藏傳佛教就是以藏民族為信教的主體民族，藏語文為主要施教、學修工具，在特殊的人文地理、歷史環境中形成的具有濃厚藏族文化特色的大乘顯密佛教。從公元7世紀初引進到現在，藏傳佛教已有一千四百多年的歷史。藏傳佛教在它的形成發展過程中經歷了初傳、中傳、鼎盛、走向世界四個階段。從七世紀初松贊干布主持譯經、建立佛教法規到九世紀中葉朗達瑪滅佛為藏傳佛教的初期傳播階段。從十世紀末大譯師仁欽桑波譯經，孟加拉佛教大師阿底峽進藏傳法到十四世紀格魯派誕生前為藏傳佛教中興期。噶當、噶舉、薩迦、寧瑪、希結、覺囊、綽普等大大小小的十幾個藏傳佛教教派都在這一時期相繼誕生，在學術上形成了百家爭鳴、百花齊放的繁榮景象。從十四世紀後半葉宗喀巴大師建立格魯教派起到二十世紀中葉，為藏傳佛教鼎盛期；這一時期的主要特點是以拉薩三大寺為首的數千座大大小小的學院式喇嘛寺在甘、青、川藏地區和蒙古草原相繼建起，在佛教顯密教理的研究上取得了空前未有的嚴密精深成就，產生了很多學術貢獻卓著、名載史冊的大善知識。二十世紀中葉藏傳佛教逢到了特殊歷史機遇，沖出國門，走向世界，以它特有的利益一切眾生的價值觀念和精深的哲理，特殊的修持密法，豐富而獨具特色的文化內涵，形成強大的感召力，博得了物質財富富裕，精神財富相對貧乏的西方世界廣大民眾的喜愛，在短短半個世紀以來，藏傳佛教在西歐、北美等西方國家形成了遍地開花的興盛局面。在這種新的信仰擊波的影響下，港台和內地各階層人群中信仰藏傳佛教的人數以驚人的速度增長著。因此，藏傳佛教雖然產生於中國藏區，但它並非藏族獨有的信仰。它從國內多民族共同信仰，發展成了覆蓋面波及全球的國際性的宗教。
總的來說，藏傳和漢傳佛教之間雖然有以上這些不同點，但二者既然都是佛教，在根本教義方面沒有什麼不同，也就是說它們在本質上沒有什麼不同。不同點，只表現在非本質的表面現象方面。
“藏傳佛教”和““藏密”是兩個不同的觀念。藏傳佛教包括顯宗菩薩乘和密宗金剛乘兩部分。顯宗以“三藏”經典為主，教授戒定慧三學，成就顯宗四身佛；密宗以“四續”經典為主，教授四部瑜珈，成就密宗雙合七支持金剛佛。雖然藏傳佛教從總的方面來講，都主張先顯後密，顯密結合，但各教派也有不同的側重點，如噶當派主修菩提道，不提倡學密；薩迦、噶舉、寧瑪等主修密法；只有格魯派才主張顯密並舉，雙翅齊飛。因此，以“藏密”稱呼“藏傳佛教”，並不確切。
所謂“紅教重修持”，言下之意是說“紅教不重視教理學習”；所謂“黃教重教理研究”其言下之意是說“黃教不重視修持”。這種說法是不切合實際的。以理管事，以事整理。任何一種高層次的修持，都不能不以掌握相應的高深理論來進行指導；同樣，一個重視研究，掌握高深教理的教派，也不可能不懂得解行並重的道理和學習教理的真正目的是什麼。要知道正確的修持離不開正確的理論指導；高深的理論，必須伴隨著相應的高層次修持。這是一個顯而易見的辯證道理。實際上，寧瑪的真正的大德高僧都是解深道高的善知識，寧瑪派的大圓滿、車确、托嘎的修正離不開教理正見的指導；同理，格魯派不但在經典教理的研究上獨佔鱉頭，在密法的修持方面也是博采眾長，薈萃精華者。只能說是未涉足深海的人，不知海底有寶藏罷了！
藏傳佛教各教派之間的主要不同點有以下兩個方面﹕
佛教起信的基礎是信念和智慧。龍樹菩薩在《致國王書》中說﹕“入道之法簡言之，就是信念和智慧，有信能使歸向法，有智能夠見真理，二者之中智為主，先決條件是信念。”這里說得很清楚，有信念能夠歸向佛法，有智慧才能夠明見真理。這“信”字有三種含義﹕一是真心喜愛，二是堅信不疑，三是堅定追求。即對所信對象產生興趣，真心喜愛，並堅信所產生的作用，進而執著追求。這必須首先要有正確的認識，因此說“智為主”。龍樹還在這本書中指出﹕“以貪心歸趨，嗔恨心歸趨，恐懼心歸趨，無明心歸趨都是不合正法的歸趨。正信歸趨是建立在正確認識基礎上的符合理性的信歸。”這是佛教不同於迷信的根本標誌。
佛教涉及的知識範圍和宇宙萬物存在量相等，故稱佛為“正等覺”、“遍知者”。但作為起信皈依的思想基礎，必須認識宇宙萬物無常和生命輪回之苦的本質。“無常”是指“諸法無常”，即萬事萬物瞬息萬變、興衰不定、即生即滅的運動變化規律。有情生命的可悲之處就是生死輪回之苦和生命短暫無常之苦。
由於這種人生短暫，生命脆弱，禍福不定，興衰相伴的無常原因，人世苦苦追求的一切榮華富貴，都變得毫無意義。認識到這種情況的具有理智的人，為了擺脫這種危機四伏的人生困境，必然會尋找出路，當認識到佛法對世界萬物和人生的認識及其解決辦法的合理性和無比優越性時，就會自然地皈信佛教。因此說﹕“起信的根本是智慧，動力是信念。”
佛教大乘和小乘，在教義、度化對象、價值觀點、追求目標等方面有很大的區別。首先小乘也叫聲聞緣覺乘。小乘的度化對象主要是智力低下，胸懷狹小，缺乏大慈大悲，只求自己除去煩惱，獲得斷滅涅槃的小機眾生；而大乘教的度化對象主要是具備大智慧、大慈悲心，具有利眾精神，胸懷博大，追求成佛的菩薩種根基的大機眾生。乘是運載工具之名，如車船。大乘不同於小乘的有七大特點﹕
大乘如萬噸輪船，運輸眾生量大，故稱大乘。大小乘的主要區別點在方便度，故宗喀巴大師說﹕“大小乘的分別主要在發心。”
皈依佛教有兩種皈依法﹕一種是受戒皈依，一種是信念皈依。受戒皈依就是皈依者尋找一個懂得戒律、自身受過相應的戒且保持戒行清淨的戒師，按律部的儀軌，請求傳戒。信念皈依就是經過學習，對佛法產生信念，立志皈依三寶，並按皈依要求行事。若無堅定的信念，不堅持三規五戒和十善戒，只參加受戒儀式，從形式上取得一個三寶弟子的“資格”，不能算真正的皈依弟子，何況，現在有很多戒行不清淨的傳戒者，不按戒規行事者，搞所謂“遙控傳戒”、“賣皈依證”等，還有進行違法活動的江湖騙子也不少，皈依者必須當心上當受騙。真正的皈依是思想上的皈依，信念上的皈依。這種皈依表面雖然沒有皈依的標誌，也不搞什麼形式，但信念和思想行為符合佛法的標準，就是真正的皈依弟子。
皈依的前提是對佛法有所了解，並產生正確的信念，立志以佛菩薩為做人的榜樣，佛法為行為準則，達到自利利他的目的。如何認識三寶、皈依三寶應做什麼和不能做什麼等，詳見拙作《愛心中爆發的智慧》中《三寶原理與皈依法》一文（甘肅民族出版社）。
上問中已說過，真正的皈依是思想信念深處的皈依，按律舉行受戒儀式，取得三寶弟子的資格，僅僅是一種形式皈依。這種受戒皈依的傳戒師和受戒者的要求若符合佛律的規定，當然無可非議。若不符合戒規，受戒者思想上沒有正信，那麼這種皈依當然是無效的。皈依證真假難分，不足以證明持證者的思想信念和戒行。
佛家受戒弟子有出家在家兩種。出家的分男女比丘、男女沙彌、正學女等五類；在家的分終身持戒的男女居士和定期持戒的男女近住兩類。佛教除了受戒的男女弟子，還有未受分別解脫戒而信佛的大量善男信女。
“出家”的本意是“出世”。出家要改換姓名和儀容服飾，改變貪嗔痴妒慢邪見等世俗思想意識，受戒持戒。僧戒中最根本的一條是梵行，即戒除男女事，同時若犯了殺生戒、淫戒、偷戒、妄言等，就不能稱作出家人，也無資格穿僧衣，不能向別人傳戒。出家人必須是思想上出世，若思想不出世，雖身在寺中，也和在家俗人沒有什麼區別。若身穿僧衣而不守僧戒，做假僧人，享受信徒供養，其罪更深重。所謂“地獄門前僧道多”指的就是這類假僧相僧。
出家是為了脫離世俗的繁雜事務，保持身心清淨，更重要的是心性清淨。若能做到心性清淨，無論出家在家都是一樣。佛法要求人們像蓮花生在泥中不沾泥那樣，品行脫俗。放棄利樂眾生的事業而為求自己解脫逃避現實，並非大乘佛教的本義。尤其是修金剛乘密法，更不需要一定要出家。如瑪爾巴大師、薩迦初祖和印度許多大成就師都是在家密法師，僅從在家出家論優劣，並非智者所為。
對灌頂師的要求，在《時輪續》中說﹕“具足戒者為上。”但又說﹕“在家灌頂師，除無僧人的標誌（袈裟等）而外，一切戒行要求與比丘同。”這說明灌頂師以受具足戒的僧人為上，但並沒有排除在家的法師。而且從密法傳承上看，印藏的很多歷代密法傳承師都是在家的“白衣”居士，有家室，但當灌頂師必須具備灌頂的資格﹕一.必須受過有關本尊的入壇灌頂，而且所受灌頂一定要純真的口耳相傳的法脈，否則無效；二.向別人所灌的某一本尊的頂，必須是自己經過閉關修煉，並完成誦咒的數量和補缺燒食供；三.必須是密戒戒行無瑕疵；四.必須掌握灌頂的有關知識和儀軌，具備灌頂師的“雙十”條件。
密宗灌頂是一項非常嚴肅的傳授密法活動，學問、戒行、密法修持缺一不可。合法的灌頂，對師徒都有法施和學法的功德，如果亂來，就會師徒兩敗俱傷，絕無好結果。因此亂傳法、亂灌頂會使雙方造惡業，墮金剛地獄，或受到護法神的嚴懲。
講經傳法的上師必須具備彌勒《莊嚴經》中說的十個條件﹕
開壇灌頂的金剛上師需要具備《上師五十頌》中所說的十三種德相和雙十知識。十三種德相是﹕
“雙十”知識分內外密知識各十種。內密知識十種是﹕
外密知識十條是﹕
除這些條件外，各續部還有各自的特殊要求。
進入佛門的第一大法是皈依法。三寶皈依法是三乘佛教的入門法，也是包羅萬象，一有俱有，一無俱無的根本法。三乘佛法，歸納成一句話，就是“皈依三寶”。但這個“皈依”並不是初入佛門的人們所理解的那種粗淺意義上的皈依，而是指佛法所包括的本源、道路、目標等在內的深層次意義上的思想信念的皈依。所以許多藏傳佛教大師曾說﹕“佛教從入教、發心到成佛的整個儿過程都是皈依。”真正皈依的標準是﹕誠信三寶，歸靠求助三寶，一切思想言行符合佛法的要求，以佛為導師，以聖潔的僧眾為修行的榜樣。
這種說法是非常錯誤的。來世是今世的繼續，今世是過去世的來世。三世是一個相對的概念，“三世”代表生命流轉的全過程。佛教所關心的是一切生命流轉中解脫升華的特殊過程。“整體”觀念是佛教哲學的一個最大特點。那種只考慮今世利益而不考慮影響到來世善惡結果，只考慮今世的苦樂處境而不追溯過去世的姻緣，是一種“見樹不見林”的局部觀念。世俗觀念的階段性和支離破碎性就表現在這類問題上。佛教來世的幸福並不是一種虛幻的追求，而在建立在今生今世的道德基礎上的造福行為。這種造福的高尚道德行為，利己利眾行為。本身是立足於現實，有利於自己和社會的今世見效行為。如人的高尚行為對家庭社會造成的利樂和人類道德的墮落所引起的犯罪行為對自己和社會造成的禍害。可惜世俗的眼光只覺察到這種今世的利害現象，認識不到長遠的利害關係，因而也就無法從根本上解決這類問題。
說“佛教是偶像崇拜”，是只看到佛教的表面現象，不了解佛教本質的一種最大的誤解和歪曲。
佛教供奉佛像，有兩種意義﹕一是紀念意義，一是觀想意義。紀念意義就是看到諸佛的光輝形象，聯想起佛的思想、智慧、慈悲功德，生起敬仰心，以佛菩薩為榜樣修行做人、做佛。認識層次較高的人，可以從各種佛像的象征意義，得到精深豐富的佛教哲理的啟示，思想境界得到升華；觀想意義，就是修禪定的人，經常眼觀佛像，在大腦中形成佛的視覺形象，以便在修定過程中，思想集中觀想佛像，以觀佛的一念，代替紛繁的雜念，獲得入定成就。對佛像的供奉除此二義，別無他義。佛代表的是一種精神境界，超感覺的理念境界，並非一種凝固的、靜止的、可見的物質形象。所以在《金剛經》中說﹕“不可以身相見如來，”“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。”以及“佛性本空”、“理佛無相”等等。不了解本質，只從表面現象上斷定其性質，只能證明其無知和淺薄。
這種說法不符合實際。從教義上講，“顯密”和“密法”是大乘佛法的一個不可分割的組成部分，缺乏任何一部分，都將顯得殘缺不全，理論和修煉上都不完備。從大乘佛法的整體結構上看，顯密是密法的基礎，密法是顯密的究竟高峰。如像二乘人最終進入大乘道一樣，顯乘學人最後破除最細分所知障時，必須進入大密金剛禪的境界，舍此，無力破障。因為，在顯宗中只講破細分所知障，但從來沒有講過破細分所知障的相應的細分意識；另外，佛法是最大的方便法，既然是最大的方便法，就應適應一切眾生，如果佛法只有一顯，一禪，一淨，怎能滿足所有眾生的要求呢？比如，如何化度濁世的大欲、大惡之人？以無量劫來計算修道進程的普通道路，是否適應一般眾生？壽短福薄的濁世眾生能不能一生成佛？在顯法經典中找不到答案，難道佛法一宗一派，或禪，或淨，不知道《華嚴經》中的“不可思議的法門”是何義，少見多怪，極力排斥密法，這不是智慧通達之相，也非戒德圓滿之相。
“密法”在佛在世時，只傳於烏杖焉和香巴拉等國王和雪山中隱居的密修士等寶器弟子，沒有向不適應修密的聲聞弟子傳。直到龍樹時代才公開。就像一般老百姓不知道國家高層機密一樣，聲聞弟子不知有密法，但不能因此斷定佛在世時沒有密法。從梵文翻譯的藏文大藏經《甘珠爾》和《丹珠爾》部中占一半以上都是密藉，有什麼根據可以證明“密續”不是佛經呢？無上密部很多本尊，腳底下都踩著梵天、濕婆、毗什奴、因陀羅、時間女神等印度教的最高神靈。而且，勝樂續中明示，此法是“鎮壓濕婆及其部下眾神之法”。大樂法與印度教性力派的“內供法”也具有本質上的不同，在觀法上立足中觀，破斥印度外道的常、斷二邊，這類思想文化特征，足以證明密法的純佛教性質，那麼憑什麼理由來證明密宗不是佛教呢？在佛教文化方面有許多古老印度文化的特點，這是不可否認的，但佛教的思想體系完全是和印度外道思想對立的，若不懂這個特點，只能說對佛教哲學體系所知甚少。
另外，這種說法純屬的密宗佛教所重甚少，而抱有嚴重偏見的說法，毫無站得住腳的事實根據。在歷史上曾有過“大乘經典非佛陀所說”的否定大乘教的謬論。彌勒在《莊嚴經論》中對這些小乘人的觀點，進行了有力的批駁，對《般若》、《華經》等大乘經典和小乘《律部》同期演說進行了論證。佛教界歷代學者對“大乘經典是佛經的精華，是佛親說”不持任何異議。現在卻有些人仍接受小乘人的偏見，說什麼“大乘佛經是佛滅度後，借佛的名偽造”。照這種觀點，佛說法45年，只講了《律部經》和《四諦經》，其餘經典都是龍樹等佛弟子們的偽造？對佛法的誣蔑誹謗，沒有比這更嚴重的。但他們除了任意篡改佛教經典，製造自圓其說的理由外，拿不出任何可信的證據。我不知道他們挖空心思，貶低佛法的目的究竟何在？又有些對佛法一知半解的人說什麼“密法非佛陀所傳”，“散見於《華嚴》、《般若》等經中的密咒，皆屬後人偽造”，“密宗來源於印度教”；甚至還說什麼“佛教中的‘禪定’、‘瑜珈’之類都來源於印度外道，是佛所反對的，是後人加進去”等等，他們以佛門“高僧”和“善知識”自居，對公開否定、誹謗大乘佛法都不當一回事儿，怎麼會不否定更高層次的金剛乘密法呢？只要是不在他們所能理解的層次上的不可思議的高深經典和密法都說成是“非佛說”、“後人偽造”、“外道邪法”。只有全方位掌握佛教的精神實質，從大小乘和顯密的內在關係和深層聯係上進行研究，方能清除以上那些淺薄的偏見和可笑的謬論。
“印”所指的是一種思想原則和實物的法則。前者如﹕諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜被稱作四法印，後者如“大手印”是指諸法性空的法性、法則。瑜珈部的三昧耶印指觀想，業印指手勢，法印指咒法，大印指空觀。在無上密部，業手印指業身明妃，慧手印是指已成佛的真空行母，大手印是指性空正見。所以“手印”一詞有多種含義，有些人把“大手印”當成手勢動作，那是大錯特錯。
“大手印”是密法中對性空正見的稱謂。但對性空正見的修法，藏傳佛教各教派有各自不同的名稱，如薩迦派稱“明空無執”，寧瑪派稱“大圓滿”，達布噶舉稱“俱生合璧”，香巴噶舉稱“寶盒”，止貢噶舉稱“五支法”等等。但從米拉日巴傳下來的噶舉派，總的稱作“大手印”。大手印修法並非噶舉派獨有，格魯派也有此修法，稱“格丹大手印”。但格丹大手印在四世班禪以前屬耳傳絕密，四世班禪時將此法寫成密笈，傳授範圍有放寬。此後有很多密宗大師，著有修此法的方法與心得的文書，在內部秘密傳授。但外界至今鮮為人知。所以外界只以為“大手印”是噶舉派獨家所有密法。
大乘顯乘和密乘是大乘佛教的不可分割的兩大組成部分，顯法是基礎，密法是上層建築。所謂“無顯不入門，無密不成佛”就充分說明了顯密二法的作用和相互關係。密法所以被稱作“快速成就法”，不僅密法本身具有許多殊勝方便修法，而且，對修學者的智慧品行素質要求很高也是一個重要原因。所以藏傳佛教界有一句俗話﹕“法的層次高，要靠人的層次高。”
學修密法首先必須具備三個先決條件﹕一.必須信仰佛法，誠心皈依三寶。若不具備這一條，是教外之人，連顯教之門都未入，哪里有進入密教門的資格！二.必須具備顯教的學修基礎。否則，學密如空中樓閣。顯教的學修基礎就是阿底峽《道燈論》和宗喀巴《菩提道次第》中指示的三士道修法。如無學習菩提道全部內容的機會，最低限度要學修出世心、菩提心、性空見等佛法三根本。必須在充分認識人生無常，世間充滿弊病，業報不爽等中、下士必修法的基礎上激發出世心和慈悲發心，修舍、戒等般若行，從理論和實踐兩個方面學修緣起性空大智慧，打好堅實的顯教基礎。三.學修密法前必須經過合格的灌頂。“灌頂”一詞所代表的含義是授權、傳法。傳法包括傳菩薩戒和密宗戒、傳授修煉程序和具體方法等。“合格”指合格的灌頂上師和合格的法脈傳承、合格的灌頂程序儀式等等。在得到合格灌頂的基礎上，嚴守戒律，在上師的指導下，嚴格依法修持，才能獲得世間和超世間法成就。現在學密者多如牛毛，得成就者少如晨星，其原因就是不重視、不具備上述條件，一味地好高鶩遠所造成的。法不騙人，但對人自騙和人騙人的問題不能不認真對待。
灌頂是學修密法必須的第一道程序。“灌頂”一詞的梵藏文含義是“授權”、“傳道”、“培育”等意思。分下密灌頂和上密灌頂兩種。前一種有水灌頂、佛冠灌頂、鈴杵灌頂、名號灌頂等五類和十一類灌頂；後一種有瓶灌、密灌、慧灌、語灌、殊勝灌頂等等。灌頂內容分入壇、宣戒、傳法加持三個部分。
換句話說﹕灌頂就是傳密戒、傳授密法的義理和全部修煉程序，對密弟子的身言意進行與本尊三密相應的特殊加持。
灌頂有授權灌頂和隨許灌頂兩種類型。壇城中主本尊有授權灌頂，一般本尊和護法類只有隨許灌頂。授權灌頂分下密和上密兩種灌頂。前者有水灌頂、佛冠灌頂、法器灌頂等五類和十一類；後者有瓶灌頂、密灌頂等四類或五類。
隨許灌頂也稱三密灌頂，灌頂程序比較簡便。灌頂方法上有一次灌頂和階段性灌頂。前者是對一般弟子的加持性灌頂；後者是對學修弟子，結合修煉，按修煉進度分段傳授灌頂。想獲得殊勝成就的弟子，必須要得到後一類灌頂。
“閉關”是身居密室，集中修煉的一種方式。閉關的要求是身居密室或深山岩洞，斷絕會客，清淨眼耳等六根，集中精力修持瑜珈行、觀想、誦咒，完成規定程序，獲得相應成就。從閉關時間分，有七日至二十一日的“日關”，有一月到五六個月不等的“月關”，還有一至三年的“年關”。從閉關環境分，有的不見光的暗室中修的“黑關”和露天陽光下修的“白關”；有室內修的“內關”和野外鷹葬場、泉頭等處的“外關”等等。
燒供、火祭，音譯為“護摩”。是在繪有壇城花紋的祭壇上，堆起柴火，澆上酥油，燃起熊熊烈火，將數十種植物子實供品，伴隨著誦咒，逐個投入火中，進行燒食供奉的一種祭祀方法。根據其目的作用分為息災消業燒供、增生興旺燒供、收攝歸服燒供、殺伐邪惡燒供等四種。對各類燒供的祭壇形狀、顏色、柴火的木料和供品的種類數量，以及主持燒供的法師的修持條件都有不同的規定。
“安神開光”是按照密法儀軌，對塔殿、佛像等聖物進行的一種裝藏開光的加持活動。按照密教的說法，新造的塔殿佛像在供奉前必須經過裝藏、安神開光等符合儀軌的加持，否則，形同擺設，不具備三密效應和加持靈氣，甚至還會邪氣附體，產生副作用。“裝藏”就是在立體像中按佛像的不同種類裝進經過特殊處理的經文和咒文。安神開光法包括驅邪、洗穢、觀佛、迎佛、供養、誦咒、化形、安神、開光、加持、散花祝福等內容，儀軌有繁簡多種。
修密法必須受持三種戒，即三皈戒，菩薩戒，密宗戒。
修密法不一定要受沙彌、比丘等僧戒，在家的弟子也可以修。但修密首先必須是皈依三寶的佛門弟子，否則就沒有修密的資格；其次，密法的基礎和核心是菩提心，若沒有利益眾生的菩提心，一切密法的成就都無從談起，所以修密法者必須受持菩薩戒；第三，事部和行部密法，除了菩薩戒沒有特殊的密戒。但瑜珈部和無上瑜珈部還要受持五佛戒和十四條毀根戒、八粗墮戒以及勝樂、時輪的特殊禁戒等等。
密續經中說“持戒是成就之源”，足見修密中受持戒律的重要性。
密法“悉地”就是修習密法獲得的成就。密法成就分世間和超世間兩種成就。
世間成就是修煉初級階段的成就，包括四事成就和八大成就。四事成就是﹕息滅病災、增生福壽、收攝歸服、鎮降誅殺的禪功咒能。八大成就是﹕煉丹、明目、透視地下物、飛劍、飛行、隱身、長壽、除病消災。
超世間成就就是指解脫成佛的終極成就。如﹕無上密的幻身和光明智慧雙合成就。超世成就無上密部圓滿次第的修習成就，下部密無此成就。
“光身”成就和“幻身”成就不是一回事。“光身”成就是修光身密法的得成就者在臨終時肉體縮小，靈體放光，甚至有的靈體化為光體而消失的一種成就。“幻身”是指無上密圓滿次第中細分心氣幻化為佛陀報身的一種成就，並非俗眼可以看得見的光化身成就。“幻身”如夢境之身，屬自證境界，並非色相。只有同等層次的高成就者才能感知別人的幻身和光明心成就。將可見“光身”和不可見“幻身”混為一談，是對密法所知甚少的表現。
佛教密法中有類似氣功的修煉法，但密法是一個規模相當龐大而內容又十分豐富的綜合佛法體系，絕非氣功一詞所能代表的東西。首先，佛教密法是解脫生死輪回的大法，並不是氣功之類的世間神通和健身修煉法；其次，密法修的是大乘佛教的思想精神、智慧境界，並非單一的氣脈和肉體功能的鍛練；第三，密法要遵守嚴格的傳承理法，絕不允許世人自創；第四，密法要信守戒律，以修德為本，不重法術；第五，密法中把氣功只當作打開脈結的一種特殊手段，並不把它當作破悟大法而占用大量的修煉時間。還有一點必須說明，這里所說的“密宗氣功”指的是出自密續中的氣脈明點特殊修法，不是社會上流行的那種借佛法名義胡編亂謅無根無據的偽氣功。
根本不是一回事。佛教無論顯宗、密宗，或者禪宗，所謂“開悟”，指的就是見道開悟，即見性開悟，是經過修資糧道、加行道，破除見惑、明見性空的超世第一智初生境界。這種定中智是無色相如虛空無分別境界，也就是無色相意識境界，并非眼睛看到什麼東西。所以，經論中稱見性開悟境界為“無相虛空”境。外道和氣功師宣稱的所謂“開天目”或“開慧眼”指的是一種視覺神經和聽覺神經的特異功能。因為他們宣稱所謂“開悟”的標誌是“看見特異景物和光，聽見特異聲音”。既然“見光”、“聞聲”就不是無意識、無色相虛空境界，怎能和佛門的“見性開悟”相提并論？
這種說法是對佛法一竅不通的說法，是對“開悟”一詞概念的嚴重歪曲。佛法無論大乘、小乘、顯宗、密宗、禪宗所謂的“開悟”，指的均是修禪修慧，達到分別心息滅，無分別真智突然生出的開悟，見性是指在定中見到萬物的理諦“空性”猶如虛空，在經論中說“定中所見如虛空（無色無相），定後所見如幻相（色相如幻化，無真實感）。”所以在開悟見性的境界中，無任何色相，也無任何視覺和聽覺分別意識活動。光和聲音無論是一般的和特殊的，都屬於色蘊。聲色是分別意識的感知對象，屬世俗諦範圍，絕非超世見性智慧的感知認識對象，這是佛教理論中最基本的常識之一。“開悟”是佛教獨有的術語，在佛教經論中，只有上面所說的一種解釋，名義其他的解釋。把開悟和視聽覺神通混為一談，正說明連基本的佛教常識都不懂。
“拋瓦法”俗稱搶修往生的捷徑，但用拋瓦（轉移意識）法，求往生佛國淨土，並不是不需要其他條件的。拋瓦法轉識需要具備“三乘”和“五力”。三乘是﹕乘念力、乘氣力、乘愿力；五力是﹕意向力、修持功力、鏟除業力、種植善根力、信愿力。三乘五力，歸結起來是三點﹕一.一生中不間斷地悔罪行善，培植善根；二.如法修持，達到能夠轉識的修煉程度；三.具有誠信和菩提發心為根基的愿心。如不具備上述三個條件，只想用轉識法術往生佛國，只是一種脫離實際的空想。不僅如此，如果缺乏消業行善和其他方便修持諸緣，只修拋瓦法，還會損壽而發生暴死。因此，奉勸那些憑好奇心亂學拋瓦法的人們，珍惜難得的人身，愛護自己的生命，應該尋找那種比拋瓦法更穩妥的上師引度往生法。
有。小乘聲聞、緣覺，通過修習小乘戒、定、慧，達到四聖果的破悟境界；大乘菩薩以菩提發心入道，修六度，即福慧雙資糧，達到破悟的最高境界___成佛。顯宗的修法就是彌勒《現觀莊嚴論》和宗喀巴《菩提道次第》所開示的那些道法。漢傳佛教淨土宗，也是一種顯宗的修法。
在佛教中的“密法〞一詞有兩種含義，一是與廣行般若波羅密多（行法）相對的深密般若波羅密多（觀法）稱密法。這種密法指的是性空真理。只有銳根高智之人才能認識這種真理，普通弟子講性空妙理。在這種情況下將性空之理稱作深密。如《解深密經》所說的“深密〞就指這種情況。“禪宗〞顧名思義，重點是修禪悟真，所謂的“悟真〞和“見性〞的“真〞和“性〞就是指實物的本來面貌，萬法的本性，就是般若經所開示的中觀妙理。這種妙理雖屬深奧難解之密義，但從法理上講，仍然屬於顯法，並不屬於金剛乘密法。因為真正的密法，有一套與顯法截然不同的根、道、果解行系統。
這種說法毫無根據。
“禪〞是梵文“禪那〞之略稱，意為“止息妄念，心住一境〞。禪學與戒學、慧學統稱佛門三學，經、論、律三藏分別解說三學。“禪宗〞又稱佛心宗，明見真如佛心為其宗旨。坐禪開發真知、明見真如佛心是大乘顯密教乘證道的共同特點，並不能說修止觀是“教外別傳〞，禪門獨具的特點。其法自印度傳來，從大迦葉到二十八祖菩提達摩都是印度高僧，其修定開悟之法，都來自佛經，有據可查。禪家啟發開悟，多用比喻的方法，在佛經中到處可見，也並非禪家獨創。因此，禪是中國人發明創造之說法是不能成立的。
來自禪宗的“見性成佛〞這句話並不完全對。應該說，“見性〞是成佛的必要條件，但不是充足條件。因為成佛必然見性，見性未必成佛。理由是﹕一.“見性〞就是指明見諸法性空之理，“性〞指人和萬物的本性。這種本性就是空性，如六祖《壇經》所說﹕“汝之本性，猶如虛空，了無一物可見，是名正見。〞這種“見性〞成就，在見道只能破斷見惑，斷不了深層的修斷煩惱、所知二障，要成佛在見道的基礎上還要經過十地修道。二.“見性〞的“見〞是指智慧正見，它只是成就的斷悟智慧法身的因緣，而不是報身、化身的因緣。所謂成佛，不但要有斷悟法身成就，還必須要有報身、化身成就。這報、化身的因緣是施舍、持戒、修忍等廣大利益眾生的福德資糧，如果修不夠色身因緣福德資糧，雖然見性，也永遠成不了佛。這是一切大乘經論所持的同一觀點。三.聲聞、緣覺二乘的證道者，也能得到見性成就，否則就成就不了四聖果。但如果二乘人條成佛，還必須從大乘資糧道修起，修得福慧雙資糧圓滿後，才能成佛。修福慧二種資糧，成就佛的色法二身，這是大乘佛教的共同規律，禪宗既然是大乘佛教，就不可能違背這條基本成佛規律。
從善惡的概念界定講，導致快樂的思想行為為善，導致苦難的思想行為為惡。
從思想感情來說，貪心、嗔恨心、不分善惡的無明心，我執、法執等邪見，嫉妒心、傲慢、自私等屬於惡；無貪心、無嗔恨心、無無明邪見、知羞恥心、平等心、慈悲心、自知自律心、尊敬愛護眾生心等都屬於善心。 從行為方面講，殺生、盜竊、淫亂、說謊、挑撥離間、惡言傷人、撥弄是非等違法道德和法律，危害社會和眾生的一切行為都屬於惡行；不殺生、不偷盜等十善行，遵守道德、法律，做有利於社會安定、繁榮、昌盛、眾生幸福快樂的一切行為都屬善行。
小乘和大乘佛教在善惡的標準方面有所不同，小乘認為﹕不傷害別人的行為為善行為；大乘則認為不傷害別人並不等於有利於眾生，善的標準應該是有利於眾生，使一切眾生得到幸福和快樂。
學佛法能解決別的法解決不了的大問題。這大問題包括獲利和一切眾生世間獲利，即自利利他兩種。從利益的性質分，又可分為眼前利益和長遠利益兩種。
遍知一切的佛陀認為，人生的禍患、苦難的根源是愚暗無知和由此而產生的錯誤的思想行為，因此，消除禍患、苦難，創造幸福快樂的唯一妙法就是驅除愚暗的智慧，由此而產生正確的思想行為。在寂天《菩薩行論》中說﹕“眾生都不願吃苦，但卻恰恰尋苦吃，願得利樂因愚痴，毀壞利樂如仇敵。〞這就是說﹕消除苦難、禍患，創造幸福快樂的心，人人都有，從國王到乞丐，從人到動物，從生到死，苦苦追求的目標也離不開這個宗旨。但卻往往事與願違，背道而馳，希望和行為結果相反，希望得到的卻得不到，不願逢到的卻離不開。發生這種情況的總根源是愚暗無知和由此產生的錯誤的想法和錯誤的行為。佛法教人正確認識人生和世事、正確對待自己和眾生世界，培養良好的道德品質，即美德和慈悲善心，開發明察事務本質的真智和正確處世為人的方便智慧，達到利己和利眾的目的。這就是學佛的目的和作用。
佛教是一種實證經驗為基礎的思想信仰體系，它要求人們培養美德，開發真智，用自己的智慧抉擇是非，認識對錯，反對盲目迷信。佛曾對弟子們說﹕“眾比丘，善知識，你們要像 、切、磨、試黃金以鑒別其真假那樣對我的言教進行鑒別，不能因尊重我而盲目信從。〞
迷信是經不起研究和考察的，因此，凡是迷信都不允許人們懷疑，要求絕對地信從；不讓人們學科學，用科學的方法研究教理；要求信徒越愚越好。因為迷信說不出合乎邏輯，合乎客觀規律的教理，因此，就要借裝神弄鬼，故弄玄虛的手法博得一些頭腦簡單的群眾的信仰。佛經中的有些說法，在人類認識發展的過程中已得到了證實，如元子論、相對論、事物緣起論、無常論等等。有些原理雖然用感性為基礎的實驗方法解決不了，但卻可以用推理的方法得出合理的即合乎邏輯的證明。所以有人說“佛教是科學的宗教〞，並不是沒有根據的贊美之詞。
學法要想獲得成就要具備以下幾個條件﹕
具備上述四條，學修必獲成就。
這是深抱偏見，有意誣蔑藏傳佛教的胡說八道。藏傳佛教授予格西學位的大寺院，不僅僅是拉薩三大寺，還有甘、川、滇和內蒙古、蒙古等不下數百座寺院。雖然攻讀格西學位的具體年限有長有短，有的十三四年，有的十六七年。但攻讀的科目都一樣，要讀完因明、般若、中觀、俱舍、律論等五部大論，經過答辯考試，方能取得拉然巴、多然巴、嘎居等相應的格西學位，佛教這個清淨園地，在過去還從沒有聽說過有走後門、拉關系，以錢買學位這樣的歪風邪氣，若看一看藏傳佛教史上成百上千的著名格西的著作和傳記，所謂“以錢買格西學位〞這類謊言就會不攻自破。
佛教中沒有只能皈依一師，學習一法，不能多拜師、廣求法這樣的“戒律〞。佛是具有遍知一切智慧的覺者,佛教是教人們修養善德，多學知識，開發智慧，求得遍知，以利眾生的聖教。歷史上的高僧大德都是拜師廣求學問的典範。如藏傳佛教後弘期複興大師阿底峽尊者拜師153位，宗喀巴大師也有30多位上師。試想，一個不拜有識之師，孤陋寡聞，只會念幾卷經，念幾條咒語的庸僧、相僧，能成為遍知一切的佛嗎？誠如薩迦班智達說﹕“倘若不學成遍知，因果之說其非妄？〞
這純屬胡說。 藏傳佛教活佛轉世始於噶瑪讓雄多吉（公元1284-1339)，後來各派中陸續產生了轉世活佛，至本世紀50～60年代蒙藏地區已有大小活佛數千個。
每個活佛的第一世都是藏傳佛教各教派中有學問，有聲望，對建寺、傳法、授徒有突出貢獻的高僧學者，如一世班禪克珠杰，一世達賴更登珠，二世噶瑪巴噶瑪拔希，一世嘉木央阿旺宗追，一世貢唐根登彭措，一世熱振阿旺卻丹，一世吉尊丹巴達羅那他等等都是消除封建主的第一流大學者。
這類大德高僧，或建立了寺院，或主持寺院建教傳法有功，或有很多弟子，社會上有較大的影響，他們圓寂後，生前建立或主持的寺院和親傳弟子、教區群眾要求轉世，請求有聲望的大德高僧預示有無轉世，轉生的生辰八字、區域方位、住地山水和父母特徵等等。根據預示的方位、特徵、年齡段，進行尋訪登記，然後將登記到的兒童名單，裝進面團，或寫在竹簽上，經過搖面團或搖簽篩選認定，有的還要考驗靈童認識前世遺物和驗證身體特徵等取得信眾的認可，然後進行正式座床儀式。如元朝國師噶瑪拔希臨終時接受烏見巴等大弟子的請求，表示乘願再來，並預示了轉世的地點。噶瑪拔希去世一年後在預示的地點生了一個男孩，這個男孩五歲時自稱是噶瑪巴，經過烏見巴考察，確認為噶瑪拔希轉世，這就是藏傳佛教史上第一個轉世活佛。又如，十六世噶瑪巴去世時留了一首預言詩。
後來根據預言詩中暗示的方向、山水特徵、降生時的特異徵兆等，尋訪認定了十七世噶瑪巴。在這種嚴格的轉世認定製度下，以錢買取靈童資格的徇私舞弊行為是很難得逞的。至於佛位的高低也不是金錢決定的，是每個活佛各自弘教的貢獻，宗教中擔任的教主、法座、堪布職位，朝廷加封的國師大喇嘛等名分高低決定的。數千個活佛轉世系統的歷史資料和各個活佛的各世傳記都是有力的證明。一切強加的誣蔑不實之詞，都歪曲不了歷史事實。
這是歪曲藏傳佛教學製的宣傳，沒有比這種說法更可笑。在藏傳佛教的歷史上有過許多赴印度、尼泊爾尋訪高僧、獻金求法的事例，但並不是那些高僧貪財賣法，而是為了顯示密法的珍貴和引起世人對黃金換取的密法的重視。但在藏傳佛教寺院裡，對學生從不收費，學僧拜見上師的見面禮，也只是一條哈達。進入各寺院聞思學院的學生的老師，根據學僧的水平，都由寺院安排，不能自己選擇。學院外的傳法灌頂師，可以自己選擇，但並不要花錢。有些社會地位高、供養多的上師，不但不收學僧的供養，反而拿出供養錢，資助學僧求學。這是一個非常普遍的現象。如果是靠錢求學，類似宗喀巴、一世嘉木央、米拉日巴等靠行乞求學的千千萬萬僧人永遠也登不上大善知識和大成就師的寶座。要想了解藏傳佛教寺院的學製和學僧求學情況，就要查閱各大寺院的歷史文獻和活佛名僧的傳記，不能相信這類別有用心的歪曲和宣傳。
佛教處世為人的原則有兩條，一是善，一是智慧。善德的核心是利他心，即時時處處為別人著想，把自己的幸福快樂讓給別人，別人的痛苦自己承受，視別人的樂為自己的樂，視別人的苦為自己的苦，發菩薩心，為別人創造快樂，以慈悲心對待別人，以平等心尊重別人，以忍心忍讓別人，寬容別人等等。佛門智慧的核心就是製服自己以自私為根源的愛恨、喜怒、自尊心、自私心、虛榮心等感情，發揮理智的作用。在家庭和人際關系上若出現矛盾，學佛的人首先應該從自身找根源。在護法大師的《劍輪修心法》中有這樣一頌，應常記心中﹕
“放下追求一己之樂的衝動，
給予他人更多的歡樂，
即使眾叛親離，
也要責備自私，承擔責任。〞
學佛的人做任何事也不能違背佛法要求的處世為人原則，即佛門道德原則。大乘佛教追求的善德的最高原則是一切為利樂眾生著想，為眾生的利益做無私的奉獻。無論從事任何職業，都不能違背利眾的原則，要有為社會和一切眾生無私做奉獻精神，兢兢業業，做好所從事的職業，處處以美德飾身，事事以智慧抉擇，把方便讓給別人，把困難留給自己，這些都是佛法所提倡的做事原則。
佛教徒可以經商。而且佛陀釋迦牟尼在世時就有許多經商的在家弟子。但佛教弟子無論干什麼事，都要堅持佛門做人的道德原則，社會公德，要遵紀守法，要講公平合理，不能坑害群眾，危害社會，凡經商都是為了謀生和營利，沒有營利不會經商。但佛教徒在營利方面要把握一個道義上法律上允許的合理合法的尺度，否則就會變成惡業，招來惡報。
真正的信仰是思想上的信仰，即意識形態信仰，而不是表面形式。因而說﹕“上智修心，中智修身，下智修口。〞所謂“上智修心〞，就是指思想意識的修養。佛和魔，凡人和佛菩薩的根本界線是“心〞，即思想意識，不是外形、表面。而且這外形表面，可以偽裝，不能當作信與不信的標誌。真正的佛指的是慈悲、智慧等思想境界，不是有形的東西。八萬四千法，顯密與禪淨，要解決的根本問題就是“去染還淨〞。即清除思想上的煩惱污染，顯現本淨佛心。“中智修身〞，就是指守持清規戒律，修習身德、言德、戒惡行善。“下智修口〞，是指念經、誦佛號咒語。但這並不是說念經沒有功德或者不需要念經，而只是說明三種修法的不同層次和適應對象。即使是念經、念咒也有個高層次念法和低層次的念法。高層次的念經是口念經文，心思經義，以求思想行為和經義相合；低層次的念經只是念經文，不想經義。高層次的念咒是心觀口念，一心不亂；低層次的念咒是心不在焉，只是口念而已。
佛教是以慈悲為本，禁止殺生的宗教，從道理和禁戒的角度上說，不應該吃眾生的肉，應該吃素。不但修顯宗的人應該吃素，修下三部密，特別是修觀音、度母法的，按續部禁戒藏傳佛教也要求吃素。有人也許會說，藏傳佛教為什麼不禁止吃肉？這有以下幾個原因﹕
穿三衣、剃須發、起法號是受戒僧人的標誌。因此，佛陀三衣，只有戒行清淨的僧人才有資格穿，沒有受戒的俗人和只受過居士五戒、八戒的男女居士，以及破了戒的沙彌、比丘都沒有資格穿佛陀的聖潔的三衣。藏傳佛教寧瑪派、噶舉派中有家室的修行者只穿白色的袈裟，不允許穿紅黃二色袈裟。漢地在家居士，穿紅黃袈裟是違律行為，因為紅黃袈裟是戒體清淨、不沾男女之事的象徵。現在有些人亂穿僧衣，就像小偷穿警察服裝一樣，是一種褻瀆神聖的行為。有些騙子穿僧衣，就是為了冒充僧人，進行詐騙行為，是嚴重的違律行為。
佛法是一種應機教化超度的方便法，沒有一種固定的修持模式。把佛教的修持理解為幾種狹隘的固定模式或者教條主義的方法，都是錯誤的。佛教的修行原則是諸惡莫做，諸善奉行，調服心性三條。淨化心靈，徹底清除貪、嗔、痴、慢、邪見等心靈污染，達到人格的真、善、美和智慧的最高境界就是佛。修行的方法有千萬種，其目的只有追求幸福快樂的人身和成佛兩條。智者可以從目的上選擇一種最佳修持方法，在家的學修者不能生搬硬套出家人的方法，這要根據每個人的職業環境和家庭等情況決定。有的人可以從閱讀經書，加強思想修養入手；有的可以靜坐，修定，修慧，走開悟之路；有的可以專心誦經念咒；若要想迅速獲得修證成就，就要按修密程序求密法，堅持修習。無論什麼方法，修哪種法，都要有上師的指導和清淨的法脈傳承。不能憑書本自學，不能相信不符合佛教經典教義的亂傳亂說，更不能相信那些打著佛教旗號的邪門歪道，巫婆神漢，以及形形色色的裝神弄鬼自稱“佛菩薩〞行騙的偽氣功師之流。
在修佛的道路上拜師是最重要的一環，因此，宗喀巴大師的《菩提道次第》中稱拜師是道本，作了詳細的論述。尊師重教是文明社會的美德，對學佛的人來說，對上師的尊敬和一般意義上的尊師還有所不同，應將具德的上師視為代佛傳道的佛的化身和三寶合一的皈依對象。因此，對上師尊敬與否，忠誠與否就會成為學道成功與否的關鍵因素。因此，不能不重視師道，在拜師之前要十分慎重，不能“見廟〞就燒香，要從品德、學問、教派傳承各方面對投拜對象進行了解，慎重決定取舍。上師的品德、學問必須按佛教的標準衡量。不能靠商品社會的虛假廣告，要經過可靠的途徑了解。經過慎重選擇而決定投拜的上師，就看作入道之本，加持之源，尊敬供奉，不能有三心二意。只要上師所做所為，合乎教義，就應服從支持。如果有些上師的行為不合教義法規，弟子應該像子女對待父母的錯誤那樣，善言奉勸改正製止。這就是《菩提道次第》中指示的對待上師錯誤言行的態度。這有以下經典根據﹕《律》中說“所說背離教義，應製止〞。《寶雲經》中說，“對善法行，應隨從奉行，對惡行為應當背棄〞，這就是說，對上師的服從並不是無條件的。
對色、聲、香、味、觸的愛欲，在佛經中稱五欲。貪戀五欲是眾生墮落受苦的根源，因此，節製五欲是心性淨化成佛的主要手段。但佛教是一種根據不同對像，采取不同方法的靈活方便法門。對於小機人適應戒欲離欲的方法，對大機人並不適應戒欲的消極方法，而適應更積極的以欲止的方便法門。毒藥對不同的人的作用並不相同，有的吃了毒藥就會喪命，有的人吃了毒藥也不會中毒，甚至有的人吃了毒藥會變得更加強壯。學佛也有這樣三種根器的人。第一種人無抗毒能力，只能遠離毒害；第二種人不怕毒害，沒有必要采取防毒措施，可以順其自然；第三種人可以以毒攻毒，化毒為自身的高能營養。這三種人依次是學顯宗小乘，學菩薩乘，學無上密的根器。這樣大根器的人猶如食毒的孔雀。在法護大師的《劍輪修行法》中有偈云﹕
“孔雀在毒草中昂首闊步，不顧盼周圍的香花奇草，孔雀不喜歡香花美味，他們卻因吃毒草而體壯羽美。〞“欲樂猶如毒草葉，惟有如孔雀的勇士方能依其茁壯，若是如烏鴉的弱者去嘗試，勢必因貪得無厭而喪命。〞這裡說的很清楚，若無孔雀似的化毒為營養的能力，絕不能貪戀五欲之毒草。
傳承是真法口耳相傳，一脈相傳，從未間斷的法脈傳遞系統。主要有戒脈傳承，經學傳承，灌頂隨許傳承等。經學傳承又分經輪閱讀傳承和講解傳承。如《菩提道次》，有三個經學傳承﹕一.是世尊、文殊、龍樹一脈相傳的深密正見傳承；二.是世尊、彌勒、無著一脈相傳的廣大菩薩行傳承；三.是持金剛、文殊、大勇金剛一脈相傳的修習加持傳承。這三個純真無瑕的菩提道經學傳承到了宗喀巴大師，大師將以上三個法流巧妙地結合在一起，寫出了曠世之作《菩提道次第廣論》。傳承必須是口傳相傳，不能用文書相傳，也不能由不具備傳授資格的人代替。傳授戒律的戒師，也必須是戒行清淨，具備戒體的僧人。有破戒行為的任何人都沒有傳戒的資格。灌頂上師除具備從持金剛以下代代具德上師傳承未斷的法脈外，還要具備修持實踐和作金剛上師的“雙十〞條件。經典閱讀、講解，也有嚴格的師傳，不能望文生義，任意理解，隨意發揮。否則，就成世俗見解，不成其為深奧的佛法。
佛教的信仰是建立在系統完整精密的知識理論基礎上的理性信仰，對佛教的起信、入道、證果，不能靠神靈的啟示，不能靠盲目迷信，也不能靠幾條咒語和盲修瞎煉的幻覺，而要靠系統正確嚴密的教理和修證理論的指導。因此，無論是藏傳佛教或漢傳佛教，無論是密宗還是禪宗，只要是佛教，他的正確的入手處，理所當然的是拜師，學習掌握系統的教理，按聞思修程序進行。由於這個原因，《菩提道次第》開卷第一章就是“親近善知識〞。宗喀巴等藏傳佛教各教派的高僧大成就師所走過的歷程，可以歸結為這樣一個模式，尋師求法 艱苦修持 獲得成就 收徒傳法，著書立說。也許有人會說﹕禪宗不立文字，不主張經教，怎能說所有的佛教都從拜師學習理教入手呢？我認為這是對正宗禪門教理的嚴重歪曲，否則，六祖《壇經》中的“不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理〞（懺悔品第六）這段話如何解釋？既然“不立文字〞，“壇經〞難道不是文字嗎？既然不需要經教，數萬言《壇經》講的不是經教，又是什麼呢？中國的禪宗走上偏禪的道路，其最根本原因是輕視經教，舍本求遠所造成的。
對待教派問題有兩條原則。
就第一個問題來講，佛教無論大乘、小乘、顯教、密教、禪宗、淨土，就藏密而言，無論薩迦、寧瑪、格魯、噶舉、希結、覺囊，都是佛教這棵大菩提樹上的大小枝干，盡管它們各自花色不同，但它們同出於一條根，結同樣的果，這一點是相同的。“花色不同〞是說各教派都有各自的特點，所以泛稱八萬四千法。只要有利於眾生，能使眾生離苦得樂的法都是好法。我們不能站在世俗的立場上為嗔所驅使，抬高一派，貶低一派。如有的人站在原始小乘立場上說大乘“屬後出，非佛說〞；有的人一葉障目、不見泰山，說“密宗出自印度教，非正宗佛教〞雲雲，仿佛唯有自己才是一切佛法的遍知者似的。這種人如果是佛教徒那他就犯了一個可怕的誹謗佛法罪，他的三皈戒性也將蕩然無存。對任何教派都隨喜、恭敬是五佛戒的戒律之一，對此應持正確態度。
第二個問題是信仰貴在專一。這是非常重要的一條。皈依哪個教派是信仰環境和自己的機緣所決定的，有的人經過理論研究以後，也有改信別教的可能性。“信貴專一〞就是說無論信仰哪一個教派都要信心專一，不應該像“乞丐的面袋〞各種成分混雜在一起。“專〞才能“精〞，作學問和學佛都是一樣的道理。作學問所謂“廣〞，只是指所掌握的知識面較廣，但真正的學者都有自己的絕貨專長。如有的人談起佛法來，三教九流、儒道基督，牽強附會，東拉西扯，似乎他們樣樣精通，實際上正好暴露了他們的信無專信，學無專長，淺薄無知。當觸及關鍵問題時，他們采取的則是一種閃爍其辭的回避伎倆。有的人自吹自擂，說他薩迦、噶舉、寧瑪、格魯的大法樣樣精通，但內行一目了然，他什麼也不懂，他自己表明了他是一個小小的“雜貨攤〞，而不是學有專長的“專業公司〞。
不僅如此，信仰不專一的還會遭到護法的懲罰。因為各教派的護法神都是以保護各教派的法脈和教徒的信仰和戒行為己任的。如果法脈混雜、教徒的信仰和戒行不純，就會激怒護法，遭到可怕的報應。在消除封建主史上有關這方面的事例和大德高僧的有關這方面的論述很多，絕不可等閒視之。
這話本身就有嚴重的邏輯矛盾，如果前半句是真，後半句必然是假，也就是說，如果“教理研究功底深〞是真，那麼“修證成就差〞一句必然是假，如果“修證成就高〞是真，那麼“療理研究差〞必定是假。因為從佛教來說，教理研究和修證成就就是密切相關的。教理研究不能脫離修煉實踐，很多教理要通過修煉實踐來體會驗證非理念性的真實性空等；同樣，以思想意識、精神境界徹底轉變為主的精細複雜的修煉程序也離不開精深的教理指導。因此，教理的掌握和修持緊密相連，是不能脫節的兩個有機組成部分。那種所謂不掌握精湛教理的高深修證成就，和所謂沒有修證成就的對深層教理的掌握理解都是十分外行的說法。實際上格魯派不但具有重視教理研究的良好傳統，也具有經續中所說的那種共不共修證高深成就，只是格魯派戒律嚴明，密修成就嚴格按密戒保密，不向外界公開宣揚而已，看看歷代格魯派大德高僧的密傳記載便知。同樣，寧瑪派真正的大成就師都是精通顯密教理的大善知識，決不是不學無術，盲修瞎煉，故弄玄虛，裝神弄鬼的淺薄密咒士。
對宗喀巴的教義，有的贊同，有的不贊同，並不奇怪。不贊同的有四種情況，一.是外道門不贊同；二.是受教派偏見的影響，說不出正當理由的不贊同；三.是對佛教教理的認識不同而持不同觀點，表示不贊同；四.是不學無術，高奧自大，目空一切，自己認為對的就贊同，自己認為不對的就反對，除了“自己認為〞，拿不出任何合理的理由。這類在佛教中稱“無知狂徒〞。從此人除肯定宗師的重視戒律，其餘一概否定反對的說法來看，此人屬於第二類和第四類，也有第一類成分。第三類是屬於學術問題，表示贊同或不贊同者應該是有一定知識學問的學人。但從上面所引的說法中，有幾點表明持此觀點的人並非精通佛理的學者。
首先，要了解清楚這“考證者〞是什麼時代的人？是教內學人，還是教外世俗學人？其次，要搞清楚他的否定此論非彌勒所著的根據是什麼？不能只憑某些人的所謂“考證〞，就對經論產生懷疑。作為世俗人的彌勒存在不存在與此論無關，因為真般若並非世人的悟境。作為獲得法身智慧體、佛菩薩類的彌勒的存在就和文殊、地藏、虛空藏等大菩薩的存在一樣，要否定就得全盤否定大乘佛教。
在藏傳佛教中對作《現觀莊嚴論》等彌勒五論的彌勒從未當作肉身人，而是當作和文殊、觀音同類的慧身佛、菩薩看待的。除了肉身釋迦牟尼，不承認報身、化身的佛陀和菩薩，是小乘教前期論師普遍的弊病，現在有些人仍以小乘小智人的眼光和順世外道的立場懷疑誹謗大乘教和密教，已司空見慣，不足為奇了。在漢傳佛教中過去沒有《現觀莊嚴論》和聖解脫軍、解脫軍、獅子賢等印度《現觀莊嚴論》諸論師的《疏解》的譯文，故有人以未見漢譯本為理由，說《現觀莊嚴論》非彌勒所作，這是站不住腳的。藏文翻譯的《現觀莊嚴論》疏解，共有二十一種。在獅子賢、仙岱瓦、阿 格若等印度論師的疏論中均提到《現觀莊嚴論》為彌勒菩薩所作。《現觀莊嚴論》是浩若煙海的《般若波羅蜜多經》內容的高度概括和系統化的唯一的權威經典著作，其中說到的大部分現證境界均非凡夫俗子所能達到，以此證明，這部解經理論非凡人所作。
“業印〞指具有業力形成人身的具備修密條件的女子；“智印〞指已證智慧法身的真空行母。
對器世界存在狀態有多種說法，大乘經典中的說法與小乘經典中的說法不一樣，密教經典中的說法又和大乘顯教經典中的說法不一樣。《俱舍論》中的器世界學說是佛教中比較普遍流行的小乘教的說法。第二種影響較大的是華嚴世界說，此說認為宇宙廣大無邊，根據眾生的業力所現的器世界也形狀各異，多如微塵。這個娑婆世界屬於無量世界中的華嚴世界。華嚴世界體系主體是雪海遍照如來，在此如來的每個毛細孔有億萬世界，我們所處的這個世界是雪海遍照如來手心中的一個微塵世界的億萬分之一的更小的微塵世界。第三種是出自密續的時輪世界說，時輪的大瞻部洲，形狀與地球有相似之處，時輪天文日月蝕測算結果與現代天文完全一致。
根據上述情況，藏傳佛教認為俱舍世界說，只是不同眾生業力所現的各種器世界中的一種特殊狀態，世俗智既無法肯定，也無法否定其說，只是眾說中的一說。
藏傳佛教的深觀、廣行與漢傳佛教的性相二宗並不相同。藏傳佛教的“深觀〞指智慧正見，“廣性〞指除智慧正見以外的一切善行，包括慈悲、發心、六度中除智度以外的五度，以及境、行、果、五道十地斷悟進程等等。佛法隨廣，但其核心和精華是《般若經》，般若稱“佛母〞是因為聲聞、緣覺、菩薩、圓覺佛等從般若中生，離開般若智慧無法解脫成佛。對《般若經》的解釋在印度出現了兩個大的學派，一是以龍樹為首的深見般若學派，一是以無著為首的廣行般若學派。前者稱中觀學派，後者稱彌勒學派。《彌勒五論》中分前二論《佛心論》、《現觀莊嚴論》和後三論《莊嚴經論》、《辯中邊論》、《辯法性論》。在前二論中開示了中觀見，後三論中開示了唯識觀。無著、世親兄弟二人根據彌勒“後三論〞，開創了唯識學。藏傳佛教各教派在智慧正見方面以龍樹學說為主，學修中觀。境、行、果地道建立等廣行般若以無著的彌勒學為主，但對無著、世親學說中的唯識部分，持批評態度。漢傳佛教性宗和空宗屬中觀學派，法相宗屬唯識學派。法相宗除了正見以外，其他的都和藏傳佛教顯教的內容相同，有差別也只是對其理論的認識上的差別。另外，藏傳佛教是顯密合一的佛教教派，與漢傳佛教單一的顯教在整體教義理論和修行實踐方面有很大差別。
真假二諦，智慧方便二道，色法二身果是兩兩相對的，每一組法，都是統一對立，互為前提，互相依靠，失去一方另一方也不能獨立存在。“般若空性為三乘之母〞這看法是正確的。那麼小乘法不能成佛，大乘法能成佛的真正原因究竟在哪裡呢？很顯然不在智慧，而在方便法。方便法指除智慧以外的一切善行，如起信，修慈悲心，發利眾菩提心，修六度四攝等等。《現觀莊嚴論》中說小乘羅漢入菩薩道，必須從大乘資糧道發心進入，無法從更高位進入，其主要原因是福德資糧不足，因而其開悟的程度要以受福德資糧不足的影響而受到很大的限製。唯識派與自證派中觀家認為小乘羅漢悟不到法無我，因此，悟不到性空。應承派中觀家認為，要徹悟人無我，必須首先悟到法無我（法指五蘊身）。既然證得羅漢位，就理應悟到法無我空性，但因其缺乏大乘無量方便法門，其悟性並不圓滿。又如獲得具足良緣的人身是修佛的基本條件，獲得具足良緣的人身，獲得生存生活條件的前世因緣是守淨戒、行施舍。人生無常，生命短促，若不修福德，甚至讓惡業滋長，只修小乘似的空慧，假若在沒有開悟前死去，下世連人身都得不到，還有開悟的機會嗎？再從入道的角度講，如果沒有正發心，就入不了大乘菩薩道，如果真正生出大悲心為基礎的利眾菩提心，把身邊的眾生視為墮入火海的父母親人，放下火海的父母不救，心安理得地還會修自我開悟嗎？如果沒有急切救度眾生的菩薩心，光靠智慧永遠也入不了菩薩道。再者，破二障也不能光靠智慧，要靠雄厚的福德資糧做後盾。智慧如鋼刀，福德如持刀的大力士，若福德資糧不足，就享虛弱的病號，無力舉刀，面對強大的煩惱敵人，會是什麼樣的結果呢？方便和智慧是體和用的關系，方便為體，智慧為用。方便生出智慧，智慧見於方便。離開智慧的方便善行如盲人騎瞎馬，變不成解脫成佛的因緣。同樣，離開方便善行的智慧如有眼無足之人，寸步難行，只能待在原地。 這些都是藏傳佛教根據了義經典，得出的正確結論。那種先修慧證得開悟，再修福德資糧的說法，是割裂智慧方便二道，輕視慈悲善行的一種錯誤觀點，照此做下去，別說菩薩道，就連聲聞緣覺道都無法進入。
這這說法和藏傳佛教完全一樣。起信修法的過程也是個認識過程，認識必須從有形的現象入手逐步達到無形的本質。“有〞和“空〞是一件事物的兩個方面，世俗智的認識境界是事物的現象“有〞，超世智（聖智）的認識境界是物自性、法性“空〞，若不承認以世俗智確立的一切存在，輪回、解脫、因果業報、四諦、六度、根道、果等理論無從建立。因而，佛和佛法也就無從談起。同時，真假二諦也是對立統一體，若無假諦的“有〞，也就無從談起真諦的“空〞，悟“空〞的真境是沒有“有〞、“空〞分別見的“無戲境〞。在菩薩戒中對信念和認識條件達不到的弟子宣談空理也是犯戒行為。原因是根基差的弟子往往會錯誤地理解空義而否定一切善行，反而遭到下墮的惡報。宗喀巴在《菩提道次論》中，把修止觀放在上士道的最高修道位上，除了六度的先後次序和認識上的難度外，也有理解空心出偏，反受其害，待到思想成熟再開示之義。
佛教的人生觀、宇宙觀的高度概括是“四法印〞，即﹕諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅盤寂靜。諸行無常的“行〞指一切有為之法，因緣形成的一切事物。有形的色法和無形的心法皆屬行法。“無常〞粗分講，有生就有滅，變化無常；細分講，任何事物都無一剎那的恆常，在一剎那之間起著生滅的變化。前一剎那的我，已非此一剎那的我。生即是滅，生中飽含著滅，生與滅之間，沒有剎那的間隔。任何事物若有剎那的不變狀態，就意味著“常恆〞。“有漏〞的“漏〞指貪嗔痴慢疑等煩惱，煩惱是諸苦之根源。大海行船，就怕船上漏水，漏水的船，若不及時堵塞漏洞，定會沉船。人的煩惱，就是使人下墮之因，下沉苦海之因。凡受煩惱心影響的任何思想行為都結苦果。諸法無我的“我〞，指一切事物的不依因緣的獨立自性和實際存在的規定性，任何事物包括自己都是眾緣形成之物，並無任何自性（我）實際存在的規定性，所以是諸法無我。“涅盤〞是指生命消除煩惱，脫離業力輪回的自由平靜狀態，是苦海的彼岸，是世人向往的理想境界。
人身難得，佛法難聞，善惡業報不爽，珍惜難得的人身，皈依三寶，戒惡行善，下世求得人天之身，享人天之樂，這是下士的人生觀和價值觀；隨得人天之樂，也終究無常，要想常樂，就要出離苦海。因此，修德修慧，追求脫苦涅盤，這是中士的人生觀和價值觀；從輪回無窮的生命邏輯中得出一切眾生曾經是自己的父母的結論。為報父母之恩，放棄自己的苦樂，盡心盡力，為眾生的利益服務，為最大限度地利樂眾生，一心一意追求成佛這是上士的人生觀和價值觀。佛教共分大小二乘，小乘的價值是約束自己諸惡莫作，大乘的價值觀是無我無私，奉行諸善，利樂眾生。佛教和其他宗教之間的根本差別是別的宗教信仰上帝，認為上帝是生命和萬物的創造者，造物主，人類的拯救者，救世主，一切苦樂靠上帝。世界上沒有造物主，生命自己是自己的創造者、拯救者，覺悟要靠三寶的啟示，離苦得樂要靠自身努力。
這種說法不符合續部教義，決不可相信。
被稱作雪域三大持法寶王之一的薩迦班智達在《三律明辯論》中曾痛斥過這種違背金剛乘教義的說法，他說﹕“有人說有些密法雖然未經傳授灌頂，只要有信心，就可以修出成就，因為信心是入法之門。照這種說法，只要有信心，雖不守戒，也可以自己持戒，成為僧人，因為信心也是出家守戒之門。這等於說，只要想吃到糧食，雖不播種，也可以在田地裡長出莊稼。〞又說﹕“密修的成就都是守誓持戒的結果，故言‵持戒是成就之本’。〞不經過灌頂就得不到密戒的傳授，若不受戒，雖自己如法持戒，也無效，如同僧戒。若不守誓持戒，就不具備獲得密成就的必備因緣。因此，這種所謂不經過傳授灌頂，也可以修出密法成就的說法是惡魔的害人咒語，人們要當心。
“佛法〞的“法〞，也含“法規〞和“法則〞。要想修佛道，必須按經典法規辦事，一般情況下沒有變通之法。經中說﹕“善戒如大地。〞萬物生長離不開大地，世與出世的一切善功德都生於戒地，依於戒地。無戒地一無所成。因此，進入佛教之門是皈依受戒。無論大小乘共有的分別解脫戒，還是大乘菩薩戒，密乘密戒都要經過守戒的程序。八類分別解脫戒即男女比丘戒，男女沙彌戒，男女居士戒，正學女戒，一日戒等必須按律儀法規，在具戒德，合乎傳戒條件的戒師面前受戒，否則，無戒脈傳承，不生戒體。不經過接受的自動持戒行為在律中稱作非善非惡的“中性法〞，不具備善戒的功德。對於菩薩戒唯識和中觀兩派主張不同。唯識派主張，受菩薩戒必須先受分別解脫戒，不具備受分別解脫戒資格的眾生，理所當然地無資格受菩薩戒。中觀派傳承，沒有先受分別解脫戒的先決條件，授戒的對象也沒有限製，只要願意發心者均可受菩薩戒。在不具傳戒師的特殊情況下，可在佛像前按儀軌自己發心受戒，密戒必須經過灌頂，在上師與佛壇前受戒，恢複壞戒也必須在佛壇前進行自入灌頂。無論顯密教，不守戒而持戒，別說成佛，就連入道也沒門兒。這些都是經續中的規定，除了佛陀，誰也無資格隨意修改法規，也不能隨意解釋，搞變通。
從總的方面來說，一切佛法都是成佛之法，但有些是直接成佛之法，有些是間接成佛之法；有些是主要法，有些是從屬法；有些是快速成就法，有些是常速成就法。要想成佛，掌握成佛的方法，首先要認清什麼是“佛〞。簡單地說，“佛〞是心續消除煩惱所知二障，達到徹底純淨的狀態。這種狀態稱法身。法身如太陽的光明本質，報身如太陽的本體，化身如普照的陽光。三身合稱色法二身。二身的成因是智德兩種資糧色身的因緣是福德資糧，法身的因緣是智慧資糧，二資糧缺一也成不了佛。福德資糧指的是大悲心引起的菩提發心和舍戒忍等般若大行；智慧資糧是悟緣起性空，修二無智。簡而言之，真正成佛之道只有兩條，即菩提心和二無智慧，具備這兩個條件就能成佛，不具備這兩個條件就成不了佛。《文殊親教》中說﹕“成佛之道雖有多種，但最根本的只有三條。即出世心，菩提心，性空智慧。〞這三條是全部佛法的精華。想成佛就要修這三根本道。離開這三根本道，再好的法也成不了佛。
持這種觀點的人都是對佛教缺乏深入了解的人。初學佛的人直接讀佛經，無法掌握佛法的宗旨和精神實質，會把特定環境下對特定對象所說的法，當成普遍原則；會把字面的意思當成精神實質，會把局部當做全面。猶如瞎子摸象，會把象鼻當作象身，因而會產生許多偏見，始終得不到佛法的全貌和要領。原因是，佛時對不同層次的度化對象說不同的法，如良醫治病，對癥下藥。因此，對一個事物，有時說有、有時說空、有時說非空非有；對同樣的行為有時肯定、有時否定；有些戒行，對有些人嚴格禁止，對有些人放寬或開許等等等等。不懂佛法的人看到這種情況就會對佛法產生不正確的看法，如有人說“佛說話常自相矛盾〞。要想真正懂得佛法，首先必須學習龍樹、彌勒、無著等總結歸納解釋佛經的疏論。在全方位理論的指導下，再讀佛經就不至於迷路方向，混淆二義。如彌勒《現觀莊嚴論》把全部般若經的內容總結為八事七十義是對佛法理論的高度概括。若不懂《現觀莊嚴論》，而直接讀般若經，雖讀得頭白紙黃，也只有讀經的善功德而已，對般若深廣義理的理解卻沒有任何效果。除非有龍樹、彌勒、無著的博學天才，和他們相同的證悟地道位。
這種觀點是非常錯誤的。
這是十分錯誤的說法。錯就錯在﹕一.對因明的真理標準缺乏正確的認識；二.對辯論中的理由應具備什麼樣的條件缺乏認識；三.犯了一個自己沒有是非標準的錯誤。由此才產生了以上這種看法。事實上，因明的真理標準是客觀實際，凡符合客觀實際的認識才是正確的認識，否則是錯誤的認識，如在天空中看到一個月亮是正確的，兩個月亮是錯誤的。辯論的對方，誰的理由符合客觀實際誰就有正確的理由，否則是不能成立的。其次，辯論的雙方都要講出自己的證據和理由，不是隨你說“無常〞，他說“常〞，就能相互破斥。佛家說“無常〞，因為一切事物發展變化是無常，有生必有滅是無常。一切事物都是無常的客觀證據。建立論式如﹕一切事物都是無常，因為，一切事物都是因緣生成之物，凡因緣生成之物都是無常之物。若要舉例，一切存在物都可以做五彩正當例子。若對方說﹕“諸法是‵常’（永恆不變）〞，佛家會說﹕“請你拿出證據，擺出理由。〞世界上沒有永恆不變的“常〞物，因此，說“常〞者拿不出任何合乎實際的證據和理由，若雙方爭執不下，就請一位科學家裁判，“常〞和“無常〞哪種觀點合理不就清楚了嗎？再次，因明邏輯是屬於世俗智範圍內的思想認識理論，但世俗智認識範圍內也有個真假對錯之分，也有真假對錯的分辨標準，並非各有各的理由，分不出是非對錯。因明就是分辨這種是非對錯的科學。並不是“破不了邪顯不了正〞的無用知識。否定因明邏輯作用的人，在佛理的研究上不可能深入到微言妙理的境界。
文字般若是指佛經和一切講解般若義理的佛法論著和說教言論；道般若是指修證般若的實踐過程、五道、十地等；實相般若是指佛陀獨有的遍及一切的最高智慧。文字般若如地圖和地理知識，既不是行走的實踐，也不是達到目的地的真景實物的感受。但如果不掌握地理知識，沒有地圖，怎麼確定方向、距離、路線？怎能保證不入歧途而順暢到達目的地？文字般若和言教雖不是真般若智慧，但它都是開發、培育真智慧的不可缺少的手段，輕視或放棄文字般若就等於想去大海彼岸的人輕視船筏一樣的愚蠢。
龍樹在《致國王書》中說﹕“合理的聞思，使驅入正修。〞學佛是一種改變思想認識，改造心理本性，提高品德素質，開發真善智慧的一個自我完善的系統工程。學佛不能單靠盲目的信仰和熱情，要靠聞思修的智慧和相應的實修行為。學佛的修煉實際要依靠複雜高深的知識素質，這種知識不是來自神靈的啟示，也不是來自不學無術的盲修瞎煉，而是來自合乎規律的聞思途徑。聞指讀書學習，思指反複認識思考。通過合理的聞思修可以生出聞得智、思得智和修得智等三種智慧。這三種智慧之間具有因果關系，可是修得智生於思得智，思得智生於聞得智。也就是說如果沒有正確的聞得智和思得智，也將不會有正確的修得智。因此，對真正學佛的人來說，在聞思修三個環節中缺乏任何一個環節，也實現不了解脫成佛的願望。
正因為因明學是佛教、外道世俗學界通用的思維規則和推理思辯的科學，所以佛教才能充分利用它共同承認的推理思辯規則，論證教義，批駁邪說，以理宣教,以理服眾。因明的一些基本規則，雖非佛門獨有，但在因明學理論的完善和提高方面，印度的陳那、法稱，藏地的薩班、宗喀巴、賈曹、克珠等佛教學者起了決定性的作用，而且他們將因明的推理思辯方法用在了佛教教理的論證方面；其次陳那的《正理經》和法稱的《釋量論》等因明七論中對佛和佛法的正確合理性提供了有力的論證，起到了破出邪說，維護正見的作用。正如克珠杰說的那樣﹕“如果說因明學中有理辯性的內容，因而不屬於內學的話，那麼大部分佛經也將不屬於內學了，因為大部分佛經中含有理辯性的內容。〞所以，藏傳佛教認為因明學是內外通用學科，離開因明的思維推理方法，無法進入唯識和中觀深奧哲理的思辯境界，故將因明列為《五部大論》之首位。
續部的“續〞是連續和續流之義。“根續〞是指淨化的對象眾生的心續；“道續〞是指淨化的方法途徑即生圓二道；“果續〞是指佛的果位。開示根、道、果三續的經典，以其開示的內容為名，人稱“續部〞。
“父續〞和“母續〞的區別是，以幻身成就作為主要修道方法的續部稱作父續部；以修光明心大樂智成就作為主要修道方法的稱作“母續部〞。不偏重一種法，將父續部和母續部的法門平等結合的續部稱作“無二續〞部。
禪宗的“見性成佛〞單就“見性〞二字講，指獲得性空正見。獲得性空正見是成佛的必要條件，但不是充分條件。佛不但要有見性智慧，還要有福德資糧為因緣的報身化身，即色身。單一的見性智慧是大小乘共有的，只能破除粗分的煩惱障，獲得小乘的四聖果。成佛還要完成大慈大悲和利眾成佛心（菩提心）為動力的六波羅行，即菩薩大行。見性真智是破除見惑獲得的成就，在見道時就可以獲得，但其圓滿在佛道，即無學道。見性到成佛，中間還要經過一地到十地的修道。按《現觀莊嚴論》的觀點，從見道到十地，要經過兩個阿僧只劫的修持。所以說，成佛必然見性，見性未必是成佛。密宗的“即身成佛〞是“今生今世成佛〞，這“成佛〞指的是成就破除二障、具備色法二身的真佛，而不是指單一的“見性〞。一生能完成相當於三個阿僧只劫的福慧資糧，這正是密法的不可思議之處。但即身成佛並不是一切密法的特點，在四部密法中，只有無上密才有即身成佛的殊勝法門。雖然無上密有即身成佛之法，但修無上密的人未必都能成佛，原因是即身成佛需要具備許多條件，並不是隨便念念咒，觀想觀想就能成佛。正如宗喀巴大師說的那樣﹕“密法光靠法的殊勝不行，還要修學密法的人的根器殊勝。〞又說﹕“具備顯法三根本修證基礎的修密弟子成就的速度比單修顯法的人快，不具備顯法三根本修證基礎的修密的人成就的速度反而比修顯者慢。因為，顯法雖然成佛的速度慢，但可以成佛，單獨修密法成不了佛。〞
佛法是指佛陀所傳之法。佛法分顯密兩個部分，顯法佛經稱“三藏〞，即經、論、律三藏；密法佛經稱“四續〞即事、行、瑜珈、無上瑜珈等四續經。三藏、四續都是佛陀所說，或大菩薩所說，而佛陀親自認可之法，是佛祖示寂後，由菩薩、阿羅漢大弟子經過數次結集，整理成文字資料流傳下來，後來又翻譯成各種文字的。凡是顯宗佛法都有三藏經典和龍樹、彌勒、無著、世親等佛陀親自授記解經的大菩薩所作的經論的經典根據；凡是佛弟子所作的論釋，都是佛經的解說，沒有一樣是自己新創的；凡是密法都有密續部佛經的根據。“佛法〞只有立教、宣傳的教主佛陀才有資格說，因為佛法是斷二障，證四身，獲遍知的無漏大法，只有親斷二障，親證無上果位成就的佛陀才有現量經驗和說法的“四無礙〞和“四無畏〞智慧，別說無明覆蓋的凡人，就連十地菩薩都沒有創造佛法的資格。懂得這個道理，我們就會知道，那些所謂“自創〞、“自悟〞之法，都是魔入心竅，弄虛作假，亂法害人者的所作，一律不可信奉。若三寶正信弟子，信奉宣揚此類“人造佛法〞，虛假佛法，就會違犯三皈戒律而毀壞善根。
凡是有點分辨頭腦的人，從此人狂妄自大，目空一切，自吹自擂，不知羞恥的德行，就可以一目了然地看出此狂言者是否具佛德、通佛法。凡是有一點佛法常識的人都知道，凡是佛法，都是揭示萬物終極法性的無礙智慧，萬物現象雖有千差萬別，但萬物的共性、法性只有一種。佛法就是揭示這一種終極法性的。因此，佛法從本質上說也只有一種。佛經中說﹕“此法是一切過去佛所說，現在佛在說，將來佛都要說的如來大法。〞“是三世一切如來之法〞，佛雖然多如恆河沙數，但佛無大小之分，佛法無高低之分。分高低大小，爭強好勝是世俗的無明心態。一切佛都是成佛資糧平等，利眾事業平等，故稱“三平等〞。佛法分八萬四千和三乘顯密，都是根據不同根器眾生的心理素質所設置的智慧方便法門。猶如投藥治病，藥無好壞，只有對癥與不對癥之分別。佛法就是佛法，所謂“高於佛法的佛法〞這種說法本身不合邏輯。若是佛說，就不能“高於佛法〞，若“高於佛法〞就超出了佛法的“概念〞範圍，就不是佛法。比如說顏色，只能說紅色、黃色或扎色，不能說“高於紅色的紅色〞，“顏色〞的概念大於“紅色〞。但“顏色〞不是“紅色〞，這是正常人所要具備的最起碼的邏輯常識。連一個概念都無法表達清楚，無法擺脫邏輯矛盾的人，是否比佛陀更高明，不是一目了然嗎？其次，佛陀思想的博大精深，佛陀在人類思想文化史上所佔的崇高地位是以他的思想遺產和歷史事實為依據的，東西方思想文化界共認的客觀事實，現代科學的發展，從正反兩方面對佛教思想的正確性提供了例證。著名的現代物理學家F.卡普拉說﹕“我們將會看到《華嚴經》這部古老的宗教經文與近代物理學的模型和理論之間有著最為驚人的相似之處。〞（見F.卡普拉著《物理學之道》中文北京版P.89）在這本書中他發出感嘆說﹕“雖然人類的知識有了莫大的增強，但是兩千年來並沒有變得聰明多少。〞與佛陀時隔兩千多年的今天，仍有人在繁華的都市耗資億萬元，建造起他的一座座宏偉的金像，這本身就雄辯地證明了佛陀思想的崇高地位，不是憑佛陀自己吹出來的，也不是一群狐朋狗黨和無知愚民瞎捧出來的。佛陀是人類美德的典範。他非常謙虛，他把傲慢看作使人性變得丑陋的“五毒〞之一，他從來沒有過“超人一等〞、“高人一頭〞的妄自尊大的言行，始終以一個低人一等的乞食者的身份，行乞度化，並對眾弟子說﹕“眾比丘，善知識，你們要像 、切、磨試黃金鑒別其真假那樣對我的教言進行鑒別，不要因尊重我而盲目信從。〞他還說﹕“我所行者為三世一切如來之道。〞而從來沒有說過自己智慧見解“空前絕後〞。佛陀思想的深得人心，流傳久遠，憑的就是佛陀真善美的德性和言行一致的作為，當今世界上想學佛的思想精神的人越來越多，但自不量力，妄自尊大，自吹超過了佛陀境界的，除個別利令智昏，喪心病狂者而外，凡理智健全，心理正常的人怎敢冒天下之大不韙，口出如此狂言？！
所謂“學佛〞就是指“學習佛法〞，“學習佛陀為人處世的思想行為〞。佛經包括佛陀演講的教理和大打菩薩解說的疏論兩個部分。佛教經綸是一切學人研究佛陀思想的根據，是佛門弟子學習佛法教義的教課書。不學佛便罷，倘若學佛，必須從拜師求法，學習佛教論經開始，因為修得智生於思得智，思得智生於聞得智，所謂聞得智，就是學習佛教經論所獲得的智慧。若無三學三智，怎會入道、證道、修成法身真果呢？佛法不是僵死的教條，而是智慧的明燈，不受時間和空間的限製，任何地區、任何時代、任何文化環境、任何民族都需要聰明智慧，都追求美好的願望，因此就象陽光和雨露那樣，佛教的理想和智慧受到普遍的歡迎。二十世紀三十年代以後發展起來的現代物理學領域粒子物理及量子力學以無可辯駁的事實證明了佛教哲學的普遍真理。當今世界上真是無奇不有，有些神漢巫婆，粉墨登場，冒充“佛陀〞、“觀音〞，打著佛門的大旗，大放厥詞，說什麼“佛經是過時黃歷〞，只有她（他）們口中吐出的才是“字字甘露〞，“句句法寶〞，聞聲便能解脫成佛。但打開她（他）們的所謂比佛法更高超的“開示錄〞、“演講集〞之類的東西一看，別說“精通佛理、高於佛理〞，這些信口開河的“仙姑〞、“大師〞們就連佛學基本常識的脫盲水平都遠未達到，在可笑之餘也令人產生對其空虛無知的可憐。在現代科學的最高發展領域對佛陀的超前智慧奏出一曲曲美妙贊歌的同時，一些“文盲〞和“法盲〞層次的巫婆、神漢卻做著“超越佛陀〞的美夢，夢囈著“佛法的過時〞。天底下哪有比這更可笑而又可悲的事呢！
佛陀釋迦牟尼出生的年代有多種說法，最遲的年代也在距今2544年到2624年之間。佛陀在密宗中稱金剛持，是一切密法的總源頭，密法傳承或者直接由金剛持傳給文殊等大菩薩，由諸大菩薩傳給第一代修密弟子，在這種情況下，佛陀金剛持就是間接傳承之源。佛祖釋迦之王在世時，在其成佛的第二年，應香巴拉國王月賢王的請求，在印度南部的海島上米堆塔下空中化現吉祥星宿壇城，地上化現法性悟自在壇城，舉行以時輪為首的眾多密法灌頂，并宣講了時輪等續經。又在靈鷲山給眾菩薩和聲聞弟子演講大、中、小《般若》。同一時期，佛陀應邀駕臨印度西部烏杖焉，為國王恩扎菩提為首的勝器弟子傳授《密集本續》，賜灌成熟之頂。從此，烏杖焉的男男女女都修密法，烏杖焉變成了地時空行之國和眾密法的發源地。又在須彌山頂，佛祖化現勝樂金剛，傳《勝樂主續》。佛陀親授的四續部經典中很大一部分續經傳了下來，譯成藏文，至今完整地保存著，并有代代相傳，法脈未斷的傳承。由於佛陀在世時明傳顯法，暗傳密法，嚴格要求密法弟子守持密戒，隱居崗底斯山等處進行密修，密修瑜珈師的足跡鮮為人知，直到龍樹時代密法才逐步向外傳播。因此，有密法出現於公元二、三世紀之說。就從公元二、三世紀密法外傳算起，至今已有一千七八百年。正宗的密法傳承，從源頭上師算起至今都有三四十代，四五十代傳承，每部密法儀軌和傳承錄中，印度和藏地的傳承師名單都有長長的一大串，傳承歷史源流，脈絡清楚，有據可查。人的正常年齡只有七八十歲，最多只能活百歲，越百歲者極少有。所以，那些所謂活了“三五百歲”，“七八百歲”，甚至說數千歲者都是神話傳說，其可信系數幾乎零。要知道佛祖釋迦牟尼才活了八十一歲。難道他的法流的弟子就能活到三五百歲，上千歲的？如果活不到至少五六百年，怎麼會有兩三代傳承的佛教密法呢？“正宗法脈”而只有兩三代，三五代，甚至十代、八代傳承自詡者，很難自圓其說也。
這種做法純屬騙局。“灌頂”是設壇傳戒、傳授密修方法的一種形式，無論是授權灌頂或三密隨許，都需要按續部的儀軌進行。灌頂分因位灌頂、道位灌頂、果位灌頂。因位灌頂主要是開壇授戒，培養成器的灌頂；道位灌頂貫穿全部修煉；果位灌頂是共不共成就的獲得。按續部的規定，灌頂的上師和接受灌頂的弟子都需具備最基本條件。密法的灌頂和受僧戒一樣，必須是具人身的上師親自面授，化身和亡靈、佛菩薩現神傳法灌頂之類一律視為無效。正規灌頂，都需要設壇城，壇城共分積沙、彩繪、身壇、定中化現壇城四種。對入密弟子舉行灌頂只限於積沙、彩繪兩種壇城，後兩種壇城只限於自修和具特殊成就的上師的特殊弟子示現灌頂，對普通人無效。菩薩戒有具戒上師親傳和佛像前發心自受兩種，密戒必須通過開壇灌頂受戒，僧戒和居士戒三皈五戒、八戒都必須在僧眾和戒師面前受，密戒和僧戒必須由具戒體的上師、戒師親傳，沒有任何變通的餘地。這是自佛祖到現在佛教界統一遵循的法規，凡是入佛門受三戒、求灌頂者，無一例外地要按規定進行。戒律法規的制定權屬於教主佛祖，其他任何人無權修定、改變。
當今社會上有一些無信仰，不懂佛法教規，品行惡劣的人，打著佛教旗號，進行招搖撞騙，傳假法，搞假灌頂，搞什麼“遙控灌頂”、“遠距離傳戒”、“密法函授”之類的名堂，純屬欺騙無知群眾、詐騙錢財的違法行為，人人需要提高警惕，免得受騙上當。
搞所謂的“密法函授”之類名堂，純屬詐騙行為，絕不能上當。 在學習密法方面搞清楚兩個問題﹕
若不具備這兩條，不但學密不會出成就，往往還會產生可怕的反作用。密法經書總分兩類，一類是密教教理書，一類是修正儀軌書。前者屬於理法，後者屬於行法。行法中只講修行儀軌，不講教理；理法中只講教理，不講實踐之法。而且教理中也加了許多特殊語，了義不了義，撤散、隱藏等多種保密措施，若無通人指點，猶若觀天書，這是光靠書本得不到密法的第一個原因。其次，注重法脈法流的傳承，法脈如人體的血脈，法流如河流、電流。法無傳承猶如僵尸無血脈，電線無電流，乾河無水，哪有活力？哪有實效？所謂“密法可以不灌頂”，“可以無傳承”，“可以自修”甚至“可以函授”之類的說法，都是違背教理的外行騙子的說法，看看《密宗道次》等經典，便知此類“新創”不可信的道理。
這個問題，需要分個一般情況和特殊情況。
從佛教歷史上看，有很多佛菩薩現身的記載，也有個別現身開示秘法、解答問題的記載。但這是修煉到較高層次的一種特殊經驗，絕不是五毒未除、淨慧未生的凡夫俗子的境界。達到佛菩薩、本尊親自授記，親見佛菩薩慧身的修法士，在慈悲品德，智慧行為諸多方面都有不同凡俗的證悟征兆。在這種修證綜合條件已具備的情況下，方可相信其親見慧身的特殊感受。但真正達到親見慧身佛菩薩本尊成就者，絕不會宣揚這類感受，真成就師的此類特殊感受，一般都在身後知情弟撰寫的密傳中才能看到，在世時不泄漏。另一種情況，就是修煉入靜過程中出現的各種幻覺。這種幻覺，真假難辨，很不可靠，生出真慧眼的層次上才能分辨真假佛魔，在此以前分辨不了，見佛菩薩是凶是吉也很難確定。但即使是真正見到慧身佛菩薩，受過佛法灌頂，也不能作為有效的法脈傳承的根據，只能看作修證者自己的感受。所以，藏傳佛教正宗教派，對神靈現身傳授之法不作正法對待，所傳之法必須要有人上師的傳承和經典根據。
現今社會上流傳的所謂“佛菩薩親傳之法”，所謂“親游佛國、親聞佛語”之類，從那些所謂“親見佛菩薩、親聞佛語”的人的品德，智慧素質，欲望就可以斷定全是造假技術并不高明的人偽造的欺騙群眾的謊言。佛菩薩怎麼會對貪得發瘋，妄言欺眾，無信仰而繼續造惡墮業者現身說法呢？不可忘記“觀其行而信其言”這句金玉良言。
佛教修證成就從總的方面講，就是戒、定、慧的修證成就。
“戒”的修證成就是，戒惡行善的行為。戒惡就是戒除自己污染清淨心性的貪心、嗔恨心、無明心、驕慢心、懷疑心、不相信善惡報應之類邪見等惡行惡習氣；行善就是以慈悲心、利眾心為基礎的無私無我的利眾善行。
“定”的修證成就心情平靜，排除散亂思想不受喜怒哀樂情緒的干擾驅動，應用自如。
“慧”的修證成就是，獲得無分別的直覺自然功用，智慧如日當空，光明普照。
佛教修心成就主要看戒、定、慧的修證成就。普通的學佛弟子學佛有無成就，就看思想行為符合不符合戒惡行善的原則，能不能在利害得失面前表現出超然解脫的姿態，能不能做到誠實和言行一致等等。至於五眼、六通之類，只是定慧的一種境界標誌，不是學佛追求的目標。若無菩提心，神通再大也進入不了菩薩乘之門。若無真誠皈依信念，雖有神通，也無法超越世間有限神通的範圍，改變不了下墮惡道的命運。神通猶如泥像鍍金，只是表面的富麗堂皇；菩提心如純金，做成任何形狀，都不失去黃金的價值。
神通有先天性的和修煉所得的兩種，前者如生來就有的兒童的特異功能和許多動物的本能性的特異感覺功能之類；後者如修煉禪定瑜珈產生的五眼、六通之類。神通佛教有，而且瑜珈外道，如印度教，道教，氣功也有。不但佛普薩和佛門禪定修士、密宗成就師有，而且惡魔外道、外門邪道之士也有。因此，一般世間神通是人和動物共有、佛魔正邪共有的現象，只有超越世間的神通，才是佛門獨有的神通。高級神通都是修煉禪定的結果，是連續多少世修煉的結果。對佛門來講，神通只是一種度化眾生的手段，不是追求的目標，而且一般的神通也證明不了具神通者的證悟層次和德性層次，正如阿底峽尊者說的那樣﹕“若無菩提心，不修福德資糧，只修神通，避免不了墮地獄、轉畜牲道的惡運。”佛門戒律，嚴禁宣揚神通，更不允許把神通當作撈取金錢名利的資本和宣揚自己、滋張傲慢虛妄心的手段。如果把神通用在上述這些不正當的方面，就會遭到下墮地獄，轉生畜牲道的報應。當今世上，無論是真神通，假神通，很多都是在嘩眾取寵，撈取金錢名利的不正當行為方面。在這種情況下多一份神通，就多造一份惡業，有神通有什麼好處呢？
學問有世俗學問和佛法學問兩種，前者如文學、歷史、哲學、天文、地理、數學、物理學、社會、政治、經濟等等學問，後者如內學三藏四續包括的佛教學問。大乘佛教所追求的目的是遍知和利樂眾生兩條，邊知的目的是利眾，廣泛的利眾需要遍知智慧。“遍知”就是無所不知，佛教事事講因果，“遍知”也不例外，需要創造遍知的順緣。遍知的順緣是求知意志支配下的精進學習。不學無術，想得到遍知智慧是絕不可能的。因此，佛教十分重視學問，對學佛者來講，外學即世俗學問和內學都很需要，自修自悟和利樂眾生都離不開學問知識，所謂“知識越多知識障越重”的說法，不是佛教的觀點，不可輕信。但佛教所說的學問和世俗的學問之間，有著本質上的區別。世俗的學問指純粹的知識，世俗的“學者”，就是純知識性的學者，因此，不管人品德性，只要有知識就是“學者”。佛教從來反對那種脫思想行為的“口頭學問”，“空談學者”，要求學問見於言行。因此，佛教善知識從原則上講都應有相應的德性和覺悟成就，但也不是沒有例外的。因此，“善知識”這個佛教中的概念和實際善知識并不完全是一回事。衡量善知識應從信仰、德性、學問全面衡量，不能只看表面的知識學問。
成就指的是學佛人的修證成就，即戒、定、慧三學成就，菩提心成就，密法共不共成就等。佛教的有成就的高僧密修士有學者型和瑜珈型兩種類型，瑜珈型的成就者著重在內修，除了掌握與修持有關的知識而外很少關心其他知識，學者型成就師廣學多聞，具有授徒弘法的條件。總之，學問和修證成就之間不能劃等號。
學佛有兩種情況，一種是對佛教有信仰的人，從信仰的角度學習佛法；一種是研究知識學問的人，從瞭解學問知識的角度學習佛法。有信仰的人通過深入學習佛理，可以克服盲目的信仰，樹立起理性的信仰。從研究學問知識角度學習佛法的人，也有几種情況﹕一種是在學習佛法之前受過反佛思想教育，思想上已形成頑固的偏見，不能客觀地對待佛教，這類人根本無法獲得佛教正見，無法精通佛理；一種是雖然受過各種邪說的影響，但智商很高，有分辨能力，不受邪說的影響，一進入佛學之門就會認識到佛教哲學的合理性，自然而然皈信佛法，這類人能正確客觀地對待佛教，能掌握佛理的奧妙；還有一種既無信仰，也無理性思維的辨別能力，學點佛教知識，只是為了裝潢自己的門面，讀書不求甚解，只能記几條佛教術語。當今世上這類人冒充佛教專家學者的最多，但實際上這類人連佛教常識的考分都很難及格，更談不到精通。總之，任何一種真正的理論都是與實踐相結合的，只憑讀書無法達到真正精通，作為重實踐的學問，佛學更是這樣。
很多人把佛教的出世思想和消極的厭世思想混為一談是十分錯誤的。厭世思想或叫遁世思想都是悲觀厭世，逃離現實的一種避世思想，其根源是對社會缺乏正確的認識，自己缺乏處世的勇氣和責任感。這種厭世避世思想缺乏度眾悲智的小乘人有之，教外隱士之類有之，生活處於逆境中的人也有之，但這和大乘佛教的出世思想不同。大乘佛教的出世思想是建立在對虛幻假象掩蓋下的無常苦空世界本質的覺悟和對常樂我淨彼岸的追求的理想基礎上的，大乘的出世思想原則是悲不棄世，智不墮世，就是說，要認識世界的無常苦空、虛幻不實的本質而放棄一切貪戀之心，但需要有濟世度眾的大慈大悲心，不能放棄苦海眾生，自求彼岸的涅槃寂靜（墮入寂滅）。雖然破除了粗細兩種轉世因緣，對虛幻的世界沒有絲毫貪戀之心，但為度化苦海眾生，需要處在世上，與眾生同甘共苦，承受眾生苦難，直到一切眾生脫離苦海。在處世期間，由於慧心常明，不會墮落為貪嗔痴諸惑的奴役，如像蓮藕，雖在泥中，卻能保持潔白如玉的品質，即生在泥中而不染。大乘出世思想的本質是消除無明貪戀之心，并不是厭惡和逃避現實，自求淨樂。身處五欲之中而以智慧常報清醒，不貪戀榮華富貴，這才是真正的佛教出世思想。在成佛之前需要無數世的資糧成熟期，在這期間脫離不了粗細兩種生死，想出世實際上出不去，仍須處在世上，既然避免不了轉世，就要積極創造轉世殊勝人身的福德因緣。在諸福德資糧中發利眾菩薩心，行利眾諸善，戒自身諸惡行是最主要的。因此，悲觀厭世，放棄利眾善行，自己單獨尋求離世寂滅常了是違背大乘教義的。
從理論時認識緣起性空的道理是理性上的分別作用，“見性開悟”是一種非理性的直覺經驗。前者是世俗智達到的境界，後者是自生聖智的境界。理性分別作用是抽象的思維，如分別思想認識“蜂蜜”，只是概念性的抽象的認識，無法真實體驗蜂蜜的滋味，也得不到真實的蜂蜜，在沒有蜂蜜的情況下可以想象蜂蜜，在這種情況下，“蜂蜜”只是一個抽象的概念。非理性的直覺體驗或稱直感經驗是沒有思維活動，也沒有任何名稱概念，猶如口嚐蜂蜜，親自體驗到蜂蜜的滋味，無論知道不知道“蜂蜜”的名稱和蜂蜜與其他事物之間的關係，嚐到蜂蜜的滋味都是一樣的，這種體驗又是具體的感受，并非語言概念所表達的抽象的共相。世人對蜂蜜這種具體的實物來說，既可以用抽象思維來認識，也可以具體地感受，親口嚐到蜂蜜的滋味。但對於心性、物性之類的法性本質，世俗智慧只能達到概念性的理解和想象的接近，所以世間道的最高位，對空性的認識仍然無法超越概念性的認識。只有見道中出世第一智，即聖智才能達到直覺現觀，對空性的直覺現觀，稱作開悟見性。從世俗分別智境，達到無分別現觀聖智境界是一種智能類型的轉變，絕非一般的認識程度時的差別。這是一個佛教哲學的核心問題，也是一個語言表達在客觀上受到限制，理解上容易產生分歧的很大難題。所以被稱為非思議、非言說境。據當代物理學家說，量子、粒子研究領域，就碰到用理性思維無法想象，用語言無法精確表達的佛教所說的非思議境界。
佛陀的思想言教都以經典書本的形式留傳保存了下來，所以學佛不能離開經典理論學習。一切輕視經典理論學習的想法都是錯誤的，錯就錯在忽視了聞、思、修三種智慧之間的因果必然關係。聞、思、修三智的因果關係是修得智生自思得智，思得智生自聞得智，無其前因便無後果。“聞”就是求學經典理論，但佛教研究學有傳承，修有規範，“傳承”指師傳，只靠書本自學，無法得到理論和修證經驗融為一體的法脈傳承。佛教經典種類繁多，文詞歧義甚多，且經文又分了義，這又是靠書本自學無法解決的一大難題。有些顯宗經典，憑借歷代大善知識的疏解之文，還可以閱讀，但密宗續經，若不掌握打開密義的特殊“鑰匙”，只憑經文的字面意思，雖然具大智者也難掌握了義。更何況，修密法必須要有師傳法脈和符合續部規定的灌頂受戒，絕不能輕信教外之人的所謂“密法不需要灌頂，可以自修”這類的胡言亂語。古今中外，許多世俗學問尚講師承、流派，以博大精深而著稱的佛教經學、密學怎能不講傳承呢？禪家輕視所謂“文字般若”，是其一大錯誤，但今世有些人又把文字般若視為真般若，以為靠閱讀經文造就可以證道，這是從一個極端走上另一個極端的錯誤。排除上述兩個極端，尋找一條中間的道路，才是正道。顯宗菩提道視尋師求學為入道之門，密宗視重師道為成就之源，具慧眼者從這個問題上，就可以對經學密學傳承的重要性得到認識。
佛教的精神宗旨是興利除弊，以大悲大智大勇從輪迴的苦海中挽救一切有情眾生。佛教認為眾生所以在苦海中漂流受苦受難的總根源是愚昧無知的俱生無明，消除無明愚闇的唯一辦法是進行教化，點燃眾生自己心中的智慧明燈。由於眾生心態各異，根器不同，為了適應一切眾生的心態、根器，在開發真智，消除無明的大前提下，佛祖設置了種種方便之教。所謂方便，就是不拘一各，對症下藥，大乘、小乘、顯教、密教、禪教、淨土、實教、權教、漸門、頓門、在家、出家、修德、修慧、世法與出世之法，以佛教的形式和非佛教形式，離欲修行之法和不離欲修行之法，以文教化之法和以武制惡之法，修世間快樂之法和修出世成佛之法，等等。一切利眾和度眾之法，不拘一各，都是佛教的方便之法。佛教的這種適應一切眾生心態、根器的大方便，包含著佛陀的無滯無礙，深明圓通的大智慧。拘泥於一經一說之人，怎知佛門的無限大方便。外行所謂「佛經中的很多觀點自相矛盾」，就是不懂佛門的大方便所造成的誤解，佛教化度的對象如果只限於一種心態，那麼，對機之法也只需要一種，其餘諸法與此一法也許有相互矛盾之處，但無量眾生有無量心態，每個眾生各得其所，有什麼矛盾呢？
和平和發展始終是人類社會所面臨的兩大課題。所謂「和平」是指人類的和平生活，人類的生活，要靠人類自己維護。和平的反面是暴力和戰爭，暴力和戰爭的根源是人類的自私貪慾和嗔恨，若必要徹底改變人類的這種自私貪慾本性，暴力和戰爭的消除，只是一種善良人們的願望，很難實現。「發展」總的來說，指人類社會的綜合條件，即經濟、科技教育的發展。有利於人類社會的發展，應該是物質和精神文明的同步協調發展，但西方世界的精神和物質分離的哲學思想誤導下產生的純物質主義的自然科學，雖然對社會生產力的發展和物質資源的開發利用，對社會經濟和物質財富的增強等方面起到了極大的推動作用，但同時也在破壞自然生態平衡，環境污染，創造殺傷性武器等方面產生了後果嚴重的副作用。現代科技發達的地區和國家產生了物質富裕，精神貧乏，犯罪和暴力活動日趨嚴重的不良後果，近幾十年來有許多社會學家和自然學家已開始認識到現代科技對人類社會帶來的幅面影響，西方知識社會對經濟、科技比較落後，但精神文明具有悠久歷史的東方哲學開始產生興趣，心理學研究和現代物理亞元子領域、量子理論和相對論的研究，證明了古老的佛教哲學觀點的正確性。佛教的非暴力思想，保護環境，維護自然生態平衡，愛護動物，視眾生為父母兄弟的慈悲心和利眾奉獻精神才是幸福之本的價值觀和哲學思想在西方世界引起了極大共鳴。人們對佛教的養生益智，開發智慧潛能，調解心理失衡，消除精神疲勞，擺脫內心煩惱，提高精神品質，優化心靈狀態等許多方面產生了極大的興趣。藏傳佛教在西方各地遍地開花是佛教在科技社會具有強大的生命力的有力證明，有人對佛教在現代科技社會得到發展感到不解是受了宗教邪說的影響造成的。佛教在西方世界為什麼倍受歡迎呢？道理非常簡單，口渴的人們需要水喝。如此而已。
佛教是適應救度一切人的智慧方便大法。把它理解為某一種或幾種陳舊的教條模式都是錯誤的。佛教是一種摧人積極向上，追求完滿的思想和人格品德的精神動力，是驅散心智愚闇，點燃智慧明燈的火炬。皈依佛教，就是追求佛陀的高尚完滿的精神境界，學習佛陀自省自悟，自我淨化，自我完善，智慧洞察萬物，慈悲方便利眾的難能可貴的精神；學習如來的出泥不染，寬厚仁慈，誠實、光明磊落，無私無我，無貪無嗔，平易近人，心胸廣如虛空的人格品德；學佛就是學佛做人，學習佛菩薩的為人處世，待人接物的思想品德，閱讀佛經不能光念不做，要按佛經中指示的方法積德行善，學一點，做一點，能做多少就做多少。學佛中學習佛的慈悲心是最主要的。佛祖曾在《般若經》中說：「手中掌握一法，就等於掌握一切法，這一法是什麼呢？是大悲心啊。」人只要有大慈大悲，就是肉身菩薩---這是佛說的。人如果有這樣一顆慈悲心，沒有解決不了的問題。「慈悲待人，智慧做事」，這是佛經的原則。在家庭和社會生活中堅持佛教的平等慈悲、戒惡行善的原則，就是佛教思想與家庭社會生活的最佳結合方法。在家的人修佛應以修慈悲心、修善德為主，至於念佛、坐禪，不需要仿照什麼模式，完全可以按照本人的實際情況決定貫徹佛教的方便原則，可以不拘任何形式，家中設不設佛堂，拜不拜佛都屬於外表形式問題，不必一律強求。最主要的是要心中有佛，心中有法，以佛為榜樣，以法為準則。
在佛教的研究對像中有物質的和非物質的兩種，對物質方面的研究方法與自然科學有所不同，但也不排斥自然科學的實驗方法。佛教的天文學，物質結構論，萬物無常觀，因果觀，相對論等在現代科學研究中提供了實驗證明，特別是在原子世界量子場研究中佛教的哲學觀點得到了高度的評價。在精神世界的研究方面，佛教與哲學有許多相似和相同點，主要使用思辨推理和自證經驗兩種方法，與自然科學沒有可比性。從涵括的範圍講，佛教是包羅萬象的學問：大至宇宙無量世界，小至基本粒子結構，從有形現象世界到無形的理念世界，從數學、天文、物理、化學、生理學、心理學、生命學等自然科學，到文學、歷史、哲學、倫理、道德、政治、經濟、文化、教育、語言文字學等社會科學應有盡有，樣樣俱全。因此，自然科學被包括在佛教之內，佛教中的自然科學部分，也可以包括在自然科學的範疇之內。佛教不同於自然科學的最大特點是：把物質和精神，即五蘊，作為一個不可分割的整體來看待，並不像西方哲學那樣，物質和精神截然分開，要麼否定物質，肯定絕對精神，要麼肯定物質第一，否定精神的主體作用。中觀哲學是一種噓聲客觀的哲學，它把物質和精神看作是對立的統一體，小至人體，大至宇宙都是互為前提，互相關聯的精神和物質的統一體，是眾緣和合之存在。物質和精神截然分離的觀點，不但從社會科學的觀點看是錯誤的，就從自然科學量子場和粒子物理的研究證明也是不符合客觀存在的。
這裡提出了兩個問題，一個是宗教是不是唯心主義的問題，一個是唯心主義是不是錯誤的世界觀的問題。關於第一個問題：「宗教」一詞包括的內涵極廣，是包括信仰在內的觀念形態和人類文化現象，幾乎很難找到一個沒有宗教信仰的民族和不受宗教影響的民族文化。人類的文化藝術和哲學思想探本尋源，也和宗教有著直接關係。「宗教是藝術之源」，「宗教是哲學之母」，這兩句話是學術界共認的學術結論。對這樣一種內涵十分廣闊的人類觀點文化，扣上一頂簡單的，只適合於哲學分類的名詞 唯心主義的帽子，不但是一種簡單粗淺的作風，也是一個無法提出充足理由的非科學性概括。凡思想方法嚴謹的學者對這類十分複雜的思想文化現象，不會做出簡單輕率的評判。對其他宗教是不是唯心主義，我沒有足夠的理由來說明，姑且不論。就拿佛教來說，內容包羅萬象，有的問題可以用哲學思想來衡量，有的問題不能用哲學思想衡量，如佛教藝術、音樂、舞蹈、繪畫等怎能用唯心、唯物的尺度來衡量。倫理道德價值觀念，也不能用唯心、唯物來衡量其優劣。我記得馬恩的著作中對唯物主義和唯心主義的概念的使用範圍有嚴格的限制，說盡盡適用於物質和精神何者是第一性的時候，不能亂套、亂用。就佛教的哲學思想而論，就有 婆沙、經部、唯識、中觀四個不同的派別。從唯心論和唯物論的根本標誌，物質存在和精神存在哪個是第一性的主張來衡量，除了持「三界唯識，萬法唯心」觀點的法相唯識宗一派可以劃入唯心論範疇以外，其餘小乘 婆沙、經部、大乘中觀宗都無法劃入唯心論範疇，因為這三派都承認獨立於精神之外的客觀存在，並認為心因境生，無境心不生的觀點。「境」指物質世界，客觀存在，「心」指主觀意識。中觀論將主觀和客觀、物質和意識視為相對的存在，二者是相互對立，互為依存，有則俱有，空則俱空的對立統一體。按照唯物主義和唯心主義的劃分標準衡量， 婆沙和經部屬於唯物主義，中觀宗屬於辯證唯物主義，怎能把佛教簡單地劃入唯心主義的哲學範疇呢？符合客觀實際的說法應該是，佛教哲學中既有唯心論成分，也有唯物論和辯證法成分，不考慮這種實際情況，一口斷定是「唯心主義」是站不住的。那麼，究竟唯心主義是不是全是錯誤的呢？恐怕也不能這樣簡單地下結論。凡是一種哲學思想都有通過思辨建立的各自的理由，從某種角度來看是錯誤的東西，從另外一個角度看未必是錯誤的；在宏觀世界中看來是絕對正確的東西，在微觀世界領域也許會變成徹底的錯誤。如經典物理萬有引力理論，在原子以上宏觀物質領域似乎是顛撲不破的真理，但在本世紀以來由於亞原子領域以及量子場的發現，卻遭到推翻。物質的實在性原則也在基本粒子的研究中產生了懷疑（詳見美F.卡普拉著的《物理學之道》一書）。在思維空間時空連續體的理論中三維物體已成了相對的存在。
在美學領域，唯心論的觀點具有很高的權威性。柏拉圖、康德、黑格爾、貝克萊、休謨、托馬斯、叔本華、尼采、胡塞爾、薩特、海德格爾、雅斯貝爾斯、柏格森、羅素、維特根斯坦等許多古希臘和近現代西方著名的哲學家，其中很多都是具有卓越貢獻的自然科學和優秀的學者，他們在物質和精神的關係問題上統統倒向唯心主義。這是為什麼呢？難道是他們不懂科學，還是精神不正常呢？我覺得問題並不那麼簡單。對他們採取簡單否定的辦法是解決不了任何問題的，在多樣化的世界和多極化的思想文化體系中，每一種思想都有它產生和存在的一定道理，任何事物都有相對性，絕對的正確和絕對的錯誤是不存在的。
大乘佛教講「空」，但「空」的含義是什麼，不但教外之人不瞭解，教中一般人也只能從字面上粗淺地理解，難以掌握其真正的意思，甚至，連那智商較高的小乘人也不理解「空」的究竟意義。因此，很多只從字面上瞭解佛教的人，甚至許多學術界人士，都認為佛教是是「虛無主義」，這種看法，由來已久，不足為奇。正因為「空」的意義深奧難解，沒有相當高的慧根悟性的人，對「空」的意義容易產生誤解，墮入頑空，導致否定因果業報、善惡和三寶的作用等而反造惡墮之業。故對慧根低下思想不成熟的人，說空也是違犯菩薩戒的。為了消除對佛教教義誤解，對「空」作一簡明介紹。
佛教哲學將一切事物，即萬法，分性相兩個方面：「性」是事物的自性，「相」是事物的現象，現象就是世俗智能認識到把握到的事物的表面現象。「自性」是經過理性思辨才能認識的東西。佛教中世俗智所認識到的事物，稱作俗諦，聖智和思辨所認識到的事物的自性稱作理諦或勝義諦。事物的現象或現象事物，按世俗智的標準，全部承認其有，事俗諦如三界六道，器世界和六道眾生，苦集滅道，生死論回，業力受生，因果報應，世間法與出世法等等，不能說它不存在（「自性」、「自我」在內，在世俗諦中無法否定它的實際存在。若不承認世俗諦事物的存在，就會墮入否定一切的頑空，這是佛家最反對的。事物的「自性」有兩種，一種是世俗習慣上的稱謂的「自性」如人、動物、山、水、樹木、房子等等，都有它各自的「自性」，因為有這種物自性，才不至於相互混淆，才各具不同的形象和作用。對這類「物自性」佛教從來不否定，那麼「空」是指什麼呢？是指一種「特殊自性」的「空」。「特殊自性」是指一種不依賴任何別的事物的單一、獨立、自在的物我自性。這種「特殊自性」觀念是一種無明形成的虛妄觀點，實際上並不存在這樣的自性。實際情況是，包括物質和精神意識在內的一切事物都是眾緣和合形成的現象----即「緣起」。既然一切事物都是緣起之物，怎麼會有不依賴眾緣的單一獨立自在的自性呢？既然沒有單一獨立自在的自性，這「自性」不就是「空」嗎？---這就是從思辨的方法認識的「緣起性空」之理，但從思辨的角度認識的空，不是理諦「真空」，而理諦的真空是開悟後的聖智的直覺經驗，不是空有的對立，而是「空」就是「緣起」、「緣起」就是「空」的空有統一境界，這是思辨智慧無法解決的一個難題，性空的難悟也正在這裡。總之，「緣起性空」即不是外行所理解的「虛無主義」，也不是思辨性的色空彼此不能相容，而是「色即是空，空即是色」的色空為一體的直覺經驗。事物的現像或現象事物，按世俗智的標準，全部承認其有，事俗諦如三界六道，器世界和六道眾生，苦集滅道，生死論回，業力受生，因果報應，世間法與出世法等等，不能說它不存在（「自性」、「自我」在內，在世俗諦中無法否定它的實際存在。若不承認世俗諦事物的存在，就會墮入否定一切的頑空，這是佛家最反對的。事物的「自性」有兩種，一種是世俗習慣上的稱謂的「自性」如人、動物、山、水、樹木、房子等等，都有它各自的「自性」，因為有這種物自性，才不至於相互混淆，才各具不同的形象和作用。對這類「物自性ｐ教從來不否定，那麼「空」是指什麼呢？是指一種「特殊自性」的「空」。「特殊自性」是指一種不依賴任何別的事物的單一、獨立、自在的物我自性。這種「特殊自性」觀念是一種無明形成的虛妄觀點，實際上並不存在這樣的自性。實際情況是，包括物質和精神意識在內的一切事物都是眾緣和合形成的現象----即「緣起」。既然一切事物都是緣起之物，怎麼會有不依賴眾緣的單一獨立自在的自性呢？既然沒有單一獨立自在的自性，這「自性」不就是「空」嗎？---這就是從思辨的方法認識的「緣起性空」之理，但從思辨的角度認識的空，不是理諦「真空」，而理諦的真空是開悟後的聖智的直覺經驗，不是空有的對立，而是「空」就是「緣起」、「緣起」就是「空」的空有統一境界，這是思辨智慧無法解決的一個難題，性空的難悟也正在這裡。總之，「緣起性空」即不是外行所理解的「虛無主義」，也不是思辨性的色空彼此不能相容，而是「色即是空，空即是色」的色空為一體的直覺經驗。
「有神論」和「無神論」的所謂的「神」，不是指一般的神，而是指作為世界本源的「精神實體」或「創造世界」、創造人類的大梵天、濕婆、上帝之類的神，是掌握世界成毀和人類苦樂命運的神。佛教不承認作為世界本源的精神實體和創世造物主的存在，主張業力創世，因此，佛教的基本精神屬於無神論。「業」指行為活動，指人類的各種活動。但「業」是有意識的活動，即意識支配下的活動。眾生共同的環境器世界是共同的業力形成的，個體的五蘊之身是各自的業力形成的，欲界、色界、無色界「三界」的環境和生命均屬業力的造化，故說「三界唯識」。「三界唯識」的「識」是指眾生的「意識」，因為造業離不開意識，所以，只說業的主體意識，不說業力----這是中觀家對「三界唯識」這句話的解說，唯識宗對「三界唯識」這句話有不同的理解。但若過分誇大意識的作用，就會滑向外道的「神我觀」和「絕對精神」的錯誤深淵。佛教這有無數的佛菩薩和諸佛菩薩化身，也有眾多欲界、色界、天人、阿修羅、無色界天、餓鬼道眾生、藥叉、世間眾神、幽靈等等。有的可見，有的肉眼不可見。這類生靈構成了非人類的隱形生靈世界，其中除佛菩薩的化身外，都是眾生。有的人不承認肉眼看不到的事物的存在。如果他們這種看法正確的話，非可見光，紅外線、紫外線、宇宙線、電磁場、引力場、只有頭髮絲的億萬分之一的基本粒子群、四維以上的空間等，都要統統否定，這豈不可笑？
這種說法不是全對，也不是全錯。如果把「宗教」理解為純粹的信仰組織，或著信仰文化，就不能包括佛教的內容，因此，可以說佛教不同於一般的宗教。漢語「宗教」一詞，從佛教的「教門」和「宗門」而來。佛教稱「聖教」，從「佛教」的本質上講，它是一種思想教育體系，內容包括人類社會生活的各個方面。因此，「信仰」二字概括不了它的性質和全部內容。如果從純思辨哲學的角度看，佛教不全是哲學。但說「佛教不是哲學」也不對，因為佛教教理是建立在高度思辨哲學基礎上的，與思辨哲學無法分開，但佛教思辨哲學是從世俗智的角度解釋事理二諦的一種方法，其最終目的是要把思辨中認識到的東西，變成直覺經驗。思辨只起到認識真理的媒介作用。在這個意義上講，佛教不全是哲學，哲學只是佛教的一種認識工具。準確的說法應該是：佛教是宗教，但又和一般的宗教不同，佛教中有高度思辨的哲學，但佛教不全是思辨哲學。
「死」是分段生命的死亡。有生就有死，這是無法改變的生命規律，既然有生，也就有死。佛教對待生死，抱有一種正確的積極的態度，既不是知生命短而悲觀失望，消極等待，也不像其他宗教那樣把死亡看作解脫苦難的機會和進入天堂的機會而盲目樂觀，或採取愚蠢的自殺行動。「死」是人的生命結束，離別家庭親人，放棄一生所有東西的可怕的遭遇，沒有一個人不怕死亡。說不怕死只是一種無可奈何的自我安慰。佛祖教導人們認識生、老、病、死苦，立志擺脫生死輪迴，積極戰勝死魔。在未能擺脫生死，因業力取得人身時，要懂得得到人生不易，生命短促無常，要懂得珍惜人生，以人生無常為動力，積極向上，多做利己利人之事，勿做損人利己的缺德事，臨終時沒有惡業的沉重包袱，沒有內疚，輕鬆愉快，順其自然地閉上眼睛，這是一般人的死法。修行的人，可分三等，下等修行人，戒惡行善，誦經唸咒，消掉業障，臨終前不得重病，不受重苦，可以安然地死去；中等修行人，行善積德，修習禪定勝觀，死時入定坐化，化骨出現舍利等；上等修行人，修習夢瑜珈，死亡中陰瑜珈等，將死亡和證道相結合，生前死後，出現異乎尋常的各種奇異徵兆，以示成就。這只是粗略的分類，細分修行人死亡，可分三等九類。總的修行人死亡沒有痛苦和恐懼的感受和表現，可以得到善終善逝。而且，苦樂都是精神上的感受，思想精神上如果能夠正確對待，就可以減輕死亡的恐懼和痛苦。
生命轉世、無始無終的觀點是一切宗教的基礎，也是佛教的思想基礎。若轉世的觀點不能成立，佛教的思想基礎就會產生動搖。因此，對生命轉世的問題，要從邏輯推理和現實證明生命轉世的方法。
「天堂」和「地獄」之說，佛教中有兩種說法。小乘佛教主地域說，大乘有「地獄」說，也有「心態」說。地域說認為，大地低下有地獄，須彌山有四天王天，須彌頂峰有三十三天，虛空中有四重欲界天和十八重色界和四重無色界，整個虛空中充滿群星和懸浮的微塵似的無量世界。地獄非一處，天國也非一個，因眾生的業緣，各得其所。大乘「心態說」認為，六道眾未必是異地、異體。苦樂是思想意識的感受，六道雖同體而感受各異，同是人，因業力感受的差別，可以有六種心態，心中有樂無若者為天，苦樂參半者為人，有苦無樂者為地獄生命，貪得無厭、處於飢餓狀態者為餓鬼，心情暴躁、好鬥、好戰者為阿修羅，智力低下者為畜牲。認為「天堂、地獄是虛構」的人，只是承認眼前事實的一種順世派觀點的擁護者，對這類人可以講「心態說」。對持萬物性空觀的大乘佛教來說，承認天堂地獄的存在也是一種順世權宜之說，在沒有任何實有的情況下，虛設有何不可呢？有益的「虛設」比有害的「虛無」觀，也許更高明。
真實存在用「看到」和「看不到」進行衡量是沒有理性知識的一種粗淺的看法。如果根據這種觀點，除了有形有色的物質以外，其餘存在與否，像抽像的規律、共性、思想觀點、人的意識等屬於範疇的存在，沒有一樣能看得到，從物質的角度講，不可見光如紅外線、紫外線、太陽七種光、宇宙射線等看不到，電磁場、量子場粒子世界肉眼看不到，時空相隔的存在，如過去和未來世的事物，遠距離的事物和隱蔽事物都看不到，四度以上高維空間也無法看到，但誰也無法否認以上事物的存在。然以佛法而論，存在分世俗智感知對象的存在和非世俗智感知對象的存在，有有形事物的存在和無形事物的存在，有物質的存在和精神意識的存在，有感覺經驗的存在和非感覺經驗的理性認識領域的存在。因此，不能把看得到和看不到當作存在與否的標準。《因明釋量論》中說「未見未必不存在」，就是針對上述這種觀點說的。
這句話不完全符合佛教的觀點。佛教認為人的身世命運是自己的業力形成的。「業」指身言意的行為動作，人的行為動作受思想意識的支配，從這個意義上講，思想意識即「心」在造業上起主導作用。但「心」在造業過程中起動機的作用，在身業和言業上，若只有思想動機，命運身言實際行動，就構不成造業行為，若有殺人心和行淫心，不等於殺人、行淫，也構不成比丘的毀墮戒行為。「業」是「惑」與「行」結合形成的，雖有惑（思想意識），若無形（實際行動）造不了業。如未破除思惑的登地菩薩，雖有思惑，但有真智護持，不產生造業的行為，故不會形成業力轉世和墮落。「命由心造」，若只從字面含義理解，還會造成「心能改變現時命運」的誤解，實際上光靠心想是改變不了命運的。若靠心的想像意念能改變命運的話，處在飢餓中的人，心想得到衣食就該得到衣食，窮人心想金錢就該得到金錢，這真能辦得到嗎？所以「命由心造」這句話，若無合理解釋，就會變成空想主義的同義詞。
這種說法，與理不通。「一真法界」一詞，指的是萬物的「法性」。萬物的「法性」，若不與萬物同在（萬物俱），怎麼能稱作萬物的法性呢？具體地講，「法性」是指「共性」。一切法具有的共性，每一法都該具有，若一法不具其共性，就不成其為一切法的「共性」。這一切法的「共性」，在佛教中被稱作「法性」。「法性」是終極真理，無聲無滅，遍及眾生萬物。「如如不動」是法性不變之義，「遍及一切」成為萬物的法性，從具體的事物講，人有人的法性，瓶有瓶的法性。若人無人的法性，就不能成為人，若瓶無瓶的法性，就不能成為瓶。「生滅無常」是具體存在的屬性，不是抽像存在屬性。人有生死指的是個體的「人」，具體的「人」。人的法性指的是一切人類，共性的人，抽像的人。
作為共性的人抽像的人，是一總體的抽像的存在，不生也不滅。又如瓶中的虛空，與瓶俱在，依瓶而有，瓶破，瓶中的虛空也不存在。法與法性，相依並存，不一不異。「不一」是說，法與法性不是一個東西，法是現實實有，法性是本空。空有性質怎麼會一樣呢？「不異」是說，法與法性並非異體，法不離法性，法性不離法。如「色」是法，「色空」是色的法性。故「色不離空，空不離色，色即是空，空即是色」。真如法性的存在，只是與事物現象對立的存在，並非實有存在，故「空也空」。在大乘佛教中，「法界」無一例外都指「空性」，從究竟義上講是「法性本空」。把「真如法界」看作與「萬物」相離，相異的存在，是非常錯誤的，幾乎可以說是對法性空理一竅不通的表現。
並非一回事。
「三界唯心」是佛陀在《八楞伽經》中說的一句話。但對這句佛語的解釋上中觀論師和唯識論師有很大的分歧。中觀家認為這句佛語是權變之說「不了義」，唯識家認為是究竟「了義」。
中觀家為什麼認為這句佛語是不了義呢？因為按了義角度解釋，就要犯否定客觀外境存在，墮入外道數論派「神我」說的邪見，但佛是遍知者，絕對不會犯這樣的錯誤。因此，佛說這句話是針對外道造物主創世說的一種權變之說。佛說這句話的意思是說：「三界並非神造，而是心造。」「心造」就是「業造」，因為無心不會有業，業是虛妄意識操縱下的善惡和中性行為。唯識家認為，「三界唯心」這句話究竟了義，並非權宜之說不了義。以佛陀的這句話為根據，建立了「境空識有」的唯識觀。對「三界唯識」這句佛語有兩種解釋，一種是從發生學的角度解釋此語，認為這句話是「業創世」說的同義語。欲界、色界、無色界的器世界和眾生都是眾生共同和各自的業力形成的，也是無明心支配下的行為，從業的發生根源上說主體是心，故說「三界唯心」。從發生學的意義上解釋，並不排除與意識相對的客觀存在。另一種是從存在本質的角度上解釋此語，認為「三界」的本質是觀念性的存在，沒有客觀物質世界的存在。前一種解釋處於中觀派，後一種解釋處於唯識派。但對觀念性存在中的「觀念」，究竟是指集體觀念還是個體觀念呢？從經典唯識派的意向來看，是指眾生的個體觀念。例如在《菩提心疏》中說：「雖然是一物，各見所不同，甲見為美色，乙見卻相反。」對同一事物，美醜各見不同的事實，是唯識派否定客觀存在的主要論據，眾生各見不同，也說明了唯識的「識」，指的是眾生個體的識，個體的觀念，並非集體的「共識」和「共同觀念」。若承認眾生「共識」和「共同觀念」，就不可能產生對同一對像美醜所見各不相同的情況，若眾生有「共識」，對同一事物，大家所見相同，也就是無法否定客觀存在，因而，唯識說也就難以成立。但從承認客觀存在的中觀派來看，沒有個體意識為基礎的所謂「集體意識」、「共同意識」是不存在的，把一切存在說成個體意識的反映和個體的觀念性存在也是與理相悖。不妨舉個例子，例如說外境客觀存在，僅僅是一個個體人的意識外觀，或者觀念性存在的話，那麼，某甲未出生和某甲死後，某甲所處的家庭環境和山河國土等是否存在呢？若存在，怎能說是某甲的「意識外現」或者某甲的觀念性存在呢？如果說不存在，就等於說某甲死亡的同時，整個世界也毀滅了。這符合事實嗎？難道某甲未出生之前，某甲的父母親也不存在嗎？如果說，眾生的意識是同一個意識，某甲某乙個體的存在與否並不影響「共同」觀念世界的存在的話，也避免不了更大的違背事實的過錯。假如眾生是「同一個意識」的話，一人快樂，就大家感到快樂，一人覺悟成佛，就該一切眾生同時成佛，一人有殺人之心，眾生都有了殺人之心。這符合實際情況嗎？現在有些講唯識的人說什麼「三界充滿了我們的心」，「除了我們的心，什麼也不存在」。這種說法離經典唯識論的觀點更遠，和外道數論派的「神我觀」走到了一起。我們稱這種唯識為「庸俗的唯心主義」。因為，經典唯識論在唯識觀的解說上有一套比較嚴密的思辨理論，有它解釋得通的理由，但現在的庸俗唯心論就連自己也不能自圓其說，與經典唯識論不可同日而語。
佛教是古代東方文明的寶庫，內容包羅萬象，應有盡有。占卜預測是古代人類歷史文明的一個主要組成部分，在古代甲古文和敦煌古藏文書簡中發現了大量的占卜卦象記載和占卜方術。在藏傳佛教中流傳下來占卜術的書籍資料也很多，如甲骨卜、繩卜、線卜、骰子卜、飛禽走獸鳴聲卜、數算、星算、命相「黑算」、地理風水觀測、附體預測、歷算等，種類名目甚多。正規的佛法中不提倡搞占卜之類的活動，但佛教對利樂眾生的方便之法，隨順世俗，並不堅決反對。所以，各民族的佛教文化中有了各民族文化、習俗的特色。但佛教對世俗文化統統視為「外學」，「內學」佛學有主次之分。
有情識的生物和無情識的植物在佛教中有嚴格的區別。佛經中說：「人的肉體是八萬四千微蟲的房舍。」這「微蟲」指的是「細菌」。僧律中規定僧人食用的水，要經過紗布過濾，就是為了防止傷害水中微生物細菌。從現在克隆技術的成功來看，「人的肉體是八萬四千微蟲的房舍」的佛語，應有新的解釋。人體中的「八萬四千微蟲」，不單指人體內的「細菌」，也應包括「精蟲」和人體「細胞」，因為佛經中的「因陀羅網」能預言亞原子領域的物質結構，「微生物房舍人體論」，同樣可以看作是人體生物結構深部秘密的洞察預見。
植物能生長，有生滅過程，與含識生命在表面上有某些相似點，但本質上完全不同。眾生有意識，所以稱「有情」，稱「含識生命」，植物沒有意識，不屬於有情類。把花草樹木歸入有情類，宣揚花草樹木有靈識，是典型的外道觀點，佛經從來不承認這種觀點。在《因明釋量論》中對把植物視為有情類的邪教觀點，進行了嚴厲的批駁。植物若有情識，植物就該輪迴轉世，植物應有迷悟，因為「轉世」和「迷悟」是有情眾生的基本特徵。主張植物有靈識的人，若能提供植物輪迴轉世，在迷在悟的有力論證，佛經界當改變以往的觀點，若提不出有力的證據，僅憑神話、迷信和信口開河說「植物有靈」，是站不住腳的，對這類說法只能看作無稽之談。
蚊蠅蛐蟲螞蟻，均屬含識類微細生命，既然是含識類，殺害就犯殺生之罪，怎能以其微小而排除在含識之外？佛律殺生之罪分輕重，殺智性高，愛生意識強，死的痛苦重，體格大的有情罪過大，智性和愛生意識弱，死的痛苦小，體格小的罪過小。由於人的智性最高，愛生意識強烈，死的恐懼和痛苦深重，體格大，而且人身極難得，所以殺人罪最重，其次是牛馬大象和大型的獸類、魚類，再次是小動物、鳥類、魚蝦類，又次一等是蚊蠅、蛐蟲、螞蟻和微生物類。從人到微細生物，按智性和體格大小，分殺生的罪過輕重。殺牛羊的罪和殺蚊蠅之罪，雖罪有輕重，但積小成大，積少成多。因此，決不能以罪小而忽略，更不能視為無罪。佛家律制，比丘出門乞須持錫杖，錫杖的造形象征法理，杖頭系十二個鐵環，象徵十二分教。持錫的最主要的作用，是走時向環 琮作向，以響聲驅散腳下的蟲蟻，使其免遭踩踏；春夏秋季，僧房點燈照明，規定要罩紗罩；飲生水，要經沙袋過濾，這都是為了防止蚊蠅、蛐蟲受害。雖然這些是小事，但從這類小事上充分體現了佛教的平等慈悲性。
誦經閱經最主要的作用是為了從經典中獲得智慧，受到教益，這也是佛經要起到的作用。因此，誦閱經典時，必須全神貫注，思想集中，字字句句，領略思考，驅散無明。思想集中，全神貫注經義是修定，領略思考經義是修慧，通過閱讀經典，獲得定慧成就，這才是誦經的真正的利益。佛經中說瞭解一句經義，勝誦十萬經卷，怎能提倡閱經不應深究經義呢？誦佛經，聞佛名眾生獲益，真實不妄，但聞佛經獲益的「益處」，主要是聞聲達義，獲得正見，絕不是另外的什麼加持力。對只會誦讀，不懂經義的底層次誦經者來說，除了周圍的有形和無形的眾生獲得教益而外，對誦經者自己，可以獲得抑制散亂心，抑制煩惱心的禪定成就，但若不思經義，不解經義，無法得到智慧成就。修定的目的是為了生慧，若不修智慧而單獨修不思不想的禪定，與外道邪禪還有什麼區別呢？故「閱經不應深究經義」之說是十分錯誤的。
「法印」如皇帝的印信，表示一種不變的原則和絕對的權威。在佛教中有一法印，三法印，四法印的說法。一法印指「萬法性空」的空性法印，藏傳佛教中的「大手印」，也指此意。四法印是：諸行無常印、有漏皆苦印、諸法無我印、涅盤寂靜印。三法印，是將四法印中的前二印合而為一稱諸行無常印，加上諸法無我印，涅盤寂靜，共稱三法印。密法中的「法印」、「四印」等有不同的含義。但在顯宗經典中出現的法印，不出上諸類。
在佛經《律經》中有「三法印」，但以此斷定「三法印是小乘教的」，是十分錯誤的說法。在彌勒的《大乘經莊嚴論》中，明確提出「四法印」，並對四法印義作了詳細的論述。歷代大乘佛教善知識，都將四法印看作區別佛教和外道門的最主要的判斷根據，即凡承認四法印者為佛教徒，不承認四法印者為外教徒。所謂的「一法印」即「性空法印」，和四法印中的「諸法無我印」意義相同。如果說，大乘佛教只承認「一印」而不承認其餘「三印」的話，就等於說「大乘教不承認諸行無常苦諦，不承認涅盤滅諦」。不承認「四諦」，也能算佛教嗎？所以，所謂「三法印乃小乘，大乘只有一法印」的說法，即無佛經根據，也違背一切大乘經論，純屬胡說。
依法成佛，佛又說法，無法眾生成不了佛，無佛眾生也說不了法。佛生於法，因此，將般若法稱作「佛母」。諸佛出世，第一大事是說法，因此，法生於佛。「佛法」，雖然是佛說，但不是某一個佛的發明創造，而是三世一切如來之法。佛法從本質上說，是萬法本具法性的揭露顯觀，因此，在《進剛能斷般若經》中說：「無論佛出世與否，萬法的法性不變。」法性是終極真理，佛只是終極真理的發現者。
在佛號中稱第一佛者，有文殊、普賢、時輪等，賢劫第一佛是滅世佛。但這些「第一佛」並非最初第一佛。文殊之被稱為第一佛是從智慧第一的角度說的，普賢之被稱為第一佛是從願行第一的角度說的，時輪之被稱為第一佛是從持金剛本初佛的角度說的，滅世佛被稱為第一佛是從賢劫千佛的首佛說的，但並非「最初第一佛」。從邏輯上說，找不到第一佛，也就和找不到第一個人一樣。佛生於法，法由佛說，若有第一佛，此第一佛之前有沒有佛法呢？若無佛法，這「第一佛」無從生出，若有法，必有說法之佛，因此，這「第一佛」便不能成立。其次，佛與眾生是相對的存在，眾生無始無終，因此，佛也無始無終。若眾生有始，第一個眾生將成為「無因」的眾生，這在個邏輯上也是說不通的。眾生從總體而言是無始無終，流轉不息，從眾生的個體而言是「無始有終」，若個體的眾生無有終，眾生成佛的理論便無法成立。
煩惱是菩提的說法有經典根據，有合理的解釋，「煩惱是佛法」這話聞所未聞。這話本身與理不通，具有嚴重的錯誤。
關於「煩惱是菩提」這句話，在彌勒《大乘經莊嚴論》中有合理的解釋。「菩提」是覺悟之意，與無明煩惱相對立，有無明煩惱者為眾生，破除無明煩惱障者為「菩提」。「菩提」是覺悟，煩惱是「迷暗」，「菩提」和「煩惱」中間只有「一念之差」，迷時現煩惱，覺時化「菩提」。這也就像空有一樣，對迷者「色」是有，對覺者「色」是「空」，空有是迷悟之差，並非自性差別。但這並不是說，煩惱和菩提性質一樣，如果那樣理解就是大錯特錯。只是說同樣的煩惱，對迷中眾生來說是病源苦根，是巨毒，但煩惱對覺悟的佛菩薩來說，已起不到中毒危害作用，雖身處世間煩惱之中，也如白蓮出泥不染，但並不是煩惱從本質上變成了覺慧。對此問題，若理解不當，就會犯混淆是非，顛倒黑白的錯誤。至於「煩惱是佛法」純屬謬論。佛法如陽光，煩惱如黑暗，學佛就是用佛法的陽光，驅散心中的煩惱黑暗。煩惱是佛法，猶如說「黑暗是光明」，這能說得通嗎？如果「煩惱是佛法」的話，世間充滿煩惱，世人有的是煩惱，一切愚昧無知，罪過深重的眾生不都是佛了嗎？何必要佛法？把煩惱當佛法的人，也肯定把地獄看作天堂了。對佛法的宣傳沒有比這更錯誤的說法。
這純屬順世外道及其追隨者想極力貶低大乘佛教的一種毫無根據的說法。
這是違背大乘教理的說法，說這種話的人肯定對佛法教理一竅不通。若要弄清這個問題，首先要知道，「法身」指什麼？報身、應身指什麼？在彌勒《般若現觀莊嚴論》和《大乘經莊嚴論》中的佛的四身的定義、性質、作用和形成因緣都有詳細的解說。《大乘經莊嚴論》也是法相唯識的最主要經論，講唯識的恐怕也難以超出這個「四身」理論的框架。佛的「法身」一指「二淨斷德」，一指智慧法身。「二淨」指「本淨和始淨」，即破除二障的無生寂滅境界，這與法界空性相同，無任何作用，只是心性本寂之相。佛的四身中唯有這法性身才是恆常身。智慧法身指的是佛的慈悲和智慧。《現觀莊嚴論》中，智慧法身份類共有二十一類。都是說的悲智屬性。以上法身都是無形的。「報身」是修福德獲得圓滿，常住色究竟天，只有十地菩薩才能看得到的妙色身。應身是從報身化出的無量化身。「報身」如太陽，「化身」如陽光。報身應身都是色身，都是續流不斷之身。「法身」是佛的「自利身」，是佛的斷證功德，報、化身是利他身，是佛的說法、度眾的主體。凡人的色體和心，成佛時分別化為色身和法身，人做工作，離不開思想智慧，但思想智慧本身做不了工作，做工作還要靠有形的身體和語言，佛為什麼要報、化身呢？因為法身是無形無口，說不了法，說法必須靠報、化兩種色身。因此，才把佛的報、化身稱作利他身、他用身。懂得這個道理後，就會知道，所謂「法身說法，報化身不說法」的錯誤。
這是一種經不起分析考究的說法。首先「法有心造」這句話是唯識派的觀點，並非佛家的共同觀點，這句話若從字面義理解，就會陷入種種矛盾，詳見本書第106問。「法由心造、心就是法」的說法，更是邏輯錯誤。「法由心造」因此「心就是法」，這種說法如說「人造房子，房子就是人；人修路，路就是人」一樣，能說得通嗎？「心」是能感能知的意識，「法」除了心法還有色法和不相應法，「心」能認識「山河大地」，但「心」不是「山河大地」，即使是把外境客觀存在看作主觀熏習物質意識外現的經典唯識論，也不會犯這樣的邏輯矛盾。「佛由心作，心也是佛」的說法，同樣是錯誤的。「佛」從某種意義上講，可以說「心作」，因為發心、修行都離不開心的作用，但「心也是佛」這句話是說不通的。如果說「心是佛」的話，六道眾生都有心，六道眾生不都成了「佛」了？學佛還幹什麼？「心」有佛心、魔心，但心本體既不是佛，也不是魔。如果心的本性是「佛」的話，就沒有眾生，就不必要修佛；如果心的本性是「魔」的話，學佛也改變不了本性，學佛也等於白學。「佛心」的真正的含義指的是心的可塑性，說人經過學習心可以變好，可以成佛。這就是說，玉經過雕琢，可以變成珍貴的玉器。但不能說：「玉就是玉器，玉就是玉佛。」這中間是有很大差別的。佛法是建立在理性思辨基礎上的精細智慧，，不能隨意亂說。
「中陰成佛」和「即身成佛」是無上密特有的說法，顯宗沒有這種說法。少見多怪，不知佛法中有「中陰成佛」之說，並不奇怪。但把自己不瞭解，沒有聽說過的一律作為「胡說」，至少是一種孤陋寡聞的表現。凡成佛離不開兩種情況，或者活著成佛，或者死後成佛，不可能有第三種情況。死亡心只有一剎那，如電斷燈滅，然後進入中陰。「中陰成佛」指的是在熟練掌握和控制死亡和中陰生命規律的基礎上，將中陰身轉化為佛身的一種特殊修正法。在死亡過程中粗分意識消失，最細分意識顯現之際，是轉識成智的絕妙機會。這類妙法，正是密法成為無價之寶的珍貴處，學顯的人不知此類密法，正說明他們沒有得見如來家珍的緣分。
這是外人對佛教缺乏瞭解的不適當的評價。
俗話說：「人無遠慮，必有近憂。」佛教是「立足現實，追求長遠」的一種高瞻遠矚的智慧性宗教。佛教的目標體系有世間和出世兩類。世間目標是脫離畜牲、餓鬼、地獄三惡道，爭取轉世人天二道和人天之中的富貴、快樂的人天之身。出世目標又分無苦涅盤和成佛兩種。佛教是因果論者，如何一種目標都是建立在實實在在的因緣基礎上的，也就是說來世的優勝轉世和解脫成佛的目標都是建立在今生今世的道德行為基礎上的，信教徒的一切行善利眾的道德行為目的雖然是為了來世的幸福和永遠離苦得樂，但善行道德本身影響到今生今世的生活行為。如利眾行為，目的雖然是來世的幸福，但行為本身對現實社會和眾生有利，也與行為人本身有利，如行善利眾之人，在生活中倍受人們的尊敬愛戴。只關心眼前利益的「近視眼」，目光短淺，缺乏長遠的目標，瘋狂地破壞自然生態環境，為人類生存帶來長遠的危害和不相信死後的善惡報應而肆無忌憚地進行危害人類社會的犯罪行為等都是愚昧短見的現實例子。目光遠大的人，為長遠利益著想，會放棄眼前利益，佛教徒為來世和永世的幸福，為眾生的幸福，淡化和放棄自己眼前的利益，正是佛教偉大的價值觀的體現。對人類社會生存發展有益無害的價值觀念被視為「消極」的話，那麼什麼是「積極」的呢？難道像野獸似地殘酷爭奪生存空間，不擇手段地在名利場上進行競爭，才是值得提倡的積極的價值觀嗎？善惡、是非顛倒到如此地步時，還有什麼話可說呢？
「以心為本」和「萬法唯心」含義完全不同。
學佛「以心為本」是佛教界各派的同一觀點，而「萬法唯心」只是唯識派一家的觀點。
「以心為本」的觀點，並不排除思想意識以外的一切法，即客觀世界的存在，但「萬法唯心」的觀點，排除了思想意識以外的一切客觀存在，即「境空識有」。因此，不能把這兩種說法混為一談。佛教從本質上來說，是以「脫苦得樂」、「去染還淨」為終極目標的一種意識形態體系。「苦」與「樂」是思想感受，「染」與「淨」是心性的狀態。因此上說，學佛的根本是「心」。又因，生命流轉的本質是苦，受苦根源是煩惱和造業行為，而「煩惱」是受染心的心理活動表現，造業行為是受思想意識支配的身言活動。二者又離不開「心」，學佛修行的根本是「修行」。因為，「心明」才能分辨是非善惡，「心慈」才會棄惡揚善，「心誠」才能精進學修，「心慈」才能利樂眾生。「入定」是散亂心的排出，「見性」是心智功能的質變。「神通」是定心的功能，成佛是兩種「菩提心」的結果。事事處處離不開心，受心的影響，所以說「修佛以心為本」。「以心為本」這句話只是點明了心的主體和主導作用，並沒有否定「心法」以外的「色法」、「不相應法」和「無為法」的客觀存在。但「萬物唯心」指的是哲學上一種見解。這種觀點認為一切外境事物都是思想意識中的境識的顯現，猶如夢中境物，心物無二。正宗的唯識論，對境空識有，識境無二等有一套比較嚴密的思辨方法。不像當今的庸俗的唯心說那樣，公然否定客觀事物的存在，把山河大地都說成是自己心識的顯現。這種觀點不但違背科學，就連佛教中的中觀、經論派、 婆沙派都不予承認。這種觀點，經不起考察辯論，只是對那些無理性思辨能力的普通信徒，故弄玄虛地說說而已，若略做考察，便見漏洞百出。