供養等後三種加行法。這是我們不在上師跟前,或未能與上師共住等情況下,以財物取悅上師的修法。

  此《文殊口授》派中,加持地基等如前,次誦「諦力頌」。中傳派的資糧田

  觀想法如下所述:在吠硫璃地基上,觀想繪有金羯摩金剛圖案,視之似有突起之狀,觸之則無凹凸之感。在其中央,觀想一座宏大的四方形珍寶宮殿,具有四門、但無牌坊,與藥師宮殿相似。

  宮內中央有一個大獅子座,上有四級,形如無瓶之塔。第一層(最上層)上面,後側有三個獅座,中央座上坐有釋迦牟尼佛,左、右二邊坐有文殊、彌勒,二尊背後分別為甚深見和廣行派的上師。前側也有三個獅座,分別為阿底峽,俄‧勒貝喜饒和仲敦巴三尊之座。

  第二層上面有三個獅座,中央為宗喀巴大師之座,右為傑‧喜饒生格(慧獅子)6之座,左為根敦珠(僧成)7之座:第三層上有三個獅座,五世達賴喇嘛安住於中央座上,右座之上為赤‧京巴嘉措(佈施海),左座之上為吉祥上師降巴卻丹(彌勒具法),第四層三個獅座上,中央為根本上師,右側及左側座上,有人說是觀想上師的心傳弟子,但根據教授,應觀上師之師與上師之師的上師。

  觀想其他上師均坐在錦緞長墊上。這裡有二種安置資糧田各尊法:一派是將一切三藏上師置於各層的左右二側,佛、菩薩、聲聞、緣覺、護法等置於各層的後 側。另一派則將見、行二派眾上師置於各層前方,從各層三位上師的左右側開始依次排列。,其他經、律、論三藏的傳承上師觀在各層左、右側和後方。這二派都說 不必觀想本尊等,但如果我們想修的話,可以意想他們以不現身的方式安住在我們面前。此外,應當觀想後方各尊面向自己而住,不為獅座所障蔽。

  四門外各有一個浴室,室內中央沒有浴池,地基高起,上設與資糧田各尊數目相等的座位。七支等修法與他派近似8

  南傳派的資糧田與此不同,如該派唸誦儀軌中所說,在自己面前,觀想一個由獅子所擎舉的巨大七寶座,共有七層,形似噶當供台。獅於站立在地基上,獅座前方豎有三架梯子。

  最上面一層帶有背扉,像床的靠背一樣,其左右二角飾有類似手柄的東西,稱為「彎鐵箭」。此背蚊由珍寶製成,上端飾有寶頂。每一層級各有二個小金梯,左、右側各一。以前提到的三個梯子架在獅座中央的位置。背扉突起的正中為金脊瓶,9左—、右二側豎有尊勝幢。

  第一層上,釋迦佛所坐的寶座帶有背昆,像徽六度的龍、大鵬鳥等六靈10捧座,敷設五層妙衣座墊。左‧右二邊為文殊和彌勒所坐之座,各敷三層座墊,但沒有獅子。

  前方為現凡常相根本上師所坐的兩層座墊,不需另設寶座。右側和左側各有一個座墊,分別為上師之師和上師之師的上師所坐。根據口授,觀想其他上師均安坐在長墊上。中央留出空地作為通道。

  現凡常相根本上師的右手結說法印,左手捧托經袱,帶有五層函頭標籤。文殊的左邊和彌勒的右邊,分別為見、行二派上師。緊接在廣大行派後面的,是「道次第派」。由於緣起十分重要,所以觀想在座次之末各設一個空的座墊11。其餘在第一層上坐不下的上師,可觀想均勻地分散坐在第二層和第三層上;第四層觀「教授派」,以京俄瓦12為座首;第五層觀菩薩眾。諸佛分坐在最上面四層的左、右二側;第六層觀聲聞、緣覺眾;第七層觀察護法眾。13

  《文殊口授》廣、略二派是顯教規,所以不說觀想修行加持派上師,如果我們想要觀想的話,可以觀想他們以不現身的方式安住在前。此外,這二派也不生起〔三昧耶尊〕等,而只作迎請賓客的觀想。就像我們現在請客吃飯,先設好座位,加持好供品,然後迎請資糧田「智慧尊」前來,就坐於各自的座位上。關於諸尊受邀前來的情形,我們應該像摩揭陀賢女14迎請大師佛陀及其眷屬那樣來作勝解。(隨後,帕繃 喀大師根據傳承規矩,詳細地講述了這個故事。)

  然後沐浴聖眾。浴室與前面講述的那種不同,呈四方形,四方有四個水晶門,室內沒有浴池,但設有許多浴瓶。觀想浴室上方為花格窗和屋頂,上面繫著裝有香泥或香膏的袋子,浴水從香袋中逕直注入瓶中。

  獻浴時放出三個一組的比丘,當聖眾就座於前面所說的座位上後,將聖眾脫下的衣服收集起來,衣服化為黃光,隨後敬獻沭浴。其他內容與前面相同。如果我們平時不具備瓶等物品,那麼在念加行法時不一定需要修沐浴法。然而,若能時常修習的話,可有清除污穢和不淨等功德。其他與沐浴法有關的內容,與以前所講的《速道》相同。

  單作《文殊口授》引導時,應按照上述次第來講。此派在修心時不收資糧田。如果我們想作加行法計數的話,可在最後一座誦《功德之基頌》之前修:不收資糧田,從《供養雲陀羅尼》開始重新念,略修的話則單作七支計數。

  (帕繃喀大師指出,由於現在的教授是與《文殊口授》合講,所以在此講解該派的加行法。至於平時的修法,大師建議我們仍按照《加行法‧有緣頸嚴》來修,因為這個法本所具有的加持和甚深教授要勝過其他。)

  丁三、如何作結行之次第

  座末修完每一種道次第所緣類時,當唸誦釋迦佛名號和密咒,以及回向發願。

  丙二、座間如何修之理

  修行者的所有時間全都包含在座上與座問中,所以「座間如何修之理:這一科極其重要。我們在座上修心之後,如果在座間讓自心無意義地散漫遊蕩的話,將大大地損害座上的正行修持。反之,如果我們能善用座間這段時間的話,將使我們的暇滿具有真正的價值。所以說,在宗喀巴大師的那些著作及引導文中,將時間分為座上與座問,是具有極大關要的。


  以此處所說的所緣類15為例,我們應該在座間閱讀開示依師法的具量經論,如那若巴師事諦洛巴、密勒師事瑪爾巴、仲敦巴師事上師賽尊巴與阿底峽等的傳記。據說,如果在座間廣泛閱讀其他各類典籍的話,將導致智慧的敗壞。比如,看小說會使瞠恚變大,因此我們不要去看這類書籍,應設法使智慧增長。

  為了防止在座間生起煩惱,我們應當修習「密護根門」,雖然通常的作法,是以不觀看會產生煩惱的境等來防護諸根,但對我們來講不太可能做到,所以我們不妨採用一種較緩和的方法:例如,眼根在看到悅意的色境時,不要讓自己的意識隨著它轉。

  此外,我們應經常以正念、正知16來監督自己的三門17,如想詳細瞭解,大家可以去參閱寂天所造的《入行論》,該論中有一品,專門講如何守護正知的內容。如該品攝要中所說:

  「應數數觀察,身心諸狀態,
  僅此簡言之,即護正知義。」

  這個護正知法很要緊,對自己身體所作的動作、嘴裡所說的話、心裡所起的念頭等三門所作的事,我們都要三思而行。譬如,當我們走進—幢房子,在搞清楚只有兩個出口之後,我們只要守住這兩個門就能將賊擋在外面。同樣的,如果我們能守住自己的三門,不讓它們為所欲為的話,也就能將犯過之門關閉。

  我們應該像格西奔那樣來護心。有個故事說,格西奔由於護心而不再吃乳酪,並稱自己為賊18。如果我們讓自心胡思亂想的話,就會像某人做白日夢那樣:某人在沒有生兒子前,先假想給他兒子起名叫「達瓦札巴」,然後又想像因為跳舞不當而引起兒子的瘁死。我們應該遵循阿底峽尊者的話:

  「眾中觀自語,獨處觀自心。」19

  我們平常總是不依正唸作事,而在散亂中造下罪業。在那個時候,就連自己的行為是否構成罪業也意識不到。我們在行走、坐下、談話當中,常不經意地殺死蝨子等蟲類。如果當下能以正念提醒自己「不要這樣做,這是罪業」,就不會魯莽行事了。同樣的,當與許多人一起談論事情時,我們應該用部分的心思來觀察自己講的話,想一想「現在我準備說些什麼」。如果粗惡語、綺語等快要說出口時,應立即管住自己的舌頭。一人獨處時,我們應當觀察自己的心,想一想「我現在心裡在想些什麼。」由於我們經常忘記護心而下能及時加以注意,所以,更應該保持正念、正知,隨時扔提醒自己必須不忘護心。過去格西喀惹巴20像作記錄一樣,在牆內四周寫上「心勿散亂」的標語,而我們之中大多數人卻喜歡記著:「某人欠我一兩銀子未還,應索同。」這類的事來提醒自己,這種作法實在無意義可言。

  所以,這個護正唸法是最重要的座間修法。再者,我們在閉關時,切莫一方面在關房門前豎起像雪山一樣大的關石,另一方面卻一點都管不住自己的心,我的上師曾說:「心修行者在身體的關房內,作正念、正知的閉關。」我們應該這樣時刻保持正念‧正知,精熟於心不散亂的方法。

  正如密勒日巴大師所說的:「萬有皆現為經書」,我們應該把所見到的一切,視為激勵我們修習慈心、悲心、出離心等的勸說者。如以前傑‧珠康巴見到螞蟻齧咬蜜蜂時,即對業果生起定解。當我們去集市的時候,如果生起貪等煩惱的話,那麼每走一步便造下一種罪,返家時便背著一袋極重的罪業回家。反之,在我們去的時候,如能認真觀察自心並保持正念、正知的話,我們便可發現,集市裡有最好的修出離心和無常的勸勉者。以此為表,我們應該將萬有都視為修法的鼓勵者。

  (帕繃喀大師叉說了「飲食知量」的作法21。並指出,我們可以按照《一晝夜修行法》等書22中所說,唸誦「常施不淨咒」23作回施餓鬼等法,這些法方便易行且功德極大。)

  乙二、既依止已如何修心之次第

  分二部分:(丙一)於有暇身勸取心要;(丙二)如何正取心要之理。

  丙一、於有暇身勸取心要

  這部分主要是講思惟暇滿、利大和難得這一類法。

  根據傳統,在合講「講解引導」和「經驗引導」時,有二種方式:一是為生起決定故,稍作開廣來講;二是總結開示修法,以下所有所緣類均應仿照此例。如此處《科判》中所說的那樣,除變換正行各科之外,加行與結行等科應按照「依止善知識法」一節中所說的那樣來修。

  我們每天在綺語空談中度日而毫無婉惜之心,那是因為不思暇滿、利大、難得之過。如果我們思惟的話,則會激勵我們專心地修法。詳細地說,思惟暇滿、利大和難得,會使我們生起一種喜洋洋的感覺;思惟死無常,則會給我們帶來一種悲切切的心情。

  這部分分三個方面:(丁一)認明暇滿;(丁二)思惟利大;(丁三)思惟難得。

  丁一、認明暇滿

  這一節又分二小段:(一)有暇:二;圓滿。

  想要從有暇身中獲取有價值的東西24,我們首先要認識什麼是暇滿。下然的話,就像某個乞丐不知自家爐台實由黃金砌成,最終還是乞丐。所以,我們首先應該對暇滿加以體認。

  (一)八有暇

  所謂「有暇」,是指遠離修法的八種無暇。八種無暇,如《親友書》中所說,即:

  「執邪倒見生傍生,餓鬼地獄無佛教,
  及生邊地蔑戾車,性為呆啞長壽天。
  於隨一種受生已,名為八無暇過患,
  離此諸過得閒暇,故當策勵斷生死。」

  這八無暇包括屬非人類的四種無暇以及屬人類的四種無暇。第一類屬非人類的四種無暇中,地獄有情因為有炎熱或寒冶的大苦而無暇修法,正如我們在頭部做燒炙治療時,就算別人要我們修法,我們卻因痛苦而無有閒心來修一樣。如果我們現在投生在地獄裡,所受的苦要比赤熟鐵鍋內的老鼠痛苦大百倍、千倍,所以不要說是修法,就連「法」的名字也聽不到。我們的心全為痛苦所佔據,除此之外一無所成,因此不可能修法。當思:「我沒有生在那樣的環境裡,真是太幸運了!」

  如果我們投生在餓鬼中,則會因為受到巨大的飢渴而無暇修法。就像我們在極其飢餓的情況下,縱然上師等人勸我們修法,我們也只顧先求飲食而無暇修法。我們沒有生在像餓鬼這樣的環境中,實在足夠幸運的。

  如果受生在畜生中呢?我們便會因為呆蠢和愚癡而無暇修法。例如,我們對狗、驢等動物說:「念一圈嘛呢25,你馬上就會成佛。」它們根本不懂你在說些什麼。連念一圈嘛呢都不會,又怎麼會懂其他的法?各種動物因為承受各自的痛苦而無暇修法,所以,我們未受生為畜生是極其幸運的。大多數人都以得到幾兩銀子為走運,然而這種事並不值得慶幸。當看到狗,驢等畜生的時候,我們不要只作觀看,而應想到:「我沒有變成這樣子真幸運啊!」

  長壽天人居住在無色界和色界廣果天的一部分。他們最早受生的時候,心想:「我己受生為天!」最後死亡的時候,心想:「我從天界死去。」除此之外,全在三摩地中虛度時日,就像沉睡一樣,最後將毫無意義的死去。其他天人的情況,如《聲聞地》中所說的那樣,除少許有大善習氣的天人外,其他大多數天人終日因欲樂而散亂,不能修法。例如,舍利弗有一位弟子,生前是個年輕的醫師,有「藥王」的美譽。有一次他碰巧見到舍利弗,便立即從坐騎大象上跳下,獻上供養,動作非常地迅速。後來舍利弗在天界中說法,醫師因散亂於天界的快樂,只稍稍豎起一指以示敬意,隨後又去玩樂,使得舍利弗無從為他說法。天人生不起修法心、出離心等善心,而且只能聽一些從天鼓和變化的鳥類等發出的法音,不像我們有上師可以作詳細的教授開示。

  屬人類的四種無暇:假如我們出生在襪戾車等無佛法的邊野地區,將連「法」的名字都聽不到。

  假如出生在無佛出世的地方,則因為沒有佛教而不知修法,我們縱然想修也不會有任何結果。

  所以當思:「如果我們現在像他們這樣的話,該怎麼辦呢?我們沒變成這樣真幸運啊!」

  既便出生在有佛法的「中國」,如果我們生來心智不明、口齒不清,是個傻子、啞巴的話,亦不知法應該如何來修,或可能自以為是地修些錯誤的法。

  心懷邪見是人道最大的障礙,所以《親友書》將其列為無暇之首。以外道為例,即便壽命很長,卻連念一圈嘛呢的善根也不可能積聚,這不是—件最糟糕的事嗎?

  即使我們有八項意義雖小卻難以全數完成的事待做,真能全部完成時,我們都會覺得很幸運了,更何況是八項意義重大、又難以湊齊的條件,一旦湊齊時,我們怎不認為是極其幸運的呢?

  (二)十圓滿

  圓滿共有十種:五種屬於自己;五種屬於他人。

  五自圓滿,即《聲聞地》中所說的:

  「人、生中、根具,業未倒、信處。」

  「人」,是指在成就後世利益方面要勝過其他各趣。我們現在是人當然毫無疑問,但是否做到了人的價值則很難說:「中國」,是依佛法名詞所說的「中國」;「生中」,即生於有四眾弟子26的地方:「根具」,指先天諸根具足,以及沒有不適合受別解脫律儀的生理缺陷,如「隨欲黃門」27等。我們沒有生理缺陷,所以「根具」:假如犯有「五無間」罪,今生便不能得阿羅漢果。我們沒有犯這種罪,所以「業末倒」;「信處」,原本是說信毘奈耶,但這裡也可理解成相信三藏和《菩提道次第》的道理。

  以上這些圓滿是自身應該具備的,所以稱「自圓滿」。我們本身就具備了這五種。

  五他圓滿,即所謂:

  「佛降說正法,教住隨教轉,有他具悲憫。」

  如果佛陀不降臨於世,就不會有正法出現。佛陀雖然降世,但要是未說法便入涅槃的話,那麼降世便無意義可言。雖然我們現實並不具備這兩種圓滿(「佛降」與「說正法」),但因為佛陀的代表—上師依然住世說法,所以我們在意義上仍具足這兩種圓滿。

  教法未衰住世,是指修行的教法,亦即實證聖道。現在是佛教住世十個五百年中的「教期」28,雖然佛教已屬「教期」 ,但如果我們心中能生起「證教法」的話,對自己來說,「果教法」依然宏揚。正如噶當派先德們所說:「我們心中雖然沒有總體的教法,但我們個人的教法不應讓它湮沒。」縱然佛教在整體上得到宏揚,但如果我們自心中教法湮沒的話,便是個人教法的湮沒。

  目前佛教不僅依然住世,而且我們還能進入聖教。顯密雙運,見行清淨的宗喀巴大師教法,汲取了印度及藏地新、舊各派的精華而揚棄了所有的雜質。由文殊怙主親作整頓的教法,猶如淨化過的純金,我們能遇到這樣的教法實在是難中之難。此外,這一教法的顯‧密法類中,還具有空前未有的善說。達倉譯師29在後半生中,因意識到宗喀巴大師教法的殊勝而心生感動,為此寫了一篇讚頌30,將那些殊勝點透徹地表達出來。關於宗喀巴大師教法的顯密法類如何勝過其他宗派的情況,如果要詳細說的話,講上許多天也講不完。以前有個蒙古人,向班禪仁波切31供養後,發願後世能獲得人身、遇到佛教,班禪仁波切說這都能辦到。當蒙古人發願想值遇宗喀巴大師教法時,班禪仁波切則末置可。我們現在不僅遇到了這樣的教法,而且還沒有其他的違緣,例如,我們能輕易地「從有家到無家」而出家等,所以具備了第四種他圓滿:「隨教轉」。只有像優陀夷比丘32那樣的人,才真正具備《聲聞地》中所說「親見他人證得四果的任何一果而入佛教」等的四種他圓滿:這些條件連怙主龍猛也沒有。但如「證期33」中的人對獲四果者心生仰慕那樣,如今我們也可以仰慕大德高僧的懿行作為替代,所以我們現在仍能具足這一圓滿。

  第五種他圓滿:「有他悲憫」,是指具備施王等順緣、便於修法,這一條件我們也是現成的。

  假設我們今生計畫要完成十八件大事,到頭來或許只可能完成其中的一些,但若想全部完成則極為困難。我們現在卻做到了比這個更為困難的事,前世所發的十八大願:「這十個要有」、「這八個不要有」都實現了,八有暇與十圓滿我們全都已具足

  丁二、思惟利大

  這一節又分三小段:(一)思惟觀待現前利大;(二)思惟觀待究竟利大:(三)思惟下至每一剎那亦為利大。

  (一)思惟觀待現前利大

  如果我們希望後世不要生於惡趣,而生於善趣的話,那麼不管哪一種天、人果位,這個暇滿人身都能為我們辦到。成就善趣之身需要戒,而此身即能持戒;善趣受用之因為施,此身也能佈施;眷屬圓滿之因為忍辱,這也需要靠現在這樣的人身來修。因此,如果我們想要成就任何的善趣天,人身和幸福快樂,除非不修,修是必然會有成就的。

  如果我們後世想成為梵天或帝釋,暇滿人身也能辦到。不僅如此,其他像八種異熟功德34、善趣七功德身35、大乘四輪妙身36等,也均能成就。往生極樂、香拔拉37等淨土的因,此身也能修成。以前,隆睹喇嘛38在世的時候,他連碗裡的糌粑也不貪著,住在茅篷裡修法使暇滿具有意義。他修足了後世受生為香拔拉王的資糧並且也發了願。為了確定起見,他向班禪貝丹耶協39寄上一份供養,並在附函中問道:「我的願望可否實現?」班禪知道他的意思,於是回信說:「老喇嘛野心真不小,但是你的願望可以實現。」

  (二)思惟觀待究竟利大

  為了成就解脫,我們必須要依靠能成就的法—三學道。三學之首是戒,以別解脫律儀為例,它要靠出離心才能生起。但天等其他各趣之身難以發起出離心,俱盧洲人也不適合受戒,其他三洲中,以瞻部洲人最為殊勝。菩提心也以人身所發起的最有力,《弟子書》中說:「廣大心力人所獲得者,此道非天龍得非非天,妙翅持明似人腹行得。」

  密宗律儀的情況與此相同。

  往趨一切智的工作,以此身來做,力量最大、最好。不僅如此,初業行人以密宗道於一生中即身成佛之身,也必須是「業地」40瞻部洲具有六界41的胎生人身。這個條件我們已經具備。

  我們發願的對象通常是極樂淨土,而極樂的菩薩們卻發願要受生到此洲來42。所以,我們只是男兒不自強罷了,事實上,再也沒有比我們現在這個人身更好的修法之身了。

  據說「覺窩」像43裡有一個「需求普應」的摩尼寶44,當它轉到佛像的膝蓋時,在那裡祈求的人定能滿願。於是,有些人便對著佛像的膝蓋發願。然而,即便我們獲得數十萬個「需求普應」摩尼寶,拿它們當枕頭或是護腮,它們也無法使我們在死時下墮惡趣,但我們這個人身卻能為我們實現這樣的長久目標。與嘉惠我們—天的摩尼寶相比,能嘉惠一百年的摩尼寶自然要來得殊勝;同樣的,能為我們成辦究竟安樂的,就是我們現在的這個人身。

  我們每個人都因為不去修法而不能成就,其實至尊密勒日巴所獲得的人身我們也同樣有。密勒日巴的身體同我們的身體相比,並無孰優孰劣之分。看一下至尊密勒與龍王二者的差別,我們便可明白:雖然龍王的庫藏裡如意寶堆積如山,頭上掛滿摩尼寶飾等,卻連投生惡趣的門都無法關上,更遑論是成佛的因了。反過來看看密勒日巴,他雖然窮得連糌粑都吃不上,但卻因為獲得寶貴的有暇身而即身成佛。

  (帕繃喀大師又舉了京俄瓦的例子:京俄瓦為使暇滿有意義而精進修法時,大瑜伽師45勸他鬆緩一些,但他回答說:「我之所以這樣作,是因為覺得暇滿太難得了。」大師說,我們也應該具有這樣的態度。)

  所以,如果我們把這樣的人身浪費掉,實在是太可惜了,就像一個乞丐得到滿滿一袋金子,卻連一分錢也不用就將它扔掉一樣。

  (三)思惟下至每一剎那亦為利大

  在上述二種利大之外,如再加上書中末明說的教授:「每天與每剎那之利大」,獲益會更大。

  如果我們連一炷香的時間也不浪費,且精進於積資、淨障的話,我們將戍辦無量解脫與一切智的因。

  我們對虛耗我們的暇滿從不感到婉惜,卻對損失一,二塊銀圓長吁短嘆,這是錯錯誤的。聖馬鳴說:

  「如商至寶洲,空手返家鄉。46

  正如我們到了寶洲不取珍寶,反而欠債空手而歸一樣;如果我們在僥倖一次獲得暇滿身時不去修法,反而造盡罪業墮入惡趣的話,那是再可惜不過的了。

  丁三、思惟難得

  這一節分三小段:

  (一)由因之門思惟難得

  如上所述,我們所獲得的暇滿身具有極大的利益,不僅如此,它還極其難得,不是常常能得到的。

  如果不是那麼難得,我們現在盡可以將它浪費了,等以後得到時再努力使之有益也未嘗不可。然而,現在的這個暇滿,是需要湊足很多因緣才能得到的,因為福報和願力的關係,我們才這麼幸運,以後是否能再得這樣的暇滿,那就很難講了。

  過去有位蒙古喇嘛在講暇滿方面的法時,有個漢人對他說:「上師!您大概沒去過漢地吧?我們漢地的人多得很呢。」我們不應該有這種邪見。雖然從總體上來講,人是有很多,但如果自己要墮惡趣的話,再多的人對你也沒有幫助。

  我們今後是否再得暇滿,取決於暇滿的因具不具足,對此我們應該以比量來作推斷。舉例來說,外界秋收的青稞、麥子,即使只有一握那麼多,它們的生長也必須依賴春季的播種。如果下下種子,要長出一盆子鮮花是不可能的。同樣的,暇滿也必須多種因的聚集才能獲得。

  總的來講,僅僅為了獲得像天之類的善趣身,也需要持一些戒。王於能獲暇滿身的因,則如龍猛所說:「戒樂施受用」47及《般若經攝頌》中所說:

  「戒斷多生傍生體,及入無暇常得暇。」

  我們必須以淨戒為基礎,以佈施等為助緣,加上不染貪著現世的無垢淨願,方可獲得暇滿身。據說,能佈施而不持戒者當生為龍,能持戒但下佈施者將生為乞丐等。

  我們不作觀察時,總以為自己的戒似乎還清淨,但正如以前一位蒙古格西所說的那樣:「有律儀時無毘尼,有毘尼時無律儀。48」 如果認真觀察的話,我們可以發現自己連一條覺得心安的戒都持不好。我們心裡想的全是煩惱,作的全是罪業。如果我們連密宗戒與菩薩戒的根本墮、惡作的條款都不知道,就不必再談什麼持戒了。像這樣沒有能獲得暇滿的因,卻夢想有暇滿的果,不啻如春天裡播毒種,卻想在秋天收穀子一股。不僅如此,如《入行論》中所說:

  「雖剎那作罪,尚住無間劫,
  況無始生死,作惡豈善趣?」

  如果造一種罪業也能把我們引入惡趣的話,我們相續中從無始以來積集的罪蘊,多如國王的庫藏,在這種情況下,我們怎可能有繼續獲得善趣身的希望呢?

  我們有些人的想法是:「仰賴大寶上師的恩德,我的來世大概不會差到哪裡去吧?」但是假如我們自己不去修法,大寶上師根本幫下了忙,就像佛陀也無法救護他的堂兄提婆達多免於墮入地獄一樣。

  那些將難得一次獲得的妙身白白浪費掉,又指望再得暇滿善加利用的人,如同一個乞丐將已得的一袋金子扔進河裡,卻發願想再得一袋金子享用一般。

  不為現世發願是很難的,我們在拉薩「覺窩」像前發願時,總是先想到長壽、無病和開運之類的事。所以,可以肯定地說,我們大多數人不會利用此身來修清淨的正法。《入行論》中說:

  「我以如走行,人身且不得,
  人身若不得,惟惡全無善。」

  如果我們現在不去修法,將來墮入惡趣之中,叉會以該身成辦更多惡趣的因,結果沒完沒了的在各種惡趣之間流浪。信心、智慧、出離心等善品一點都沒有:貪,瞠、我慢等能造不善業的煩惱卻一應俱全。大家看一下狗的例子便可了知。

  投生到惡趣之後修人身,要比用此身來修成佛困難得多。我們現在得到的這個人身,就像已拉到半山腰的大銅球一樣,即便我們無法再從半山腰往上拉,也應設法使它下滾落下去。如果掉下去的話,我們要將它再送回半山腰,又是一件艱難的事。我們此身中即便生不起解脫、一切智等上道的證德,至少也要做到不墮惡趣。如果失去暇滿,一旦墮落下去,我們將不斷地在惡趣中遊蕩,幾乎沒有解脫的機會。我們一旦走岔,就會越走越遠;所以應該小心,不要在現在這個身上做錯事。

  自己不去修,將來就會墮惡趣,如果肯去修,縱然年邁也不必灰心;我們當傚法長者「吉祥生」的故事。49

  (二)由喻之門思惟難得

  如博朵瓦《喻法集》50中所用的譬喻「房頂草、龜頸」等:總而言之,善趣身多如山谷中繁茂的草,而具足暇滿身者,則如房頂上疏落的幾根草。

  所謂「龜頸」的情形是這樣的:譬如大海中有一頭盲龜,每過一百年才從水裡探出一次頭,而海面上有一段帶有一孔的金牛軛隨風漂流。對這頭盲龜來講,它的頭正好套進軛孔的機會幾乎是沒有的。我們這些人在輪迴大海之中,因為受業與煩惱的控制而睜不開慧眼,大半在這個惡趣與那個惡趣之間流浪,即便可能僥倖從惡趣中解脫,在人間須臾受生,恐怕也極難過到佛教,因為各個廣大世界的各個地方不一定都有佛教宏揚,就像漂蕩不定的金牛軛一樣。如果這頭龜經常游出海面的話,或許還能碰到金牛軛,但它每過一百年才會探一次頭。以此為喻,如果我們常常獲得人身的話,也許有一天我們能遇到佛教出現,但事實並非如是,我們只有偶爾一、兩次的機會獲得這樣的人身。如果金牛軛老是停在一個地方,海龜偶爾浮出水面,也許真能碰上;但這段金牛軛並非久留一地,而是在巨大的海面上居無定處地漂來漂去。以此為喻,如果佛教能在一個世界中久住的話,我們在得人身的某個時候或許能與之相遇,然而佛教並不留住於一個世界,即便住世,時間也極短暫。像這樣海龜與牛軛相遇的機會,不能說沒有,但是微乎其微,然而獲得暇滿人身比之更難,可謂絕無僅有。這個譬喻的意義是:大海為輪迴處,海龜為人身,眼盲為無明,牛軛為佛教等。(帕繃喀大師說,這樣子配合來思惟難得,是珠康巴大師的語教傳統。)

  (大師又解釋了博朵瓦《喻法集》中的另一個詞—「洛定子」。)以前仲‧洛定家族有一個青年,他懂得掘金之道,後來放棄掘金,到謝區做買賣。當地人知道他的聲望後,都對他說:「願我即彼洛定子,願我能掘黃金山。」他聞言打消了經商的念頭,復萌掘金之心。同樣的,我們所獲得的這個妙身,本是極樂世界眾菩薩發願尋求的目標,我們卻將它無意義地耗費掉,實在是太可惜了。

  又有所謂「藏魚」,說的是以前有個後藏人來到前藏吃魚,一下子吃太多了,差點嘔吐出來,他覺得將這等美味吐出來有點可惜,於是將自己的咽喉勒得緊緊的。如果我們對吐出少許美食都覺得可惜,那麼對無意義地丟棄多劫難遇、僥倖一次獲得的人身,怎不感到惋惜呢?

  所謂「蟲禮」,是說佛像面前地下有一條紅色蟲子爬出來,並口稱「敬禮佛」,這種事相當罕見;同樣的,我們從惡趣的地下爬出來,化作人形而裝作聞思正法的樣子,這種情形也是少有的。

  我們應該如此這般的運用各種譬喻來思惟:我們所獲得的暇滿身,是極其稀罕與難得的!

  (三)由體性之門思惟難得

  眾生因為造惡的多、行善的少,所以從善趣和惡趣死歿後,前往惡趣的極多,投生善趣的極少。因此,《毘奈耶事教》中說,從善趣往惡趣及從惡趣往惡趣的,量如大地之土:從惡趣往善趣及從善趣往善趣的,量如用指甲尖挖取的土。

  總的來說,六道之中,人趣數量極少。餓鬼比地獄少,畜生比餓鬼少。畜生裡面,生活在地上的比生活在水裡的少,然而在容納不下十人大的地方,就有上億個 蟲蟻。「中有」數量也很多,例如,一匹馬死後不久,屍體內便會生出成千上萬的蟲子,一百匹馬死掉的話,便會有百倍的中有將受生為蟲子。

  能夠受生為人,叉能生在有佛出世的「明燈劫」中者,為數甚少。在許多萬個「黑暗劫」之間才有一個「明燈劫」。即便在每個「明燈劫」當中,空、成、住、壞四劫各有二十中劫,共八十中劫。其中三劫的六十中劫中,無佛出世;住劫二十中劫之初,人壽可達無量歲51的時期,以及壽命增長時期52,佛也不出世53,佛只在壽命遞減的時期出世。

  「中間增減」期雖有佛出世,但如果我們受生在前佛已現涅槃、教法湮沒,而後佛未出世的那段期間,這其實和「黑暗劫」沒什麼區別。我們現在受生在瞻部洲,幸奸不是這個階段。釋迦佛教法湮沒至彌勒佛出世的時間間隔,據說為人壽四十九億歲,我們也沒有受生在這樣的黑暗時代中。

  現在雖然有佛教,但佛教只存在於這一洲,我們正好生在這個洲內。這一洲內佛教宏揚的地方,只有西藏、蒙古等幾個最小的地區。我們便是受生在宏揚佛法的大本營—西藏。

  至於西藏的情況,以前格桑國師曾說:「我所屬的安多拉卜楞寺54,出家眾有一、二千人,其中格西約五百名,經商的約五百人,二者都不是的也有五百多人。」像他所說的那樣,我們每家如有兄弟十人的話,只有二、三個人能人佛門,其中能修習「道次第」等清淨法的,為數更稀少。我們幸好未受生在這種身下由己的地方。

  (帕繃喀大師說,除此之外,根據我上師的口傳教授,三種思惟暇滿為何難得的方法是:(一)「因」難成辦故暇滿難得:(二)「體性」難湊全故難得:(三)「喻」難出現故難得。)

  所以,這一暫時獲得暇滿身的機會,便是決定久樂或久苦,以及上升或下墮的分界線。這一選擇權就在我們自己手上,不需要仰賴他人,因此我們應當對自己未來的苦、樂作出無誤的選擇。如果選擇錯誤,那就不是隻影響一、兩天的小事,而是影響到生生世世長遠目標的大錯。所以,我們應該告誡自己:「從現在起我還有一段時間可以活,真是太好了!在我生命剩下的這段日子裡,不管是兩年、三年還是多少年,如果再不夜以繼日地苦修正法,我是否還有足夠的勇氣回到惡趣中去?」

  我們僥倖一次獲得的有暇身,如同十八種無價的珍寶湊在一起,所以最重要的是不可「入寶洲而空返」。譬如有個人到達寶洲後,不去取珍寶,而是以歌舞耗時,並且還向其他商人借了很多的債,最後取不成珍寶,反而負債而返。這個人不是瘋子是什麼!同樣的,我們現在這個時候,正是求取解脫和一切智珍寶的最佳時候,如果我們不去求解脫和一切智,反而去修惡趣因的話,還有比我們更自欺或更愚笨的嗎?正如寂天所說的那樣:

  「得如走暇已,我若不修善,
  無餘欺過此,亦無過此愚。」、

  我們這樣僥倖一次獲得的暇滿身,即便在短至一碗茶的時間內,也能用來作積福,淨罪等事。因此,我們應該利用它來取心要:最好的是力求即身成佛;不然的話,也應力求獲得解脫:再不然,至少也應努力保證使自己來生下墮惡趣。

  雖然上師善知識如實開示了前往解脫和一切智之道,但是如果自己不去修的話,就像高明的醫師雖然給予許多藥品,而患者下去服用,終究也治不了病一樣,《三摩地王經》中說:

  「受其珍貴眾良藥,若不服用療病藥,
  非醫致使非藥過,惟是病者自過失。
  如是於此教出家,偏了力根靜慮已,
  若於修行不精進,不勤現證豈涅槃?」

  經中又說:

  「我雖宣說極善法,汝若聞已不實行,
  如諸病者負藥囊,終不能醫自體病。」

  《入行論》中也說:

  「此等應身行,惟言說何益?
  若惟誦藥方,豈益諸病者?」

  (帕繃喀大師總結說,想不想按照上師所開示的教授去修,完全取決於我們自己。所以,我們應該將餘生全部用於修法,努力使我們的暇滿具有意義。

  然後,大師叉將上述內容重講了一次,並簡略開示了修所緣法。大師接著說,啟請頂上上師及展開科判而修照前。由此生起證悟的標準,如格西博朵瓦所說:

  「若知暇滿難得理,豈有邪行安樂住?55

  及如宗喀巴大師所說:

  「若知難得無劣住,若見利大惜無益,
  若思惟死慮後世,若思業果遮故逸。56

  又如吉祥貢巴瓦一心修法,連拔火棍粗細的檉柳刺入腿中也顧不得拔出來。如果我們能做到這樣的話,便是生起了暇滿、利大和難得的證德。)



  註釋:

  1、引自《入二諦論》。

  2、① 供獻財物;② 恭敬承事;③ 依教奉行。

  3、任何為上師作的事,都應視為是上師瑜伽的一種形式。

  4、引自《密勒日巴十萬歌集》。

  5、觀資糧田。

  6、格魯派密法傳承系統之一「色舉派」的開創者。

  7、1391~1474,宗喀巴上首弟子,於1447年創建札什倫布寺,後被追認為第一世達賴喇嘛。

  8、《帕繃喀大師全集》中收有一篇中傳派加行法的儀軌,題為《菩提道次第明晰引導文殊口授廣軌中傳派加行法念誦儀軌‧勝者妙道》。

  9、常見於藏地寺院建築的屋頂。

  10、其他四種為摩羯魚、童子、羚羊與大象。

  11、空座表未來自己將躋身於傳承上師之列。

  12、京俄瓦‧楚臣跋。

  13、帕繃喀大師作有達波‧絳貝倫珠上師所說《文殊口授》南傳派教授的筆記,題為《文殊口授南傳派教授備忘錄》。

  14、見上卷「第五天」章注。

  15、依止善知識。

  16、《經莊嚴論》中說:「念與正知是能安住:① 於所緣令心未散:② 心散已能正了知。」

  17、身、口、意。

  18、根據口傳的說法,有一次格西奔來到一位施主家,但主人不在,他見到有茶點放著,便自行享用起來。當他意識到自己錯了時,立即停止進食並高呼抓賊。主人聞聲返回,發現格西奔所稱的賊是指他本人。

  19、引自《菩薩寶鬘頌》。

  20、法名為旺曲洛卓(自在慧,十一世紀晚期),係貢巴瓦弟子,與博多瓦同時代。

  21、《菩提道次第廣論》中說,⑴ 密護根門;⑵ 正知而行;⑶ 飲食知量;⑷ 精勤修習悎寤瑜伽,是容易引發止、觀正因的四種資糧。

  22、最著名的一種係央堅珠貝多傑(妙音成就金剛,十九世紀中期)所造的《一晝夜中如何修善行法‧善說寶鬘》。

  23、包括施唾液、痰、鼻涕、糞、尿等咒。

  24、直譯為「取心要」。

  25、六字大明咒。 

  26、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷。

  27、黃門(中性人)的一種,時而對男、時而對女產生性慾,但又無性功能者。

  28、佛涅槃後,教法住世共五千年,分為四期,前三期各為一千五百年,第四期為五百年,「教期」為第三期。關於佛教住世年代的各種統計方法,請參閱《布頓佛教史》。

  29、法名為喜饒仁欽堅贊(智寶幢,十五世紀早期),薩迦派著名學者。

  30、題為《令信蓮開敷之贊頌日輪》。

  31、指班禪貝丹耶協。

  32、佛陀的親教弟子。

  33、教法住世四期的第一期,該期中證四果者極為普遍。

  34、詳見「第十三天」章。

  35、⑴ 種姓高貴;⑵ 色身端嚴;⑶ 長壽;⑷ 無病;⑸ 自在;⑹ 富足;⑺ 大慧。

  36、⑴ 生有佛法處;⑵ 遇善知識;⑶ 有聞思修善願;⑷ 盡力積二資糧。

  37、意譯為「持樂」,一淨土名。位於印度北方,地為圓形,雪山圍繞,狀如八瓣蓮花,花瓣之間河水周匝。「具種」王朝,世領其地,「吉祥時輪」教法,今猶宏揚。

  38、法名為昂旺羅桑(語自在善慧,1719~1794),格魯派著名大德。

  39、第三世班禪(吉祥智,1738~1780)。

  40、最勝積福受果之處。

  41、肉、皮、血、骨、髓、精,前三者來自母親,後三者來自父親。

  42、因為極樂世界的菩薩不具足上述「六界」,所以無法修無上瑜伽之道。

  43、拉薩大昭寺主尊釋迦牟尼像。

  44、據說此寶一直在佛像中運行。

  45、此指阿麥‧絳曲仁欽。

  46、引自《善說寶匣論》。

  47、意為持戒能得人天增上生之樂,布施能得財富受用。

  48、此句意為大多數人在獲得比丘律儀時,不瞭解毘奈耶;當懂得毘奈耶時,比丘律儀卻早已不清淨。

  49、長者吉祥生於百歲時出家,儘管困難不少,但仍在目鍵連幫助下,證得阿羅漢果。參閱《賢愚因緣經》。

  50、博朵瓦在講《道次第》時曾使用多種比喻,據記載,歷史上共有三種由其弟子編纂的本子。現在最流行的,是結貢巴‧喜饒多杰(智金剛,十二世紀早期)所編的《喻法集‧實蘊》,此師還著有《喻法集寶蘊十萬釋》。

  51、人壽八萬歲。

  52、住劫二十中劫中,人壽增減共有二十個週期。

  53、因為在這些時期內,人最不可能發出離心。

  54、安多地區最大的格魯派寺院,由第一世嘉木樣活佛昂旺頓珠(語自在義成,1648-1721)創建於1709年。

  55、引自《噶當嘉言集》。

  56、《樂善根本頌》。

02-3-20 20:20 

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