滅除心闇曼殊意光論
學習問答三百六十則學習

明燈頌自釋師佛密意莊嚴論
一至四章中所出問題三百六十則答案如下：

優婆塞　絳巴妥默（漢名郭和卿）著述


  1. 問何以菩薩成熟他有情，次應學行四攝？
    答大乘有三大：即大心、大離、大證。發心入大乘，不論為得涅槃佛果，或為圓滿三大，其總要都在利益有情。故唯發心尚為不足，必須學行經教。又欲成熟他有情，自若尚未成熟，如何可能，故當先學六度（成熟自佛法），次如諸菩薩學行四攝，方能圓滿利他事。四攝：根據彌勒經莊嚴論說：『施同（謂布施）示彼（謂愛語）令受持（謂利行），自亦隨行謂同事。』此為四攝之總體相。一，布施：如前說施波羅密多學處時所說，茲從略。但當知布施關要，為令聽者成為法器；二，愛語：於所化機，宣說諸波羅密多。愛語關要，為令聽者，深生信解；三，利行：於如是宣說諸義，令其起行，或令正受，利行關要，為令受善，令已生信解者受持，把握堅固；四，同事：欲安立所化於何義利，自亦住於彼，與彼相順修學也。同事關要，令其永久受持，不稍退轉（詳明燈頌自釋四攝法門中）。

  2. 問菩薩萬行，皆可以六度、四攝攝之。從初發心，乃至未得『無學位』前，皆須勤行六度。試略言由此而經道位概況。
    答受菩薩戒有情，若是初發菩提心者，謂之初業有情。菩薩從此初發心，勤行六度，而以智度之勝觀為主，即資糧道；再時常以空性為修習對境，由勤修勝觀故，已有所證，即加行道；證入空性後，於修未修時，均真實見得空性，即見道位；真實見到空性後，繼續修習，隨時斷所應斷，即修道位；此後於六度等已圓滿，故不須再學，即無學究竟住。此但略言梗概，詳如菩薩地所說。

  3. 問止觀乃內外道所共，而菩薩於六度，應修學之止觀，為何種止觀？
    答止攝於定度，觀攝於慧度，然不說一切止皆攝於定度，一切觀皆攝於慧度。固止觀乃內外道所共。菩薩所修之止觀，特別是指大乘不共功德之止觀。應從下士道起，直至已受持菩提心之後，而修菩薩行中之止觀，故系大乘不共止觀。否則，一切外道所修之止觀，皆攝於菩薩行中之禪定度，及勝空觀。故雖真實菩提心不能生起，至低限度，應具相似菩提心而修止觀，始為合量。

  4. 問修『止』經教，已有與佛密意相合之經莊嚴論、辨中邊論、瑜伽行論中聲聞地等，何以宗喀巴大師尚須造論？
    答乃因末世，五濁尤甚，眾生難調難伏，以無慧故，不能棟擇大經論中所說，何者為修定大法，故宗喀佛於菩提道次第中，作明顯易知之論。時至今日，宗喀佛所造廣略二論，能了達者，已若晨星，故復有瑪澈及拙著明燈頌及釋論等之著作也。


  5. 問何者為修定之順境？
    答順境具五種相：一，易得求含；二，住處安穩；三，善地；四，良伴；五，瑜伽者暇安等五者。以上五種順境，唯修定時，須此順境，方易得定。除修定外，餘設法門（如依止善知識起，直至勝觀），無論茶坊酒肆，行住坐臥，無不可修。一，易得衣食：指衣食應善取易俘，不由劫奪詐取，邪命生活，嬌飾成儀，故作有修說之相。此於修行，極易生障，即非順境。平常誤以為須閉目趺坐，方可稱修。不知修者，謂內轉變。修心要決說：『外表隱微內真實。』應如寂天修行，即最隱秘，一般人但見其飲食、睡眠、大小便三事而已。彼所有修證，及所造諸論，當時亦無人知道。二，住處安穩：毀師破戒之地不易得定，須古德曾卓錫加持之地，方安穩而易得定。三，善地：謂水土相合，無瘴無毒，無圯無潮，不寒不熱，不喧擾等。四，良伴：謂見行相合（非我為應成派見，彼為唯識見即不相合），須去惡修善、志趣相投、能作模範之良友。初業有情，須三人以上，五人以下為伴。五，瑜伽者暇安：須將所修法門諸次第，瞭然於胸，不可臨時存疑問，尚須求人間卜。住地須無水聲及喧鬧聲。

  6. 問何者為修止所依之資糧？何故須此諸資糧？
    答止所依資糧有六：一，順境：已詳前文，以無彼順境，則不易得定。二，寡欲：於求食住等，先去貪求最好與最多之心，亦不多食。三，知足：好惡多寡，都不在意。若貪看外境，則內心不能安住，故須二三兩項，方與修定相順。但此兩項，重在揀除與修定相違之件，其與修定不妨之衣食住等則不計也。引生此二心之方便：（一）觀一切可貪之境，悉是無常；（二）觀一切欲境與我無永久和合性。四，離世間事：如書、算、星卜、文藝、仕官、商賈等，皆世間作業，古德一至修心，即盡捨而不談，尤以修定為甚。大德布頓擅長文藝，遭魔之忌，供披將製鐵筆，以為習文藝音律用，以是虛費光陰（用竟鐵筆千枝），未能即今證得雙運位（如無此障，可即身證雙運位）。五，護戒清淨：止為器皿，能盛各種三摩地功德。止乃上界功德，故須以戒為基礎，令身心清淨，方易得定。否則，縱修千年，亦不得定。故外道尚有各種禁戒，何況修內道清淨三摩地。六，離粗重煩惱：粗重指貪欲、瞋恨等。現行煩惱粗相，以無常等觀令貪瞋頓息。雖不能斷，然不伏之，不能得定。

  7. 問修定應以何為加行？
    答修定仍以修六加行，及串修從下士道直至發菩提心為加行。發心之要，即為利盡虛空界一切如母有情故，願速成佛，而修此定。其次應依『身坐八法』『九潔腐風』法而作。

  8. 問何謂止觀自性？經說三乘一切功德，皆是止觀之果，應如何正解？
    答輕安所持於善所緣心一境性之定，即止之自性。觀之自性者，經說：『即於如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇、最極思擇、周編思擇、周編伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名為觀。』總謂安住止中，由觀察所緣之力，引生輕安所持之觀慧，即觀之自性。
    　　 經說，三乘一切功德，皆羼止觀之果，應如何正解？謂當知有未得定之聲聞與菩薩，故菩提心不須修定而得。前說出離心、菩提心，亦未說定，修大悲心，亦不須止觀，乃至下士道怖畏三途苦，及依止善知識，皆未嘗講定。又止觀乃上二界所修，欲界（即下界）如何能攝一切功德耶？宗喀巴大師恐人誤解，以為但只修定，即可得大小乘一切功德（支耶堪布亦誤解此）。故開示應善分別正止觀及隨順止觀。凡與止觀相順之定與慧，皆攝於止觀中，故攝一切功德，皆為其果。如菩提心雖非正止觀之果，然思為眾生故，欲得佛果，乃將佛之三業功德，各別觀察（『皆貢』即觀察修），是即為慧之隨順；由此而得決定，一心專注，即為定之隨順（【覺貢』專注修）。餘如依止善知識等，無論任何法門，皆其此二分，故一切功德，皆可攝於止觀（正及隨順）之果。故凡善所緣心一境性以上諸三摩地，皆攝入止中。凡如所有性盡所有性揀擇慧之善法，悉攝入觀中。然隨順止非隨順定（此即欲心定即相似定），乃謂與定方面（定分）相順於善所緣，一心暫住，即隨順止。與慧方面相順，縱少許慧，亦為隨順觀。三乘任何法門，不出觀察修與專注修。前者與慧順（順觀），後者與定順（順止）。當知佛說一切功德，皆為修止觀而很之果，修字即指修之過程中各階段。如前說禪定及智慧度時，所說勝利，皆未說止觀之名，然皆止觀勝利所攝。定慧雖非即止觀『一心專注』及『分別觀察』與之相似故。

  9. 問遠離二障，須修止觀。當如何解釋二障，及彼二與止觀關係？
    答『惡取縛』謂煩惱習氣，煩惱習氣障，即所知障。『相縛』謂於境顛倒境滋潤習氣者，即長養煩惱習氣之煩惱，即煩惱障。由修止而解煩惱（能伏非能斷），由修觀而解煩惱習氣。

  10. 問有認『定境』為證真如者，及有不依所緣而修者，其誤點安在？
    答『定』藏語『丁恩正』。『丁恩』義為不動搖，『正』謂執持。常有誤認定境為證真如者，固定中有於餘境，不起分別作意者，故說會為經教中所說之空性。支那堪布大乘和尚謂住於何境，不起分別，不起作意，即證空性，即此之誤。應知有不依所緣而修者，彼不以心為所緣，亦不以非心為所緣，令心不為餘境所奪，這止一切疑慮差別。其時心境一無所著，空洞之至，其心安住澄澈（彼心曾不自覺為有安住）。此尚非真實禪定，乃相似定耳（遑論為空性）。修止定須依所緣，一無所緣，非修禪定。昔薩迦班抵達說：「現時修大手印者，多與內地萬應散相似，此危害三分，錯誤四分，非佛所說也。學人當留意為禱！』又別方以心為所緣者，久之心能內攝，不於外境散亂，遂自以為了達空性（依於定故）。此即誤在不識『止』與『成觀之量』。（成止及成觀之量詳後）故菩提道次第說：「此由內心攝其心，令不散亂，即能引生（定），不待通達諸法真理也。』

  11. 問若忍、若樂、苦覺、若見、若觀．有認為皆『觀』之異名，即是觀量．是否應理？
    答觀依於定，即於所觀境中，以分別觀察後，生起無所畏難（無疑無怯之心）曰忍；次於所觀境，甚感興趣，生起欲樂曰樂；次於諸異門，皆能明瞭曰覺；次於勝觀境，生起能見功能曰見（非空見之見）；最後於所觀境，生

    　　起耽看，亦即一心於正理決斷甚不捨曰觀（好之者不如樂之者。此五譯為若忍、若欲、若別、若見、若了，或許較切）。此五種乃觀之各種行相，非是觀量，如佛之空觀，皆無上述五種行相。


  12. 問應如何認識止道與觀道之差別，及其要義？
    答壯嚴經論云：「應知諸法名，總集為止道，應知妙觀道，思擇諸法義。」意謂將一切法總集起來，於其上一心專注不移者，即是止道。例如一切有為法，皆屬無常，以無常總集一切法，對此無常義上，一心專注不亂，即為止道。得止後，於所緣無常境上，用智慧思擇，即是觀道。一說，於諸法總義上專注為止，再於止上以觀慧作各別觀察為觀。彼論又云：「正住為所依（正住，即勝淨定，以清淨定為所依），心安住於心（上心字，為內心之心。次心字，為於所緣上一心安住不散之心），及善思擇法（即善思擇如所有盡所有性諸法），應知是止觀。」總之，一心專注為止，於一心專注之止上，善思擇諸法，即觀。此皆談觀體也。再者，正住心即九住心。依第九住心定力，而生起普遍身心輕安（即欲心定），即為正住心。復於正住心後，內心攝持而修，所得乃為止。復於此止上，善思擇諸法，所得為觀。多有誤謂勝觀所行境，即是空性，故只須專注修，不須觀察修。故宗喀巴大師引如是經論，不嫌繁複，在注重使人了知何者為止觀也。

    　　藏中過去有說以緣俗諦為止，緣勝義為觀者。又有說以心不分別而住，無了別明顯之精者為止，有了別明顯之精者為觀。前說不應理，以般若波羅密多教授論（喜德巴阿闍黎著）所說，及瑜伽所說，不論止觀皆有緣於如所有及盡所有者。蓋止觀非就所緣判別，既有通達空性之止，亦有不通達空性之觀。（彼以息外境持心內住所緣為止。若更增上特別觀察為觀。）後說亦非。其所謂明顯之精者，如說遮止外緣令心輕鬆而安住為止。此時於境不明顯。後忽然開朗，心境明潔，即謂認識本源心體，即謂證空性。但此不應理，以其與前所引諸經論悉相違故。因經論說止觀皆緣於真俗二諦，而此所說有顯明瞭別之精者，不過僅緣俗諦心體而已。遽許為已得勝觀，實則僅相當於本宗已得止相。至於所謂無了別明顯之精者，則恰相當於本宗未離細沈細掉有過之定。本宗於一心專注而有了別明顯之精之止上，尚須再加觀擇，始名修觀。彼宗何以有此錯誤，由彼不善解心為外境所奪一語，以為若用觀察，則心有分別，即是為外境所奪，即是修行障礙。故專取安住修習一分，將觀察修習得勝觀前不可或少之一分置而不取，因而連有此失。故就彼所說止觀分別，不過僅就三摩地有沈無沈而分，以有沈為止，無沈為觀，實非真正止觀分別。
    　　 又止之修要中：蓋一切三摩地皆須決定定明二分，故皆須離沈掉。
    　　 沈為明障，掉為定障。一切離沈三摩地，定有明瞭之精。以是之故，是否緣空性之定慧，須就彼心通不通達二無我境之隨一而明。於二無我任通一分，即為達空之定或慧。對於真實境，心未趣向者，亦有無量安樂、明瞭、無分別之三摩地。如外道於四禪四空，亦有此境。彼雖未得通達勝義之見，但以任何亦不分別之心，亦能現前成就。故雖不解空性而生無分別之三摩地，亦無少許相違。就彼門中，久持其心，以持心力，風起堪能，身心法爾生樂，故生樂與定亦不相違。由樂受行相明顯之力，於心生起明瞭之精，除自心生起明瞭而外，對於其餘無分別之三摩地亦然。故不能以一切安住明瞭無分別之三摩地，而安立為通達真實也。然修此種定者，見無色心體，以為有空、有樂、有明、有無分別，遂認為已證空性，甚且謂已得無上密乘空樂不二三摩地，意想不久當證得金剛大持。不知彼但得止相，尚未觸及空性邊際，何況密乘。又定中身心輕安，有發神通者，與密乘空樂不二，何啻天壤之別。藏中多有此類。頗邦喀大師常反覆開示此失。通達空性之三摩地有樂、明、無分別，而不通達空性之三摩地，亦多有樂、明、無分別。此二者之別，必須了知。
    　　 觀之修要中：真如藏語「應魯」義謂是理，乃空性之異名，即勝義諦；謂現顯之象之理，與法爾如是之理，相合不違，即謂法性。如是之觀，如夜間觀畫，須燈明亮，復無風動，方能明瞭見諸色相，隨缺其一，便不明顯。如是觀甚深空性，亦須無倒瞭解真實之慧，及隨安住之止，方能明瞭見真實義。故止觀必須俱修。智慧與空性境之間，令其堅固相合（如緞與布，若欲粘合，則須漿糊），則須定力。又與空性正相違之我執，若欲令斷，則須慧及定力。此如欲伐大樹，但有鋒利之斧（慧），若腕力不巨且堅（定），則東破西斫，終無斷時。雖有慧能見空性，若無一心專注之定，則瞥眼一見，旋即消逝。故凡勝觀必有止，無所謂離止之觀。修次中篇說「離止之觀」，是說有離止修觀之修法，謂修者捨去「專注修」，專習「觀察修」。然此並非離止，不過謂無堅固專注之止，以言中觀必有止故。蓋無堅固之止以資助觀力，則空性之事跡不能明顯生於智慧之中，故止觀之力應當相等，修時二者不能離，隨於一者住時較久而有別耳。（聲聞注重「專注」時長，菩薩注重「觀察」時長。）


  13. 問心為外境所奪之義，應如何了知？
    答心於所欲緣境之外，向其他境界馳散，方為外境所奪。一心於正理甚決斷甚不捨之觀境，即心於所欲緣境之外，未向其他境界馳散，故非為外境所奪。


  14. 問或問菩薩豈非未具真實明顯現證空性耶？以聲聞多生重「專注」時長，菩薩注重「觀察」時長。
    答菩薩雖已具真實明顯現證空性，然不易做到在定、出定如一。菩薩定中一心專注真諦，於俗諦別別觀察之力較弱，出定則反是。故尚不能到達修與修後如一，真俗二諦相融於一念同時明顯。此唯如來能同時遍緣真俗二諦。

  15. 問有謂先即以空性，為修止之所緣，故同時即可得勝觀。因止亦可以真俗二諦，隨一為所緣，何必先止後觀？
    答彼說不須依先止後觀之次第者，以為緣空性修止，便止觀同得。故知彼是由修而認識見之一派。緣於彼心中含有幾時得勝觀，幾時達空性，得勝觀中即含有修之意。故宗喀巴大師就此開其心，而開示說：所謂觀前修止者，非謂引生正見，通達無我，須先修止。以眼見無止而能生正見者甚多故。若必先得止而後生正見，則修無常生起感動等，亦必先止，於理太遠。若爾，則觀前修止為何？自宗所謂生起之觀，是指修得而言。即先未曾得今始生起之異生（初業有情）。彼中除密宗無上瑜伽之少分不共修（不共處，在止觀同時），其餘下三部及顯教，均須觀前修止。因正修勝觀者，須以分別慧別別觀察而修。若不如是觀修，欲證勝境，必不生起。然若於未得止之先，求達無我已，即於彼為數數觀修，則因未依止，即止亦不能生（遑論得觀）。若不觀察而先用專注修法，因可得止，但得止之後，仍須再求修觀，故仍不越先止而後觀之次第。此中所謂觀，非指觀察慧引生輕安者，乃是先得止，再依止緣無我而修觀。蓋觀修以異門為所緣，如蓮瓣交錯，不易引生輕安。止修則專注一緣，易生輕安，生輕安已，即緣異如蓮辮交錯而修，亦能引生輕安。以已生起即易再生故。
    　　 總之，止與觀之界限，固不易了知，然若知觀之所以易生輕安，與不易生輕安之關鍵，在心調柔與否，則易分辨。先未得止，心未調柔，即以之觀真俗二諦，不易生起輕安。觀前修止，心已調柔，如忠順之僕，隨命東西，即可生起輕安。故欲達觀察慧引生輕安之境，決不能越先求得止，依止修觀之正理。解深密經說：「得止修觀。」意謂不論緣真俗，修觀不依止，不能謂為勝觀，僅能謂為修觀之隨順。

  16. 問修定初修時，選擇所緣之法，應如何選擇？
    答如前已說，修止無所緣，不稱修止。有一類有情貪欲特甚，若不以對治貪欲之不淨觀為所緣，不易入定。如是類推，瞋盛者緣修慈悲；癡盛者應緣緣起理，慢心盛者緣十八界別；疑慮盛者緣數息。若貪等五種俱盛者，應緣緣起理；若強弱均等，及五種不強（小惑）者，則可隨擇所緣，依自所喜，可以自便。如是淨行所緣，所攝五種隨自之惑，擇一以為所緣，有二勝利，既可得定，兼可伏惑（非斷煩惱，但伏現行）。

    　　依經論及師教著重說：以佛像為所緣最殊勝。此之勝利，以常不離佛故，得佛加持。一，易於得定；二，積資懺淨；三，速能成就密乘法器。故應選一精美莊嚴佛像（多為釋迦像）。已入密者以密宗佛像為所緣，對修生圓二次有殊勝利益，對生次尤要。

    　　又有一類有情緣有形所緣，不易得定者，有一類有情緣佛像，反不易得定者，此二類宜修緣心定。總之，初修時，宜自選擇，以各種所緣試修，觀察何種較為明顯，一經選定，即不可隨時改易。


  17. 問一心專注所緣之法，試言其要？
    答

    攝要言之，第一先須尋所緣（如觀佛像，細節即詳明燈頌自釋中）；二，用正念住所緣，心住所緣後，間或又再提念觀察；三，用正知（正念所出一分）察沈相：念力大緩（松），則生昏沈，應對於所緣用力攝持，否則用力松，則沈難滅，然念力太緊，則生掉舉；四，用正知察有無掉相：如現掉舉相，即將心念稍放平緩，緩急分際，惟行者自行審知。此月居士之言也。初學者但須於正念有精力之緊持，而不於餘放逸，即具定學中之明住二分矣。

    　　頗公所傳簡要口訣：「最初用正念緊緊系於所緣，次除所緣外，一切不緣，再次如繫念久稍鬆懈，則思我正念所緣（再提念力也）。如是住緣應具明住二分。當留意沈相若來則明去，掉相若來則住心。以初正念提緊除沈相，令復具明分；以次法除所緣於餘不緣治掉相，使轉為住分；由思我正念所緣之力（加進正念一步亦即繫緊所緣一步），使住益堅精（有力），明益澄澈。如是始為無過之定。」


  18. 問初觀所緣應注意事項？
    答初修時，所緣之大小，時間次數，皆有關係。初應試觀所緣，如蠶豆大之像，是否能攝持（愈小雖不清晰，然心易內攝）。若難持時，則稍放大，緣寸量像，若亦難持，再為放大，緣拳量像（過此則雖明顯，然心不易內攝）。須暫時能觀顯頭手足腹等大體而為足，於此為足所緣上，心念緊持。心持所緣時，應偶爾從上自頂髻而頭手足乃至蓮座，下觀明顯；又偶爾從下自蓮座而上至頂髻，上觀明顯。（觀想明顯已，自審用力緩緊，如力過此緩度，則懵沈易起；過此緊度，則掉舉生，審出如何合度。總之，定當具明住二分。即於此正念清明澄淨之中，具精實之力，如是專注一緣，是為修無過定。此節是明顯後，修定過程。）次說初修時間應短，次數應多，每次數分鐘皆可。如是短座每日可修十八座，除睡眠飲食外，終日不斷修習。此如鑽木取火，不可或停，不令串修引生之力退失，方可輾轉增上，以至得定。若稍能安住，則可將每次時間稍加延長。如是如法修習，依宗喀巴大師教授，六個月即可得定。

  19. 問未得定者，如何對治懈怠？
    答真能對治懈怠者，厥為輕安，惟輕安須得定後方起，此說未得定如何對治懈怠。如明燈頌說：「八對治中前四治，一思定德生信心，二對修定生欲樂，三為油然生精進，四為希求輕安心。此中思定德為要……」此即信、欲、勤、安四對治。所謂安即指已得定之輕安。此對未得定者，但言當思輕安之勝利，生起求得之心而已。故主要當依於「信」，謂思定之功德，而生信心。定之勝利，依瑪澈教授說有四：一，身心堪能：即（一）能使身安舒，（二）能使心調順，（三）能使身心生起柔和調融之安樂，（四）能使身心隨學何種善法，皆有堪能性。身心堪能，謂如修菩提道次第，未得定者修一個月，不及得定者修一日之功德。二，神變作用：謂三摩地中，能生神變作用，對於度生事業極有利益。此非謂隨時顯現神通，乃以他心通，能應機說法，故能迅速圓滿福慧資糧。三，速得成就：連能成就生圓二次，策密乘修定，須離五過，依修八斷行與此相同故。四，定能燭空：有定方如無風之燭，能燭照無我空性，方能解脫生死故。如是隨時思得定之勝利，即能對治懈怠，心中浮現欲修之意樂（即四因中之欲），而思勵力修定（即勤）矣。至於不現見功德：一切佛法僧功德皆依定生。此理於前說止觀自性，攝一切功德之理中。

  20. 問修定動時，久住所緣，則沈掉自生，心即不善住所緣，是為忘念過失，應如何對治此過？
    答對治此過，當修正念把持所緣。但非僅不忘所緣，而便為足，應於專注所緣中，須更加具足明瞭（即明分），所起之定解（內心決定知），且復具足住分堅精之力（此頗公所指示，極為重要）。此中攝應以正知觀察沈掉，方能成辦正念住緣，且具明澈住堅之力。攝要言之，對治忘念之正念，應具三法：一，念與所緣和合；二，念與所緣即時把握堅固；三，不散亂放逸。

  21. 問心往定時，沈掉二者為過失，應如何對治？
    答當以正知（正念所分出一分。正知之義，後文詳說一對治沈掉，以正知力觀察沈掉生與未生。沈掉未生即知，此上品正知，已生即知乃中品，久而後知即下品。正知如備盜之望哨者然，沈掉如賊，故說正知對治沈掉。

  22. 問沈悼生起之因？
    答沈掉生起之因，有共不共二種。共因：飽生沈，餓生掉，及不護根門、不修初夜覺寤瑜伽、不正知住等因而生。對治此應遮止根門，不令追逐可貪色聲守護。正知不僅定中察覺沈掉，即一切行住坐臥，亦當提起正知察其當與否，並應恒常不斷（偶爾又提，偶爾又提，如是恒常）。不共因：如菩提道次第說：「沈沒之因，謂重睡眠，心於所緣力太放緩，止觀不均，偏修寂止，心相黑暗，不樂緣境；掉舉之因，謂少厭離，心於所緣執力過猛，未串習精進，思親族等今心散亂。」又凡於止觀資糧不具，或退失者，皆沈棹發生之因。以上特舉其主要者。「重睡眠」謂倦甚欲眠；「止觀不均等」謂「專注修」與「觀察修」，其一偏長偏久，亦易生沈；「少厭離」（厭心微少），如淨飯王見佛時，過分歡喜，顧盼自雄，故佛授記，謂其此生不能見地。關於「精進」，平常於善法精進者，坐下即能忍耐，否則，甫行坐下，好思出外一遊。「思親族」，令心散亂。如西藏大修行者住清彭措，每入定時，其兄藏王商結臨刑情形，即行浮現，以諸方便不能息除，後以「強治法」強斷，始得成就。

  23. 問何謂正念、正知，及其差別？
    答念及正知，皆心之差別部分。如心與念同緣佛像，心但緣佛像，念又再加不忘佛像。若將佛像取去，以心緣之，緣之一分，即心之作用，而令心與佛像不離者，即念之作用也。三摩地亦心所有法，即心專注之一部分，不餘散亂，即念之作用也。調心令住於所緣，如調象喻。譬如系象於堅柱，如聽象師則已，否則以利鉤數數拘制。所緣如堅柱，心如狂象。心雖接近所緣，而未必遂住，故以念索系之於所緣。若念稍鬆，則以正知為釣而拘制之。簡言之，正念謂直接繫心於所緣，正知謂間接繫心於所緣。故修定之法，即是於修念。有力之心者，謂具有正念之力之心。念謂於善心所緣念，非通一切。「忘念」依隨煩惱起，緣可貪可瞋等事，妨礙正念為業。忘念散亂障有力正念（雖未忘念隨沈掉轉，則障有力正知。初者退失念而生沈掉者，障具力念；念未失而生沈掉者，障正知）。正念力強，則正知力亦強，正知乃正念分出之一部分，如正念之果然。



    正知：令心與佛像不離者，即念之作用。心力稍弱，即以正知覺察，而將念提起。以心之一分觀察念力是否緩弱，即正知之作用。如見火勢稍殺，即以火筒吹之。沈掉未生即知，此上品正知。已生即知為中品，久而後知乃下品。正知乃慧之一分，於身語意之門，一切作業，數數觀察即慧。說由念分出正知者，乃說正知依念而生，實慧分攝。若具有力正知，縱修定時間稍長，沈掉亦不能闖入，方能自斷其定無過。此說正知中之具力正知，無不了知，沈棹起時，於心於境，起於何時，無時不了，方是具力正知。修念即生正知，念為主因。失念即生散亂，沈掉何時已生，久而不覺；不失念沈掉將生或才生，不久即知。輪番比較自知。具念由意門善守護所緣而安住，爾時即生正知。沈掉之生起與離開，須有力正知，始能知之。正知之生起，又依正念。若謂正念與正知，體性是一，何以中邊論釋說「念為正知之因」？正知非剎那相續，乃由不斷之正念，於其中間，間或起視心是否常善安住從前所緣？及相續之念，是否有力持心，令住所緣？是否如前善為安住？沈掉已生否？已離否？是否有過（故謂正知為放哨者）？故謂正念生起正知，安立為因。前念正念變出後念正知，非謂正知生時，正念已無，故欲得無過三摩地，非一切不分別。此說心之俗諦體相，恒尋相續，乃正念非正知，正知非恒常相續，乃間或起。

  24. 問欲除沈悼，先須認識沈悼體相，應如何認識及如何對治？
    答

    一，粗沈之相及對治法。《明燈頌》說：「心雖住緣不他馳，但不明淨念力弱，如日陰翳粗沈相，此相現暫捨緣思，三寶德與身難得，或思菩提心功德，隨思一種粗相滅。」又說：「沈相使心下降故，如上思維令高舉。如思上三沈不滅，用後特授以斷之。」此說於所緣之正念不清明，如日陰翳，是沈之粗相。遇此相現前，應暫捨所緣，而思維三寶功德，或思人身難得，或思菩提心功德，隨思一種，粗沈相即滅。因沈使心下降，如上思維，令心高舉，恰成對治故也。沈相去仍如前繫心於所緣。如用上述三種思維，而沈相不滅，則用特授斷沈秘訣以斷之（法詳《明燈頌自釋》中），否則暫時出定。

    　　二，應辨昏與沈相，及其對治法。昏與沈不同，如遇沈相漸甚，眼倦身重，如將入睡，正念不能安住於所錄時，是為昏相。昏為癡分中攝，如繼續修，等修愚癡，故應捨修，即易出定。此之對治如上三種思維，隨思一種，以減除之，搶修出定，仍為斷昏。此為修定重障，故應祈三寶，求加持使昏相速除。

    　　三，細沈之相及對治法。細沈之相，應能明辨，否則誤認為定，多受其害！當知住分明分皆具，惟欠精實之力（如刃欠鋼火），是為細沈。亦即正念不但能住所緣不失，且頗顯現明淨，但尚缺堅固與精明之力。粗沈易知，細沈難知。此為修定最喫緊處，許多行人多誤此細沈為定，其相愚癡，多感畜生果報。頗公說：「此不易言，須行者自行領略省察。如見一平常之物，眼雖見心雖想，而無力量，若乍見一新奇之物，則興趣勃發，而有精力；又如平常敬信三寶，多無精力，若偶然猛憶三寶功德，至於欲涕泣悲淚者，則有精力；又如用筆然，初提筆時，手未用力，即如細沈，次一剎那間將作書時，手微用力，即如細沈已去。」故明燈頌說：「對治細沈無他法，念清明中加堅精。」即於正念清明之中，再著意加堅精之力，即得之矣。

    　　四，粗掉之相及對治法。心不能安住所緣，為貪愛之外境所奪，是為掉之粗相。其對治法：過此相現，當即覺知收迥，仍住所緣。此即是正知作用。當知掉舉以貪境為性，與散亂不同。

    　　五，散亂與掉舉有何不同。掉舉以貪境為性；散亂謂緣可瞋境，或於初所緣修久則厭，欲換一所緣更修，即屬散亂。五過中不列散亂者，以散亂緣可瞋境，或他善法，不如掉舉緣可貪境之易起故。於初所緣，後時形量顏色轉變，即散亂攝。

    　　六，細掉之相及對治法。謂心雖能住所緣，同時兼想異境，是為掉之細相。此種現象，是因運用念力，稍稍過度，令心高舉之故。其對治法：將心稍稍放平，即得之矣。簡明言之，細掉舉謂心不忘失所緣，而分一分心緣他可貪可欲之境，如在定中，偶欲食糖之類。此較昏沈易識。

    　　七，粗細棹舉總對治法。正知僅可不時觀察，若常時不斷以正知觀察，則於住分有礙，而生掉舉。掉舉生時，不可放座，即於座間，暫行放置所錄。（一）憶念死無常；（二）思維三惡道苦；（三）思輪迥苦。三者任思其一，思已令心平下，仍攝其心置於所緣。如或仍舊掉舉不去，則暫時出定。尚有強斷掉舉秘訣，詳明燈頌自釋中。若猶不治，即為障重，唯一法門，惟向上師即佛，誠懇祈禱求加持，積資懺淨。

    　　八，不作行過失及對治法。謂善修正念正知，沈棹生起雖無不知之過，然沈棹生時，不以正知觀察，不尋對治方便，是為「不作行過失」，為五過之一。此之對治：應以作行之思，沈掉一起，察知立斷。作行之思，應如何作？謂當知若於所緣，攝持之力過緊，此雖有明瞭堅精之明分，而掉舉反增盛，令心難安住所緣，而獲住分。然若不緊力，而反略放緩懈，能住所緣之住分雖有，而沈增盛，難獲明瞭。此惟由行者自忖，若心覺較此再舉便生掉，即應勿持過緊，略微放緩；若內心察覺較此再放緩便生沈，則當略微提高。於此緊緩二者之間，得一適度境中，令心入住，而求得住分。住分得時，次運用正知，防沈發生，應顯精堅具力之明分。如是明住二分，應輪番培增，使成明瞭而具堅精力之無過定。要之，內心明瞭決知，攝持、妥住於所緣境中，若不具堅精力之明分，僅心澄淨，是不能保信可獲無過定。

    　　九，作行過失及對治法。謂在沈掉已去之第八住心，心住所緣澄淨明瞭，而具堅精之力時，而猶常以正知觀察，如敵人已去，而猶設巡哨瞭望者然。此則有妨住分，反易生掉。是為修定五過中之「作行過失」。此之對治：應以正住之捨對治。所謂「捨」者，是捨防護功用，非捨取境之力也。亦非凡無沈掉之時，皆可修捨，是於已摧沈掉力時乃修捨。古德所謂愈緩愈勝者，正謂此時。

    　　便於憶持，提綱歸納，五過失、八斷行（即八對治）之概要：五過失：（一）懈怠，（二）忘念，（三）沈掉，（四）不作行，（五）作行過等五。八斷行：以八字攝之為信、欲、勤、安、念、知、行、捨八者。對治法：未住緣時，應離五過中第一「懈怠過」。以八斷行前四種——即思定功德之「信」，及修定之「欲」，修定之「精進」（勤），希得定輕安之「安」等四者。初住所緣時，應離第二「忘念過」。此之對治，為八對治中第五之「念」，即正念。正住所緣時，應離第三「沈掉過」。此之對治，為八對治中第六「知」，即正知。尚有沈掉時，應離第四「不作行過」。此之對治，為八對治中第七「行」，即「作行力」。已離沈掉時，應離第五「作行過」。此之對治，為八對治中第八「捨」，即捨防護功用。


  25. 問應於何時放緩？將何放緩？
    答須於第八住心，已無微細沈掉，然須功用，始能至第九住心，此時始能放緩。將何放緩？有將「所緣」、「持力」、「功用」放緩之各種。支那堪布大乘和尚一切不想，乃將「所緣」放緩矣。此說放緩，乃將防沈防棹之「功用」放緩。當知放緩「所緣」，則無住分，放緩「持力」，則無明分，無住分明分何為定？此宗喀巴大師之不共教授也。

  26. 問試略言九住心相？
    答以離五過，修八斷行，由六力，依四作意等，若善修習，次第引生九住心，而成辦身心輕安無過三摩地。其九住心相，若略言之：
    　　 一，內住：謂初隨所聞修定教授，攝外攀緣，離內散亂，最初繫心故，心於所緣，不時黏合。最初如是令心住緣時，是為第一名「內住」。
    　　 二，等住：謂先住所緣，由數數思維力，初得少分相續安住，黏合時間，較前略為延長。藏語「菌」義為相續，直譯為「續住」。是為第二名「等住」。
    　　 三，安住：謂於心散亂時，能連念前緣，令心安住，及初以念力從外馳境，漸收其心，放逸時間縮短，稍逝即急追回，復續安住於所緣。是為第三名「安住」。
    　　 四，近住：謂從廣泛境，漸收其心，使心漸細，而內攝住於所緣，同時能觀察沈掉生起故，轉增住分。如是為第四名「近住」。
    　　 五，調伏：謂第四住時，令心漸細，此時住分增長，然易生沈，故第五住對治此沈，於定功德，心生歡喜，令心高舉，調伏沈相。五住乃多生細沈之時，以見定功德，心生歡喜，凡與定不順者，勵力能除之，故名「調伏」。
    　　 六，寂靜：謂五位時，對治細沈，而思定功德，令心高舉，然因此高舉心情，又引生微細散亂（細掉），知其於清淨三摩地不順，或稱「不喜三摩地」故六住乃細掉多生之時，知其過失，以正知防此細掉，令其寂靜，故稱「寂靜」。
    　　 七，最極寂靜：謂雖有最極微細沈掉有欲來之勢，然甫將衝動，即能覺知，而起防護，已漸斷除少起。如經莊嚴論說：「如起歸寂靜。」謂貪煩惜睡等行相，如起亦能斷除，而歸寂靜，令心最極寂靜，故稱「最極寂靜」。
    　　 八，專注一趣：謂為欲得第九住任運平等轉故，如論說，須心中生起有作行功用。然隨起任何分別，略修念知對治，即歸息滅。是為「專注一趣」，微細沈掉皆已斷故。
    　　 九，平等住持：謂由串習力，能任運於所緣轉故，如論說：「唯由串習故不作行」。既無沈掉為障，當不須防護作行，遠離功用，定心相續，任運而轉。是為第九住心「平等住持」。

  27. 問依師傳教授：九住心修時，不能置書於面前，最略須將離五過、八斷行、九住心等領會於心中（修菩提這次第各法門之綱領科目亦然），例如九住心須逆溯、順次均能熟記其要於心中。以此試書九住心逆溯、順次之概況。
    答依師傳教授，九住心修時，不能置書於面前，最略亦須將五過，八斷行、九住心等領會於心（修菩提道次第各法門之綱領科目要義亦然），如九住心須逆溯、順次均熟記其要於心中。茲言九住心逆溯、順次之要領：
    　　 由第九住逆溯而前乃至第一住心如下：九位已無功用，八住若不加功用，則三摩地之順方，即能為障難，故常須提起正念、正知，而為防護（八住時雖緩，但不失防護）。第七住於微細沈掉將生未生之時，即行遮止【第八住即此將生之勢亦無，惟須提起正念正知，異於第九住耳）。依文義謂微細沈掉將生者，此微細沈掉，應加最極二字，謂沈掉將欲生時，所浮現之最極微細胚胎，雖難生起，然有將生之可能。第八住已無生起之可能矣。第五、六住具有力正知，第五住具微細沈掉無論矣，第六住己無沈，但尚有微細之掉（僅第七住沈掉皆無，第八住來勢亦無）。五、六住具圓滿正知，須依第四住最極圓滿正念，而此又須第三住正念。第五住無粗沈掉，有細沈掉，第四住有粗沈掉。第四住不忘所緣，第三位忘失所緣。第三住於所緣境散亂，速即覺察，故散亂時短，第二住於所緣境散亂，稍緩方覺察，故散亂時長。第二住有將心攝迥之能力，方能生第三住之速即覺察。第二住能稍相續，又須第一住令心外散攝令與所緣接觸之能力，方得生起。第二住時稍延長，第一住時不能延長。
    　　 又迥頭順說，串習記憶：第一住所住緣，約有念六字明咒至半串念珠之久；次較前稍更延長至一串珠，乃至二串珠之久，此即第二「續住」；次於所緣忘失，當速憶念，此即第三「安住」；次成有力之念，令不忘失所緣，此即第四「近住」；次生有力正知，以防微沈，此即第五住「調伏」；次以有力正知，以防微掉，此即第六住「寂靜」；次起功用，雖極微細，亦無間了知能截，此即第七住「最極寂靜」；以勵力令諸不順品，不能障難，定得延長，此即第八住「專注一趣」；勵力既久，已至成熟，不須勵力，此即第九住「平等住持」。
    　　 再略攝之，一，依聞令心安住所緣；二，依思而修相續；三，心散亂速攝；四，生起不散亂之念；五，生起觀察沈掉之正知；六，生起觀察掉過之正知；七，見散逸無間了知，斷其相續；八，依精進力，令恒常相續；九，不須功用，恒常相續，平等而轉。是故第八住皆須勵力，以正念正知遮止防護。第七住尚有最微細沈掉浮現，與八住、九住相較，尚有間缺。間缺乃對已能入定而言，初二住住定時少，尚不能說有無間缺。喻如陰天，不能說有時浮雲蔽日，因本是陰天。

  28. 問六力之概要？
    答一，聽聞力：未入定時，不能自見沈掉等相。及至初住，能住所緣剎那之頃，始覺沈掉紛乘，苦於分別心多，住緣力弱。然此剎那住緣之功用，亦即由耳聞所緣之教授而生。
    　　 二，思維力：二住時，因初住耳聞所緣教授，加以思維，故能將持續位緣，約一串珠之久。但沈掉之力仍強，不過較初住為好。
    　　 三，憶念力：初住沈掉是不斷而來，二住是歇一歇又來。於其來時，恒不能立刻覺知。故以入定未入定兩者而論，在初二時，未入定之支分較多；及至三住，沈掉生時，立刻能察覺，及至四住，沈掉生時，預先能察覺，故自三位以上則入定方面之支分較多。對於沈掉之過患漸減，皆是由有憶念力之功德所致也。
    　　 四，正知力：謂及至五住，能生微許輕安（其實初住時，已有少許特不甚覺耳），但尚有沈之細相存在。此時除執持正念之外，對於定德，宜生愛樂，稍舉其心。六住尚有掉之細相存在。此五、六兩位之對治，皆用正知力。五住以正知力觀細沈之有無，六住以正知力觀細掉之有無。此正知力，即由正念中分出者。
    　　 五，精進力：謂七住沈掉細相雖去，但沈掉之習氣尚存，故用精進力以斷此習氣。八位沈掉之習氣已無，為欲住於完全無過定中，故仍用精進力，不使習氣復生。
    　　 六，串習力：謂此即九住，心一住緣，便無沈掉，作行之心，完全不用，任其自然。如再用力觀察沈掉之有無，反為加藥成病。故至此純住一種串習力。謂串習力者，即由己熟習之正知正念二力，而串通之謂也。譬如念咒，初猶防檢（聲音快慢大小、咒字完缺等），及念既穩，任運念去，不復再事防檢矣。九住無功用相，亦復如是。

  29. 問四作意之概要？
    答一，勵力運轉作意：謂初二兩住，因各種過患勢力尚大，故須勵力運轉其心，使住於所緣。
    　　 二，有間缺運轉作意：謂在三住至七住中，須此作意，即於沈掉隨來隨斷之作意。
    　　 三，無間缺運轉作意：此為八住中有此。因前之精進力，已無沈掉，故能無間住於定。
    　　 四，無功用運轉作意：此為九住中方有此。因已串習純熟，任運自然，故不須依防護功用，惟由串習，住無功用運轉中，完全顯現輕安故。

  30. 問真實成止之量？
    答依內道，具修定資糧，且知修法，直至成辦第九住心，尚未得止，是止之隨順作意。於此更勤奮不斷而修，則不久輕安即生。輕安之生：謂心之粗重（謂於善所緣身心不能如欲而轉）既去，對於善事有堪能性。此種堪能性發生時，即有一種堪能之風，自頂而生（自頂向中，如初剃頭，自以暖手溫頂之象）。蓋人在胎中，心與頂連，漸長成人，心與頂遠，故堪能之風，自頂發生。此風動時（預報），能引生心之輕簧。心輕安生已，此風隨即偏於全身，於是引生身之輕安。如在軟絮之中，輕妙無比，異於尋常，而身之善法堪能性，亦隨之而起。身既得安，心隨以喜，是為身心雙方之輕安。此輕安既得，一時快樂意趣，覺有喜極不能自持之態。稍久則輕安感覺漸微，實則輕安漸臻穩固，已成一種不變之輕安，是為特殊輕安。得此特殊輕安，即為得定。是為色界定，乃初禪之前分。既得此定，則色聲香味觸男女等分別，一切皆斷。出定之後，除所緣之外，一切皆空，身心雙方輕安，漸漸細微，心境明澈，能察微塵而知其數，有如另生一種新身定中，加以觀察上界功德及下界過失，由此別別觀察之慧，引生一種輕安，即名曰觀。以一切神通變化，皆由此故。然不能斷煩惱性，縱至無所有處，亦不能出生死。內道就此定中，加以修空性等觀，斷煩惱根本，則永出生死，成阿羅漢，乃至成佛。

  31. 問無著聲聞地說：「賢首：當知如是所緣，甚為微細，難可通達！汝應發起猛利欲樂，為求通達，發起精進。」吾人對此論義，應如何正解，而生起認識？
    答「賢首」之稱，乃造論時，無著菩薩對人之尊稱，如佛說「善男子」之類，非必即其弟子。「當知如是所緣」。此中所緣謂止總相，此為共通解釋。另有一種解釋：謂修定以心為主（以心為所緣）者，無相、無分別、寂靜之三種相，決定現起。故此一種解釋為此以心為所緣者之所緣，「甚為微細，難可通達」。吾人應知菩薩亦謂「難可通達」者，謂講說時難解。謂諸經教，如辨中邊論等，文簡意深，初如何令心住（粘合）於所緣？次如何防護此心？沈掉如何發生？如何對治？依如何次第而趣入？如何成就住心？成住心時象徵？成止之量？雖皆為學者所應知，然不經宗喀巴大師抉擇，吾人如墮五里霧中，決難通達也。故應於此「發起猛利欲樂，為求通達，發起精進」。以心為所緣者，於未得定之前（如第七住），雖有「色等境相」，隨一現起，若不理之，彼色聲等相，自然寂靜，唯有內心之了別明顯及適樂之相而現，是謂「無相」。如水泡不久仍與水相合於無形。自身等山河大地房屋等，皆空無所有。此非以中觀見遮實有之空性，亦非無上密中之「空明」。此乃遮有礙觸塵而現之空境，出定時會有身似忽然重生之感覺現起。又其所現空境，乃定後感覺，非定中所感。因其定中，心與虛空如一，更不起自覺之故。若以佛像為所緣者，此時心與佛像合一，此外一無所覺。對治昏沈清淨者後之「明瞭」分，能察微塵數；對治掉舉清淨者後之「住分」厚故，於睡眠不同往昔，覺與定合。以上據聲聞地說「具作意相」。知此則自修定時，自知已至何階段，不致誤謂已證空性。

  32. 問得遠離沈掉，入定出定皆得圓滿殊勝輕安之三摩地，究於五道，屬何道呢？
    答僅此定分，內外所共，不能安立於五道中。具足明分、住分、輕安三者，每多自謂已得無上密圓滿次第之空樂定。外道或觀身外所緣，或身內明點及小竅道，能伏煩惱，直至有頂，彼即自以為已斷煩惱。當知三摩地所須助伴，若系無我空慧，即成解脫道；若系菩提心，即成大乘道；若系生圓二次，即成無上密道。三摩地之助伴，其無我空慧，雖非真實，然亦隨順解脫道之流。而出離心及菩提心，若系相似，則與三乘解脫道不相順。
    　　 此為宗喀巴大師不共教授。就助伴說，可諸道攝（若染佈成黃紅色布等）；就自體說，五道不攝（如布本色非黃紅等，然可染黃紅）。當時藏中，有得無分別定，即起我慢，自謂此修無上。為破其執，故宗喀巴大師反覆叮嚀。修緣心定者，心與虛空如一，又得輕安之樂，即以具足樂明無二，已得佛位。彼誤謂身心輕安之領受，及觸塵無礙之感覺，為圓滿次第之大樂，及破除實有自性之空慧。於此應善分別，如僅以定中之樂明感覺，為金剛大持位之空樂無別，則一切得定之外道，皆已成佛矣。無上密空樂不二，乃大乘不共道，雖大乘共道亦不能知，何況小乘、外道，何由夢見。應善分別空慧之無別，及三摩地之無別，若誤以定中境之無別，為空性中之無別，即成支那堪布大乘和尚之見。

  33. 問總依具明分、住分、輕安之三摩地，所趨之道？
    答已獲得具明分、住分、輕安之三摩地，古德謂之樂明，或稱空明。若未加「無我空見、出離心、菩提心，此僅內外相共之三摩地。或誤認為已證空，不知若僅此定，不惟不能斷煩惱種子，即現行煩惱，亦不能斷。故應進入世出世間二種勝觀。一，世間道勝觀：能伏煩惱現行（厭下地粗，欣上地靜，乃異生道）；二，出世間道勝觀：能斷煩惱種子（觀四諦十六行相，乃聖者道）。故得止後，極應修觀，不然即上地亦無由趣入，遑論出世間乎？得止後行總道法，僅有兩途，不趣入出世道，即趣入世間道，除此更無上進方便。外道以無分別為專注修，以粗靜二相為觀察修，如是遞進直至有頂。故外道得樂明無二之定後，亦須修觀，故贊所應贊說：「未趣於汝法，癡盲之眾生，縱乃至有頂，仍生苦成有；隨行汝教法，雖未得本定，如魔眼睹視，故遮於諸有。」前四句對外道說，「汝」謂佛世尊，「有頂」乃外道之究竟果（亦未解脫生死）；後四句對內道說，若依世尊教法，雖未得初禪本定，僅得初禪近分，雖欲界魔王（極善自在魔王），怒目作障，亦能得解脫生死。故求解脫者，首要在得止後，應進行修觀（內道勝觀）。總之，外道修粗靜行相之道，斷除煩惱之現行，及內道佛子修無我斷除煩惱之根本，隨是何種，皆須先以前說之止，為內外道諸瑜伽者斷惑之所依。即大小乘之瑜伽者，亦必須依彼三摩地。又大乘中顯密諸瑜伽者，亦皆修彼「奢摩他」（止）。故此奢摩他為一切瑜伽者，行道最要之所依也。若佛弟子，於二觀之初者（世聞道觀），非不可無，後者——通達無我之勝觀，則為不可無之支分。若得初禪未到地所攝如前所說之止，縱未得彼以上靜慮無色界之止，然即依彼止而修觀，亦能獲得解除生死一切繫縛之解脫。若不達無我性，而不修觀，縱依如前所說之止，及世間道觀，斷除無所有以下之一切現行煩惱，得有頂心，亦不能從生死中，而得解脫。是故無上瑜伽之瑜伽者，雖可不修初禪所攝行相之觀（觀察修），及彼所成之止，然亦鬚生一寂止，初生之界，即生起次第時所生之止。以上為菩提道次第所說，總依於止，所趨之道。

  34. 問觀之略義？
    答「觀」藏語「塔通」，義為「勝觀」。總謂勝超其他一切觀。別謂於內道諸宗中，亦以此觀為超勝一切觀。即見、行、修三者中之「清淨正見」，亦即成佛果之「中道觀」。約而言之，觀者，觀甚深空性是也；亦可謂觀者，以甚深空性為所緣，使人證知甚深空性者也。

  35. 問修觀資糧中，何為修觀之主要因素？
    答至尊文殊菩薩向宗喀巴大師說：「生起空見之主因有三：總亦如修止時所說，具資糧，知修法等，特別是一，應於善知識前，如理依止與聞思關於「勝觀」之廣大經教，及修法教授；二，觀想上師與本尊無二無別，而勤求析禱；三，勤修積資懺淨。以此三因合修，生起空見不難也。」此三因為欲達空性，修加行時，必須之因素。總修觀之路有二：一，以空性為所緣而修止；二，由得止後而修觀。以未得止而修觀，難生起故，今依得止後而修觀法。故合止因，連前三因，是為修觀四種主因。

  36. 問修觀聞思應依何種經教？
    答 修觀必先聞知空性，而後如理思維，而後生起決定，再依此決定而修，然後生起修慧，三者有一定之次第也。然聞思究以何者為依？今所抉擇者，為甚深密意經教中（如無盡慧經等），經龍猛（即龍樹）師徒（徒指聖提婆）所抉擇之了義經（經教有了義與不了義）。龍猛為佛所授記者，故吾人當追隨其後，然龍猛對於甚深空義，說論六部，吾人淺智，仍不能了。繼龍猛之後，能開顯龍猛所說中道義，最善巧者為月稱。月稱乃親承龍樹教授。阿底俠為繼龍猛、月稱而解空義之聖者。宗喀巴大師又為繼阿底俠、月稱、龍猛而通達大般苦經空性之聖者。入中論中，曾授記（？草的上部+別？），大意謂「有智慧如日，顯明中道，破邊執暗，善慧名稱（宗喀巴大師名諱）其人者，當出於世。後人依之，得以出離二邊入於中道者，為數甚多」等語。宗喀巴大師證入中道，係由文殊現身而為說法，其嘉言要錄中說：「我於中見，未離障時，幸仗上師文殊之恩，她無過證入。」吾人今日上依龍猛之中觀六論；次依月稱之入中論，及中觀根本明句釋；近依於宗喀巴大師之中觀根本廣釋及大小勝觀（指菩提道次第廣論中之勝觀）。依如是等論，則可與大般苦經意義相合，亦可謂開大般苦之寶鑰。大般若意義，約而言之，不外中觀、空見二者。吾人依種種經文以尋空見，但空見之得甚難！佛證道時，天人請說法，佛曾說：「止止不須說，我法妙難思！」佛在世時，欲問空性，尚難如是，現佛已減，難何待言。故吾人欲聞空性，惟有依文殊菩薩及宗喀巴大師所傳之教授。時至今日，正慧愈減，僅依宗喀巴大師之教授論著，如菩提道次第廣略兩論，若無獲得修習宗喀巴大師教授傳承要訣之善巧上師，直解教義，傳授修法，仍難知空性，更無從下手修習。以故一，懺罪積福；二，上師與本尊無二無別之祈禱求加持；三，依善巧通達之人（通達空性，獲得傳承教授要訣者）與關於空性之經論，精進而研究之。合此三因，始能不難獲得空見，此為諸師相承之說也。

  37. 問修中觀見，應依了義教，然吾人智淺，於三時教，不能抉擇何者了義，何者不了義。若依語不依義，則佛語第三轉法輪，方是了義。又二大車軌，所言又互相異，究竟何所適從？
    答應順四依中之依義不依語。龍樹依中觀而分了不了義，無著依解深密經而分了不了義。此處所說乃中觀見，故依無著不能得此中見。龍樹依無盡慧經而判了不了義，不依定量軌範以判了不了義，則易墮於斷常險處。總依佛說應依龍樹、無著為二大軌範，然欲求通達甚深空性者，當依龍樹。佛為龍樹授記，詳如上述。次應依能通達龍樹六論之佛護、月稱等，亦詳上文。

  38. 問了義與不了義之義，應如何簡釋？
    答藏語「帳」，即不了義，有隨行之義。謂須別引經教，方能解釋，故稱不了義。如汝看法，不能見其實際，須引其餘道理，方能得其決定，是謂不了義。有部、經部許有外境，與「唯識」所許不合，故皆認為不了義。末轉法輪說三性，與唯識見合，故依「唯識」許為了義。不可如言取義者，如經中說：「殺其父母乃功德。」此須引餘說解釋。此其父母，乃指十二有支之八九兩支（愛、取），謂須斷除。故不能就文決定，須引餘經了知，乃是譬喻。又如經中說：「因布施而得福樂。」其文義，就其不背因果而言，亦可承認，然此亦依俗諦而說，亦非了義。布施真性，須另引餘經，方得顯明。布施真性，乃三輪皆空（能施、所施、施物），即是空性。
    　　 藏語「額」，即了義，意謂決定。如觀柱然，是否已見其「勒粗」（真性實際）？如汝所見，不須旁參，即得決定，是謂了義。又如吾人所見之桌，乃其假象，不能當體見其真性，若欲見其真性，尚須另外尋覓，即世俗諦，是不了義。若當體見其真性，決定不移，不待別求，即通達彼之法性，是為了義，乃勝義諦。謂此為甚深者，謂欲深究空性底蘊，如海難窮，故說甚深。說難見者，謂非如世俗諦，乃有相之法，可以譬喻，可以量度。空性反是，難可譬喻量度，故曰難見。難可通達者，謂不易徹底了達，然又不可畏難思返。般若經中說：「無論通達空性，即為人說空性一句，或聽人說空性一句，其功德遠過以等同大海水滴之七寶，持供十方三世諸佛之功德。」
    　　 龍樹依無盡慧等經，依理造中觀六論，旨在開顯一切決非實有，依教作集經論，為後世作判了不了義之準繩。然吾人現世之智慧，又不能解釋龍樹諸論，故應依佛護、月稱、阿底俠、宗喀巴大師等所解釋龍樹諸論之著作。

  39. 問試略言自宗認識無明煩惱之情況？
    答略要言之，生空見之支分，最初須認識煩惱之無明。能認識煩惱之無明，則對於中見之障，能顯然提出，且對於煩惱諸境之根本，、亦能決定了知，由是而生決定依止空見之心。何謂無明？凡與明相反者，皆名無明。何謂明？通達無我之慧，即名曰明。是故當知，通達無我之慧，與執我之無明，恰成相反。因無明乃在二我執之中也。無我之慧，即是空見，故空見與無明，亦恰成相反。無明既於人法二者之中，均執有我，故人我執與法我執，即是無明。龍樹、提婆同作是說：「凡屬緣生諸有相，佛說一切皆無明。」月稱亦說：「所謂愚癡無明者，即於無自性諸相，而橫執為有自性（不依他自能成就即自性義），此執能翳諸法空性。」此為自宗認識煩惱無明之情況。（所謂自宗即龍樹、提婆、月稱等所許之宗，亦即應成派宗見，亦即宗喀巴大師之宗。以下凡稱自宗、本宗，皆如上義。）

  40. 問攝要而言，云何為我執及無我義？
    答攝要言之，我執有三：一，我執；二，我所執；三，法我執。三種執皆同執有自性，不過所緣不同。自宗應成派許以自己之補特伽羅為所緣，執有自性，是我執；以我所為所緣，執有自性，是我所執；以我、我所以外之法為所緣，執有自性，是法我執。此三種執，所緣不同，而皆是煩惱無明。總所謂「人我執」者，即對於補特伽羅成立為有自性之執著心是也；法我執者，除人我執一分外，於一切法執有自性之心是也。（何者是補特伽羅我？自續派必答「第六識」，唯識家必答「唯心」或「第八識」，下二大眾部、有部必答「五蘊」。而在自宗應成派則答補特伽羅之我名即我。更問我為何？答我即是我。所以然者，應成派認為補特伽羅本無我，由執我之「朵巴」（分別心）安立始有。推之凡隨心所喜，而現之一切法相，皆由「朵巴」安立而有，即一切苦樂諸法，亦皆由「朵巴」安立而有。經中說：「由有分別心，遂有一切法。」又經說：「以分別心建諸法，其喻有如見繩蛇。」一切法皆依分別安立而起，喻如繩蛇，法不能自起故。若法不持分別心安立而起者，是即與空性相違之法。）以是當知，凡於補特伽羅，不計其為依分別心安立，而認為自性有者，即人我執；於一切法不計其為依分別心之所安立，而認為自性有者，即法我執。此二種自性之執心，即二我執。如於補特伽羅上，無上述相違法，即補特伽羅（人）無我；於一切法上，無上述相違法，即法無我。對於從前所執自性成立諸法，能見其為虛妄不實時，即是初步見空性。由分別心安立諸法，其例如瓶，眾緣具足，假名施設之後，則瓶之分別心隨之而起，瓶之分別心既起，則瓶亦隨之而有。若無瓶之分別心，則瓶亦隨之而無。故不待他，而任運自起之我執，是為俱生我執。此執是二我執之根。二我執所執之境，即是自性。與此正對而相反者，即是無自性之空見。故空見之障，即是自性。月稱所著論中說：「云何為我？不依他而有之自性是也。無此自性，則亦無我。」

  41. 問對於我執及無我義，應成、自續兩派之差別？
    答對於中觀自續派見解之相違法，如能通達，則對於中觀應成派之相違法，亦能生起通達之方便。因「實有」（藏語「頓諸」，自宗略意謂為不依他而自能成立為有者，即實有，亦即自性。）與空見相違，此種認識，自續與應成相同，而成立「實有」之理，各有不同。不同安在？例如瓶，自續派之認識為「實有」者，以瓶為自成，而非安立之理所成。如系安立之理所成，則為「實有」。實有則內心之境，與外所成立之境，應當相合。如心與外境不合，則為虛妄。故認為以特別安立之理而成立實有者，有二過：一，如心與外境相合，則使人心於瓶生起瓶之支分與瓶之自體是二之差別，二，如心與外境不合，則有前述成為虛妄之過。蓋自續派意，重在瓶由自成。如非自成，則觀瓶無謬之眼識，任如何觀，亦不能見如瓶之相，瓶相既無，瓶名亦喪。故不認為瓶由自成者，有如是之過。綜其所述之理，則謂瓶之成立有三：一，瓶由自成；二，瓶之相由自成；三，瓶之性由自成。此三種成立之理由，均由心心想功能之所安立，而非實有。此自續派對於成立實有之理（可見自續派認「實有與空性相違」與應成同，特其成立實有理異耳）。能知上述自續派之見解，再觀應成派觀法內之微細障，即易明瞭。

    　　應成派對於「實有」成立之觀察如何？應成派認為自續派所稱之三種自成，皆為「實有」成立之理。如無上三（自成），則亦無「實有」可得。三種成立之理為何？即瓶相不依分別心與所安立瓶之假名，而於安名份位（即瓶之因緣，如水土人工等）上，自己成立如是所觀之瓶，即為「實有境」。如思此所觀之境，執為不謬，即是「實有執」（藏語「頓真」）。


  42. 問云何我執為煩惱之根本？
    答吾人先宜認識對「實有之境」系如何，方能認識對「實有」起執之心。「實有執」即是無明。於此二項認識清楚，則何者為一切煩惱之根本，亦即能決知矣。如不能決定了知，則對於空性不能生深信心，對於無明不能生斷除心。故須依經論所說，一切煩惱根本之理論，生起此種決定心也。
    　　 云何執實無明，為一切煩惱之根本？八千頌說：「由執我我所功能，一切眾生墮輪迴。」經中說：「此理之譬喻，如刃斷樹根，枝葉與樹梢，一切成乾枯。宿那主（菩薩名）當知，如無薩迦耶（即我見），煩惱本隨滅。」依上說可見如有薩迦耶見，一切煩惱皆起，故薩迦耶見，為一切煩惱之根本。龍樹、提婆亦如是說：「無始執蘊以至今，補特伽羅恒執我。」龍樹寶（鬢的上部+曼）論說：「何時執有蘊，彼時有我執。」此云執蘊，即是法執。法執即是薩迦耶見之因，何以故？法執是一切煩惱之根故。此亦經之所說也。總之，薩迦耶見與法執，同是輪迴根本。因此二者，唯所緣不同，而所執之境，為「實有」則同。故謂同是輪迴根本，不相違也。除此我執與所執之差別實境外，餘如貪、瞋、慢等，皆不得謂為輪迴根本。以是入中論說：「諸煩惱過盡無餘，一切來自薩迦耶。」

  43. 問云何薩迦邪見，分我及我所二種，及其與我執之差別？
    答薩迦耶見義，謂壞蘊見。說其所緣非蘊者何也？本宗依於壞蘊聚上，以施設安立我為其所緣，觀其成立自性之我，是薩迦耶見執我之相狀。餘宗則於壞蘊上見其成立有我，是為薩迦耶見成立之我見。與我想同時心之我，不說為薩迦耶見，以佛亦有時稱我，我所故。如佛說：「我之衣缽等。」又說：「我不與世諍，世間與我諍，世有我說有，世無我說無。」又凡夫修密法時，作法身是我，報身是我，化身是我等想時，不能說亦是薩迦耶見。如常人言我行、我坐、我衣、我食等世俗名言無自性成就之我，非薩迦耶見。若念我，同時執有我自性成就，方是薩迦耶見。此我之依處，非依一分蘊，及蘊聚能所安立也。此種依蘊聚唯名施設安立之我，乃本宗特法。如於狗說彼是狗，非謂狗是我。故執狗是自性成就，雖是俱生補特伽羅我執，而非薩迦耶見。因薩迦耶見須念唯我而執有自性成就，緣狗則不生是我之念故。俱生我所執薩迦耶見，究緣我與否？教無明文，甚難抉擇。以理應說我及我所二者皆緣。但念我所非是顛倒（佛亦起我所念），須念我所時，同時生起薩迦耶見執有自性，方是應斷。二者同以「我所」為所緣，然亦須緣補特伽羅我（自相續）。若不爾者，則非補特伽羅我執所攝。我執薩迦耶見唯緣自相續之我；我所執薩迦耶見，既緣自相續之我，復緣我所，不過以我所為主要。故論說其所緣，唯是我所，略不說我。緣自相續始是俱生我執薩迦耶見；緣他相續是補特伽羅我執，而非薩迦耶見。我、我所執行相同，惟所緣境不同。我執緣唯我，執為自性成就。我所執薩迦耶見之所緣，乃「有之我」即世俗名言之我，而其所執，乃「無之我」即自性成就之我。起我所之念時，同時我所執即緣此我所，而執為自性成就。若執自之眼等為自性成就，非我所執，乃法我執。有四句料簡：一，是薩迦耶見而非補特伽羅我執（本宗不許此分，因自宗許薩迦耶見，必是補特伽羅我執。）；二，是補特伽羅我執而非薩迦耶見；三，俱是；四，俱非。（本宗但許後三句，謂之三分成量）

  44. 問執蘊無明（法我執），薩迦耶見（人我執），同為煩惱之根本，得毋疑乎二執混而為一乎？
    答曰否。法執乃薩迦耶見之因，亦可說薩迦耶見為法執之因，此不過顯無明先後之意。譬如言朝與暮之互為因耳。薩迦耶見與無明，同是一體，分別說二，實不相違。

  45. 問設有難則問：如寶鬘論說，無明為生死根本；又如入中論說，諸煩惱過患，見由壞聚見（即薩迦耶見）而生。生死根本不應有不同之二，應作何解？
    答不唯應成派，即自續、唯識、經部、有部皆不說生死有二根本。否則，生死根本有不同之二，阿羅漢果不能安立，又有寂滅之門有二之過患（內道皆說寂滅之門不二）。自續以下各派不許法我執為生死根本，已如上述。
    　　 應成本宗謂人法二執皆以執實有為其行相，二執唯所緣不同，而行相相同，故說二執皆煩惱障，皆生死根本，而無前說過患。論說法我執為壞聚見因者，是說無明中二執前後之因果。若說彼二為煩惱之根本者，是顯為餘煩惱之根本。餘煩惱謂除法我執壞聚見而外，餘貪、害意等諸煩惱。法我執緣於蘊等執實，壞聚見緣於補特伽羅執實。而貪瞋等則由此執實之根而起，然於各別對境起不同之行相，如於悅意不悅意境，起貪著、瞋恚行相。餘諸煩惱皆以二執為根。本宗謂凡執實有法，此皆說為染污無明（於人法二我中，不各各分別）。如寶鬘論說：「無明為生死根本。」又復許人我執於補特伽羅為自性成就（此不同餘宗），亦多說俱生壞聚見為生死根本（如入中論中多說）。於執實無明，若復許為他義，則成立生死根本所執之行相，有不同之二種而成相違。然應知二種皆為無明（人法二執皆是染污無明，故本宗清淨解脫道，須通達二無我。三乘聖者皆須通達空性，無不斷生死根本之聖者故。如龍樹說，解脫道無二門，唯此了達空性義）。如果本宗應成派所謂俱生壞聚見，即染污無明，為生死根本。則無餘宗或尚餘法，有不同二根本之過患。

  46. 問薩迦耶見以我為所緣，生起實有執，同時與我相連之貪著隨起之概況？
    答入中論說：「初由執於我，次生我所貪；由於貪功能，輪迴以永立。」此言輪迴之根，為薩迦耶見也。法稱論師說：「凡有我見（即薩迦耶見）者，恒常執於我，由於執力故，於我生貪著；由貪著力故，不見諸過患，見諸安樂相，又復生貪著。我執於我所，愛取執己有。」此頌之意，謂由我見力生起我執；由我執力生起貪著；由貪著力，於我生謀安之想；由謀安力，於我生貪著之想（安樂必待對象，對象即我所）；由貪著我所力，於我所上，但見功德，而不見其過患。如上諸說，總不外說明薩迦耶見，是煩惱與輪迴根本。以我為所緣，生起實有執，同時與我相連之貪著隨起。貪著既生，同時於外境所緣之安樂，生取奪之心。外境安樂，依於我所而成，因取奪心故，於我所與所生安樂，但見其功德，而不見其過患矣。
    　　 既了知煩惱無明（或說薩迦耶見），為輪迴根本，然則應用何法以破之？總答一句應說：「通達空性是。」若不通達空性，則斷輪迴根本之事，直可置之不講。法稱論師亦說：「此境（愚癡無明）若不見其過（即觀之為空意），即不能離執實心。」頌意謂若欲破除執實心，先當觀察愚癡執實境（亦即執實心），其性是如何空的。執實心境之空，與外境之空不同。例如針刺入於膚，可用術拔去其根，而使之空。心之執實，不可用術拔之使空，必先觀察所執之「實有」其性如何。若能了知執「實有」之過患，與通達其性本空，則執實之心，自然銷釋矣，四百頌說：「於心境上見無我，輪迴種子因此滅。」此頌所謂境者，指人法言。所謂「輪迴種子」，指愚癡無明言。總之，若不知空性理，任何修法，均不離實執。宗喀吧大師所著菩提道次第中說：「若無通達空性慧，縱具出離、菩提心，依然不能出輪迴。」蓋教人於能通達緣起性空之方便，須精進而研求之也。

  47. 問云何愚癡無明遍一切煩惱？若知愚癡無明，是煩惱與輪迴根本，如提婆說：「能誅愚癡，即誅諸惑。」然則用何法以誅之？
    答一切煩惱皆因愚癡（執實無明）而起，故凡是煩惱，皆執無明境。愚癡無明境內，無論俱生分別，皆有不同之實性，故生不同之執著。愚癡無明所執之境，是為「實有」。或於「實有」喜悅，是為貪執；或於「實有」不悅，則起瞋執。其他執常執斷，亦各因「實有境」之差別而生。故歸納言之，任何煩惱，無不在執實境內。此執實境內，一切煩惱具足。例如貪瞋性別，不能同時俱起，而各各無不有執實境與之俱行。故執實境，遍一切煩惱。四百頌說：「如身於身根，愚癡遍一切（此明愚癡遍一切煩惱意）。」謂如眼耳諸根，非依自之功能，而皆依於身根。如是貪等與一切煩惱，亦如諸根之依身根，而依於愚癡之上。由此即知愚癡執實，為一切煩惱之根本。如能將愚癡執實誅滅，亦即誅一切煩惱。提婆說：「由此理故，能誅愚癡，即誅諸惑。」他經中亦多說此。

  48. 問本宗說：染污無明為流轉生死根本，指俱生我執，非分別我執。試明其義。
    答謂俱生人、法二我執，非如餘宗所許之其他執著，亦非遍計所起之餘諸煩惱，遍計人法二我執（即分別我執），非生死根本。補特伽羅我執有四：一，計有常一自在之我（純遍計非俱生）；二，自能成就實有境之我（一分同犢子部）；三，於補特伽羅「實有」執有（藏語「頓諸」）；四，執有（乃遍計）自相成立補特伽羅。後三遍計、俱生皆有。如無宗派人執實有我，乃俱生非遍計，不依道理而執實有（頓諸），乃俱生人我執。
    　　 已入宗派者固有俱生（人法）二執，未入宗派者，更純俱此俱生二執也。如入中論說：「誰何諸畜多劫趣生道，彼亦無生未見此遍計，仍能見彼一切具生執。」彼「亦」之「亦」云者，謂不唯地獄、惡鬼不計常一隻在之我，即畜生道亦無此計。畜生無「常」與「無常」，「一」與「多」，「自在」與「不自在」諸分別，然彼有貪瞋瞠諸煩惱者，以有俱生我執故。推之常人亦然，彼不關懷於我常無常，外境有無諸問題，彼即無「分別二執」也。
    　　 分別我執：為內外諸宗依宗見所計者。如外道（數論、遠離等五種）
    　　 計有常一自在之我，乃分別我執，而非生死根本俱生我執，因除外道外，一切異生皆無此許，故不能為生死根本。內道唯犢子部增益有非常非無常自能成就不可說之我，亦遍計我執所攝。內道有部、經部所許，雖略有異（有部許合集，中有間隙。經部許和合，中無間隙），然皆許有極微積成粗色。經部、有部計能取所取異體實有（唯識說彼為分別法執）；唯識師說，能所取空事體無二之自證分，計為實有，亦是分別法執（中觀自續派說彼為分別法執）。依宗應理，此種執著，唯識宗以下皆有。中觀遍計我執，唯自續派有，雖與應成派同許補特伽羅非實有成立，然彼許補特伽羅有自性。彼執彼之宗見，以為合理，即是遍計。
    　　 為生死之根本者，非分別人法二執。乃一切有情不觀待宗派變不變心，從無始隨轉而來之俱生二我執。彼即流轉生死之根本也。唯分別我執，於起惑積業尚不足，既不積業（經部、有部亦必是許），則不為流轉生死根本。須俱生無明起貪瞋等，方起分別我執，故分別我執須隨行於俱生我執之後，方能起惑造業。故須認明生死根本，以為應斷。若於抉擇見時，將分別我執，認為證空之所應斷，如斷樹之枝葉，不能斷其根本，爾後仍發生，無甚大義。餘宗分別二執，中觀教典中，雖多有破斥，然不可執為應斷，皆取為應修。應知為斷俱生無明，故先取諸分別執，依理觀察而斷除之。但此乃斷俱生無明之方便，非以此為究竟也。若抉擇見時，僅獲得分別無我，則修時僅能修此分別無我，後證得時，亦但證得分別無我，而非真實空性。故不能證聖道，而入見道位，但與外道無想定相似。外道此時，以定力故，亦能壓伏粗分煩惱，然出定後，粗分煩惱仍起現行（此亦如是）。正入定證分別無我時，固能壓伏煩惱，出定後煩惱仍復起故。故於最初認識生死根本，不可稍涉含糊，極為重要！
    　　 若許分別我執，為生死根本，以如是見為所修，則修習之所證，謂由修而現證，即獲無我空慧時，此僅無分別我；彼修習之究竟，謂於分別我執，可暫時壓伏（若斷俱生我執，則斷煩惱，而證清淨涅槃）。因彼許分別我執為生死根本，故於見無分別二我時，即以為生死根已斷。生死根既斷，則俱生惑（俱生惑即生死根）悉斷，一切煩惱皆滅（然汝所證，實非如此）。汝許斷分別我執，即斷生死根，即斷一切煩惱，實為太過。分別我執，不合之義，若設喻可以明之，譬如見自室牆穴中有蛇居之，為除疑慮及對蛇之恐怖，而云此處無象者，噫！此誠他訕笑之資矣。此喻所見生死根本，乃心中俱生我執所執我之毒蛇，為除此故，不說無俱生我執所執之我，而說無常一自在之我（如說無象），以為已拔生死之根，是猶以無象祛蛇怖也。謂除恐怖之方便與所恐怖之境相違，如何除去恐怖耶？入中論說：「是故由知無我說無明，已從根本能拔甚希有。」此破唯識以下許自證分實有，諸分別法執。續子部說常一自在之我為生死根本（以應成派觀之，即為前喻）；經部、有部、唯識、自續說，補特伽羅自能成就為生死根本。經部、有部皆不許法我執；唯識、自續皆說法我執不能持生死根本。依自續、唯識皆說佛為二聖諸人，開演一切解脫道（非一分解脫道），然未說法無我法。意謂分別解脫道，不須通達法無我，故不說法我執為生死根本。若人法二執，皆列為生死根本，則有不同二根本之過患。然依應成自宗則無過患。唯識師人我執，乃於補特伽羅執有自能成就之情況；法我執乃執有外境，故二執行相不同。自續派人我執同唯識；法我執乃不依不顛倒心安立，而彼境有本體成立，故二執行相亦不同。唯識、自續以二執行相不同，故將二執分別為二障，人我執乃煩惱障，法我執乃所知障。彼等皆說所知障，唯障佛果，不障解脫（如說阿羅漢已斷生死，然未斷法我執），故不說二執皆生死根。應成派謂染污無明於補特伽羅（人），及蘊等（法），皆有自性自相成立，此為生死根本（應成自宗說二執唯所緣不同，而行相相同，故說二執皆煩惱障，皆為生死根本，而無前說過患）。此本宗特法，不共餘宗。自宗不許自續以下各派，所許以補特伽羅執有自能成就實有境之分別執，為生死根者，謂斷除此，不能斷除一切煩惱故。

  49. 問我與自性，乃無明耽著之境，是所應斷。此於依道斷，依理斷二者中屬何種？
    答屬依理斷。依理斷又分「名言理斷」、「勝義理斷」。此屬勝義理斷。如執有補特伽羅，若依量成，如說我曾眼見，此屬名言理斷；如執有補特伽羅諦實者，此屬勝義理斷，如執補特伽羅為常，即以世間名言（亦知無常），亦可破除，此屬依名言理斷。凡屬理斷，皆屬「無遮」（藏語嚜嘎）。無明所執之實有（我自性）本來無有，故依勝義理斷，而屬「無遮」（若彼真有，則非以理所能盡斷）。

  50. 問247 問諦實（我或自性）若有，如何能斷？若無則何須斷（自性既無，將以何為所斷）？
    答所斷雖無，斷之無過。何以彼應斷者？有無明之心執彼為有，故應以理了達所執之有，本無所有，生起決定知故。以勝義理抉擇而斷應斷之諦實，知其本來無有，故能破除無明所執之境。如一商人初至某市，誤認此地無貿易，欲破其執，須告彼言若某若某，眼見耳聞，多有貿易，獲利且厚。即能破其所執。故須先認識無明所執之境，次方以勝義理抉擇其所執之境，究竟為有為無。

  51. 問內道佛子，依佛密意，決分幾派？試說各派之密意，及各派認識之「所斷」。
    答內道佛子，決分四派。若成五者非佛意。即聲聞二派——有部、經部；與大乘二派——唯識、中觀。佛在世時，為應眾生根器，僅說此四種理趣。佛所說法，皆以空見而令眾生解脫生死。雖為應機，說為四種，然皆為引導眾生令彼等轉入最後不共甚深「中觀」。故先了達「有部」見，方易了達「經部」見；先了達「經部」見，方易了達「唯識」見；先了達「唯識」見，方易了達「中觀」自續派見；先了達「中觀自續派」見，方易了達最細之「中觀應成派」見。過去西藏將藏語「額」（你我他之下，方譯義為「吾」）、「杠薩」（義為補特伽羅），「大」（義為自我主宰）、「幾補」（義為士夫）諸詞，常致混淆。「無明」無始以來執有諦實之我，欲遮撥為無，須先以認識「所斷」為入門。各派皆建立二諦。勝義諦「所斷」，乃執「實有」，破除「所斷」，即是空性。此屬「無遮」。此自續、應成二派之所同。其所不同處，在於成立「實有」之解釋上，於所斷分粗細，於見分優劣，此為宗喀巴大師不共教授（大師之前，藏中無有闡發此義者）。自續派以下，皆將我與所緣分二，如問大眾部，正量部何者是補特伽羅我？必答「五蘊」；唯識師必答「唯心」（依教唯識許有阿賴耶，依理唯識不許阿賴耶）；中觀自續派必答「六識」；中觀應成派以補特伽羅之我名即我（所以然者，以補特伽羅本無我，由執我之分別心安名而有）。以上所說皆為名言之我，非謂應斷之我。如正量部（小乘有部一支）以五蘊為補特伽羅之我，彼謂緣五蘊為名言之我，與緣五蘊為人我執之我，其義相似，意謂執五蘊有「自能」（藏語浪吉土伯）成就之我，即人我執，是所「應斷」（緣心者亦爾，「法無我」有部、經部不說）。
    　　 依教唯識師說：「染污末那（第七識）緣阿賴耶。」謂彼有能執以為我。有頌大意說，未離補特伽羅之我處所，謂彼乃有自能成立之物。故彼為阿賴耶，為人我執之所緣。許有阿賴耶，即許有自性成立（唯識二派，皆說勝義中，心有自性，因彼許依他起，圓成皆有自性，唯遍計無自性）。唯識師說：「外境依內心所現。」（如唯識師謂吾人眼見藍色，乃由阿賴耶過去熏習力故，內心現為藍後，乃由心安名為藍。故離內心顯現藍色，及內識安名為藍色之外，外境實無。）以此唯識師說：「執有離識外境（於遍計執實），即是法執。」此為唯識「是所應斷」。唯識師無境之說，能所二取皆空之說（藏語「絨真你東」，意即內攝外持皆空，即所取與能取空（清辨論師破唯識說：「能所取空，究竟不斷所知障。」故乃創立名言許有外境之新宗。應成派許外境有，則與此不同也。如月稱阿闍黎雖於名言許有外境，然不隨順他宗之門徑，故不能名經部行之中觀也）。唯識執五蘊有（自能）！（藏語浪吉土伯）成就之我，好人我執，是所「應斷」（緣心者亦爾，「法無我」有部、經部不說）。唯識以無明歸於五鈍使之列，不屬於我見，以為無明與我見，雖同在一起，其性各別。而應成派則直指我見為煩惱無明，此為兩派不同之點。下三部皆於世俗名言境補特伽羅許有施設安立之我，此為相共一分。如是尋求我之本質者，此分各宗不同，或說為五蘊，或說為心，及阿賴耶。此為有境，如補特伽羅之相，謂隨依於五蘊安立之士夫謂相（藏語【扯裏】），其本質者，謂如像、馬、人等各別有情，為本質（藏語【春西】）。此諸許規，就修道者及流轉者等補特伽羅安立名言之義中，須於施設之我，及彼本質（春西），如阿賴耶等安立為我之二種而知也。除應成派外，各部於施設安立之我上，尚嫌不足（安立不下），乃輾轉推求（循名責實），必尋求其本質。如於犬之五蘊安立犬名，進而更求其本質，最後決定以犬之意識，為其本質。乃謂犬之意識，為犬之補特伽羅我。然而犬之意識非犬，如謂意識為犬，則其意識有毛矣。（彼等不解唯名安立之理，故須由名以推尋其本質。）
    　　 佛智於一切所知境，凡執實心，人法二執所攝，無有執者，二我所不攝。證空性二無我所攝，無二無我所不攝之空性。除中觀應成派於我執之建立，不同餘宗。自續派以下諸宗，大都說補特伽羅有自能（藏語【浪吉土伯】）成就，即是【人我執】

    （除小乘犢子部說補特伽羅有我，因此部多為外道轉入，執離蘊我見甚重，習氣極深。犢子部雖許補特伽羅有自能成就，然不說彼是【人我執】）。唯識師說：執有離識外境，即是法執（於遍計執實）。自續派說：執法本體有真實成就，即是法執。自續派又說，緣於自蘊執有自能成就之實我能作者執心，此我執薩迦耶見之行相。此與應成派所說，粗細不同，應成派以自續派所說為薩迦耶見之粗分。應成派以三毒之癡，即無明。事物之自體性（自能成就）非有（法非有，乃有分別安立而有），而強增益，於見法性（真諦）作障為性，名曰世俗（即世俗心，即顛倒心，）。於境執實即無明，此許彼即染污無明。於法我執建立煩惱障與所知障二者中，此為初也（此乃本宗應成特法，自續派以下皆說法我執，所知障攝）。
    　　 自續、應成二派所認識之「所斷」：一法之成，必於彼方有安立名處成立過來，此方有分別心安名過去，二者相合，始成一法。所執諦實為勝義理所斷，應成、自續皆如是許。而稍異者，應成先認識所斷，而後抉擇其有無；自續不如是許（依自續見，不能了達空性）。於所執諦實雖二派同許為勝義理所斷，然對於諦實之解釋卻各有不同。如瓶之本體有自性，乃應成派所斷，而自續派則不將瓶之自性列入其勝義理所斷除中。自續派仍稱為中觀者，其許一切法，皆非實有與應成派共故。（如昔廈卻巴難宗喀巴大師說：「自續派師於其論，隨處皆說法非實有，無自性與應成派同，而汝判其見有勝劣，恐非古說，出汝臆斷。」此實皮相之論，未嘗深究二派見之異同。說二派見有勝劣，非唯出自宗喀巴大師創說，印度如佛護諸師，藏中如瑪巴、彌拉、薩班皆如是說。如說：「宗見非經師教授，不能知其勝劣，此見僅屬中平者。自續派說諸法有本體，無自性；應成派說諸法全無自性。」宗喀巴大師指示說：「自續派雖知諸法實有，是勝義之所斷，然許本體自性成立，乃其智力觀察所不及。」）然真能證空得中觀見者，除應成派外，實無餘宗也。自續派見尚不能斷微細所斷。應成派將瓶之實有及瓶之自性（如謂本體有自性），皆列入所斷中，此為自宗認識所斷之要點。
    　　 自續派說：「瓶之實有，乃執瓶非由識所顯現安立，而由彼自成，是所應斷。」彼謂瓶由執瓶眼識現見安立彼相而有。粗略觀之，似與應成派相同，皆謂諸法由內心安立。然應成派謂顛倒錯誤內心安立；自續派謂非顛倒錯誤內心安立。彼於「實有」解釋不同，彼自續派說：一切法皆由內心顯現力而安立，內心顯現又非顛倒錯誤。如瓶若不依不錯亂內心顯現安立，而瓶自有其不共存在因緣而成瓶者，即是「實有」，是所應斷。自續派所謂執實者如此，所謂「應斷」者如此。
    　　 應成派說：「諸法唯由分別安立假名。若不由此安立名過去，而彼實有自性顯現過來，此即執實，是所「應斷」。當知應成派所說「應斷」者，諸法除唯分別安立之外，一切實有，皆所應斷；自續派所說，不依分別安立而本身自有其不共成立之法，皆是實有，皆所應斷。自續、應成二派雖皆謂由分別安立，然自續未說諸法唯由分別安立，應成則謂唯由分別安立。多加僅此「唯」字，則於諸法自性，遮破無餘，毫無留滯。自續派不加「唯」字者，因彼雖謂瓶由分別安立過去，然尚許瓶之本體，仍有自性成其為瓶顯現過來。應成派不許如是自性，故說唯有分別安立。故知二派所許「應斷」有粗細之別矣。
    　　 應成派說：「非唯分別安立，皆屬實有，是所應斷。此是無明所貪著之境，說彼為我，或名自性。無此名無我。人法二無我之體相同（空性相同），於法差別門中不同。」此應成派所許，與有部、經部、唯識、自續所許不同。能空補特伽羅之本能（藏語「浪吉土伯」義為自能），曰人無我，此有部、經部、唯識、自續所許皆同。至於法無我，有部、經部不說。


  52. 問云何各派於應破之量，所許不同？不易合量（或太狹，或太過），試言其概。
    答於無明所執之境，依教理，知其非有，故認識無明一科，乃在認識「應破」。然於應破不易合量，或太過，或太狹。佛說四嗢陀南說：「諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜。」初二句易了，惟第三句最難通達。故所謂「應破」，乃與無我義相違者，即應破。然因機感不同，各派於應破之量，所許亦不同：
    　　 有部、經部僅許人無我，不許法無我。故其應破，乃謂自能成就之補特伽羅。
    　　 唯識、中觀皆許二無我。人無我之應破下三部同。於法無我細分，彼等謂即空性。唯識其應破：謂遍計有自性，即空性之應破。
    　　 中觀自續派所說與空性相違之應破，乃不依非顛倒內心，安立外境自能成就者是。
    　　 中觀應成派所說應破，乃非唯分別安立，安立名處有自性成就者是。
    　　 下二部所許人無我應破，固嫌太狹；唯識，中觀自續派所許二無我應破，亦嫌過狹。所以然者，彼等先於應破，未如量認識，故彼縱已如說破除，亦不合空性之量。唯應成派所許應破乃合量。餘派所許「應破」破後所證空性，皆不能遍空性境，但證一分空性（藏語「尼拉東你」尚有一分無義空性、損害空性等）。餘部所證人無我，乃一分無我。唯識所證法無我，亦是一分空性，但證遍計空性，於依他、圓成之空性，尚未證得。
    　　 自續派於無餘應破，尚未盡破，餘有微細應破——法能自性成就之執，故猶嫌過狹。
    　　 此外，別有將一切法皆認為勝義理之所應破者，或謂無空性量可證，故無苗芽生因緣，若有苗芽生則墮四生。彼謂：中論破四生，於觀察實性正理，觀察一切法，皆不可得，如瓶於其口、腹、底等，觀察瓶不可得，故瓶非有。彼之錯誤有四：一、彼等將應修應破，混淆不清；二、彼等將「無實有」、「無自性」與「無」混而為一；三、一切法於比量中「未見」一切法，遂謂一切法「無」。空性等持中專注空性，未見俗諦，如世間未見之物，不能謂「無」。如未至印度，不見「金剛座」，然不能謂「無」；四、彼等將觀察俗諦理智與觀察真諦理智，混淆不清，不了真俗分齊（界限）。彼等認為一切法有，即有自性，一切法無，「自性則無」諸如此類，皆為太過。
    　　 宗喀巴大師時，藏中諸師如巴紮諾紮瓦（巴紮譯師）、尼敏瑪及香湯紮巴等，多犯遮破太過。諸師皆自許為中觀應成派，然諦觀察則不然，彼等將「破境」（藏語「嘎細」，謂此破之根本事，即一切法是），與應破（謂執實）混合為一。彼等謂：於勝義諦中一切法不可得；又證空性等持，不見一切法；又一切法無能成之量（眼耳等皆非量）；又若一切法有，當墮四邊（有、無、俱是、俱非），然中觀者應破四邊。故謂一切法皆無有。諸師又思維一切法若無，則墮斷見，若說有則又執實，說亦有亦無，則有二邊之過。由不善安立故，乃說諸法有無不可說，是理非理，亦不可說，是謂不可思議，是謂離言。以任何亦不可說為決定了義。復返於支那堪布大乘和尚之見。彼等一類說名言雖有，然由顛倒安立，故非真實有；一類說一切法名言雖有，然非真有（非有），勝義無亦非真無（非無）。彼說名言有者，恐違月稱論師入中論釋中，所標之「一切法名言有」義也。
    　　 應成派特法：一、依境（根）：說依二諦行相而抉擇；二、依行（道）：說具福慧二資糧；三、依果：說證法、色二身。如諸師所說，若通達第一特法，則知彼等已將二諦列入「應破」中故，由是亦破二資糧，並違害二果。彼等說「非有非無」，即是無義。月稱入中論說：「說諸法非有非無，極為不合。非有與有，乃現前相違（彼此觀待，互相為量），若許非有非無，則墮於第三聚。」
    　　 又應成派特法：於許一切法無自性中，與生滅繫縛、解脫諸作用事，不相違害。如根本論說：「若誰有可空，於彼一切成，若誰不許空，於彼皆不成。」
    　　 昔西藏譯師峨洛欽波說：「勝義空性非所知境。是所知境，即非空性，有所得故。有可尋得，即是實有。」此說與中觀相違，亦犯遮破太過之病。若空性非所得所知境者，則於空性聞思修證，皆成無義。且與經說應諦觀空性說相違。彼謂「斷空」，即無遮空，此不易察。
    　　 又克珠傑所著千聚集中謂遮破太狹者：彼等謂實有具三特法：一、本體非因緣生；二、作用不依他立；三、暫時不隨他轉。具此三法，是謂實有，能破除此，是謂證空。若此即為證空，則唯識師亦證空矣。彼不知瓶系因綠生依他，剎那轉變，故此三法為應破，其所證空，非圓滿空性。依應成派說，空性適具此三特法：空性是常、不依他安立，非因緣生。彼等乃列入應破中。空性安立，不觀待他者，如世間此岸彼岸，觀待而有，然既至彼岸，則以彼岸為此岸，將前彼岸之名遮回矣。空性不然，任觀待何法，其為一切法無自性之義，不能回遮。故空性迥然獨立，不觀待他而安立。
    　　 破所破太狹者。入中論釋明言：「空性是常，不變不移，不假因緣造作。因緣變時，果亦應變，而空性不變，故非因緣造作。」所謂不依他者，非謂不依因緣，前已說故。亦非謂不依支分，以空性即依緣起，即依他故。而論說不依他者，乃謂就安立說，不觀待他故。藏語「頓諸」義為實有成就，乃修空性者之所應破，而空性實具三特法，彼等遂誤為實有成就，以為應破者矣。如水之熱，乃觀待火而有，火無則熱法即被遮回。如繩待短則長，待長則短矣。此岸彼岸喻亦然。空性任隨觀何法，皆不轉變消滅。故謂空性如三世不顛倒之火性。何謂三世不倒？如執現在之火為有，而過去未來則無火，故於過未成顛倒。如火之實有空已（火之自性空），則火之過去自性本空，現在、未來皆自性空，故於三世無倒。是謂「尼公默惡窩」，義為本原體性，具永久不變不遷之義。本原體性，非假造作（此謂不由因緣造作，然非不依因緣），三世無亂。

  53. 問欲斷無明，須求通達無我見，以是否唯依顯教而說，密宗為迅速成佛之法，或有他徑？
    答應知生死根本，即無明，顛倒境即執自性成就之我。除修斷此之義理外，其餘如自許為甚深之法，或修風息，或修明點，或修想無想無念無分別，任何亦不作意，或修自身成本尊等，皆於我執，任何亦不損也。以彼等於無我絲毫尚未接近，何能損於我執耶？宗喀巴大師亦說：「密宗生圓次第，為迅速成佛之法，然生圓次第，皆不離空性和合而修。若不修空性，專修生圓，即非成佛之道。」

  54. 問云何於我執，損與不損之義？
    答「損」即「破除」之義。藏語「孫窮」，義為破除，有斷滅、棄捨、消滅之義。如支那堪布之修法，於我執之境，不依教理觀察為無，僅將心意此放彼收。如於可貪境，心馳於彼，即執諦實，知不如理，立即將心收回。善亦不思，惡亦不思，遮可貪境亦不思，不遮亦不思，將心安住於任何亦不思之境。此種安住，以耒破除自性成就之我故，不能許為安住無我也。即緣我境，亦有三類：一、執自性成就之我；二、說有世俗名言之我，而不執為諦實（如阿羅漢）；三、二俱不執，心唯顯現，於一切境皆然。故不能說一切分別，皆執諦實。如於瓶雖不執無自性，然亦不定即執有自性。有時於瓶心唯顯現，謂僅粗略了知其輪廓，無「有無自性」之分別。於瓶如是，於蘊亦然，乃至於我，亦復如是。故未執二我者，亦未必即緣二無我，以有無邊三類心故。一般凡夫，初念乍緣我時，其心多住第三蘊中，籠統了達其輪廓，既不執為無自性成就，亦不執為有自性成就。繼於次念方始念為有自性成就。凡夫僅有（如上所說）如是二種。若了其無自性成就，唯中觀應成派師深達空義者為能，自續派以下各宗皆不能實知無自性也。煩惱現行時甚易見其有濃重我執相應，與平常煩惱未現行時，我行我坐之我，頗有不同。應自體察。如以為平時不分別，不觀察我行我坐之我，與煩惱現行時之我等同，即犯凡夫合量時之過。我行我坐之我想，若均認為是執實是顛倒知，則我行我坐時所起我行我坐之我想，即與事實相違，心想我行即我不行矣。以是顛倒心故。故自續派以下不辨此者，則將無所撥其無，以為是無。又我想若是顛倒知，如他是犬，我是人，若此亦是顛倒知，則自他人犬皆不可辨矣，真堪發噱！若僅唯我想（心住第三蘊中），彼其所執乃唯分別安立之我，然以未習中觀見故，不能了達唯分別安立之理而已。如吾人現住之屋，乃唯分別安立之屋，特不知其為分別安立之屋而已。故心住第三蘊（聚）中者，其心狀況為數甚多，乃至無量無邊。若不抉擇與「無我見」正相違反針鋒相對‾‾二我執所執自性成就之我，捨此而抉擇其餘，則與盜已入林，反於平原曠野追尋其跡者何異？故抉擇見時，應於其所應斷上抉擇。否則將犯遮破太過（如認為如理分別，亦為應斷，即犯遮破太過之弊）或犯「作心空性」（彼不知「應斷）乃任運而有者，由彼心矯揉造作一種「應斷），如以不依他緣自性成就之我為「應斷），依皮修習，所證即是作心空性，然於俱生我執未嘗有損也。）之弊。自續、唯識以下所抉擇非第一真實之義。或有說，過去分別心不追求，未來將生分別心不引生，現在分別心不攀援，靈光炯然，心之根本安住於此，即謂證空性。此亦非第一真實之義。或說境之本性，若隨於何境不起作意，安住於此即證空性。此亦非第一真實之義。凡此種種皆不能摧毀我執無明，以未抉擇二種我執所誤執為自性成就之境，究竟為有為無。故於我執無明，不能認識。以不認識故不能摧毀無明。故非第一真實之義。是故當依本宗應成派所抉擇何種非所「應斷」，何者是所「應斷」以及如何了知生死根本為無明。又當知滅除無明，除無我空見而外，無餘法門。於此獲得決定，方能生起真實尋覓空見之猛利欲樂。由尋覓空見，數數修習，方能獲得究竟之空見，方能滅除無明我執。若不依此本宗次第修習，即不能於俱生我執，有所損害也。

  55. 問由法我執而後有人我執，云何依修見次第，先說補特伽羅無我，後說法無我？又由此所引發諸義？
    答寶鬘論及月稱、佛護論著中，皆說：「欲入空性，須先入於補特伽羅無我。」應知人法二我，皆於安立名處，唯安立而有，二者相同。然兩相觀了知，人我安名較為易知。因念人我時，同時即有人我所依之蘊現，故易了知，人我乃依蘊安立。故自續派皆許人我由安立而有。法我較難瞭解，故彼等不許（法我無自性成就，較為難知）。喻如法無我，於眼耳等法上，難於決定，影像等法上，則易於決定（以所依法不同，而有難易，影像無實，較眼耳等無實易知）。於影像等無自性中，於眼耳等法上（或釋補特伽羅及眼耳等），如其喻而抉擇無我，亦應如影像無自性之理趣，而抉擇眼耳等法亦無自性（或釋而抉擇補特伽羅及眼耳等為無自性）。補特伽羅無自性，依緣而有故。如鏡中影像。如是有難問：如是豈非與先了法無我（影像等無自性），後了人無我成相違過耶？於此有多諍論，古德多說：「影像無自性，雖屬法無我攝，然不說了知影像無自性，即為通達法無我。當知須於蘊通達無自性，方為通達法無我。」
    　　 無我見生起次第修習，有觀察修，及專注修。由觀察修，得補特伽羅無自性之決定，以此為例，即可推知蘊等諸法亦無自性。為明此義，三摩地王經說：「如汝於我所想者，心應如彼知諸法（如汝聽受空性教者，於我上，作無自性之想，以如是例推知除而我外之諸法，亦皆無自性），一切法即彼體性，圓滿清淨如虛空。以一而知於一切，以一而見於一切。」謂一切法無自性之體性，亦即彼補特伽羅無自性之體性。云虛空者謂已遮礙著。一切法之空性，已將相違自性實性完全遮除，故說一切法空性，猶如虛空。此謂一切法之別境上自性本空，即以此自性空為一切法之體性，對於與諸法自性本空相違之「應破」（自性成就）全部圓滿清淨，具足虛空之特法（無著無礙）。有不善解者，或說一切法如虛空，瓶乃一切法之一，則瓶亦應如虛空之無質礙，而瓶實有質礙。此乃誤解空義。不知虛空為「無遮」（藏語「默嘎」），而瓶非「無遮」。如云此非好馬，則吾人心中乃有好馬顯現以遮之。若言虛空（無質礙），吾人心中乃將質礙品類遮止淨盡，僅有空相顯現。空性亦爾，心中亦將「應遮」（自性成就）之心淨盡。空性無它喻，於中佛亦僅說如虛空（空性實無同喻）。說法若不善，失之毫厘，則聽者謬以千里，語言形容易成過失故。如問瓶空否？當云不空。若問：瓶非自性空之空乎？當言非是，以瓶非空性故。瓶非勝義諦攝故。若云是者，心覓瓶時，豈非已遮其自性耶？眼見瓶手執瓶時，豈非空性亦能眼見手執麼？若問如是瓶非自性空耶？當言瓶是自性空。若不詳細分別，則多誤解瓶是空性。（瓶是自性空而非空性，瓶自性空云者，謂行者心中通達瓶等實無自性成就）。以一而知於一切，此謂「比量」；以一而見於一切此謂「現量」。（知謂有所決定之正念，通常心放逸時，雖見而不知），如是若善了知補特伽羅一法之法性，即可例知一切蘊等餘法之法性。
    　　 當知生執時，先生法我執，而後生人我執；通達時反是先通達人無我，而後通達法無我。而破除我執境，則又先破除法我執所執境。而後破除人我執所執境。此亦據寶鬘論所說：「乃至有蘊執，爾時有我執。」故知須先棄捨於蘊執實之法我執所執境，而後方能棄捨於補特伽羅執實之人我執所執境。如是則又是好像違犯先修習法無我，而後修習人無我之過（違龍樹、月稱、佛護、寂天諸聖之論。）
    　　 於此當知藏中講經論義，與傳授修法不同。若是講經論義，可舉出疑案，不加決斷，以引發弟子智慧。故有類似如下設問之詞：如觀察薩迦耶見所執之見我，其無自性成就，是為棄捨薩迦耶見所執境。然則法我執所執境，何時棄捨耶？若謂寶鬘論所說，非先抉擇法無我，而後抉擇人無我，乃先棄舍人無我所執之境，而後棄捨法我執所執之境。如是則此瑜伽者，證人無我時，為已證法無我耶？入中論說：「通達人無我時，須於蘊不執諦實，方為合量。」此瑜伽者，於蘊所執之境，須破除抑不破除，而遮其於蘊執實之心耶？抑不見過患而不執實耶？若抉擇過患，則彼於何時抉擇？彼一向抉擇於補特伽羅執實之過患故。若不見其過患，則彼是無因，而於蘊不執諦實矣。（以上皆設問之詞）若傳授修法，則直傳實說，令弟子知所適從。本宗修習無我次弟之教授是：若欲通達蘊無自性（法無我），須先通達補特伽羅無自性（人無我）。至於寶鬘論所說：「乃至有蘊執，爾時有我執。」意謂若欲通達補特伽羅「圓滿」無自性，無論如何得先須於蘊無自性圓滿通達。總之，本宗所引諸論，觀其論意，有依修習無我之次弟而言，有不依修習無我之次弟而言兩種。然兩種論意並不相違，以如無明先後生起故。

  56. 問本宗應成派認識補特伽羅之不共特法（不共餘宗），及他宗之認識？
    答欲認識補特伽羅，此亦甚難，然須先認識此點，爾後抉擇補特伽羅無我時，可較容易。所謂補特伽羅，漢語「數取趣」。謂於四趣中，數數取得，即凡聖兼攝。本宗於補特伽羅不共之認識，如入中論釋引經初頌說：「言我是魔心，汝是見所成，此行蘊為空於此無有情。」後頌說：「如於諸支聚，依之而言車，如是依諸蘊，說世俗有情。」謂當知外魔皆由內魔而起，由內心執有自性成就之我，遂為外魔從入之門。汝執有自性成就之我者，乃為執有自性成就之我之惡見所自在，隨惡見轉。業煩惱所集所造之有為法，即曰行蘊（謂有為五蘊，非專指行蘊）。於此五蘊上，自性成就之諦實本空（此就勝義諦言），即以世俗名言而論，亦無自性成就補特伽羅之我（此就世俗諦言）。第三句說於蘊上無自性成就之補特伽羅我者，乃因（第四句）於蘊聚合上無有人我成就，於一一蘊上亦無有人我成就。蘊聚本身非補特伽羅，故蘊無補特伽羅成就。一一蘊非補特伽羅，故亦無補特伽羅成就。以是無人我實有成就。自性成就之人我，如虛空花，雖於名言亦不許有。後頌顯示補特伽羅於名言有：謂補特伽羅依蘊唯施設安立。此本宗認識補特伽羅之不共特法。如車一一支分非車，此易瞭解，一般人多執諸支分聚合為車。入中論遮止說：「僅支分聚而不合車形，不得名車。聚全成形有車用時期，時眾人觀之，有識與不識。若不識者，尚須詢問旁人，旁人答之，始知車名（由旁人安名）。識與不識二者之對象，共是一物，唯識者於此安立車名，故知此對象不過一安立名處。既是安立名處，即非是車。」譬如世間創有一車，初發明者未命名時，雖有車形，然無車名，謂此世界無車可也（此世有車不始於有形之時，而始於有名之時）。吾人易執雖未命名，然有車形者，即為有車。若此則非名言境及分別境，雖佛菩薩亦不能說彼為車，以佛菩薩亦順世間名言故。亦無車之想者知者，以無車之名，不能引起車想車知故。吾人今日一見即知為車者，由過去已立車名，吾人已極串習故。否則即違佛說：「如依諸支聚，假名說曰車。」謂依支聚，假名安立曰車，若離諸支聚別有一車，則違佛說，及月稱論師所說，車不離自支。以離車支分，別有一車，不能得故，既於支分聚上不能指出一車，離諸支分，亦不能指出一車，故知於支聚上，唯名安立曰車。車之有如是而有，以捨此欲尋一真實之車（藏語「打頓）安立之實義），於各支、支聚、支外，皆不可得故。故吾人所買乘之車，皆唯假名安立之車。此應成派所許之車，亦即具恩上師所傳之車也。
    　　 外道所認識之我，乃離蘊外之常我，此如離車之支分外，別指一車；犢子部所認識之我，乃非常非無常之實境我；說一切有部（分五）之多眾部所認識之我，乃蘊聚，此如指諸支分聚合即是車，經部及有部一支，及依理唯識所認識之人我，乃意識相續（五蘊之一），此如取一支分，即以為車；依教唯識所認識之我，即阿賴耶，此亦如取一支分，即以為車；自續派所認識之我，亦即意識，認識補特伽羅我，佛以安立車為喻者，意在顯示安立人我之錯誤，亦如安立車之錯誤。自續派以下，亦許人我乃施設境，故亦同引此經，皆說人我非實有境，乃施設境，亦如車然（亦以車為喻）。然餘宗所說施設境，與此不同。彼等說：內心顯現車之形像時，車之支分必然顯現影像於心中，否則不能有車想。故須依車支分而施設，如不依車支分，內心能自在顯現一車，是事無有。故說車乃施設境（自續派以下，皆如是說），車想、車名，皆須依車支分而起，故佛說：（彼等亦引佛說）「如依諸支聚，假名說曰車。如是依諸蘊，說世俗有情。」中觀應成派釋此，雖亦說施設安立而有，然解釋不同。如於車之一一支分非車，支分聚集亦非車，依支分聚以為安立名處，而安立車名。如是於一一蘊非人我，諸蘊聚亦非人我，依蘊聚以為安立名處，於其上唯名安立之我乃是人我，故謂之曰施設境。應成派說此施設境雖有，而施設實義則不可得。若施設實義尚可尋得，則非施設境矣。自續派以下既說施設境，又說有施設實義可尋。蘊聚非補特伽羅，離蘊聚亦非補特伽羅。此如支分聚非車，離支分聚亦非車，入中論所引「經云是依蘊立我，以唯蘊聚即非我。」又說：「何故承許蘊為我？以佛說蘊為我故，彼遮除蘊餘我故，餘經說無色等我。」茲釋入中論初二句，他宗安立人我，彼說定有補特伽羅，否則無造業受果者故，並說世俗諦必能尋出安立補特伽羅之實義。彼等以世俗理觀察，不外即蘊、離蘊二種。有說補特伽羅乃蘊聚，或說蘊中之心，或說意識。總之，必欲尋出一本體以為心所執之我（有如說車形是車）。應成派說彼等皆不善安立補特伽羅，不知依於蘊聚，唯名安立之理。彼等（餘宗）觀察補特伽羅，與蘊一異，以為系世俗理智觀察；應成派則以為正是勝義理智觀察。以觀察一異，則知補特伽羅，實不可得，已通達補特伽羅真實性故。補特伽羅既是唯名安立而有，便不須許一蘊（如意識），蘊聚為補特伽羅。餘宗尚不知此，何況常人。此義雖似簡單，確難安立。如對常人說：汝所買所乘之車，乃唯名安立之車，彼心中即難承許。因彼無始以來，即執自性成就之車，串習太久故。
    　　 除外道多執離蘊常我外，內道各宗，皆說我不離蘊。如馬與鹿為異體，許離蘊我，無異指鹿為馬矣。馬受苦時，鹿不覺故，鹿食草時，馬不飽故。許離蘊我，蘊受苦時或進食時，我應不覺，或不飽故。又蘊有生住異滅，我無生住異滅，無生住異滅，應成常我（外道計常我故，許離蘊我）。內道餘宗知此故，許即蘊為我。以依經教說，蘊是我故。入中論引一切有部說：「何故承許蘊為我？以佛說蘊為我故。」中觀應成派解釋說：「彼遮除蘊餘我故（遮離蘊我），餘經說無色等我。」此謂佛說蘊為我，乃遮離蘊計我，以餘經佛說色受想行識皆非我故。一切有部之多眾派引經中佛告沙門婆羅門云：「汝等之我我所見，唯見此五蘊。」此經說：蘊為俱生薩迦耶見之所緣境，以俱生薩迦耶見緣所緣境，而生我想。故此所緣境，即是補特伽羅。經說見蘊之義者，係說唯見依蘊安立名處，由分別心唯施設安立之我，故不許蘊聚、各各蘊等我。僅許唯依蘊施設之我。若是我執所緣所緣必須立我，此是世俗名言之我）與行相（行相之我，乃自性成就之我，此實無有，暫置不論）。二者中之所緣境（謂二者之前者），因須建立有我，然非指蘊為我（自性成就之我雖無，而世俗名言之我是有）。是故若將此唯依蘊施設之我為我，則於世俗許有，若執自性成就之補特伽羅為我，縱僅世俗亦不許有，應善分別。又不可將所依（蘊）認為依之而安立之我。餘宗許即蘊我，即是自性成就之我，乃畢竟無。然世俗名言之我非無，故知依蘊施設之我，不需觀察「唯我」（藏語「額漲」）之顯現，如言往東，不觀察往東何處，唯想東方，此亦如是。於我僅顯，此於世俗名言許有。
    　　 內道除犢子部外，餘宗亦皆不許有補特伽羅之我，然自應成派觀之，彼等二中雖不許有補特伽羅之我。而就其意推之，彼等實已許有補特伽羅之我，故菩提道次第說，本宗（意遮餘宗）於世俗不許有補特伽羅之我，意為粗細二分，皆不許有。自續派雖不許粗分補特伽羅之我，然許有細分補特伽羅之我，以許自性成就故。如前所說，以車為喻，顯示補特伽羅唯施設安立，是無上宗派（應成）之特法。若善決定此間所說補特伽羅之認識，（須善決定如何為補特伽羅唯施設安立之理趣，非謂僅於「唯施設」善決定也。因先通達空性，而後能於補特伽羅施設安立得決定故。通達補特伽羅唯施設安立，即於世俗諦細分已得決定故。而此又須先於勝義諦有所通達。如了知瓶唯為施設安立，此雖俗諦，然是俗諦細分，非恒人所能了知，若了知此，即知瓶是假故），則於餘宗所說補特伽羅，非唯施設安立之說，皆決定知其為「應破」。此為通達人無我之不共善巧方便也。

  57. 問菩提道次第廣論中說：「唯由分別有有性，若無分別無有性。」應如何顯此唯分別安立之義？附唯由名言安立一問題應注意四點。
    答一切法相因何而有？由我等自己分別心，為之安名而有。若無安立名字之分別心，則一切法之有性亦無。但此「中見」不易由語義而顯，須心領神會。如桌子然，現見是有，誰使之有？因有桌子之名，由能安立者之分別心安立桌子之名於彼而有。或問：豈非不由木工所造而有耶？答：雖由作成，然須由安立者，安立桌子之名於彼，始有桌子。當木工造桌未成之時，吾人由過去串習力故，知其正造桌子。若過去無此習氣，見其尚未造成，即不能知其為造桌子。須等造成之後，為之安名為桌子，桌子方有。總之，無有分別則無有法，有法皆由分別之力而有。若釋此名，如於盤繩誤安立為蛇之喻。盤繩乃立名處，於其上不能尋出絲毫之蛇，而由分別心安立蛇名，執有實蛇，遂生實蛇，遂生恐懼。雖無實蛇而生蛇覺，一切法亦復如是。如於木材造成之可安立名處，安立桌名，遂生桌子。如細察何支是桌，則分析各各支分非桌，總集各支分亦非桌，全體支分合成形體，亦非桌，乃僅能承受桌名之處所（即立名處）而已。此時尚須一條件，即安立名過去（或說安立名於彼），如缺此條件，尚不能成桌。又如小孩初生，未賜以名，彼雖五官俱全，而未有名，後由能命名者以「吉祥」之名安立於彼，於是此「我」有「吉祥」矣。未受名前，「彼」我僅有能承受名之孩童，而無「吉祥」也。又如一母購三帽歸，以與三子，由母起分別心，以何者與誰。如是帽各有所主，此為長子之帽，此為次子之帽，此為幼子之帽。若偶然長取次者，次即諍執。然初購時，母尚未起分別心，即不能分辨誰為誰何之帽，亦無誰何之名，亦無所用其諍執矣。
    　　 不可謂諸法由分別安立，僅系應成派一種異說，當知若不了達此理，不能破染污無明所執之我（非欲獨標異說，實資斷證之用）。如盤繩乃蛇之安名處，能安名者，即命名蛇之分別心。執為蛇而生恐怖，尤屬增益，以恐怖者乃真蛇故。應先審察，所怖者究為真蛇抑為假蛇。如其觀察實無有蛇，但由誤認所致，則此恐怖僅由執蛇之分別心而起。如蛇，如是於瓶亦然。瓶之得名，由有分別心安立瓶名，於瓶之各支分形色顯色所聚色處。若再尋求瓶之真實義，（尋名責實），則於各別支分不能顯出真瓶，於聚合總體，亦不能顯瓶義。如馬與兔顯為別體，若將各支分開如馬與兔者，則不能顯瓶名。若謂於各支分合成一體，而有瓶義者，因雖先有瓶體，若無分別心為之安立，彼亦不得瓶名。若謂安立名處，與分別心所安立之名為一者，則犯能所作業為一之過（然亦非異）。必先有安立名處，而後有安立之名言，如先有安立名處之帽，而後安此為長子之帽，次子之帽。依此尋求，一異不可得。唯有安立，即起種種作用。如安立蛇名，即起恐怖，如安立瓶即能受用。
    　　 應成派許如面與鏡會合而生影像，此名甚深緣起。安立名處與唯分別安名會合，雖欲此法不起，亦不可能。此不共緣起義，乃本宗特法。宗咯佛說：「決知緣起，不違害空性，決知空性，亦不違緣起，互為助伴故（相得益彰，乃至證空性時，爾時方通達緣起）。」故一切法，唯有假名安立，無實自性（不依假名安立而有者曰自性）。
    　　 然安立名，亦須先有安立名處，諸緣具足，合於安立此名者，方可安立。如繩似蛇，方安蛇名，不能於石亦安蛇名。又如有口、腹、頸等眾多支分始立瓶名，非於圓滿似盤者，而安立瓶名（彼與貪等於有無之名言中，非等同也）。故安立名處，須分實量與非量。繩乃非量立名處，瓶之安名處，乃實量安名處。此繩蛇之喻，但顯分別安立，非喻一切。以量與非量不相同故。故知諸法，唯由分別安立。如前帽喻，長子之帽得名以後，與未得名前，境未嘗變，故知長子之帽，何由而生，僅由於其母之分別心而生。般若經說：「色受想行識，唯有假名，菩提薩埵，唯有假名，般若波羅蜜，唯有假名。」空性亦唯有假名安立，但若無空性名言，則不能瞭解空義，而求證得。能達空性分二：一、真實通達空性，證空性時，固無所謂安立；二、由分別空性心，安立空性之名。此如眼識見柱，意識安立，非眼實安立。或問：佛身語意不可思議功德，有情如何能以分別心安立？當知佛之功德雖非凡夫名言所能安立，然與唯名安立之理無違，以其為佛一切種智所建立故。凡聖雖別，安立無異故。世俗名言如何安立，一切種智亦如何安立。故佛說：「世間說有，我亦說有，世間說無，我亦說無。」佛於名言安立，不與世間相違。
    　　 「唯分別安立名」，於此「唯」詞，有人誤認為隨處亦可安立（如自續派破斥應成派說：「唯名安立，若除名外，別無瓶之本質，如此則與無瓶之一切空處，皆可安立瓶名。」故自續派不依本質，唯依名言，彼即不能善為安立諸法），甚至誤為我是「唯分別安立名」，則不須安立名處。此皆於「唯」詞不明之過。當知「唯」詞，係遮詞，恩師教授說：「此一遮詞，依勝義理斷。凡依理斷，皆屬「無遮」（藏語「默嘎））。無明所執之實有（我自性），本來無有，故依勝義理斷，而屬「無遮」（若彼真有，則非以理所能斷盡）。自續、應成二派雖皆謂由分別安立，然自續派未說諸法唯由分別安立，應成則謂諸法唯由分別安立。多加僅此「唯」字，則於諸法自性遮破無餘，無絲毫留滯。自續派不加「唯」字（藏語「漲紮」）者，因彼雖謂瓶由分別安立過去，然尚許瓶之本體仍有自性成其為瓶顯現過來。應成派不許有如是自性，故說「唯」有分別安立。此一「唯」字遮詞，不容有絲毫自性留滯也。
    　　 關於「唯由名言安立」之問題，絳巴妥默依師口授略書幾點要義如下：
    　　 一、須有安立名處。諸緣具足，合於安立此名者方可安立。如繩似蛇，方安蛇名，不能於石亦安蛇名。又如有口、長、頸等各支分，始立瓶名，非於圓滿似盤者，而安立瓶名。繩乃非量立名處，瓶之立名處，乃實量立名處。此繩蛇之喻，但顯分別安立，非喻一切。以量與非量不相同故。
    　　 二、須有安立之名言。如車一一支分非車（此易知），諸支分聚不合車形，不得名車，聚合成形（世人多執此為車），不識者不知為車。識與不識二者之對象共是一物，對象唯識者於此對象安立車名，故知此對象不過一安立名處（是安名處，即非是車）。初發明者未命名時期，雖有車形，然無車名，謂此世間無車可也（有車不始於有形之時，始於有名之時）。
    　　 三、須順世間名言。凡聖雖別，安立無異故。世俗名言如何安立，一切種智亦如何安立。故佛說：「世間說有，我亦說有，世間說無（如虛空花、兔角、說聲是常），我亦說無。」吾人易執雖未命名，然有車形者，即為有車。此非名言境及分別境，雖佛菩薩亦不能說彼為車，以佛菩薩亦順世間名言故。亦無車之想者知者，以無車之名不能引起車想車知故。吾人今日一見即知為車者，由過去已立車名，吾人已極串習故。
    　　 四、須知具甚深緣起義。自宗應成派許如面與境會合而生影像，此名甚深緣起。安立名處與唯分別安立名會合，雖欲此法不起，亦不可能。此不共緣起義，乃本宗特法。宗喀佛說：「決知緣起，不違害空性；決知空性，亦不違緣起，互為助伴故。」故一切法，唯有假名安立，無實自性（不依假名安立而有者，曰自性）。

  58. 問總說應如何抉擇明我無自性？
    答應依四要抉擇。此為依經論，專就離一離異之理，安立補特伽羅無我。何故不依緣起之理，而專依非一非異之理？以補特伽羅我執，在未通達性空之初業行人（依緣起理，細深難解），依非一非異之理，比較容易生起空見故也。所謂空見，即補特伽羅無自性之心是。此又分二：（一）於自我生起無自性之心（即明我無自性）；（二）於我所生起無自性之心（即明我所無自性）。
    　　 初對於自我無自性之理，宜細察看，此中具四扼要：（一）決定了知所破之要（即認識障空之我執）；（二）決定了知二品之要（即肯定其屬為一為異）；（三）決定了知破除一品之要（即我與自性非一之理）；（四）決定了知破除異品之要（即我與自性非異之理）。若能具足了知此四種扼要，則於空見，不難生起。

  59. 問應如何始見障真實空見之障‾‾我執？
    答所謂「自性、自相、實有、或執實境」，皆是一事之異名。欲認識此我時，須先將所說諸障（薩迦耶見為煩惱根本之理等），融會於心，了知無餘。依據師授，須先將平常所稱之我啊我啊，執著甚牢之心仔細觀察其起執之狀，究系如何。平常所稱我啊我啊云者，即是俱生我執。若不先了知此種俱生我執起執之情狀，而欲斷執，直如無的放矢，不見敵而攻也。平常所說我啊我之想心，雖不概系俱生我執，然其中有俱生我執在內。平常我想心，可分為三：（一）不依分別心與名字安立，執我由自成之我；（二）由分別安立我名之我；（三）無上二者分別，第唯執我之我（此即由蘊所緣而生，如行曰我行，坐曰我坐……等）。此三者中，唯初者為俱生我執，是應斷之我（即空見之障）；第二、為中觀行者所計之我；第三、為不假觀察之名言我（我行我坐）。若對於二三兩者，列入應斷中，則墮入斷見矣。故三者中，孰障孰非障，極宜仔細分別。又因俱生我執對於苦樂之因不具時，其相不易顯現。以是宜就吾人回想於苦樂增上之際（世人如失意、危及生命、名利增上時），同時所執我啊我啊之我想心，異常顯現時，用內心理智作細微觀察：一、我想生起之境象如何？二、我執所想之我之境象如何？三、執我之情狀又如何？如深刻注意，觀察力強，我想轉隱，而不得見。應用正知從旁靜觀默察，方能得其真相。行者於此時，利用我啊我啊之想心，作為所緣以修止（定），修時細細觀察我想之境象，與執我之情狀，則執我之情狀，即能顯現。大凡觀察此執我情況之時，對於我想之我，有時覺其在心，有時覺其在身，有時又覺其在蘊。如是諸想，皆未見障，迨至最後見身心不分，如水與乳，於此水乳不分之身心上，見其起有我想，並見其對於此我，起有由於自成之想，觀力到此，則已見俱生我執之境，亦即見到障礙空見之主體矣。再約言之，待俱生我執（即我啊我啊想心）顯現時，而看其執著之情況若何，則見我想之心，與所想之我，似有彼此之分，於是覺有獨一之我，在心想之中。復覺此心想之我，在水乳不分之身心上，與一切蘊皆不和合，而由於自成。此時當生如是一種感覺‾‾由無始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，今始捕獲矣。此時心生決定，知彼是空見之障。認識障空見之我執，此即第一扼要‾‾決定了知所破（或稱應破，即空見應破之障）之要。頗公說：「於此時再觀他法所生之障，更易明瞭。」若身、若山河大地，一如我想，顯然各現其自成之象。以我（著者）故鄉雅安為例，細察細察，則知房舍山河等等，皆非雅安。而於房舍山河之上，別有一為雅安名字所在，似由於自性（不依他緣而自能成立者）成立者，係屬於心，此即雅安之自性（或說自性成立之雅安）。
    　　 復次，執障情狀，喻如中夜於室內覓柱，四方捫摩，忽然觸得，此時心中必然認為此柱，非由分別心與他緣所起，乃由此柱自成其柱，次念又必然認為此即是柱（此即是柱之此，即為柱名之所在）。初認柱由自成，即是「實有」（藏語「頓諸」），次認此即是柱，即是「實執」（藏語「頓真」）。此皆指凡夫心境，聖者則不如是也。因為行者不能認識障體，故須取譬以明之。障空見者，為執實無明，破無明必先認識其障體之情狀，即認識障體之真象，始於空見，不生顛倒。障體既明之後，再察看俱生我執，如其所執之狀之我，究竟為有為無，而以理智抉擇之，此為第一之扼要。

  60. 問云何肯定其（所執之狀之我）所屬為一為異？
    答謂俱生我執所執自性成立之我，究屬一蘊，抑屬於異蘊，抑或一異均不屬，於此應細觀察。先試泛觀一切有法，不屬於一，即屬於異，斷無一異均屬之理。例如單言柱，即是一，如言柱與瓶，即是異。一即非異，異即非一，對於此理，應先生起決定信。然後回觀俱生我執所執之我，如系實有，則與蘊不是一體，必是異體。如一異均不在，必無此有法。於此生起決定，即得肯定其所屬之第二扼要‾‾決定了知二品之要。

  61. 問應如何決定了知自性之我與蘊非一之理（即決定破除一品之要）？
    答謂自性之我與蘊非一。就一體方面推度，自性之我，如果與蘊屬一體，則不能與身心分而為二。如果與身為一，而身即非一。粗略言之，身為地、水、火、風、空五大合成，則我應與五大皆一；就細分言之，骨肉等地大非是我，血液等水大非是我，溫度等火大非是我，動搖等風大非是我，身內一切空隙等空大非是我（此處所為我，皆指自性成立者而言，非指普通所說之名言我。如誤名言之我，亦屬於無，則入斷見）。五大俱不是我，則身與我非一，可決定矣。如必謂身與我是一，此身壞滅時（如被焚成灰時），我亦應隨之而壞滅（我亦隨身而成灰）。由此理故，反覆推斷，則我與身非一，益得決定，無可疑矣。又如謂我與心為一，心分六識，則我亦應當如心而有六我。如謂我為一，則六識亦應如我為一，而六識實非是一。如是思維，我與心非是一，益得決定矣。此即第三扼要‾‾決定破除一品之要。

  62. 問應如何決定了知自性之我與蘊非異之理（即決定破除異品之要）？
    答謂應知自性之我與蘊非異。就異體方面推度，自性之我，如果與蘊屬異，則當如瓶與柱，各有其體，不相依倚。如是則應於身心之外，有我可得，而實不然。由此則知我與蘊非異，決定無疑。此為第四扼要‾‾是為決定了知破除異品之要。

  63. 問依四種扼要推思後，應如何修法？
    答如是依上四種扼要，反覆推思，則知俱生我執所執之自性我，決定為無。當把握此無我之見，以為所緣，如修止法，遠離沈掉，而專注修。

  64. 問說一異二品有何過失？
    答一品之過。再細論之，如我與蘊為一，有三種障難：
    　　 一、我與蘊為一，則蘊與我應成為一體，則吾人分別心顯現之境，應將與蘊顯現為一，而無分別也。如無分別，則所謂取蘊捨蘊之我為無矣。如無取蘊捨蘊之我，則非內道，以內道均承認有取捨蘊之我故。且如此，則蘊成為非所取者，我亦成為非能取者，如是諸過以生。此第一障也。
    　　 二、俱生我執所執（或顯現）之我與蘊為一，則自性我應當為一。因吾人分別心，如鏡照物（分別心即俱生我執），對於自性之我及蘊同時顯現。如自性我與蘊是一，則分別心中，應將我與蘊顯現為一（蘊與我一，是事理上之一，分別心顯現之一，是顯現其為一。若顯現與事理合，則自性必為一矣）。自性既是一，則我之支分與蘊之支分，亦應無絲毫分別。此二障也。
    　　 三、我與蘊如絲毫無別，則一補特伽羅與多我有相違過。何以故？以蘊五我應有五。如謂衹有一我，則五蘊應無絲毫分別，而成為一，亦有相違過。此三障也。
    　　 又我與蘊既自性是一，則蘊剎那生滅，我亦應如蘊剎那生滅。如是今日之我生，昨日之我滅，明日之我生，今日之我滅，此理在一般所說名言之普通我，本亦無過。而在俱生我執所執之自性我，於此則生過矣。龍樹說：「若我如五蘊，我即為生滅。」
    　　 又自性之我既與蘊同為剎那生滅，則行一剎那之我，與後一剎那之我，究為一為異？如先後剎那之我是一，則前一生之我，應與今生之我為一，如是則前一生之我為未死而取今蘊，即墮於常邊矣。中觀本頌說：「若天即是人，則墮於常邊。」以上皆明蘊與自性我為一之過患，由是生起蘊與我非一之決定也。
    　　 異品之過。再細論之，如謂先後剎那之我非一是異，亦有三過：
    　　 一、由前生之我，與今生之我，其自性各別而推尋，則前生之我，今生之我，其根性亦應各別。根性既別，則憶念宿命之說，皆成虛語。亦即甲之不能憶乙，乙之不能憶甲，何有自憶某世為某，某世又為某之說。
    　　 二、由前生與今生之我，不相依靠之義而推尋，則自作善，不能自期福果，如是則成業果相失之過。且一切作業，皆等於無矣。如是則墮於斷邊。又未作業，亦可引果，又此生所得之果，非由前生之業所集。又甲人作業，乙人可受其果。何以故？俱不相依故。總上理由，皆明蘊與自性我為異之過患，由是生起蘊與我非異之決定也。
    　　 三、如我與蘊是異則我與蘊當為各別，而其自性亦應各別。自性各別，則我與蘊應不相連屬，如馬之與人。如是則蘊之生住異滅四相，於我之上，應當無有，我既無此四相，則我成為常我。如成常我，則俱生我執所執之處，應不可見矣。中觀本頌說：「若我異五蘊，則非五蘊相。」不特此也，如我與蘊不相依而各別，則以蘊用為我想之心，不能生起。如不相依而亦能生起我想，則於瓶於柱，亦應生起我想。入中論說：「由此離蘊無有我，蘊外我想不能起。」

  65. 問由四種扼要，及如我與蘊或一或異，均有過患，應生如何結論？
    答推爾詳之，六識總攝於身心，身心總攝於蘊，蘊不過安立之假名。如我啊我啊之想所執自性之我如有，則亦應與蘊或一或異。若與蘊非一非異，則無有此我明矣。何以故？凡是有法，不在一，必在異故也。不然，則我非蘊，如果非蘊，則又成為無為法矣。中觀本頌說：「若離身有我，是事則不然，無受而有我，而實不可得。」總如上說，我想於蘊既是非一亦非異，根據前文，應知所屬理由，一異之外，別無有有法。今認我為有法，而不在一異之內，則自性之我，決定非有法矣。是為空見生起之初門。

  66. 問初得空見之情狀為何？
    答空見初起之心，喻如空室覓物，但聞人說，此中為無，尚不足信，必躬自檢尋，見外上下及牆壁空隙，皆已覓遍，而實不可得。此時自心生起此中無物之決定知。空見初起，亦復如是。總攝而言，吾人先已認定空見之障體，即是俱生我執所執之我，謂此我由自成而為實有。此時就六根五蘊身心各方一一檢尋，此自成實有之我，為在六根，為在五蘊，為在身，為在心耶？如有所在，究與六根五蘊身心為一耶？為異耶？週遍檢尋，彼六根五蘊身心一異之內，均無此自成實有之我。依據前文所屬之理，判斷此我，實屬非有。正如覓物遍於室內，皆不可得，最後，自心生起此我為無之慧，即是空見之初起。行者修習此慧，初應將俱生我執所執自性之情狀，以去尋檢，及其遍覓不得，此時內心頓起自性為無之決定慧，不由外鑠，亦正如俱生我執之執我，由於內心，不待外鑠。此種決定於內心生起時，如過去世空見習氣薄者，則如原有寶物忽然失去，生出恐慌之心；如前生空見習氣厚者，則如原失寶物，忽然尋獲，生出歡喜之心。經中說：「譬如失念人，瘋狂而跳號，已經千萬年，一旦獲正念，回憶狂叫狀，生無限羞愧。」此指空見習薄者言。

  67. 問264 建立我無自性之理據有三，合因明三法，試言其概？
    答我無自性，其理據有三：一、所依之根本境（藏語「細）即指我，我無自性依何因而成，由何而成）；二、所成之無自性義；三、能成之理據，即與蘊或一或異皆不可得之理（如執契約字據然。）由此即可通達我無自性之義。如執契約索捕，能成乃契約，所成乃取債。根本境即負債人，契約乃確證。依世俗習慣債券必須具備中證籤押等嚴密條件，對方始無可抵賴。欲使契約成為鐵證，必須具三相：一、「卻趣」（藏語義為萬法宗法性）如索捕對象，須是負債人者本人不誤，非負債者之親友；二、「吉蹺」（藏語義為隨遍同品有）如隨契約載明貸金確數，無絲毫含混；三、「墮蹺」（藏語義為反證異品無）如無契約則不能責其償還。如第二相具足，則此相具足。又如索捕有三事：一、人（負債人）；二、債（有債可取）；三、契約（索捕之證）。如是抉擇我有無自性，亦有三事：一、我；二、無自性成就；三、與蘊為自性成就之一體或異體，皆不可得之理據。欲使此理據，成為正確，須具三相：一、「卻趣」（方法若具此條件，決定此我與蘊不出一異，二俱無有，即三事中第一「遍是宗法性」）；二、「吉蹺」（隨遍，與蘊自性成就之一體或異體，皆不可得。於此得到決定，即顯若具第二事，應有第二義「同品有」；三、「墮蹺」（依前第二條件反證決不能成立，即顯若不具第二義，即無第三義「異品無」）。

  68. 問應成派自宗，於前後念我，雖不許自性成就，然亦許剎那生滅，且許前後念我各異，亦當如彌勒、近護非一相續，而犯此（彌勒）作業，彼（近護）受果之過。試言其理。
    答以前後剎那之我，非自性成就，乃依蘊唯分別安立故，能成一相續。如是唯分別安立之我，以能成一相續之故，能憶宿命。此由「無自性緣起，不可思議力」，故能憶宿命。如百論釋說：「如稀酪器（即酸奶糊），鴿跡可得云云。」屋上之鳥喻前生，酪喻此生，鳥酪距離喻一相續。不須鳥來酪中，喻前生之我，不須來此世。不須酪昇至屋上，喻此生之我，不須溯回前生。而爪痕可得，喻此生能憶宿命之事能成（屋上有鳥，爪痕印酪，此是法性）。
    　　 如問：此生之我，是否由前生而來，往後生而去？又是否有由前生到此生，又由此生往後生之我耶？又前生之我，是否已滅，方到此生耶？又前生之我與此生之我是一是異？如是種種問難，審諦思維，極開理智。總之，當知若是蘊與我為自性成就之我，則每一問題，均成相違。若知非自性成就，乃依蘊唯分別安立故，則無相違之過。
    　　 又如外道蓄意難佛，問我與世間為常為無常？佛觀其蓄意，乃其根器，不堪瞭解無我（依中觀無自性成就之我，依蘊唯分別假名安立故，離常斷二邊），不為記別У，不作答復。若說為常，恐愈增其執；若說為無常，恐彼生邪執；若說俱非，由彼不瞭解無我義，不堪承受內道說。佛具一切種智，佛知答彼不能作利益，故不作答。稱為十四不可記У。若求不墮彼見，則憶念宿命時，須知總念為我，不加時處、自性之簡別也。但於總我，憶念昔如何，不作此時此地此種自性，如佛現時佛身等差別而念。如佛說我於爾時為月光王，此所謂我，非定指成佛時之補特伽羅（此乃特殊之我），乃泛指共通之我，依我總名而念我。如在金剛地成佛時之我，或在鹿野苑說法時之我，此種皆特殊之我，非共通總我。憶宿命時不能憶及特殊我而憶念，否則墮依前際四惡見之常見。如念我昨日在某處喫飯，不能說今日此地之我，昨日在某處喫飯。因昨日在某處喫飯時，今日此地之我，尚無有故。若今日之我，昨日已有則成常我。昨日之我，今日已無，如孩提之我，現在已無，而能憶念者，以總說我通現在過去皆有故。世俗名言之我，由昨日而來，向未來而去（否則即成斷見）。然若加以今日之特殊限制，則系新生，則為昨日所無。若執我與蘊是自性成就之一體（異體過失如前所說），則說我於過去曾為某某之宿命憶念，則不合量。與前加限制之特殊我，昔為某某者鞭過相同。若說我昔為天（我今為人），則應天即是人，人即是天。若如是者，則一眾生應成六趣。

  69. 問應如何明我所無自性？
    答欲知我所無自性之理，先須認明我所所執之情形。我所所執，仍不外實有。凡於種種受用，起自性所成之實有想，而執著之，即我所執也。即我所身見認為自性成立之我，如眼耳等執其為我所受用之工具，此即我所執之情狀。於此情狀，既先認明，則於此情狀之上，就眼耳等察看，究竟眼能見之我，耳能聽之我，有無自性。仍依前文四扼要，暫將此自性之我，存諸心中不忘。從第一扼要，次第推尋，就身尋，就心尋，就一異尋，皆無所得，則知自性之我為無。亦即俱生我執所執之我為無。思至於此，則頓知眼耳等能視聽之我為無。蓋由上諸種思維，於俱生我執所執之我，知其為無自性，亦即能於我所執之我，知其為無。譬如石女兒知其為無，則其眼耳等之為無，不待問矣。中觀本頌說：「若無有我者，則無有我所。」故說如是自性我既無，自性我所更無有。

  70. 問如何明如幻義？
    答如幻義有二：一、勝義諦如幻。謂但可言有，而非實有。即其本體，無一毫自性成立。雖能以現量通達，尋其實義，無有一塵許自性可得，故說如幻。二、現相如幻。謂體性雖空，而顯現可見。無始以來，諸世俗諦，本來是空。然有不能遮止之世俗名言量顯現，如幻師所幻之幻象幻馬。所謂空者，即空其幻象幻馬上之真實象馬執（空者，如在曠野不見房舍，謂房舍空，即說是曠野中無房舍），然幻象幻馬顯現之形像，吾人得見。此不能遮，亦不必遮，此種世俗顯現，不算顛倒。如於無實有而見為實有，即是顛倒。因不了知其為本空，顯現為有之幻有故。以具本空與顯現為有之二分，故謂見之如幻。二諦如幻之理，非是各異，乃是融通。今茲所說，乃就後者世俗名言中，僅顯而成之一分而言（藏語「躺漲住巴」，謂僅就其顯現，內心即知為有。此與唯分別安立之義相似）。至若龜毛兔角，即此顯現，亦畢竟無。故雙具世俗名言量有，及自性本空之二義，方稱如幻。龜毛兔角雖有自性本空之義，然不具世俗名言量有之義（僅具顛倒見其為有），故不具如幻義。龜毛兔角，具無自性之義，甚易瞭解，然僅法無我粗分，非是如幻空性。有顯現不能如幻而空，乃勝義諦（佛境界）。因佛乃現量，所見皆不顛倒。現量所見為有，即當如其所有，不能空之為無（有顯現如幻而空，乃世俗諦，此十地菩薩以下境界）。世俗現量所顯現，不能如其所顯現而成，反顯為空，因世俗所顯是實有故。今茲所說乃就世俗諦而言，須具世俗量顯現，同時以理智知自性本空之二分，方能心中現起如幻之義。龜毛兔角石女兒不具世俗量顯現，縱許內心顛倒顯現，然其畢竟無義，亦與當體以理智知其自性本空之義不合，故不能現起如幻之義。
    　　 證空性之前，其空性比量智於無自性之理，瞭解較深，力量較強，而於顯現之義，不甚通達，力量較弱，所見皆為空無之境，不能現起如幻之義。須迴心住念，於補特伽羅及色聲等世俗名言之境，此時心中所見色等，正是如幻，且能知其無有諦實。凡夫於所顯現，同時生起彼是諦實之執，不能現起如幻之義。然通達如幻義，乃絕不可少。如阿羅漢入空性定，此時正修智能資糧；從空性定起，一切後得智中，所見一切皆作如幻觀，以修福德資糧。具足此二資糧方得勝果。即世俗凡夫略知如幻義，亦可少受欺騙。若知諸法如幻，即能遮止執實之心，於貪瞋諸惑，及諸業行，皆得不起。成佛事業，亦無不由知如幻義而得。菩薩為利一切有情，而願成佛，亦當具此二分，即等持與後得。前者是智慧資糧，後者是福德資糧。惟住空定，不能直趣佛果，及得清淨涅槃，以佛須具證色法二身故。法身色身二果，乃由等持及後得二因而得故。
    　　 依此世俗名言量所顯現之人或天，於其所顯現之部份上，安立為補特伽羅。云何安立？謂僅此顯現，當體一見之下而安立。若不達此理，別尋一補特伽羅，此為執有自性成就之我，不應正理。於彼人法等本體自性成就，雖下至塵許，亦不可得。然能觀所觀如幻一切作用，皆能成就無違。龍樹說：「於何不堪空性義，彼因不堪緣起因。」若不具顯現義，則於天於人不能安立為補特伽羅，色聲等法，不能安立為法。若不了知於唯顯現上，由分別心安立天人色聲等，而以尋伺差別，別尋一自性成就之人法等，即與緣起之理不合。以如前用一異理抉擇，見多過失故。於一切法無自性，若誤認為一切法無，即墮斷空。過去藏中說一切法，非有非無，即是斷空。如是斷空，一切緣起作用皆不能成。由具本空顯現二義之如幻觀，不墮斷空。此又非「心所作空」，亦非「一分空」，乃二諦圓融之空。空如幻與顯現如幻，互不相違，且為助伴。由顯現如幻，愈知空如幻，由空如幻，愈知顯現如幻。由此理趣，方能遠離二邊，現證空性，而趣清淨解脫道。歷代大德，勤勵精修，皆為證此無倒空見。然有如理獲得，能契合龍樹、月稱深意者，亦有不能者。故於現空雙具之如幻義，應審諦思維。譬如種子生苗，種子與苗，雖唯分別安立，無自性成就，如是稱之為空，然有種子生苗因果成立。如是眼見色等亦然。

  71. 問有說：「空性離言離想，任何念想，皆不能修。」此說是否應理？
    答彼等誤解經中現證空性者，其所通達之境，為不可言說，不可想象之義。喻如空中鳥跡，非可言喻，縱能所擬而說，問者亦不能想象。又如食糖僅可知甜味，問究竟如何為甜，亦不能形容，但可令其自嘗即知，即此說為不可思議。若說空性義，不可思議，則佛廣說般若經等，為無意義矣。故知空性非不可說，且可廣說。諸上根利智取佛所說空性義，依之抉擇觀察，練磨修習。如是思維，方能對治自性實有之執。若不抉擇思維，籠統而修，正是作自性實有之修習，豈能摧毀自性實有之執耶？

  72. 問云何為「心所作空」、「一分空」、「無義空」等？
    答二諦圓融之空，非「心所造作」。如瓶一顯現之下，於二諦中皆自性空。應成派許外境有，唯識師則說，顯現為有色等是無。如是之外境空，乃由唯識師懷宗見之心，造作為空。此空不能移之於心，故又是「一分空」。以其空性不能遍一切法故。諸法無始以來，本如是空，如自弟兄睽隔多年，乍見之下，初不相識，問訊之後，忽然知曉，頓生慚愧。通達空性之時，亦有如是感覺。謂於瓶等諸法本自性空，何以一向不知耶？心所作空則不然，彼本自不空，強認為空。此如誤執途人，強敘雁行，寧為合理！修習之而不能對治諸惑業者，稱「無義空」。又別有非所知空，此等皆由誤認「應斷」所致。任何亦不作意而修空性，此即「無義空」，或斷空所攝。

  73. 問或說空性非心境，非所知境，是否應理？
    答入行論說：「勝義非心所行境」。因彼等不善解此密意，遂謂空性非所知境。彼等不知依勝義觀察空性，乃可了知境，否則空性即不能抉擇其為正淨與否。空性如非心性，應如龜毛兔角（雖是空無），非現比二量所能得故。彼說空性超過言說、尋思境界，如是則空性不可修。若謂空性不可修，則諸菩薩於修諸道時，無所取，無所證，無所通達，不能圓滿智慧資糧，終不能得無上佛果矣。四加行修三種智：一切智、道智、根本智。一切智即於一切法空性境上而修。佛具一切種智，行者以一切種智為境而修。若空性境非所知境，則無法身。般若經中多半說八現證，如依彼說，則亦無因矣。般若分二分：一分顯說空性，一分隱說八現證（菩提道次第即說此分）。

  74. 問若了知影像等如現而空，即是了達彼等無自性者，則異生既已現證，應成聖者？若非達無性，則彼如何能作無自性之喻耶？
    答疑問要點：若影像如其顯現而非實有，是否為影像之法性？若非法性，則瓶之顯現，不能如其顯現而實有，亦非瓶之法性矣。答：瓶隨所顯現決定空，此是空性（法性空）。鏡中顯現瓶之影像，非如所顯現而有，此非法性空。鏡中影像，乃就世間易知普通傳稱所共許假與非假之差別，而引為喻，非謂空性即是如是。如是推之幻事亦然，幻象幻馬不能如其所幻現，而有真實象馬，亦非幻事法性（空性）。故知影像、幻事等，皆非無自性義決定，應當別尋他種無自性喻（以同喻不可得故）。影像等或已不堪為無自性者，然可堪為無自性喻。如四百論云：「隨見一法者，即說見一切。」以一法空性，即一切法空性。如見瓶之一法無自性者，亦可說於餘柱等諸法，皆見無自性。何以故？一法性空，與諸法性空所依之境，雖有不同（瓶柱不同），而空性義體相同故。喻如桌上置三容器：一碗、一瓶、一缽，碗中之空、瓶中之空、缽中之空，雖然碗、瓶、缽等有異，而三器中空，等無差別。如是桌柱等無自性義，與補特伽羅無自性義亦然。然不能說，碗中之空（中），瓶缽具有。僅有如是差別而已。至於其無著無礙之義，則彼此相同。如是桌、柱、補特伽羅，遮破實有之義，亦彼此相同。故說：「以一切法空性，即一切空性。」意說桌、柱等空所依境有差別，然不說餘法空性與桌柱有差別，故可說見一法無自性，即見一切法無自性。若不如是解者，有通達人無我，同時即通達法無我之過失（即無先後通達人法無我次弟之過患）。且亦不須舉世間易了之影像等為喻為。故但能說空性義相同。如說碗、瓶、缽中之虛空，其無著無礙之義相同，不能說碗中之虛空，即瓶缽中之虛空，不能說桌之空性，即柱之空性。以桌之空性，乃依桌所顯之特法，否則不當依桌，而有桌之空性。宗喀巴大師在引前四百論後解釋說：「通達一法空性之見者，即能通達一切法之空性。」此釋重在一「能」字。謂由影像比喻，亦有通達補特伽羅無自性之可能，由通達一法無自性，亦有通達一切法無自性之可能。非謂通達一法無自性，同時即能通達一切法無自性也。又通達影像空無形質，於執影像有自性之實執境，全不妨害。既未破實執之境，亦必不能通達影像無自性之空性，以彼尚執影像是真實影像故。此中有兩要點：一、知影像非實本質，非是通達影像空性；二、然可引為色聲等無自性之比喻。以是當知通達幻事空無，象馬及夢境事空無所見之物，皆非已得通達如幻如夢之中觀止見。須具現空二分，方是如幻中觀見。或問：影像無自性與色等無自性，其雖通達相等，何以引影像為喻，以證色等無自性耶？須知取彼等為喻者，是因彼等無自性較色聲等法，容易通達。菩提道次第廣論以影像與色聲等法性比較，前者稍易了知，故引為喻，廣論為唯識以下諸宗所說，故就世俗易知為喻。道次第略論系為已通達中觀見，知影像無自性，而未通達色聲等無自性而說，此義較深。本宗須於所引譬喻，先通達其無自性，然後以之為例，推之色聲等法，亦通達其無自性。須有如是先後次第。四百論所說：「以一法空，即一切法空。」又說：「隨何有情，於一法通達空性，由此亦通達一切法空性。」是說用心進觀餘法，是否皆能通達也。
    　　 幻馬是有，容貌影像是有（雖非真容，然其影像是有），夢中之人是有（雖非真人，然彼是有），定中所現瓶衣亦是有，此等皆於俗諦名言中有。須通達者，乃知此有之幻馬無自性，即是幻馬之空性。鏡中影、夢中人、定中瓶衣亦然，須通達其有而無自性。若謂幻馬為無，則圖畫之馬，或泥塑之馬，皆非真馬，亦應是無，即與世俗名言不合。如夢與如幻義雖微異，然其無自性義則一，故於了義經論所說如幻如夢之道理，尤當善學。不遮顯現而達其自性本空，心中先通達顯現之空性，同時又能安立顯現無違。如是理智即為本宗不共見。「如幻法」不易通達之難處，即在此現空雙運。餘宗或能安立現，而不能安立空，即墮常見；或能安立空，而不能安立現，即墮斷見。
    　　 凡夫於諸顯現，則如所顯現，而執為實有；佛隨所現而達為空；十地菩薩以下，大悲心所緣境為受苦眾生，仍為實有顯現，不過十地菩薩不執其為實有而已。實有自性成就，尚可以理遮破，實有顯現，不能以理遮破，十地菩薩尚有此種微細無明習氣（即微細所知障），故不能遮。十地菩薩尚有細分二現執，非佛不能斷此些微之顛倒因故。故佛無實有顯現，僅有世俗名言顯現；十地以下見世俗名言顯現，與實有顯現和合；凡夫則一切顯現皆實有顯現。

  75. 問試言相似現為幻之理，及舉相似如幻之例。
    答相似如幻者：謂一類於有應斷界限（應斷界限，謂不須分別安立於彼，而彼自能成就之實有成就法，須先於此，善能了知），未能善知，只知以理分析（彼亦知以一異理分析），觀於理析除（一異二中皆無）。或觀瓶口、瓶腹、瓶底、瓶中皆非是瓶，如是見瓶為無；又回觀自我與蘊，為一為異，或觀頸、目、手、足皆非是有。若說我無，又恐墮斷，於是不執是有是無，不論為是為非。次覺現境杳茫無實，似於空中現不可觸摩之相，彼等遂以為已見如幻之理。實非如是。其過患在不知自性有、名言有及自性無、名言無之分別，而混淆為一。如是修空，乃壞滅緣起之空。
    　　 舉例而言，或據凡有所執，即非空見之言，謂應不執有，不執無，一無所執，方是修空。如是熏修時久，即見牆壁杳茫，如煙如霧，或能見牆外物，或即此身能穿過牆壁，遂謂已證空性。或以任何不作意而修空，或以無分別而修空，凡此等等，皆非如幻義。彼之所修所證，不惟非善，且有過患。如是修證者，因彼不善分別自性有無，與世俗有無，遂將世俗一切有無，並皆遮斷，乃壞緣起之斷空。彼將瓶之自性有（此應遮破者），與瓶之有（此名言有，不應空者），混而為一，一併破除，故其最大過患，在壞緣起。

  76. 問宗咯巴大師說：「彼等所引現之如煙霧相，非如幻之理，此種境界，實無所難，其所難者，謂能了達遮一切之法自性成就，而又能決定安立無自性之補特伽羅作業受果等，毫無錯亂之二事並立者是也。」試言其要。
    答或問：吾人亦不少聞中觀宗義，何以不能見牆壁如煙霧？應知雖不少聞者亦須領悟生起聞慧，於人我以理智觀察分析，最初感覺有人我不能獨立存立之境界，覺其分支，無少分而能存在。於是心中忽然生起一切皆無之感覺，遂覺山川人物，皆如煙霧。然此非顯現如幻之境界，亦非甚難（自宗咯巴大師觀之，此不甚難。然以吾人觀之，則甚難，因吾人尚不能知其自性無少許存在故）。其最難者，乃在證得甚深離諸戲論之光明心。此心雖可證可得，然向人說極不易得解之人。此處所說之現空雙運，如幻理為甚難。藏語「啥漲」義為「最少際」。謂能安立此二事（現空二事）無違者，寥若辰星。能遮一切法之自性成就，而通達無自性，此事雖難，然尚為最難中之較易者。印度一切賢聖同聲讚歎應成派者，即在其能善巧安立二事．即往昔天竺能善巧安立現空二事者，如龍樹、提婆、寂天、佛護、月稱、燃燈智阿底俠等亦寥寥可數。而在藏中尤少。中觀自續派以下各宗皆不能雙立二事。於緣起、性空二事，皆顧此失彼。自續派說：「若一切法無自性者，則此言亦當無自性，亦應不能成立一切法無自性。」其過在不能辨無與無自性之差別，故彼等獲得緣起事，而失卻性空事也。但此事亦非易，即應成派諸師，初獲得如幻見時，先證得空性，彼等空性力強，於顯現緣起之力，則漸微弱，須於後得時，迅即尋覓緣起顯現令其增長。迨緣起力強，而通達空性之力，又漸微劣。如是輾轉反覆修習，方能如衡兩端，無稍低昂，方能巧安立此現空雙運，而後通達無倒如幻之理。是謂能得般若經中佛之密意所在之清淨正見。
    　　 幻師幻現象馬，幻師自己心中知其無真實成就，能將真實象馬空卻。然如其所空之象馬，能有鬥殺等事。如是於補特伽羅，將其人我遮破淨盡，於如是之空，有所決定，即能於無自性之補特伽羅上，安立造業受果等諸作用。是謂於現空雙具之如幻理趣，深生定解（心中無少不樂忍受之念，方為深生定解）。故須達諸法如水月幻事，而又能安立緣起作用。宗咯巴大師道之三要說：「顯現無惑緣起性，決定如理之性空，何時若見二各別，爾時仍未了佛意。」菩提道次第說：「故以觀真實性之正理（勝義理智），研尋生等（觀察苗芽其自性成就之生等），無所得者，是破有自性之生等，非破一切生滅。」故自性補特伽羅，不能容忍勝義理智觀察，若加觀察，則無生滅可得。然非見無生滅。若謂見無生滅，則與量不合。菩提道次第說：「若破一切生者，則同兔角石女兒等作用之空。」謂犀角、牛角皆有事實作用，兔角則無，若遮破補特伽羅，則遮斷事用，不能顯現如幻。故又云：「便無現象如幻之緣起作用，成大過失。」遮破自性之後，尚餘唯名安立，即唯餘顯現如幻。如四百論釋說：「如實見緣起者，是見如幻，非如石女兒。」此謂於人我法顯現見其如幻，不是見石女兒之全無。空性理智，乃破實有自性生滅，非破一切生滅諸相。以此之故，週遍思考於諸法上（以空性正理，週遍思考其有無自性），諸法自性皆不成就，唯餘諸法如幻之義，此非過失；若執顯現如幻為自性實有成就，則為過失矣。勝義理智專在尋求自性之有無，世俗有無，非其尋求目標，未嘗週遍思擇，故雖不見亦不遮止。若勝義理智尋求俗諦不可得，由此俗諦之量，不能成就，即不能顯現如幻之理。以勝義理智不遮世俗，故與世俗之有，不相違反。雖勝義理智境中無俗諦，然彼破除自性之後，心中自有如幻俗諦現起。如幻師見自所幻象馬然，心中知其無自性，而有幻似象馬宛然現前。

  77. 問三摩地王經說：「三有眾生皆如夢，此中無生亦無死，有情人命不可得，諸法如沬及芭蕉，亦如幻事與空電，等同水月及陽焰，無人從此世間沒，而更往生餘世間，然所造業終不失，黑白亦各熟其果。」應如何正解？
    答「三有眾生皆如夢。」謂三有眾生，雖現似有真實生死，然實無自性生死。「此中無生亦無死。」此就勝義而言，無自性生死。「有情（總）人（別）命（識之所依曰命）不可得。」謂以勝義理智觀察皆不可得。「諸法如沬（雖現似塊然一物，而實不堅牢，稍遇違緣，即行銷滅）及芭蕉。」芭蕉層層剝落，而無實心可得。「亦如幻事與空電。」幻事喻雖現似種種諸相，然非自性實有。空電喻暫時顯象而不常。「等同水月」，謂前生如在天上之月，此生如水中月影，天上之月，不入水中，喻前生之我，不來今世（非謂總我）。「及陽焰」。陽焰如水，似可受用，而實無可受用之水。世間有情，雖現似有受等事，而實不可得。「無人從此世間沒，而更往生餘世間（如前水月喻），然所造業終不失，黑白亦各熟其果。」如此生之特定一人（如一比丘），渡河仍為一比丘，死此生彼，則不如是，但業果不失。如前屋鴿爪痕之喻，此緣起不可思議力之所致。造業者雖不親往受果之處（業亦不往），而業不消失，果自成熟，是謂業果不可思議。業乃有為法，剎那生滅，但業雖已壞，仍有壞業之流。此應成派不共法。喻如燈滅，餘宗列入無為（未滅時有為攝），應成派則不然，仍列入有為。謂燈之滅，由於油幹炷燼，眾緣所作，故是有為，餘宗有許人死無為法攝者。本宗說，生緣老死，死是有為法，故說業壞有為法攝。如是之壞業，可以生果。問：業果或有間千百劫，此業亦是否存在千百劫耶？若云存在，業應是常。應成派說：業不存在。果何熟耶？答：業之壞因其流不斷，以此增上力故，果能成熟。造業之補特伽羅，其流不斷，故能受果。此說以觀其真實義正理，善推求時，雖無生死補特伽羅可得，然如幻諸法，亦能出生黑白業果。

  78. 問依何方便現無倒如幻？依師教授應如何瞭解此中「現空雙合」之理趣？
    答應知幻師眼見幻象馬，同時以意決定為假，此二條件缺一不可。觀幻者，僅具眼見之一種心，而不具決定為假之意。如是欲於心中現起補特伽羅如幻之理，須現空雙具。空，須以勝義理智抉擇補特伽羅自性之有無，而達其本空；現，則依世俗名言量顯現境。平常多顧此失彼，然真起如幻時，僅依世俗名言量而顯現（僅依此一分）。以於自性本空之義，先已獲得決定知故。「此要先於定中，觀實執境，如同虛空，修此空性。」修如虛空空性時，遮止下至塵微實有之執，此時唯證空性，不能現起如幻。「後出定時，觀諸現相，則能見後得如幻之空性。」此在藏語為「勒杜聳」，意謂入於要點。於後得時為令不忘失緣起事用故，取世俗名言諸境，於心練磨，觀其如幻，方能現空雙具。當正住空性定時，一切世俗諦皆不顯現，彼時所了達者，僅系遮破自性後，所餘如虛空無礙著之空性；於出定所見，僅餘唯名安立之山河大地人非人等。於是即於此唯名安立之山川人物，與業果作用等，不相違反之理，取於心中練磨而修如幻。若已趣入於如虛空空性定之要道中，起座後隨所顯現，即能現起如幻。此如座中修死無常觀得力，則放座後即可得用。故修空時能趣入要道，起座後即能隨所顯現，見其如幻。且由通達無自性之力，一切緣起業果事用，如法畢顯。並於一切有部所許之實有諸法，皆能任運見其皆非實有。於自性有無一異門，以理智觀察，於無自性，生起決定，是謂初得空見。多次觀察，其力猛利，於出定後，顯現如幻。僅此方便，更無餘法。
    　　 世俗名言量之有無，凡夫早已獲得決定，知其為有，唯自性之有無，未嘗通達。故須以理智由一異門，多次觀察。未得定之凡夫有情不知如幻，地上菩薩從空性定起，於一切諸法，任運見其如幻。地前菩薩從空性定起，須勵力方能現起如幻。未得定者，即依此段師教修習，先多次觀察自性有無，生起猛利決定之後，雖未得定，亦能現起如幻。此段即為未得定者，開示修習之方便。「以此於禮拜繞佛等時，亦當如前觀察，以彼定力，攝持學習如幻空義。於此空中，修一切行。如是修已，略憶正見，亦能起諸行如幻也。求此定解之理，簡要言之，先當善知如前所說正理之所破，了知自身無明如何執有自性。次觀彼自性，不出一異，諦思二品，所有過失後，當引生堅固定解，知補特伽羅全無自性。既於空品，多次修習已，此時雖合理之緣起，亦不思維，勿疑如此，或謂斷空。次當思維緣起品義，謂令心中「現起不可遮止之補特伽羅名言，即安立彼為造業者與受果者。」雖現似實有，而實無自性，此不能遮，故安立造業受果能成。「於無自性中，成立緣起之理（性空緣起，彼此相依），皆當善獲定解也。」難解處在此，精要處亦在此。不墮常斷二邊，方於中道有所瞭解，方得稱為中觀者。餘或了達無自性，然於業果緣起瞭解之力轉弱，甚或禮拜繞佛等善行，亦漸減退。應於得自性本空之通達後，於緣起業果較前尤為深生信解。行人之「見」雖在內心不可得見，然觀其行為，亦甚易知。若其止惡修善較前清淨精勤，則其人之見，難可非議；若自命為通達空性，已預中觀者行列，而於惡行，猶恣所欲為，實為未得中觀之相．彼汲汲於善，唯曰不足者，以其通達空性之量愈大，則見緣起業果無惑之理愈強。如入中論說：「如說如彼等獲得空見，由此隨生諸功德。」
    　　 此等理趣，皆由宗咯巴大師始行開顯，現空雙運，見行相應，皆至精微！大師之前，久已隱晦不彰。「若覺彼二相違時，當取影像等喻，思維不相違之理。」彼二謂現空。影像雖所現容顏本空，然有顯現無違。容顏之影像，雖於容顏本空，然影像剎那生滅無違。形鏡為緣影像即生，緣缺則滅，此不能遮。影像於形貌雖空，然生滅作用仍有。影像於形貌本空，與補特伽羅自性本空相等，影像之生滅能成，與補特伽羅之生滅能成相等。影像現空雙合之理者，其空分謂影像空其形貌；其現分謂形貌合時則生，離時則滅。影像之剎那生滅，即其現分。如是補特伽羅之自性空時，即補特伽羅之空分；補特伽羅之生滅，即補特伽羅之現分。是一補特伽羅，即雙具現空二分。此段師教要義，先說空，次說現，次說現空雙合，後說若現空二分相違時，應取影像要義。

  79. 問於破除人法二我執之方便中，何故先破除人我，並以一異理據而為破除；次破除法我，以緣起理據而為破除？並試說緣起三理之要義。
    答人法二無我之空性，並無粗細品類之分別，而先說人無我者，以抉擇之有法（補特伽羅），較其餘諸法為易了知故。抉擇無自性一異，以一異之理，初業有情易了知、易決定故（如其應先了知一異理）。見了知後，同加餘理（緣起因）更為圓滿。「施設補特伽羅之五蘊，與地等六界，眼等六處名法，彼自性空即法無我。」補特伽羅亦是法中之一（法總攝有為無為）。就人法相對而言，特指法。先分諸法為有色（有方分）與非色（心所作，非時分）。若如其執著而實有，應以一異之理，如前觀察，而了達其無自性，即是法性。如是觀察，方為如理。以觀心而言，捨是而觀，心從何來，至何而往，往何而去，此種觀心之法，皆非如理觀察，徒勞無益！此如經（應如是觀察而破者，亦諸經意旨）說：「如汝知我想，如是觀諸法。」汝指瑜伽行者。於補特伽羅上，如何觀察執著實有之顛倒想，對於蘊等（法我），亦應如是而知。此頌謂依經教可據證人無我之理，以證法無我。餘六界、六處皆可分有色、非有色二類，仿此而破。以前未說之理者，分二：一、示緣起（無自性）之因（餘理尚不止此緣起，如破四生皆是）；二、以彼（謂緣起理）及前理（一異），成立無為亦無諦實。
    　　 一、示緣起之理據。緣起與諦實正相違，故可分為與緣起理據相違而知，及不與緣起理據相違而知之二類。如海慧問經說：「若法因緣生，是即無自性。」次句乃宗，其理據即第一句。如說：「苗芽無自性（宗），依緣生故（因）。」此以緣起因破除自性。無熱惱龍王問經亦說：「若從緣生即不生，其中無有自性生。若法依緣即說空，知空即是不放逸。」初句「若從」二字，乃有為法，「緣生」二字，乃相因，「即不生」三字乃宗（宗之能別）。次句釋宗中之無生，乃無自性生，標出「應斷」差別。三句乃總說緣起即性空義。誰即有法，若從緣者，過去諸佛即說彼為空。四句，說瑜伽者，若依緣起之因相而達空性者，佛即贊彼為不放逸之勤修瑜伽行者。「初句說不生之義，第二句釋其無自性生，是於破生，須加簡別。明句論引楞伽經說：「我依自性不生密意，說一切法無自性生。」恐見經說無生，未加簡別，便執凡說無生，一切皆無。故佛自釋諸經密意，說無自性生。」如般若心經亦因無自性生，而說一切法無，無色、無受等，謂色無自性，受無自性也。佛恐未世誤解緣生即無生，以為無世俗名言之生，故於次句自釋為無自性生。月稱中論釋中，亦恐於未別立應破之無生諸語，執為一切皆無，故取佛經密意，釋為無自性生之義也（如心經說五蘊皆空，自續派以為未別立應破，彼即釋為無實事之色受等）。「第三句說凡依仗緣起而生者，即自性空（說自性空即緣起義），故自性空是緣起義，非生滅作用空義。自性空方顯緣起義，非唯破生，即是自性空，亦非破生即是緣起。玩味經中第三句，自知緣起即自性空義，自性空即緣起義。此非初業有情所能了知，乃已獲得甚深中觀者，內心所現之境。緣起即性空義，不可釋為世俗諦即勝義諦，又不可釋為瞭解緣起義，即為瞭解性空義。緣起之義，有釋為一法立名處，謂依自己應具之支分而成；或釋為依因與緣而生起。此二皆緣起義，非緣起之名言。如已知瓶之自性空，然尚不能安立瓶之安名處，由觀待其支分而成（不知其即是緣起之理）。如前所說，現空雙合，有了達空而不能了達現者，意謂達空性者，不必了緣起。亦有了緣起，而不達空者，如知苗芽依水、土、種子等諸緣而生。吾等凡夫皆然，然不能知苗芽性空。緣起最難安立，若說緣起即性空，則一切穿衣喫飯皆是空矣。故說緣起即性空義，性空即緣起義者，乃已得中觀清淨見之行者，於空性已得決定，由此力故，彼能引生緣起決定。於緣起所得決定知，能引生空性決定。二者互為助伴。心中決定緣起，則空性同時顯現；心中決定空性，則緣起同時顯現。
    　　 又經論中皆稱讚緣起因，如無熱惱龍王請問經說：「智者依於緣起法，永不依於諸邊見。」如此之緣起因，謂了知自性成就，其性本空之緣起因，佛極讚歎！若未圓滿達緣生，尚難免不墮入於邊執。若如實達緣起，即永不依邊見之義。入中論說：「以何緣故，一切諸法，依其自身，各各應具之因緣，無謬生起？由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。」首句設問，次句答：緣起因故。故於四邊生上（執四邊生而分別）分別觀察為不可能（觀察不出，何以故？緣起因故）。故此緣起理智，能斷自、它、共、無因生等諸惡見網（其它之理，皆不能斷此諸惡見網）。故緣起理是斷「斷」、「常」等見之王。「此即龍樹師徒無上勝法。」（謂能斷惡見網之緣起理）
    　　 「故當略說緣起道理」：（即抉擇法無我之理之一）「中觀」，梵語「麻底麻噶」，意謂遠離常、斷二邊而顯中。能障中見之險處，主要有二：（一）、常見及增益見。緣執實境而生執常之見，雖不明瞭真實之相，然執實有即是不變，可以說為執有常性。增益見，謂自性本非實有，增益為有（常見謂見為常，常邊謂常之一邊，二者微異）。（二）、未合量之應斷分（謂遮破不合量而太過）。謂遮破太過，而不能引生決定因果之諸宗（彼等亦自許為中觀，然不能引生決定因果緣起）。彼等因遮破太過。於一切有，無論彼此、是非、自他業果，皆不能執。故說業果皆非有之斷見及損減見（即誹謗見，謗無因果）。自續、唯識、經部、有部皆墮入常見險處，彼等誤解無我空性，於修空性之應遮分，破除不盡。而過去藏中一類學者，則又破除太過，墮入斷見。自續派以下由其宗見，於彼心中造作一種「應破」；諸斷見者則以一切法為「應破」。故二者皆於「應破」認識不清，皆由不能辨別自性之有與名言之有。能辨此者，唯應成派也。依共通說，執諸法實有為常見，撥諸法無為斷見。本宗（中觀諸論及宗咯巴大師論中）特別提出無自性。因自續派以下，皆誤認自性有與一般名言之有為一，故墮入於常。過去藏中，又多將一切法，均列入「應破分」，又將一如法「無自性」誤混為一般名言之無，而墮入於斷。此二須由緣起理據（有是因，生是果之因相），成立無自性之宗，方能斷除。如影像依容鏡等緣而生，故影像無容貌自性（即影像非自性容貌）。推之苗芽亦然。若有自性苗芽，即不須待水、土等緣，此是緣起理粗分。應說苗芽生起作用，與種子破壞之作用，二者同時相合，而生苗芽。無明行等，亦復如是。故知緣起因，須三條件：一、會合，二、依靠，三、安立。亦稱為聚合緣起（茲所說者）、依靠緣起、安立緣起。
    　　 第一、依生緣聚合成而生起。由此緣起因，知其無自性，是聚合緣起。苗芽依種子等生緣之作用聚合而生起，行等亦依其生緣之作用聚合而生起。故說有自性、自相為不合理。凡內道各派即一切有部亦然，皆說此種聚合緣起。
    　　 第二、須觀待支分而有。由此緣起因，知其無自性，為依靠緣起。如瓶等亦須診其自身之支分而在，即與自能自在之義相違。自能自立即不依它。生基論說：「如堅箸然，欲其直立不倒，須另以物支持。」此即不能自能自立之相。故知苗芽無自體，即第二依靠緣起。
    　　 第三、依自積聚而施設安立。由此緣起因，成立無自性，是為安立緣起，或稱施設緣起。唯識師說：苗芽乃「信汪」（藏語義為他自在、他力、依他起。許「信汪」即不許「浪汪」。「浪汪」藏語義為自在、自力）而又許為有自性（彼許如具顯現而有）。故自相違。自宗說見苗芽時，不關係於唯分別安立，而執有苗芽，是為有自在（謂自能自在即自性）。四百論成立此無自在宗，為未達性空緣起之人而立（即自續派以下諸人）。或問：依因與緣即無自在（依他起性），雖一切有部亦如是說，何須再成？須知此處所成立之無自在，乃應成派之不共者。謂依唯分別安立，須無自性成就。是為第三安立緣起。
    　　 上述緣起之三條件，總稱緣起三理。於中有粗細，與共不共之差別。此據梵語音義「桑母巴打耶」，具有「聚」及「依」及「依而施設」之三義。依而施設之緣起為最細，乃不共者，為月稱的開顯（最細）。觀待支分而有（雖微塵許亦須觀待其自有支分而有），乃自續派所許之緣起（較粗）。因緣和合之緣起，乃唯識、經部、有部共許（此為最粗，但攝有為，不遍無為，遍有廣狹）。依而施設之緣起，乃應成派獨創。上三宗喀巴大師略攝為二，即共與不共。依而施設之緣起為不共；觀待支分，與因緣和合攝為共之一種。無論瓶等或依其因緣支分而生，或依其積聚唯分別安立而生，皆無自性成就之異或一。若一則補特伽羅之能所取，及諸法之能所作，皆應成一；若異則如牛馬互不相關，而破其相依（或依其因緣支分，或依其積聚而施設）之關係，與觀待於他之理相違。

  80. 問依生緣起，應成派與他宗共，所不同者為何？
    答依生緣起，應成派與他宗共。不過詳細解釋，即有不同。如陶師與瓶，不能說為自性成就之一異。若一則陶師與瓶無異，若異則不待陶師而瓶自能生。補特伽羅為業力所作亦然。中論亦說：「若法從緣生，是則不即因，亦不異於因，故不常不斷。」若瓶與其支分積聚為異，則瓶之積聚，有生住壞滅，而與瓶不相關。如瓶腹洞穿，應謂瓶未嘗壞，故瓶是常。若瓶與其支分積聚為一，則瓶應具有不變之自性，而瓶乃剎那變壞無常為性，此二相違。則其流應成不斷與斷之二種，於是遂成斷見。此頌亦可以依生依施二種緣起配合。緣起與其自性非一，亦非除本法之緣起而有異體。以故知諸法不由一異而有，遂離四生，非常非斷（此說自宗依生緣起之概要）。以下略說外道及他宗。
    　　 出世贊說：「外道計諸苦，自造及他造，共造無因造，佛說是緣生。」此贊為龍樹所造。「自造」即由苦惱同體之因而生。此「自」非補特伽羅之我。乃如數論師所說，種子未生苗芽時，雖不能見苗芽，然此種子內，即具有能生苗芽之因。亦即種子積聚內有不可見之苗芽，將來苗芽與此是一體（種子先有苗芽，為苗芽之生因，外道許自生）。
    　　 他生：謂異體為因，謂種子與苗芽各異。有種時尚無苗芽，有苗芽時，種子已壞，此雖應成派亦許，所不同者，所說有自性異體為因而生。自續派以下（唯識、經部、有部皆然）許他生。
    　　 俱生：外道見苦，或時依身生，或時依外因緣（如被他撻），故說苦由俱生。瓶由土（土乃與瓶一體之物）及匠（他）而成，故亦是俱生。外道季鋪巴許俱生。
    　　 無因生：乃遠離外道所許，彼說日昇月恒，非有作者，孔雀文彩，非人圖畫。

  81. 問試言自宗所許不墮四生邊際之理論？
    答如佛說：依靠積聚施設安立，不墮四生邊際。如苗芽不能說為自、它、共、無因生。入中論抉擇人無我，依七相門（攝一異門），抉擇法無我，依破四邊生。入中論十品中，要義在破除四生，而建立無自性生。苗芽若自性生，必不出四生之外，因四生皆自性生故。宗喀巴大師有空前口訣，苗芽生理，不外無因生，及因緣生二種。無因生除遠離外道外，內道無如是許者。內道皆許苗芽由因緣生。若謂苗芽有自性成就之因緣生者，苗芽與其本體不出自性成就之一體，與異體二種。如一則苗芽應從「自生」，應有與苗芽一體之因。如是則苗芽之因，本有苗芽，以彼有苗芽之因時，已有苗芽一體之因故。否則不能見因與苗芽一體。如因時已有苗芽，其後即不須再生苗芽（再生即無義）。而世人現見種子壞時，苗芽方生，故與現量相違。若謂以後再生苗芽，則生應無量，且無有止境（以上說無義、無終二種過失，能遮自生）。又許苗芽與其自性成就之因為一體，從彼而生，即無異許自生。後之許苗芽與其自性成就之因為異體，從彼而生，即無異許它生。若苗芽從其自性成就之異體之因而生，如是則虛空瓦礫皆可發生苗芽，因虛空與苗芽實為自性成就之異體，與種子與苗芽自性成就之異體等同故。如是燈應生暗，故不應從它生。自它生俱不合理，故知「俱生」亦不能成。以上從因生，皆不應理。
    　　 茲再抉擇無因生。若苗芽不依因緣，無因而生者，則不應說有因時，方生苗芽。此又與現量相違，以世間現見從種方生芽故。又有因時亦生，無因時亦生，生應無窮，或畢竟不生。烏鴉亦應具孔雀文彩，同是無因生故。四生皆破，方顯無自性生。出世贊下二句說：「若法從緣生，佛說即是空。」依緣生，可以前說粗細三種緣起釋之。佛世尊說此緣起法之自性本空，此半頌以緣起決定性空。若說凡緣生法皆性空，則有語病，如瓶柱皆是緣起法，若說即是空性，是有為法皆應成無為法矣。應說緣起即是空義。此非一般所謂空，乃說自性空。凡自性已空之一切法，方能安立因果，能所作用等。若自性不空，則不說由此因有此果。故中論說：「於何是空性，於彼一切成。」由自性成就之不共因，即不能生果。如前破四生時說，若法自性空，方能說彼是緣起。故中論說：「於何非空性，於彼一切違。」出世贊後二句說：「諸法無自性，無等獅子吼。」佛世尊為世間一切無與比倫，故稱無等。獅子吼乃喻詞。謂獅王吼哮百獸震伏，世尊以諸法無自性一語，破除世間一切執有諦實諸論。此說以緣起因，能破一異常斷四邊生。若能破除一切實執瞭解空性（有能空人我，而於蘊聚實有不能遮者），復能不捨業果緣起，勤修取捨，最為希有！此即自宗所許。

  82. 問能知諸法性空，又能了知業果，且能依之而善取捨者，云何為希有中之希有？如何方生如是定解？
    答應知或有能遮「有為」實有，而未能遮「無為」實有者；或有能遮「有為」、「無為」實有，而不能遮空性實有者。故此處說，於執相實有一切邊空之空性。釋菩提心論（龍樹造）說：「若知諸法空，復信修業果，奇中此最奇，希有此希有！」此謂雖未知諸法性空，而能知緣起者，此已希有。又雖不知緣起而能通達空義者，此亦希有。然能知諸法性空，又能知業果，且能依之而善取捨者，此為希有中之希有！欲生如是定解，要先辨有與自性有；無與自性無之差別。此差別在語言文字上，似易分辨，然於境觀察時，極易混淆。月稱菩薩於四百論釋及明句論中辨上此極明。藏中唯宗喀巴大師知之。自續派謂諸法雖由心安立過去（非指時間，言往彼方去），然彼本身亦須有成就過來，此如幻馬雖由吾人誤認，然彼須有幻術所依之藥物材料，方有幻馬顯現。由彼所許如是，故知彼未能明辨「唯有」、「自性有」之差別。唯識師說遍計無自性，然彼所謂無自性，乃無彼所許之自性，而仍執有應成派所許之自性。彼此所許自性，名同義異。經部、有部許諸法自性，其說尤粗。自續以下說自性有時，心中即現有「有」之心境，說自性無時，心中即現「無」之心境。故彼等須許自性有（心中方不致顯現為無），方能安立因果業用等。故須棄捨此等心理，方能瞭解應成派之無自性義。印度自續派以下諸師，雖未達無自性義，然不棄捨業果緣起。雖見有不及，其失猶小。藏中古德自謂為應成派，然以不辨此義，即說一切法無，說應成派不立宗等等，並將業果緣起，一律棄捨，此失甚大！
    　　 入中論說：「若知影像無自性之因果建立，誰有智者由見色受等不異因果諸法，而執定有自性耶？故雖見有，而無自性生（緣有時，非緣自性有，而緣唯有。）」清辨論師乃菩薩應世，其內證功德不可度測，而以應成派之見格之，彼說：「諸法須其自性成就，乃成其為法。」是亦墮於常斷二邊，以彼不明唯分別安立之理故。自續派說：「若諸法唯分別安立而有，不須其自性成就者，則偽裝之人（田間用以驚雀鳥之假人），或影像陽焰，皆成為真人、真形、真水矣。」以應成派觀之，自續派說有自性，即許有不變之常，因而可攝入常見。既許有自性之常，而又許有剎那生滅，亦可攝入斷見。清辨、寂護諸師，雖尚不免墮於斷常二邊，然許一切法非實有，故亦稱為中觀者。但以應成派觀之，實尚未得清淨中觀見。過去藏中大德，雖依經教，許無自性，然彼所謂「自性無」與「畢竟無」無異。彼說世俗名言有，乃由顛倒顯現，而實不可說之為有。如石女兒雖名言有，乃由顛倒計有，而實無有。故彼等常說名言言有，不可說有，自性之無，乃真實無。宗喀巴大師乃標明要旨，謂自性之無，不能說無，名言之有，方可說有。此非杜譔，乃根據百論等聖教而說。上文已廣明若自性有，應不出一異等過，若自性無，應如是無。宗喀巴大師說：名言之有，須合三量，若缺其一，即不成立。一、名言須已傳稱；二、他量能無損害；三、於真實義中安立，須無妨難，即不害勝義理智。如柱之一法，世俗共傳故，是傳稱名言，他量不能損，與勝義理智不相妨害。以此三法成立名言有。過去藏中有說：凡說瓶柱等物，皆是執相，皆非實有，乃由顛倒顯現為有。大師針對此種過失，及為初證空性者，安立緣起方便，為說此成立名言有之三法。如眼於柱串習已久，一見即知其名，世間傳稱，皆稱為有，於此認知為世間名言之量。如世尊說：「世間說有，我即說有，世間說無，我亦說無。」應於此上認識名言之量。此非說牧童所許有無，佛亦說為有無，乃謂世間一般不觀察尋伺，即說為有者，說為「唯有」。方入世間名言量，如此方為世間傳稱。二、是他量不可損。如誤繩為蛇，以繩非蛇之他量，可以損害是蛇之量。柱則不然，不可以餘量損害。三、於勝義理智無害。真實見柱之空性時，與有柱不相違。非如繩上無蛇之世俗名言可稱，又非蛇之他量可損。又空性須在有法上顯，繩上根本無蛇，則無蛇之空性。依中觀宗，龜毛兔角無有空性，於盤繩上亦不能抉擇蛇有無自性故。依上師口訣：抉擇世俗名言量之有無，於立名處量上，有內心分別安立之量，有則成立為有，無則成立為無。如盤繩上無蛇支分，即不合立名言量。且內心分別知其非蛇故，故又無內心分別安立之量。故於世俗名言量，不可說為有蛇。世俗名言量之有無，看似易辨，其實甚難。如說柱有，若問如何有法，以何量成？答世俗名言量有。又問：世俗名言量如何而有？答以眼見境故。若問眼見者皆是有乎？此即不易置答。故應於世俗名言量有無之理，通達決定，當說不須尋伺觀察，一見之下，即能決其為「僅有」（即唯有），方是世俗名言有量。
    　　 如四百論說：「如計諸法有自性者，見有彼法，便執亦有自性；若時無性，即執彼法，畢竟非有如同兔角。由彼不能出二邊故，一切所許，皆難應理。」障礙清淨見者，乃增益執，及損減執。此二執生起，皆由不能差別「自性有」與有，「自性無」與無之故。必現空雙合方能解脫有無二邊。執自性有，即墮有邊；於無自性不能安立因果，即墮無邊；執諸法有自性，自體、自相即墮有邊；說諸法名言無，（即不能成立因果事用），即墮無邊（於有為法空其事和，即墮無邊，以不能安立因果故）。有邊即常見，無邊即斷見。龍樹說：「說有即常見（於無自居，而說有，即墮常見），說無即斷見。」（顯現是有，與因果合，而說為無，即墮斷見。）通達有為、無為諸法無自性，須依緣起之因據，如是方能安立無自性之因果。依靠緣起，而知苗芽無自性生，即破常邊；又能安立苗芽無自性之因果事用，即破斷邊，破此二邊，皆依緣起之理據。以緣起之理據（因）破除無邊，以無自性之宗破除有邊。如苗芽無自性（宗），緣起故（因）（依而安立之緣起，即施設之緣起）。以此緣起於無自性諸品類，知其能安立因果，即破無邊；依緣起因決定苗芽無自性之宗，此乃施設而有之緣起，故能決定苗芽無自性，而破有邊。決定因相（現空雙合）之義，以現斷無，以空斷有，雖各宗所共許。然此不共義，謂以現斷有，以空斷無。依緣起之因故。此對修清淨中觀者說，苗芽依緣起因，乃依安立之苗芽，非有自性成就之苗芽（由緣起因引生空性），故說為以現遮有。又如是中觀者決定苗芽無自性之宗，由此即知所無者，乃無自性，非畢竟無，非遮世俗名言之有，故說以如是空而遮止無。由無自性引生有世俗名言，是謂現空雙合，亦即現（緣起）空（自性空）互為助伴之理。
    　　 以上僅略說粗分，然皆宗喀巴大師不共特法。緣起具三特法：一、有法，二、宗，三、因據。其能決定三法者，固為圓滿，即能於其宗（無自性），或因（緣起），隨一特法，能得決定，亦可斷除有無二邊。所言邊者，乃所執境中不能成立，即自宗應破除之邊，即清淨正見歧途之二邊。中觀所斷之常斷二邊，乃未嘗有之邊。既是未嘗有之邊，而又云墮入者，乃依執常斷之執而言，斷除此執，即謂離邊。非實有所謂邊者可離。墮巖邊斷命，喻墮常斷邊，則斷清淨解脫智（慧命）。自宗說諸法於實有無，業果於世俗有，非邊執。他宗亦有說此為邊執者，如唯識宗據菩薩地說，有執依他，圓成於實有無者，是損減見。又藏中過去有說，業果於世俗名言，亦不許有，若許業果於世俗有，則二諦相違。彼等誤解月稱破二諦之意，不知月稱乃破二諦之自性。如說：「二者（二諦）無自性，非常亦非斷。」又佛說：「有及無俱是邊，淨不淨亦是邊。」彼等依文解義，故說非有非無。如回諍論（龍樹造）說：「若非無自性，即成有自性。」此說若非勝義無，則成勝義有。有無自性正相違反。遮無則有，遮有則無。唯證諸法於實有無，則非邊執。前論又說「若不許名言，我等不能說。」謂業果於世俗有、非邊執。此表有自性，與無自性，乃正相反。故過去藏中一類許非有自性，非無自性者，為不合理。有說諸法非有非無者，亦同此過。非有乃有之反面即無，非無乃無之反面即有，同時說非有非無，乃自語相違。過去藏中一類說，名言非有，遂謂一切業果等，於名言中皆無。彼等據中論說：「說有為常，說無為斷，非有非無，二者俱非。」彼不解此，乃不共遮止，說諸法有自性乃為常，說諸法名言無乃為斷。彼誤謂此乃自續派見，應成派不立此種特別遮止。彼等遂倡為非有非無之遁辭。故引回諍論以決定非無即為有。而中觀者並非如是，必先以一異法門抉擇自性之有無，最後乃決定為無，而遮其有。西藏過去大多先即不能判決其有無之義，故作非有非無之遁辭，於是更不判決自性之有無，故墮於常斷二邊，而不自知。彼謂苗芽生住異滅均無，以生住異依根門而見，根門所見為倒見，以勝義理智中不見此故。彼既以勝義不見為無，而根門所見為倒，此即不許名言說者之一類。自宗應成派許於勝義理智中，僅未見苗芽之生住滅，然非謂苗芽為無，故與彼說不同。故回諍論說：「我不為彼說世俗名言之因果作用，能量所量，能得所得諸義。」龍樹意謂計世俗名言現量是有，此我亦許是有，故開演此中觀諸論。彼不許名言有，故我不為彼說。七十空性論（龍樹造）說：「勿破世間理，依此有彼生。」世間所攝現量名言，此不應遮。非有即無，非無即有，文異義同。現時諸師，若問其諸法有耶？彼答云有。若追問究為有耶？彼又答云無。若又追問究為無耶？彼又答云非有非無。以無抉擇智故，漫無定說。中觀者說，執諸法有自性，是墮常邊；執諸法名言無，是墮斷邊。依緣起之因，顯無自性而破二邊。本宗如實知緣起之理，依緣起因，知苗芽依緣而起，遮斷邊；依緣起因所成立無自性之宗，知苗芽無自性，遮常邊。他宗依緣起，反成立諸法有自性，以彼不如實知緣起理，僅知有緣起耳。

  83. 問應如何抉擇法無我？
    答依安立補特伽羅之立名處--界蘊之上，而安立補特伽羅之我名，而界蘊皆非自性成立為有，此一分即法無我之理。法無我中攝有為法無自性（即無我義），與無為法無自性二者。我執身見單純起於我想，我所執身見，就眼耳等能見聞等境像上，生起我想。依上諸抉擇法，既知我與我所無自性之決定，再觀法我執，仍依前一異之理，分別檢尋，亦不難知其為無自性。如馬，離分別心與名相安立之外，若認為有自性成立之馬，則此自性之馬，應與馬蘊為一為異，如推尋皆不可得，則自性之馬，決定為無。由是推之一切法，莫不如是，即得法無我。

  84. 問云何宗喀巴大師菩提道次第說：「成立無為法無自性，以前成立補特伽羅及有為無自性之理，而成立虛空，擇滅、非擇滅、真如等無為法無自性亦甚易？」
    答中論說：「有為法無故，何得有無為。」入中論說：「由通達俗諦方便，而通達勝義諦。」此言由通達諸法方便，可以引生通達法性理智。如先於柱認識決定，由此可通達柱之空性。又如先於虛空認識決定，然後方能通達虛空之空性。如舉頭所見蒼蒼茫茫此非虛空，乃空一顯色。虛空非目所能見故，虛空乃遮止礙著（無著無礙），無為法攝。擇滅：由內心了別各各觀察諸法法性，而滅煩惱，此分謂之「擇滅」。非擇滅：因緣不具，能違害生（如於善趣生，發生障礙，令其不能生於善趣，此分謂「非擇滅」）謂之非擇滅。真如：真如即空性，亦屬無為。
    　　 易成之理者：謂如前破有為法自性，而能安立因果、？？縛、解脫、能量、所量等一切作用。此既成立，則法性擇滅無為法，雖非實有，亦可安立道之所證，智之所量，眾生所皈依之法寶等一切建立，誰亦不能攻難。

  85. 問藏中諸派，如「覺朗派」，說真如有自性成就，及自空他空，俗有真無，非有非無等，皆自命如中觀應成派。彼等是否與真正中觀應成派之見相合？
    答應成派說：就滅除染污分而言，亦是空性一分，故許滅諦勝義諦攝。覺朗派許空性有自性成就，若此彼等應於不許空性有自性成就者，所說能立為道之所證所量等說（真正中觀者所說），指出其過失，然而不能。故彼等所許實無意義。且彼等應於空性有自性成就之理，善為成立，然而不能。故其所成立之理，實為勉強。
    　　 應知若無為法與其能證能相等量等無關係者，則一切無關係法，皆應成為能相所相，無理避免。若謂有關係者，然實有自性法，不應待他，故亦不能立其關係。如滅諦之「擇滅」是有分，如許彼有自性成就，則應不觀待其別別思擇諸煩惱，而滅除之之各支分。又若許空性有自性成就，則應不觀待於法寶（依法而生之空慧能量，空性為所量）。不觀法寶，則三寶僅二寶，成大過失。當知空性等諸無為法，亦依緣而有，依緣而生，以空性亦有其空分故。離種種垢，斷種種染，空性須與種種能量所量等支分相關。空性乃有分，有分須觀待支分故。（以上是以緣起之因，成立無為法無自性。）
    　　 空分乃空性之安立處，謂抉擇諸染別別滅分。觀察有分之空性，與空分成就自性之一或異體，亦可如前觀察補特伽羅，與其安立名處之諸蘊一異之理，而破除之。空性之支分甚多，如離垢分。又一切法，各各皆有其法性，有情各各心識，亦各有其法性。若空性與離染分成就自性之一體，則有染有情，以有法性故，亦應具離垢分；若空性與諸空分成就自性之異體，則應有分（空性）不待支分（空分）而有。若謂此理不能破無為法實有者，亦應不能破有為法，是則全無實有可破。（此是以一異之理，成立無為法無自性。）
    　　 覺朗派說：「若謂有為法自性空者，是說彼法無彼自性，故是斷空。然真如有自性，故是實有。」彼說有為法為「自空」，以有為法為自性成就之本體空故。無為法須觀待有為法而空，故稱「他空」。此是許有為為空，無為為實之謬說。須知空性本以滅除諦實，今於空性反執為諦實，空性乃成究竟所緣，此見極難成立。如水中起火，更無物可滅此火。是猶觀佛為魔，無可救藥矣。彼上句（自空說法）是抉擇有為法自性空之最大歧途，是謗毀有為緣起之斷見；後句（他空說法）說真如有自性，是增益實有之邪見，故是邪解真空之義。「若自性空義，是彼法無彼自體」者，應知自既非有（若此柱之本體無柱，即是自無），則他亦非有。其立法實有之立者，與成立彼中之教理等，亦皆自性空，皆應非有（引究竟一乘寶性論及如來藏性論），則安立實有少分法之宗派（有部、唯識），純屬臆說也。「若善知此理則　知印度佛弟子凡說實有法者（指說一切有部及唯識部），則定說有為法實有，名「實事師」（彼於有為法事事物物決定說為實有故。此印度通例）。其說有為法非實有者，亦必不許任何法為實有。實較藏地任意談說者，真超勝多矣。」（以上皆為宗喀巴大師所說語）謂藏中諸派或如覺朗派說，俗有真無，或說非有非無，雖自命為中觀應成派，而實不及印度之犢子諸部，何況有部、唯識諸宗。唯識師所據仍是佛說，不過非佛之不共密意而已。藏中諸人士（如覺朗派等）則直是臆說。有部諸師所據教理，乃佛初轉法輪時所說，唯識所據乃佛未轉法輪時所說。雖各宗所許了義不同，然皆根據佛說，無謬無亂。且通下部見，為通上部見之基礎。藏中許自空他空，或許非有非無之說，於佛三時教中，皆無根據。彼等雖或引寶性論等教，然誤解論義，不合佛意。
    　　 彼等亦自謂根據般若經說：「不說色是空，不說色非空。」然不知經義，乃說於色於世俗名言，不說是空，於勝義諦不說非空，此說二諦圓融之義。須知若謂色非空非不空，即墮第三聚。如龍樹說：「若遮無自性，則成有自性。」不立第三--非有非無。於名言中，不說色是空，於勝義諦中，不說色自性實有非空。此乃般若經義也。「於真實義雖有二說，（覺朗派說真如實有；有一派根據摩羅紮瓦之說，計真如非了別境，即說真如非實有），然皆共許世俗法是自性空，次乃諍論勝義是否實有（此乃宗喀巴大師針對當時謬說而發）。故以正理破除諸法實有之後，不許有為法，與一切法為實有者（此說自宗已通達空性義者），與倒解空性為斷空者（彼等謬解空性），說有為法與一切法皆非實有，畢竟不同也。自宗通達空性，以正理智遮破實有，顯無實有。他宗則依斷空，成立無實有：或說世俗、勝義皆非了知境，任何亦無；或說世俗名言量，由內心顛倒顯現，不能說無（非無），勝義諦非了知境，不能說有（非有）；或如覺朗派說，自空他空。彼等皆說無諦實無自性，然皆依斷空不如理而建立，與自宗通達空性如理建立者不同。

  86. 問或問中論說：「有為法無故，何得有無為。」如上解者，則六十正理論說：「若諸佛宣說唯涅槃真實，智者誰復執餘法虛妄。」此說唯涅槃真實，餘法不實；法界贊亦說：「凡是佛所宣說空義經，皆為滅除煩惱，非滅此法界（寂滅安樂自性清淨法界）。」此說空無自性之經，是為滅除煩惱而說，非說無此本性清淨法界，寧不相違耶？
    答此乃倒解彼二論義。前論之義，如世尊說：「諸比丘勝義諦唯一，謂涅槃不欺誑法，一切諸行，是虛妄欺誑之法。」此經亦說，涅槃真實，諸行虛誑。但真實義，前句經解作不欺誑。虛妄之義，後句經解作欺誑。復次，涅槃真實者，是如六十正理論釋說：「涅槃即勝義諦。謂不於現證之慧前，非有自性現有性，故無欺誑，不是有漏。」自宗許涅槃真實義，乃是空性，勝義諦攝（自續派以下多將涅槃攝入俗諦）。許證涅槃之心，即通達空性之心，是無漏智，爾時無實有顯現故。二現隱毀，證涅槃智，與初地證空性智同。不以同時俱緣二諦，故無二顯現，僅見涅槃無自性，故謂之真實。以所見與真實義極相符順故（涅槃法爾，本無自性，證涅槃智亦見之為無自性，故極相符順）。所見與法性相符，故說無誑。緣有為法，有自性顯現，而彼法性實無自性，故說為誑，不說有漏。由佛觀之，唯有涅槃勝義之一法，其現觀與法性相符，故說為無謬，說為真實。「餘諸行等則於現見之慧前，無有自性，現有自性，是欺誑法。」藏語「頓巴」其義為實，謂現觀與法性相符之意。藏語「蕩巴」其義為真，謂無漏聖智所行境，世尊經意如此。諸誤解者，以為涅槃一法，自性實有，餘法皆非自性實有，故有如前諸說。「若以觀察是否實有之理智而思擇，則全無堪忍觀察之實有。不審其義，但著其名，此復何為耶？」
    　　 大藏經中亦有於空性，假名為涅槃者，以一切空性，皆是自性涅槃故。然非一切涅槃，皆是空性。又六十正理論說：「三有與涅槃，此二均非有。若遍知三有，即說名涅槃。」此說生死涅槃，俱無自性。了知三有無自性，即立為涅槃。此所知境，乃三有無自性，此是三有之法性，非是涅槃，假名安立為涅槃。餘人疑難所據，乃誤解六十正理論唯涅槃是實一語。故仍引六十正理論之所說，三有涅槃，皆無自性之教，以開悟之。
    　　 法界贊義，亦是宣說空無自性之經論，是為滅除餘一切煩惱之根本--實執無明，明無彼所執之境，非說破我執之境，所顯之本性清淨法界，亦無所有。一切有情及一切有情心之法性（非於瓶柱等器界），即是自性清淨界。「界」，藏語「康」，有藏語「忍」（二合音）字義。「忍」，漢譯為種，如礦出金，有來源義。謂眾生本來清淨法性，有成佛種性，煩惱染污除去後，成佛時有四身，心之法性，成自性身，心成智能法身，有情成報化二身，（瓶柱法性，不能轉成自性身，瓶柱不能成佛故）。法界贊義謂，破除煩惱須通達無自性之空性。此種空性不須遮破，故云：「雖有此空性，然非實有。」若有自性實有之空性，則不須依遮破其應破分而顯。如虛空須依遮止質礙而顯。故空性名言雖有（遮破應破分所顯之空性，於名言有），而非自性實有。或說：應破實有遮破後，所顯空性，非有非無。其意謂若有則理智觀察可得，若可得即是實有，則與佛說一切法無我教相違，故說空性非有；然若說空性無，則佛應於諸經不說空性，故不可說空性無，而說空性非無。破此種說法，應如前說，非有即無。若說非有，則違贊法性贊所說：「非是能毀此法性界故。」由此句教理，則能破除說遮除應破分後之空性，亦非有之說，又破除斷煩惱不須通達勝義空性之說。故有說此論遮破實有所顯之空性，亦所不許，或說斷盡一切煩惱，不須親證空性勝義諦，當知如前皆已破訖。

  87. 問藏中狹卻巴說：「若如月稱所說，空性無自性，則成斷空。應說別有能所取空之智能，乃是究竟空性。」此種說法，是否應理？
    答為明自性實有空後之空，非是斷空。特引龍樹說：淨心之法，以空自性實有，最為殊勝。如法界贊說：「無常苦為淨心方便（心未成熟，令心成熟），最殊勝修心法，是為無自性。」無常、苦、空三者，能令身心成熟，修無自性，於身心解脫，最為殊勝。又說：「諸法無自性，是法界應修。」此說諸法無自性，是所修之法界，修無自性，是最勝之修心法（最勝方便）。故彼說諸法無自性空，名為斷空，離此空外，別立實有空（無能所取空之空性），為所修之空者。彼如何能會釋此論耶？宗喀巴大師說：「此如東方無蛇，有人妄執為有。除彼怖畏苦時，說明東方無蛇。說不能除苦，要說西方有樹，方能除苦。汝亦如是，諸類有情，由執諸法實有而生痛苦。除彼苦時，汝說令其通達所執無實，不能對治其苦，要說餘事實有，方除其苦耳。」無能所取空之空性，不遍一切有情，須見道者方有故。

  88. 問分二諦之事，如集學論說：「所知亦唯世俗、勝義二諦。」此以所知為所分之事也。然先德有多種說法，試舉其說，是否合理？
    答一，如俄洛諾紮瓦（俄洛譯師）許「唯顯現事，乃二諦分別所依。」彼說空性，非心所知所行境，如是則應無勝義諦。此說非理。若空性非所知境，則遮實有之空性應無，是一切流轉有情，皆已滅盡生死。
    　　 二，又有說：「不須增益之境，是二諦分別之所依。」此說非理。果如所許，應無增益之法，則諸宗（外、小）成就增益諸說（理），亦應皆無。如是則內道自宗，不應訶彼為增益成見。
    　　 三，又有說：「不須尋伺觀察之境，是二諦分別之所依。」此亦非理。如其所說，則於二諦尋伺觀察，為無意義。
    　　 四，又有說：「諦乃世俗勝義分別之所依。」此亦非理。如其所說，應說世俗即是諦實（真實），與經說世俗虛妄之義相違故。
    　　 復又有說：「不須立二諦分別所依之事。」此說更非理。無分別之事，即有分別之法，成大過失。

  89. 問如何分別二諦之數？
    答應於所知境，分別非一非三，二數決定。可安立為心之境者，稱為所知，故攝一切法盡。如中論說：「一以世俗諦，二第一義諦。」謂所知境分世俗勝義二諦決定，更無第三。

  90. 問試分別二諦之義？
    答由所知為分別之事，方有分別之法，即二諦。分別之義：既分二諦，則知有異。其異云何？他宗計二諦有體，即有自性成就，自宗計二諦有體，而與二諦無自性不相違。如菩提心論釋說：「世俗諦有自性空。」自性空之空性，須觀待於世俗諦，彼此互相關聯，互相依存。分別法之世俗諦，須關聯於分別事之自性空，分別事之自性空，須關聯於分別法之世俗諦。如苗芽與種子，乃緣生相屬，瓶與土乃一體相屬，此無則彼無，無世俗則無勝義，無勝義則無世俗。乃一體相屬，回遮為異。如無常與所作性，體性是一，待所遮為異。此二所異之法，皆屬有事。如雅州、雅安，一地二名，有知雅州而不知雅安者，有知雅安而不知雅州者，故所遮為異，有說二諦是一體性，待所遮為異者，此種許法，與自宗同。
    　　 他宗謂二者，須俱是有物，此說非定論。應知彼此有物固可，俱非有物，或隨一是有物，隨一非有物，亦皆不相違。如中觀明論說：「同體系於無事法，亦不相違。」此說極善。以此中有一體相屬，及緣生相屬之二者，如芽與種，乃緣生相屬。雅州與雅安，為一體相屬，無常及所作性，亦是一體相屬。無常與所作，其體同時成就，互相依存。「故所異二法，俱屬無事，或隨一法屬無事攝，許是一體，待所遮為異，都不相違。」如無為與無生，皆非有事，乃一體而回遮為異。無為與無生，不能同時說，須二次說，故依語言，即顯有二。此二乃一體相屬，而回遮為異。如瓶與所知（此乃常性，非事物之有法）是一體（但不能說所知境與瓶為一體，以成就瓶時，依於所知故。遮所知時，即遮於瓶，故說瓶與所知為一體。然成就所知，不依於瓶，故不能說，所知與瓶為一體），而回遮為異，不成相違。又如瓶與瓶之法性（空性），亦是一體，而回遮為異，此亦不違（此亦一體相屬。若本無瓶，即無瓶之法性，若本無瓶之法性，則亦無瓶，故彼互相依存。然一為事物。一為非事物）。入中論釋說：「宣說諸法之體性有二，謂世俗與勝義。」如於瓶上有世俗、勝義二相，名言有即世俗，自性空即勝義。又說：「此說一一法（攝有為及無為），各有世俗、勝義二種體故。」據此可知世俗、勝義二皆有體，然不必二者皆有物。故知藏中先賢說有（事）物方有體，有體必有物之說，為不合理。
    　　 若不許二諦一體，則有如下過失：「如芽與自勝義（芽這空性）體性異者，則與自實性（空性）亦應異，是芽則成實有（有此過失）。由非異體，故體是一。」故自宗許是一體。若許二體非一，中觀明論說，有四損害。（一）若芽與芽之空性異體，則芽之自性空，非芽之法性矣。（二）若芽之實有自性空，非芽之法性，則有二過：或芽無空性，或芽即空性。（三）若芽即空性，則見芽時，應見其空性。（四）又若芽之自性空，非其法性，則通達芽法性時，應不能淨治芽之實執。復次，若二諦為異體，則一切應斷，不能完全清淨。如是則一切上乘進修次第，皆成無意義。又成佛時，於應斷之惑，應不圓滿清淨。以通達空性智能不能淨治實有自性之執著故。如是則空慧亦成無義，為不必要。
    　　 菩提道次第說：「芽雖是實空，然非勝義諦。」謂芽雖無自性，然芽非空性。以無實有成就，遍於諸法，僅就無實有成就一言回遮於二諦，固是勝義，然諸法皆無實有成就，非諸法是空性。如芽無實有自性，不僅遍於芽之空性，同時亦遍於芽。
    　　 菩提道次第又說：「有經論說二諦非一非異者，有者是約自性成就之一異說，有者是約體性異所遮一而說也。」此中「說二諦非一非異」者，乃依文字如是，非其意義，以亦說一異皆非故。如解深密經及中論皆有一異皆非之文字。經云：「種界，勝義諦相，想等皆離一異。」釋說：「離異者，謂離異體之異，離一者，謂離名言之一。」意謂離言音立名之一，以其體雖一，語音與立名非一也。立名若一，則眼見瓶柱皆空性矣。又中論有非一非異之文，有一類臆斷，以為是約自性成就之一異說；又有一類臆斷，謂是約體性異與所遮一而說。此二者皆誤解經論之義。

  91. 問應如何釋世俗與諦字義？此中有何誤解？應如何正釋？
    答如菩提道次第引顯句論說：「世俗有障真實、互相依、世間名言三義。」（此據梵語含義解釋）
    　　 初義：世俗有障真實義：如菩提道次第說：「其色法等，於隨何世俗心前，安立為諦。彼世俗心，即三義中之初世俗，亦即於無自性諸法，增益為有自性之無明。事非實有而立為實有者，必是心法，於餘心前無可立為實有者故。」如入中論說：「癡障性故（真如自性，本來法性，即是空性）名世俗，假法由彼（愚癡）現為諦（事物實有自性成就），佛說彼為世俗諦，所有假法（原無自性，現為自性）唯世俗。」頌中第一句所謂的世俗，是依梵語「桑枳打」義而造，（世俗，梵語為「桑枳打」含障一切義。藏語「袞佐」，「袞」義為一切，「佐」義為障。障諸法本來空性，令吾人不得見。）非就世俗名言，不加觀察，唯名言安立者而言（如是世俗名言是有）。此中乃就執實愚癡心上顯現而言。「假法由彼現為諦，佛說彼為世俗諦。」此二名是根據佛向藥叉王名虛空者所說經中有此義，謂愚癡執實稱世俗諦。「所有假法唯世俗。」謂雖未執實，於世俗中顯現為有者，僅稱此為世俗，不名為諦。非說一切有情心上，皆世俗諦。一類未成佛有情，於顯現諸法執為諦實，稱世俗諦；一類未成佛有情，於顯現世俗不執實，僅名世俗不加諦字。釋論亦說：「由有支所攝染污（見惑）無明增上之力，安立世俗諦．若已斷染污無明（非一切聲緣菩薩皆然），已見諸行如影像等聲聞、緣覺菩薩之前，唯是假法（假為世俗自性），全無諦實。以無實執故，故此唯誑愚夫，於餘聖者（三乘離染者），則如幻事，是緣起性，唯見世俗。」由見唯名安立之微細緣起，於色等諸法，見無自性，唯成世俗，而無諦執。佛向藥叉王名虛空者說：「（內外）諸有為法（於）世俗（是）有，而其本體，是無自性。於無自性倒（諸法顛倒）執有，以此而障真如性。」
    　　 過去藏中人士誤解前引入中論釋初句，以為世俗諦之有無，須視有支所攝染污無明之有無而定。又誤解次句，以為三乘聖者之前，色等諸法非世俗諦（離染污者，無世俗諦）。宗喀巴大師為除此執，釋說：「此非說安立世俗諦，要由無明安立，於已斷染污無明之聲聞、獨覺、菩薩前，便不安立世俗諦。其初因相，謂如前所說（如前認識染污無明科中所說）染污無明，即是實執，彼所執義，於名言中亦非有故。但世俗諦於名言中，則定有故。」凡是世俗諦，皆於名言中有，由執實而有之世俗諦，於名言中亦不能有。以顛倒心不能成義故。是量非量，二相違故。通達無諦實（空性），是量成義（成空性義）。其相違之義，即有諦實，即是非量，不能成義。若執實能成義，則成空性之義，應成非量。而執實之心，亦應無倒。執實義亦可成，以本無實有自性故，故亦不能成立世俗諦。若問：既非染污無明而安立世俗諦有，則入中論何以說「癡障性故名世俗……」等語？答：應說由染污無明之自在而安立世俗諦，不能說由染污無明而安立世俗諦。如柱可稱為世俗者，是由執柱為實有之自在稱柱為世俗諦，非染污無明安立為世俗諦，世俗諦非實執能安立者，乃由世俗名言量安立。「以是當知安立諸法世俗中有之世俗（一切諸法，一見之下，尚未尋伺觀察見之為有，即世俗有，即唯名安立之有），必非染污無明之世俗也。」入中論說：「癡障無明故世俗。」此種執實之世俗乃染污無明所成之世俗，名同義異。
    　　 第二因相：「諸已斷染污無明（三乘聖者）世俗心者，由無安立諦實（於何種心之前，須於執實心，始立諦故）之實執世俗故（執諦實之世俗心）成立諸行（世俗諸行），於彼等之前（三乘聖者之前）非是（此入中論本文）諦實，不能成立非世俗故。」聖者於諸法見其如幻，見其假為自性，僅成就其無諦實，然未成就非世俗諦。三乘聖者通達諸行，乃由執空心，而成為諦，故不能說彼未見世俗諦。於通達如幻之世俗心前，不成諦實；於未通達諸行如幻之世俗心前，則成諦實。但此深義，中觀自續派以下尚不能見為世俗諦，何況初業有情。以彼雖知色等諸法，無常等性，然尚不能通達，僅於執實心前，而安立為世俗諦之義分。「故說諸行於彼等前，唯世俗者，是說世俗與諦實二義，於彼等前，不可安立為諦。唯字僅遮諦實，非遮世俗諦。說為唯世俗與世俗諦之義，當如是了知。」
    　　 顯句論說：「由於世間世俗為諦，名世間世俗諦。」過去藏中有說：世間世俗名言即成就諦實者。如是解釋世俗諦之義，與自宗說於執實心之前，成就諦實之義相違。如入中論釋說：「由此世俗令諸法（未達空性之初業有情之前，以執實心之力）現為實有，無自性現為有自性，以於世間顛倒世俗之前為諦實故，名世間世俗諦。」此即釋前「以彼於假見實者，佛說彼為（無自在）世俗諦」頌文。『謂如前說，是於（染污）無明世俗（心）之前，現為諦實。非於名言許為實有。若不爾者，則違此宗於名言中亦不許自相，及於名言亦破實有，成立無實故。」若名言亦有諦實，則名言不能作遮破諦實之事業故。「由此道理，亦當了知智藏論師（造二諦論，又作自釋）說世俗中諦之義。」第於世俗執實心之前，世俗成就諦實。
    　　 或問：「法性與二我，於執實世俗之前現為諦實，亦應成世俗諦？」此難問以為有二諦不分之過，故答曰：「若僅於實執世俗之前現為諦實，便立為世俗諦者，應有彼過，然非如是。此僅是說世俗諦之諦字，為於何世俗前為諦之世俗，及於彼前如何諦實之理耳。」應知執有與無，皆由心成。如執兔角為有，即有執實之兔角，如於法性，執有自性成就，即由此執，而有自性成就之法性。人法二我亦然，言有與無，乃依心執著之情況而說。如於心中有瓶柱之執，而顯現瓶柱為有。如於執有兔角之心前，而說有兔角。此就心中顯現兔角實有而言，非就一般言說，說兔有角。又如幻馬，由觀者執為實有之心，有實馬顯現，非就一般名言說幻馬實有。或問：執空性為諦實，於此搪實心之前，是否可說為世俗諦？答曰：不能。如入中論釋說：「由世間顛倒執實，稱為世俗諦之說，非謂僅執實，即成為世俗諦之原因。」以此中原因須先認識何種為世俗，及如何成諦之理。此處乃僅僅解釋世俗諦之文義，非解釋世俗成立之原因。如藏中修詞，謂月為「白光者」，若謂具白光為月成立之原因，則世間一切具白光者甚眾，豈非皆月乎？此亦如是。
    　　 第二，彼此相依義。如能知之心，與所知之境，彼此相依。又如長短粗細，亦彼此相依，而成為假，以其顯現（現為自性成就），與彼法性不相合故。
    　　 第三，（後者）世間名言義。釋為能詮、所詮、能知、所知等相。然非唯能知能詮之有境名言（能詮謂聲），亦莫執一切所知所詮，皆是世俗諦。所謂世俗名言，非僅指能知之分別，及能詮之言音，亦攝所知所詮之義。否則瓶柱等境，非世俗諦矣。然所知所詮，隨何一切，亦不可執為世俗諦。以勝義空性，亦是所知境，一切般若亦是所詮，然皆不安立為世俗諦故。

  92. 問應如何釋世俗諦體相？
    答菩提道次第說：「內外諸法各有勝義、世俗二體。如芽，有見真所知真實義理智所得之芽體。與見妄所知欺誑義，名言識所得之芽體，前者即芽之勝義諦性；後者即芽之世俗諦性。」外謂色聲等，內謂心之所現等。謂於苗芽，以究竟抉擇理智，而獲得苗芽體性，即苗芽法性，即苗芽法性，即空性（無諦實苗芽，即勝義諦體。通達空性時，心中顯現分，與諸法法性，如見契合，除所照見外，無餘可說，故稱真實性。藏語「得可拉裏」義為唯真性）；至名言識，則對於苗芽心中顯現分，與其法性不符，故稱虛妄。前者所得，乃苗芽之實有自性空；後者所得，乃苗芽之名言有。前者以任何量觀察，皆合於抉擇究竟理智之量，故是勝義諦體；後者須觀待苗芽於名言中有，乃抉擇世俗名言理智量，故是世俗諦體。通達於瓶之量，須觀待（依靠）於瓶之自體，若屬於世俗名言量，即成為世俗名言諦。此說世俗之成因（前一問題，乃世俗諦之聲義，此方說世俗諦之原因）。
    　　 又引入中論：「由於諸法見真妄，故得諸法二種體。」此說隨一法皆有真妄二種所知義，見真之理智所獲得者，乃此法之勝義諦體，見妄之理智所獲得者，乃此法之世俗諦體。又論說：「說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。」宗喀巴大師解釋說：「此說芽體有二諦體性，勝義即前識所得，世俗即後識所得。非說芽之一體，觀待前後二識，為二諦也。」又引入中論釋說：「諸法之體性有二，謂世俗與勝義。」宗喀巴大師解釋說：「說一法分為二體，勝義是見真義理智所得；世俗是見虛妄識所得。（世俗勝義二者，皆可說是瓶之體，然不能說二者是瓶。於此應善了知。）世俗諦法，事本非諦，是於執實前為諦，故瞭解彼義時，必須瞭解彼為虛妄（通達世俗諦之自分，固不須通達空性，然通達世俗諦之意義，則須通達空性），喻如瞭解瓶是虛妄所知誑義時，必須於瓶，先以理智破除實執之境，獲得正見。」（即無自性之見）謂欲於瓶之虛妄義，有所決定，必須先通達瓶無自性，而後能決定其為虛妄，而後知瓶為世俗諦。
    　　 宗喀巴大師又說：「自續以下，皆未能善知世俗諦之應遮分。」所謂世俗諦之自分者，謂除其自身單純意義外，餘如虛妄等一切意義，皆應遮回，故不須通達勝義諦之空性。通達二諦之先後次第，在藏中辨論，乃甚難處。依入中論說：「依通達世俗名言有之方便，而後通達勝義諦。未通達空性之前，於一般世俗諦，雖已通達其虛妄義，然不必以理遮除諦實。」宗喀巴大師所說，於瓶之相事，決定其為虛妄，須獲得破除諦實之見者，乃專就瓶之相事而言。然就通達一般世俗諦而言，宗喀巴大師則又說：「雖瓶衣等是世俗諦，然心成立瓶衣等時，彼心不須成其為世俗諦。」謂雖知瓶衣，不須於其世俗諦之意義，有所通達。然須將世俗與是世俗，及虛妄與是虛妄有所分別。故宗喀巴大師又說：「如瓶衣等雖無自性，現有自性，猶如幻事，然成立瓶衣之心，不須成立如幻義也。故有說，此宗瓶衣等法，觀待未得中觀正見異生識前，是世俗諦，觀待聖者，是勝義諦，不應道理。」若瓶等觀待異生知前，成立世俗諦者，則異生應知瓶是世俗諦，即應知瓶是虛妄，且應遮破諦實，則應未得中觀見者，已能遮破諦實，是大過失。若說瓶觀待於聖者成勝義諦，此亦不然。如前所說，三乘聖者。通達瓶是虛妄，瓶是世俗諦，而非通達瓶是勝義諦，與過去所說正相違反。故宗喀巴大師判其為非理。此說其違理，下說其違教。故宗喀巴大師又引入中論釋說：「其中異生所見勝義，即有相行，聖者所見唯世俗法。」謂未達空性之異生，瓶等諸法，於其知前成立真實；於聖者知前，則成如幻，唯是世俗，不成諦實。宗喀巴大師又說：「其自性空，即聖者之勝義。」此謂異生見為真實，聖者見為世俗之瓶衣等。此之空性方是勝義諦也。過去藏中人士說，瓶等觀待異生知前成世俗，聖者智前成勝義。是皆從其反面而說也。故宗喀巴大師說：「彼（藏中過去人士）乃違是說故（從理及教之反面）。」又說：「諸異生類執瓶為實有，亦即執為勝義有，故待彼等之識（異生之識），瓶等乃勝義有，非世俗義。彼等識見為勝義有之瓶等事，觀待聖者見萬有如幻之智，反成世俗。觀待其（聖者）智，不可安立為諦，故說唯世俗也。」
    　　 自宗所許，乃由抉擇世俗名言量之理智，而獲得之意義，安立為世俗諦體；由抉擇究竟理智所獲得之量，安立為勝義諦體。乃根據前引入中論頌後二句--「隨見真境即真如（真諦），見妄者稱世俗諦」，而安立。（過去藏中人士誤解以為二諦之分別，乃觀待見未見空性之知前而異。）故宗喀巴大師又說：「雖然彼等之本體（空性）說為勝義諦，然尚應分別解說，如瓶等為世俗，而瓶等之本體，即為聖者之勝義。」此說異生知前，僅知諦實，不見世俗，亦不見世俗諦；聖教顯現如幻之智慧，所照見之瓶等（是世俗諦）唯是世俗（此亦即世俗諦，而唯言世俗，不言諦者，遮凡夫所執之諦實），無如異生之真實執著故。此說世俗諦者，乃依他異生執為諦實而言。三乘聖者心中已無實執，然具有通達他有情心中執實之情況，而言通達世俗諦。故宗喀巴大師又說：「不可說瓶等於聖者前，即為勝義，以聖者見真義之理智，不得瓶故（若在真實義中，有真實之瓶可得，則應有自性實有之瓶），論說見真義之理智所得，為勝義諦故。」
    　　 瓶等諸法安立二諦體相，應成派與自續派相同。而安立事相（所依事）則不同。應成派許瓶柱名言有，即是事相，唯分別安立而有，乃瓶柱之事相，自續派許法之自能成立，再加內心分別安立，乃世俗諦之事相。空去不依分別安立而法自能成立之後，為勝義諦之事相。應成派許自性空之空，方是勝義諦事相。所不同者，自續派許境有自能成立之性，應成派許須將此自性空去之後之空性，方是勝義諦之事相。唯識師許色等外境空，為勝義諦之事相，與內識一體之色等諸法，為世俗諦之事相。圓成實為勝義事，依他、遍計為世俗事。經部師許瓶等事物，有事能可得者，為勝義諦之事相，虛空等諸無為法，無事能可得者，為世俗諦之事相。說一切有部隨於何種，有可損害分裂者（外色可損害分割），許為世俗諦，心識、微塵、虛空諸不可損壞分割者，許為勝義諦。以上說內道四宗安立二諦之大概，應善了知，方知誰能通達清淨中觀正見，乃能無倒安立二諦也。龍樹有頌說：「誰於二諦相，不善安立者，唯佛見二諦，乃善安立者。」

  93. 問世俗諦之差別應如何了知？
    答攝要言之，自續派許世俗有正倒差別，應成派則不分正倒。如宗喀巴大師說：「自續派中觀師說，內識現似有自相時，如現而有，故心不分正倒。外境現時，須分如現有無自相。如二諦論（自續派智藏論師所著）說：「所現雖相同，然有無作用，故當分世俗有正倒差別。」自續派分二種正倒世俗諦，如執陽焰為水之知，亦許為正。就境而言，固是顛倒，但就內心而言，實有自相成就之水，在心中顯現，故亦許為非倒。就外境言，陽焰之水，乃顛倒世俗諦。真實之水，乃正世俗諦。執陽焰為水之分別，如其所分別者，不能成就，故是顛倒世俗諦。江河之水，如所分別，能有實用，故是正世俗諦。二諦論所說之之義，意謂如鏡中影像，不能如有境之心識所顯現，而有容貌之功能，故說為倒世俗諦；真實容貌，即正世俗諦。此自續派所許。
    　　 菩提道次第說：「應成派則說：凡有無明者，所見一切有自相事，彼識皆由無明所染而見，故世俗義，不分正倒也。」此說應成派不分正倒二世俗諦者，以不許諸境有自性成就故也（本宗則凡於境顯現自相成就，皆由根本亂緣之無明所染，皆是虛妄，皆非正淨，皆可說為倒世俗諦，而無正世俗諦可言。故不分正倒二種也）。入中論釋說：「若世俗中亦見為虛妄者，非世俗諦。」一類據此釋為世俗諦者，謂於世俗中應有諦實，若世俗名言無諦實，則不能成立為世俗諦也。彼不知此文之前，引有影像諸喻，此等觀待於世間世俗之前，是虛妄故，非世俗諦，應作如是解釋。故菩提道次第說：「此說喻如影像，於已善名言世人之世俗心前，知非實有（知影像不能如容貌而實有）故，非待彼之世俗諦。」謂如世間善言說之耆老，於此影像，不須尋伺觀察其有無自性，依世俗知，即知其非實。宗喀巴大師又說：「然是見虛妄所知欺誑義識所得之義（世俗名言有之義），故仍是世俗諦。（此中應知世俗有三義：一，世俗由執實而成；二，世俗由名言量而成；三，世俗由不須尋伺觀察，但觀待於善言說者之知前而有。）如見影像之識於所現境迷亂（現前亂緣），正復相同。」應成派不論其為現前倒因，與根本倒因，皆以為同是顛倒也。
    　　 宗喀巴大師又說：「若以如是亂識立所量為真實，則成相違。若立所量為虛妄，適得相成。」世俗諦乃虛妄所量，其顯現（有自性）與彼法性（無自性）不相符順故。此言若世俗諦為真實所量如空性者，則由顛倒知安立，固成相違。然世俗乃虛妄所量，故不惟不違，反極相順，而成助伴矣。（執藍眼識而安立藍，現見藍為自性成就，而實無自性成就，故所量虛妄。所量虛妄，須有倒知始能安立，故可為助伴矣。）如觀待於執藍眼識，而安立為藍，若眼識不顯現藍色，則不能安立有藍故。眼識顯現藍為自性成就，若如其顯現而有，則藍成為自性成就之藍。然實無自性成就之藍，故眼識所安立之藍，乃為顛倒，藍之法性與其顯現不合，故成為虛妄所量。須有漏倒因始能安立，通達空性之無漏智則不能安立虛妄所量。故宗喀巴大師又說：「若不爾者，則（容面貌諸法）於名言未成實有，亦必不能成世俗諦。若於名言立為虛妄，當必不能立世俗諦。」自續派許有正倒二種世俗，如容貌為正，影像為倒。應成派謂二者皆顛倒，若容貌非倒，應成自性實有，然容貌無自性，故於世俗諦應不能安立，如幻虛妄諸法應無。若如汝所許諦實方能安立為世俗諦，則如幻虛妄諸法，應不能安立為世俗諦。
    　　 菩提道次第中又說：「應成派說，未被現前錯亂因緣所染之六識，與被染之六識，前六識所取之六境，與後六識所取之六境。其顛倒之六識六境，立為倒世俗。其未顛倒之六識六境，立為正世俗。此亦唯待世間或名言量，立為正倒世俗，非待聖見隨行之理智而立。故中觀自宗說：凡有無明者見影像等，與見青色等，待所見境，無錯亂不錯亂之差別（都是錯亂），故不分別正倒世俗。」此中根本亂緣，謂我執無明習氣。現前亂緣分二：內謂眼翳、膽病（見雪山皆黃）、服食毒果（印度有之）等。外謂明鏡、水、日光映奪、偽裝。以上屬前五識。其屬於第六意識之亂緣者，謂邪宗邪見邪行（神我梵天），及夢境（由睡之力損害意識）。如有翳之眼識（有境）為亂識，毛輪為亂境。又膽病之眼識（有境）為亂識，黃色雪山為亂境。水鏡之光反射眼識（有境），造成影像亂境。水中之月，鏡中之花是顛倒境，天上之月，樹上之花，非顛倒境。如遙觀遠人，影量甚小，亦是現前亂緣（由距離過遠造成），陽焰（沙漠反映日光而成）亦然。

  94. 問若則就世間知之前，應無正世俗，以正即非世俗，世俗即非正故。何以此論說，依世間量立正世俗？
    答有善巧者釋：謂總就共通世俗，依世間知之前，有正倒之故而立正倒。世間一般人士雖未通達空性，然於鏡中影像，僅依世間知識，亦知其顯現非是真實，謂為顛倒。如於容貌尚未通達，如其所現不成之理（須達空性方知），故不知顯現容貌之識為倒（亦須觀待於空性之通達）。故於境及有境，皆不知其為倒。總之，以世間知能知其假者稱倒，彼雖是假，而世間知不知其假者稱正。所謂正倒，非觀待於三乘聖者之勝義理智而立（此處聖者，指通達空性者而言，謂已獲得中觀見者）。自宗觀待聖者，不分正倒二種世俗，以世俗顯現分，與其法性不合（顯現有自性，法性無自性），故不可說有正世俗。而論中又說有正倒二種世俗者，唯觀待世間知而說。世間知不為現前亂緣所惑，如知鏡中影像，非如容貌實有，即是正世俗。然非通達容貌無實有自性，故不觀待聖者智而說為正世俗也。故菩提道次第說：「非待聖見隨行之理智而立。」就聖者觀察，凡夫見影像容貌同時顛倒，言世俗即非「正」，言「正」即非世俗，故於世俗諦中，不分正倒之二也。入中論說：「無患六根所取境，即是世間之所知，唯由世間立為實，餘則世間立為倒。」此總說世間非正，唯就世間知，說無損六根取境，即此可說為正；餘有現前亂緣，觀待世間知之前，立為倒相。次句若解作世間量是真實，即有語病。應解作觀待於世間量是真實，以未達空性之世間量，與由現前亂緣所損害之根識不同。故餘者，謂現前亂識所獲之識及境，此二觀待於世間知之前，立為倒相。此亦不能說於世間量之前，立為顛倒（若能見其為世俗諦，須已通達空性），應說觀待於未通達空性之世間量立為顛倒。此處所說影像之假，乃世間傳稱之假，非中觀者通達之假。菩提道次第說：「執人法有自相，有二種執（由現前亂緣而執二我，及由根本無明而執二我，如是為二）。其由惡宗所熏心意，此妄計之逆品（如由宗見而起之人我執、法我執，亦為現前亂緣所起一類之顛倒，但此非世間所能知其為倒），非名言量所能成立。故是例外。」凡現前亂緣觀待於世間知前，皆是倒世俗，然此語不能遍。以邪宗見而起之人法我執，亦由現前亂緣所損害，觀待於世俗量，不成為顛倒故，以未通達空性之世間量，不能知其為顛倒知，故彼邪宗雖由現前亂緣損害，觀待世間量，不成顛倒，是為例外。菩提道次第說：「又盡離一切無明習氣錯亂因緣之盡所有智，雖亦現二取相，然非於所見境迷亂。理如餘處已說。」有學位尚為無明習氣所染，故有二現，於境顯現實有。佛無實有顯現，無明習氣已斷盡故。但有境之顯現，尚有世俗境現故，然非顛倒，僅有「唯名言有」之顯現耳。

  95. 問應如何釋勝義與諦字義？
    答如菩提道次第引顯句論說：「既是義復是勝，故名勝義。即此諦實，故名勝義諦。」言勝者，謂聖者平等智，最為殊勝。言義者，謂即聖智所行境義。言諦者，謂如其法性，不虛不誑。此中觀二諦論、中觀顯見論等共通解釋。月稱菩薩不分別智境，亦謂即此義，即是聖智行境，即是殊勝，即是諦實。菩提道次第解說：「此許勝與義，俱指勝義諦。」世俗就無明我執而安立，於執實之前，而安立為諦。勝義就空性安立，故勝義即諦。菩提道次第又說：「勝義諦之諦，謂不欺誑。」如眼識執持內心分別顯現等，瓶為有諦實，而彼瓶等法性，實無諦實，故稱虛誑；如由真實通達慧，如所顯現，與法性相合，即是勝義諦，即非虛誑。故菩提道次第解說：「世俗諦之諦，是於執實之前為諦，與勝義諦名義不同。」「由不安住此性而現彼相，欺妄世間故。」又引六十正理論釋說：「勝義諦亦唯由世間名言增上而立。」

  96. 問應如何釋勝義諦相？
    答如菩提道次第說：「勝義諦相，如入中論說：「是見真所知義智之所得。」真實所知之義，即空性。虛妄所知，即世俗諦。謂見空性之理智，此究竟觀察理智（非名言理智）所獲得之意義，安立為勝義諦。此為一般易解而言。若細分析，此究竟觀察理智所得之義，於勝義諦，為遍不遍？此有辨難。若問：凡於真實所知量所獲得之義，皆安立為勝義諦耶？答：是。又問：瓶、柱、芽等，皆世俗諦，彼等是否真實所知量所得之義之一分耶？答：否。又問：瓶、柱、芽等豈非不是真實所知量之所照見耶？彼等豈非通達如所有性之一切種智所不見耶？若說不見，何以稱為一切種智？（辯論規矩，如說有質疑者，乃地之相，則凡有質礙者皆是地相，反之凡是地皆有質礙。今辯用義諦相遍不遍，亦依此概括規矩，而後易於決定。勝義諦相之相，或說其體，意謂勝義諦之意義。藏中所謂「講據理」者，即謂辯其體相，亦即辯其意義。）前難應答：瓶、柱、牙等是二諦圓融之一切種智所見，然非所見之義。菩提道次第又引入中論釋說：「勝義謂見真義勝智所得之體性，此是一體，然非自性有。」智慧差別有二：一，通達如所有性慧；二，通達盡所有性慧。此謂通達如所有性之智慧。彼之自體所得，即謂勝義諦。說勝義諦之自體，彼非自性成就，亦即謂彼非自相成就。故說勝義諦，非自性成就，與勝義諦是一體也。故菩提道次第解說：「此說是能量真實義之無漏智所得，非自性有。」所得即勝義諦體相。
    　　 過去藏中有說圓頓上乘，須斷智滅法無境，方得勝義諦相。甚至有不許證真等持智慧之境（即空性）者，彼等以為若有此境，即須用心觀察，即是執實。若如所許，則成佛時，如槁木死灰，所修為無義利矣。「無漏智所得非自性有。有說無漏根本智有所獲得，即諦實有，此亦破訖。言聖智者，謂非凡是聖智所得（即成就義），要智差別如所有智所得，乃勝義諦。言所得者，意謂彼智如是成立（以真實所知之現量智所獲得），世俗亦然。又彼智如何得者：如有翳眼見虛空毛髮亂墜，無翳之眼，則於彼處全不見有毛髮墜相。」宗喀巴大師解入中論釋說：眼有翳者，於洗頭時，見面盆中毛髮紛墜，無眩翳者，則見本境為清淨面盆。此即世俗傳稱面盆之實相，非謂中觀者所見面盆之實相也。無明如翳，障智慧眼，於蘊等法，見為諦實，於此起執，生諸煩惱。「如是由無明翳所損者，便見蘊等自性可得。其永盡無明習氣者，與有學聖者根本無漏智（資糧、加行，依比量觀空，見有二現。有學證真菩薩，則二現隱沒。佛一切智以似未見細分二現之情況，而證得空性），現見真實義之理。正如無翳淨眼（毛輪顯現俱已隱沒）全不見有微末二相。此所見本性（真性）即真勝義諦。」二現粗分，謂諦實顯現。二現細分，謂境與有境（此依顯教解釋，亦即世俗諦，密乘解釋不同）。如無醫人，於毛輪蹤影，亦無所見，如是方得毛輪之實相（此乃世間傳稱之實相，以喻染污無明之根本亂緣）。離無明之聖者，於蘊等法，不見自性，即見蘊聚之實相，亦即證得蘊聚之勝義諦（此即聖者證空性之情況）。若謂佛慧，以不見自性（有語病）顯現而證空性，則自性顯現應無。而一切有情皆有自性顯現。若無則一切有情亦應皆無。若有而見無，則一切種智，應成顛倒。故應說：佛慧以似未見自性顯現之情況，而證空性，則無語病。如入中論說：「如眩翳力所遍計，見毛輪等顛倒性，淨眼所見彼體性，乃是實體（此即空義）此亦爾（應知）。」釋論亦說：「即此蘊等，諸佛世尊永無無明習氣者，所見自性，如無翳人，不見毛髮，此即諸法真實勝義諦。」應知諸佛見蘊等無自性成就，如無翳人，隨於何境，若有毛輪，即見為有，若無毛輪，即見為無。如是於隨何法，皆如其自性（空性）而見。以上勝義諦體之正義有三：初說體相，次說親證勝義諦之情況，後說譬喻。

  97. 問宗喀巴大師菩提道次第中說：「此所見之勝義，即一一法有二體性之勝義體性，亦即諸法自性本空之性淨涅槃，如其所應離垢種時（垢謂煩惱、所知二障，亦即滅諦涅槃。）此中有幾種難解問題，試詳其義。
    答如餘宗有說：「離垢滅諦涅槃，為世俗諦者，此說亦是勝義諦。」六十如理論釋說：「豈涅槃亦是世俗諦耶？答曰：如是。」又說：「故涅槃亦於世俗諦假立。」自續派以下引六十如理論解作涅槃是世俗諦；應成派解作亦有世俗諦，以所謂涅槃者，乃唯是姑就世俗名言中，增益安立也。故菩提道次第說：「此義是說安立涅槃勝義諦為有者，亦唯就世俗名言識前而立。」非說此宗（應成）許涅槃為世俗諦。彼釋自說：「三諦（四諦滅諦，餘三立為世俗諦）屬世俗諦，涅槃即勝義諦（涅槃即滅諦。）」
    　　 「又外難曰：若涅槃亦於世俗安立為有，則與說是勝義諦相違。答曰；勝義諦亦唯由世間名言而說。」說涅槃有，係於名言中有，乃至空性，亦於名言中有故。唯以此義，而說涅槃於名言中有。說涅槃為勝義諦，乃就世間名言量而立，非以究竟理智而安立。故菩提道次第又說：「故凡立為有者，當知皆由世間名言增上安立。」謂安立有世俗諦，安立有勝義諦，安立涅槃，說為勝義諦有，一切皆由世間名言之力而安立，故涅槃亦說為世俗諦有。
    　　 若問應成派特法，許滅諦為勝義諦，涅槃於勝義諦立有，即於勝義諦有所成，涅槃於世俗亦有，則應相違。答：涅槃雖於勝義無，於世俗中有，然又立涅槃於勝義諦中有者，為欲涅槃於勝義諦有所成故。說於世俗中有者，謂由世間名言量而安立故。故菩提道次第又引十萬般若說：「此一切法，皆依世間名言而立，非依究竟觀察理智而安立為有。」一切法，謂世俗、勝義一切法。世間名言，謂依不須觀察尋伺之知而安立為有。非依勝義，謂非依究竟觀察理智而安立為有。又引七十空性論說：「生住滅有無，以及劣、等、勝（說為三種有情，或說三種道。境、行、果，皆有劣、等、勝三種），佛依世間說，非是依真實。」「此說生住滅三，及劣、等、勝三，及有無一切建立，佛皆唯以世間名言增上而說。（佛說世間說有，我亦說有，世間說無，我亦說無）非離名言增上安立，而以真理安立。」（以未觀未察之俱生知而安立，如謂非唯由名言安立，而由真實力安立，則非也。）
    　　 智藏論師說：「由於勝義諦實，名勝義諦（但就其無惑之義而言諦）」宗喀巴大師說：「當知彼將理智亦說名勝義者，是說於彼（理智）前，不欺誑名諦，非說堪忍觀察之諦實。以彼論中破一切法真實有故。」謂論師教義乃遮諸法實有，故亦遮勝義實有。而師此說於勝義以其諦實，名勝義諦云者，乃就理智之前，無有欺惑而言諦實，非說其為堪忍觀察之諦實。究竟理智見境是量，故云無惑，說為諦實。
    　　 「故有難云：若勝義（空性等勝義諸法）於勝義（理智）中不諦實，則世俗（世俗一切法）於世俗（執實）中亦不諦實。可答：許爾」此說勝義諸法，於勝義理智中真實，世俗諸法，於世俗執實中亦真實（由執實而有世俗諦，乃顛倒知，認為真實，方有世俗諦。反之，在無倒知之前，則為虛妄）。若不諦實，則世俗亦不諦實（是虛妄）。
    　　 「若難云：前者於前者不成，後者於後者亦不成。此等於說，若遮實有（空性）非是實有，則所遮之有法，應成實有。」（前於前不成，空性不成實有，後於後不成，世俗不成虛誑。）初句謂勝義於勝義中不成，次句謂世俗於世俗中不成。若如是說者，遮諦實謂空性，若空性不成諦實，則所遮境之諸有法，應成為諦實矣（分析而言，當說勝義於勝義中不成，世俗於世俗中能成）。「以說勝義是於所遮有法（世俗諸法）上，唯遮實有而立故。」如虛空乃遮質礙而顯，空性亦唯遮實執而顯，非遮空性之成。「難諸有法應非世俗有者（說為過患，說世俗於世俗中不成之言成過），即難應非虛妄故。」此謂若說世俗諸法於世俗中不成，則無異說世俗諸法不成虛妄。此極為不合，以世俗法是虛妄故。「此難極無關係，諸有法（世俗諸法）非實有，適能助成所遮之事為虛妄故。」若如汝言，世俗於世俗中不成（無異說世俗不成虛妄），即與此相違。自宗說：空性不成諦實，世俗須成虛妄，如柱之法性，不成諦實（實有），故柱於世俗成為虛妄。

  98. 問宗喀巴大師菩提道次第中說：「以是當知，安立名言有時，雖不須以見真實理智成立，然須名言量與理智量不相違害。」應如何正解？
    答於名言有，須具三特法：一，世間傳稱；二，世知不壞（他量不能損害）；三，理智不害（不違空性）。說勝義空性，亦具此三法，故一，勝義諦於名言中有（勝義諦乃名言安立，亦具此三法）。勝義諦於未觀未察世間傳稱之量而有。佛見勝義諦有，謂佛意中見名言量。佛見勝義諦，乃證如所有性。佛見勝義諦有，乃證盡所有性（佛智於勝義諦，以如所有智見之；而於勝義諦之有，則以盡所有智見之）。次無勝義之通達量非有故，不壞世知。三，抉擇究竟有之理智，於名言有，無所損害。
    　　 又六十正理論釋說：「五取蘊（有漏）無常等四，於世俗中有（無常、苦、空、無我四者）空謂空自在之我，無我謂無自性成就，取蘊具此四相」。故執彼四，觀待世俗非是顛倒。諸蘊常住等四，於世俗中亦非有，故執彼四，觀待世俗亦成顛倒。」入中論說：「無知睡擾諸外道（由無知所蒙，意極掉動），如彼所計自性等（遍計我體有其常性安立總主，即如神我等主宰），及計幻事陽焰等（與幻術之馬，陽炎之水），此於世間亦非有（外道所計不合三特法，故於名言亦不合）」。此說外道所遍計之神我自性等，與計變幻之象馬等，其所執境，於名言中亦是非有。故有說應成派，錯亂心前有者，即安立為世俗有，實屬無心（過去藏中有說顛倒心所見即安立為世俗諦者，自宗不許。自宗說：顛倒心之前，不必即安立為世俗諦。）即他派中觀師亦無如是許者也。（餘謂除汝等之外，不許凡於顛倒心之前，即安立為世俗諦。）凡說世俗有，即名言有，應具三特法。如瓶之實有成就與否，與名言無關。而空慧雖於瓶無害，然於瓶之實有成就則生違害。以抉擇無實體之理智，能摧毀瓶之諦實故。空慧摧毀神我外道等執，理較難明，可參考菩提道次第廣論。
    　　 入中論說：「心境有無相等者，亦非總說有無，是說彼二自性有無。」（如外道計有神我主宰有境之心雖有，所計之境則無，但可說依境之有無，而有境亦隨之而有無。）「故凡立為名言有者，雖皆由名言增上安立為有，然不許凡由彼增上所立，皆名言有。」無論有為法，無為法，佛及眾生，皆具有名（唯名安立，即具有名，及隨名而起之分別），如小孩無名，小孩即其名。乍見新物，不知其名，而新物即是其名。如外道之神我，雖亦由名言之力安立，然於名言量中則無，又聲是常亦然。當知「此宗雖許唯由名言增上安立，然彼唯字（「唯」字乃遮詞，過去誤解，以為如瓶除名而外，一無所有。自宗說瓶固唯名安立，而安立瓶名之事非無。若僅許有瓶之名，而不許有安立瓶之事，則名不符實矣），非遮有境名言（如說瓶名，即是有境名言，名為有境，事為境故）以外之義，及彼所立義由量成立。」

  99. 問有說：若唯名之外，別有量能成安立瓶名之義者，則不須說「唯」詞。此說合理耶？
    答以上乃敘述誤解「唯」詞者之說。彼說「唯」字，乃遮瓶是非名之義。彼許瓶唯是名，別無義故。自宗說如於瓶之安立名處，安立瓶名，即此說唯。若於此之外，反覆推求，於何安立瓶名，則不可得。故宗喀巴大師菩提道次第說：「是說若覺名言增上安立，尤嫌不足（自續派以下各派），要離彼義外，尋求所立有所得時，始立為有。若無所得，則立為無（於蘊聚等安立名處，安立補特伽羅，本宗以為即此已立。自續派於蘊聚上尋覓立名之義，而後安立）。此宗（應成派規）不許彼義。」

  100. 問自續派於蘊聚上尋覓立名之義，而後安立，自宗（應成派）不許彼義。試言其理。
    答應成派於蘊聚上，不觀不察唯名安立即足，故說唯名。如生苗芽，自續派須推求苗芽如何而生？抑為他生？抑為自生？抑為一體生？抑為異體生？由是次第推求，最後獲得苗芽自性生。應成派於此苗芽之生，僅安立苗芽生之名言，不須尋求觀察。自續派於補特伽羅亦復如是，須尋求其名義之義。宗喀巴大師菩提道次第說：「以彼尋求若有所得，則成實有。」謂若尋伺觀察，立義之補特伽羅，由何而有（或一體有，或異體有），乃抉擇勝義空性之理智之觀察。若可尋得，則其成為真有。自續派自以為如是推求，乃尋覓世俗之理智，然自應成派觀之，彼等如是尋求，乃尋覓勝義之理智。若尋而可得，須彼法自能成立，如是則不須名言安立。依自續派宗見，最後以尋得「意識」，立為補特伽羅。應成派謂尋不可得，而自續派謂尋有所得（彼不知即成實有）。以此宗喀巴大師菩提道次第說：「故名言中，亦不許如是推察能有所得。」如人問：瓶在何處？答：瓶即此。此之所謂「此」者，即瓶之安立名處。若以此為足，即取去盛水插花，瓶之作用已成。若不以為足，再生枝節，而問何者是瓶，為汝所指之瓶口耶？瓶體耶？瓶衣耶？瓶聲耶？瓶色耶？如此節外生枝，則瓶反不得其用矣。以其為世俗中法，即不必深求。世間諸法，唯名安立即足，若不以為足，反覆推求，則無一法可得，反害世間作用矣。世間諸事，皆由不觀不察而成作用。如世間官吏，吾人聞之，即以為官，而政事已成。若推尋其何以為官，抑其心異於人耶？貌異於人耶？反覆推求，即不得官，以此即可知其本無自性，此亦無自性之一證據。宗喀巴大師說：「是否觀察真實義之界限，亦由此安立。」依彼安立之界限，世俗亦非無尋伺觀察，如觀此物為金為銀，或察此物為木為石。即菩提道次第得止之前，各段修法，如修暇滿大義，皆有專注修，與觀察修之二種。其一切觀察修，皆屬於世俗之觀察。如言瓶、柱於世俗中有，於勝義中無，此種理智觀察，亦屬世俗觀察。如世間尋盜，即以世俗智尋之，終可得盜。如吾人心中，以種種情形判斷，盜必不往東而往西，以此而獲盜。此種理智推尋，乃世俗觀察。若盜至前，吾人推尋其何以為盜？抑其心耶？抑其身耶？輾轉推尋，即不可得，此即勝義觀察。宗喀巴大師菩提道次第又說：「若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼義自性而有（此見乃言佛應如是見其為自性有）。故於名言，亦不許自性有、自相有、自體有。如餘廣說。」佛經教中不許有者，不唯勝義不許有，即世俗中亦不許有。皆不許有實有成就。「如餘廣說」，謂如菩提道次第廣論、中觀根本頌釋等廣說。自相、自性、自體、自續派說，勝義中無，世俗中有。彼謂一切法，無實有成就，而有自相、自性、自體。謂如瓶須有自成之本體性成立過去，而內心又安立過去，故許有自體、自性、自相。應成派但許內心安立過去，不許彼自能成就過來。


  101. 問宗喀巴大師菩提道次第中，關於勝義諦釋難，於任何不見即見勝義問題，有何斷諍論義？
    答如說：「若佛如所有智，能得勝義諦者，云何入中論釋說：無所見為見真實？」「若佛如所有智，能得勝義諦者。」此舉出辯論前提。自宗許此，若不許則不能安立勝義諦體相。若謂如是說者，他宗以為即達入中論釋論義。彼引論文甚繁，主要在與「於任何不見中，即見空性」一句相違。此種諍論，因過去藏中皆說空性不可思議。又因入中論釋中有「勝義諦超越言說尋思境故」之文，彼等遂說空性非所知境，或說空性等持定中無境。過去藏中人士各一說。或說：佛位心行處滅言語道斷，故許佛地無慧。乍聞此語能敬疑者，皆由過去善根使然，能值宗喀巴大師教義，自不為此語所惑。若福薄者聞之，以此一語一絲不掛，乃一切乘法之頓乘，將如盲者捫虱，堅執不捨矣。又入中論釋下文有「佛地心之所行畢竟遠離」之文，故彼說若佛智獲得勝義諦，則與論釋相違。「如云：設作是念，如是行相之自性，豈非無可見（於任何一法，如執實之應斷分，是否定持中，未見應斷自性），諸佛如何見彼性耶？」此謂以瓶等定中不能見應斷自性之故，慧應如何而見其境？以上如入中論釋之文，意譯即應如何見彼等法性，「曰實爾，然即無可見（境之有法）名之曰見。」謂由未見有法之情況，而見彼有法之法性。過去藏中人士解釋：於任何一法，若不見其自性，即見彼之法性。自宗解釋則不如是，謂如實有成就之自性，為勝義智慧所不見，以此不見之故而見其法性。等持無漏智，不見實有自性，即不見實有自性之故，而見勝義境。意謂聖者無漏智，不見實有自性，即許見勝義。自宗雖許是實，但由未見實有自性之情理，而由彼等聖者之智慧，即見勝義。

  102. 問釋難中，關於勝義諦非一切種智所行境問題，有何斷諍論議？
    答茲依宗喀巴大師之菩提道次第解釋如下：
    　　 依他宗解釋：謂於任何一法，彼一一法相之自性，為聖者等持智慧所不見。以此之故，故說聖者等持智慧見空性。自宗謂如實有成就之自性，為勝義慧所不見，以此不見之故，而見勝義境。此他宗與自宗解釋之差別如是。總集四難，計三問題：一、如所有智見勝義，則與任何不見相相違。二、如見勝義一切智境，則與超越相違。三、佛地無心心所與佛遍智相違。彼輩以應成派釋二諦皆一切智境，「復引證（二諦經說）說：「勝義超過一切知境。」以為諦論。意謂（一）、若佛之如所有智見勝義諦，故與入中論釋任何不見之文相違。（二）、若見勝義諦是一切智之境，又與二諦頌相違。（三）、「又說佛地全無心心所行。謂空性境，心與心所俱不轉。」如死後心識於前五粗識俱已遮除。又如眼倦欲睡時，前五粗識已暫遮除一分。彼說月稱論師入中論釋有此義。以上三點為如所有智之諍。（四）、「又說若佛不見蘊等，則與佛具十力時遍知一切法相違。」（論中有此一品）此一點為盡所有智之諍。總上為彼等誤解論文所據之諍點。在彼等之意，以為勝義空性，超過一切言說尋思境界，於任何亦不見，謂之最勝見。由是推之，於任何亦不立，方為最勝安立。於任何亦不行，方為最勝行。惰者聞此，極生歡喜，以酣睡即能成佛故。不知此如豢豕，不過徒令長肉而已。此皆由於佛教義少聞思故，墮此邪見。至今猶有謂應離佛一切經教者，深為可憐。彼謂勝義境界，乃離語言文字，故不須經教聞思修學。此乃畜生修法，與雪豬冬蟄何異。彼既不能緣念佛之功德，亦即不知信仰。不知自所受苦，亦即不生怖畏。更不知唯佛能具救護，以此的皈依尚無，更何論其行之清淨與否。彼等或依昨夢佳兆，自謂已證初地，或依座間所見白光，遂謂又登二地。吾儕幸不墮如是惡見者，此皆宗喀巴大師大悲攝受所致。
    　　 以下述自宗答辨。曰：「言以無見為見者，非說都不見一切境。是說若無明眩翳力所見諸法真實有者（實有蘊等），則聖者根本無漏智應有所得。然由任何亦不見彼等之門中（世俗法），而示見彼等之真實。若有應破（謂實有成就），應可緣念。由無可緣念，即通達已破所遮而安立（空性）故。」上謂若毛輪真有，則無翳者應見，而實不見。故毛輪之無有，乃是毛輪實相，此喻無明如翳，於蘊等諸法見為實有。如所見實有而執為實。若果是實有，則離盡無明聖者等持智慧亦應見之，而實不見。由此不見蘊等實有，即是彼蘊實相。以未見實有，即見空性故。云任何者，謂如實有等，乃至蘊聚上概無所見。示字謂開未見彼之實相。至云不見世俗方見空性，與二諦頌說佛一剎那雙緣二諦相違者，須知佛智超過一切時間空間，不為所限。佛智所知境，於曼達拉一剎間能遍一切有情善行惡行，皆在佛前積集顯現，如鏡現物。此佛之意功德如此，行者能知此，並可祛除於自之供養，恐佛有不知之疑慮。佛之動（後得）定（等持）合一，為十地菩薩所不見。此由二諦圓融所致，十地以下，則於二謗須交換而修。以上明無見為見。以下明不見實有成就，即是通達空性。云通達已破所遮而安立者，謂若果有實有成就，應有可得而緣。由無可得故，即安立空性為通達所應破。換言之，即以不見實有成就，即是通達空性。謂遮除應斷之實有成就，即見空性。在未通達以前，應以無倒正理抉擇，有應如何無應如何。如果是有，則應可獲得。於無倒理智中，不能獲得實有成就之分上，安立空性。此為見空性之情況。如儀軌中誦觀空咒，變成空時，自己一無所想。不善思惟時，可將此處所請空性之情況思之。
    　　 佛智既二諦圓融，不能說證如所有性時不證盡所有性，證盡所有性時不證如所有性。應說不能以如見空性勝義之情況，無二無別而見世俗。前說佛於一剎那同見二諦者，謂佛於二現沈沒之門而見空性。於二現顯有之門而見世俗。境有顯隱之二，而有境之心則一。以一心而同時緣二境，唯佛為能，此佛殊勝功德之一。「又說無見即是勝見，亦應如是了知。」過去人士引此，謂由此推論，無知即勝知，無行即勝行，實是誤解。應說不見戲論（自性實有成就），即見離戲論之空性。
    　　 若問：可否說不見世俗，即見空性？答：應說此在聖平等慧之前，未見世俗，即見勝義，此稱為勝見。「般若攝頌亦說：「若不見色，不見受、想，不見思（思等心所），亦不見識及心意（因見色等之法性，而不見色法），如來說彼見正法（見正法、謂見法性）。若眾生說見虛空，當觀虛空云何見？佛說見法亦如是，餘喻不能見正法。」此說不見者為五蘊，見者為正法。」總謂聖者平等智，未見五蘊，見者乃空性。「此即真實義，如云：誰見緣起即見正法。」此言見正法即在緣起。若於立名處再加追尋，即歡察究竟之理智。推求立名處義之色等不可得，故說未見色等，即見法性。於此喻如虛空者，是唯遮觸礙。此佛開示，以此無其他可同喻故，故說如見虛空。南洲即懸於虛空，如電燈然。俱舍諭說：「無礙者虛空。」依世俗說離礙觸，即見虛空，與離執實者，即見空性相似，故以為喻。虛空非眼所能見，眼所見者為空之顯色。虛空乃意識所緣境，即無觸礙之意義。「未見觸礙，方為見虛空。」於虛空所應斷之觸礙，若未見彼，即見虛空。故於唯名安立之色等不以為足，而追尋其立名之義，以為有實有之色，以抉擇究竟理智推求，終不可得，即見空性。故於應破分之觸礙之見與不見，而安立見未見虛空。吾人反省有時修見虛空，如儀軌中，情器世界攝入自身，又攝入吽字之支分，乃至最後拿打而入於空。當時一切觸礙皆破除，固是修見虛空。然非修遮破空性應斷分之自性實有成就，而見空性。但此未見觸礙，即見虛空之義。如於甚深之中觀要義，串習尚未深厚，亦終難達。修密道生圓二次時所修空慧，皆是修見虛空。「言見彼或知彼者，謂觸礙若有，應有所得。由不見觸礙，即見虛空。此所見者為虛空，不見者為觸礙。」此謂見或通達虛空之心，於見虛空時，若有觸礙，則應可見，以不見故，故見虛空。此與見者為空性，未見者為實有相同。「若非如此喻而見，謂見真實如見藍色，即本頌末二句之所遮。」以抉擇勝義理智不見藍色，聖者平等智亦不見藍色，藍色非勝義理智所見故。「造論者釋云：不見五蘊者，以無漏根本智見真實義之前，示不見有法也。」造論者，指前造般若攝頌者。宗喀巴大師引其釋辭，以明其違經之意。謂無漏智慧不見有法之瓶，而唯見法性（空性）。以上答第一難意。
    　　 次答勝義超一切智境。彼等誤解勝義非一切智境。復引入二諦經說：「諸天子，勝義諦者，具足一切勝相（功德）一切種智（斷二現）之境中而超出。如云如何是勝義諦者，則非也。」此明彼誤解超出之意義，復引入二諦經為證。因彼不知經說超出，係謂超出二現，非謂超出一切智境。依自宗說：勝義諦不能超出一切智境。若超出，則勝義諦非一切智之境矣。如是，則有犯或無勝義，或無一切智之過。此宗喀巴大師特顯示自宗之義，故說明經義如此。末句如云如何是勝義諦者，謂依此言說時之狀況，即當其時說「如何是勝義諦」此語這時，「則非」一切智境也。（世稱達賴為「湯切清巴」，義即一切種智。五世達賴與雜可讓江把相友善，雜在門外徘徊，達賴問：「誰？」雜笑云：「汝為一切種智，尚不知門外人為誰耶？」故言無二相之據。非是說佛地不知勝義這據。以佛見勝義諦時，則見世俗。而在見勝義諦見之面前，則不見世俗。或引入行論：「勝義諦非心所引境。」若如此解釋，應無勝義諦。無勝義諦，即無空性。無空性則一切眾生皆不須勵力，即已脫生死。與「機蹺瓦」頓然成佛者無異矣。如瓶若別無瓶之法性可見，則眼所見者，即成瓶之法性。如是，則凡夫之無明眼翳應無。無無明眼翳，即無生死，早俱解脫矣。或又謂：如是則應勝義諦乃一切智之境，而入二諦經何以又說超越？須知彼頌意，謂勝義諦超越境及有境之二現，由二現沈沒之門而見勝義。所謂二現，謂境與有境之顯現。此謂「若說勝義諦時，於境（所）與有境（能）二者，如其各別顯現，則說未見，此為遮二現之根據（出處意），非佛不見勝義諦之根據（出處意）也。」時字，謂依於勝義諦語音之後，即有二現。故說一切種智未見勝義諦，須由遮二現之門，而見勝義諦。有說勝義諦乃離言絕思者，經中無此根據。佛一切智遮二現而見勝義諦者：二現，謂境與有境各異，分離而不相連，如此則不見。須由斷此各別二現之門，方見勝義諦。見世俗諦，則二現不須沈沒。至於佛正覺地二現沈沒與不沈沒之問題，甚難解決。有學位聖者之無漏慧，二現沈沒。此謂彼之實有顯現，已經沈沒，境與有境之顯現，亦沈沒，世俗顯現亦沈沒。若有世俗顯現，即有實有顯現，亦即有「境」與「有境」各別之顯現。凡有漏智，皆屬有二現之知所攝。如眼識所見之實有顯現，耳識等亦然。地上菩薩住空性定中時，實有顯現沈沒，但見俗諦時，仍見其為實有。故於世俗諦，菩提心顯現實有，其大悲心亦見實苦，故皆有二現顯現。成佛以前，說二現，乃以實有顯現為主。至成佛時，有無二現，則應分別說。佛無實有顯現，以其為顛倒顯現，佛一切時皆無微塵許顛倒故。但佛雖無實有顯現，而云有二現者，乃以世俗顯現為主而說二現。佛見俗諦時，乃由具二現（世俗顯現）之門而見。佛見勝義諦時，乃由二現沈沒（世俗顯現沈沒）之門而見。
    　　 或問：佛見勝義諦時，世俗顯現究現與否？於此雖嘉操傑、克主傑二大師皆親承宗喀巴大師之教，所說亦微有異。至今三大寺亦各說不同。應說以未見之情況而見。意即謂雖有世俗顯現，而若未見。以一切種智見勝義諦二現沈沒，見世俗諦二現顯現。又一切種智見一切種智時（如唯識之自證分），所見之一切種智尚顯現否？克主傑謂須由二現沈沒之門而見。嘉操傑則謂二現沈沒，則不能自見。
    　　 於此不憚煩說者，為聽者種難得之習氣。又佛為一切有情說諸正法者，為解脫生死苦海故。隨機開演，由粗而細，說顯密諸法門，最終皆歸於空慧解脫生死。若空空洞洞而修空慧，直可謂盲修瞎練。以欲通達空性，先須善了知二諦。欲認知二諦，須知勝義中有無世俗，世俗中有無勝義。故須於見勝義諦時，二現之沈沒與否，善為了知。宗喀巴大師於此微細要義，詳為開演。若於此不能抉擇，而自謂入修空性已得通達者，實墮修觀險處。若先不於此廣知，於一師前得一二種粗略口訣，依之而修。正串修中另遇一師，或是別一經論，說空性超越言說尋思境界，心生動搖，又隨其後而轉。人壽幾何，如是蓬轉，虛度一生，實為可惜。若依宗喀巴大師教義，廣為抉擇，如何是空性，如何非空性，如何修方得趣入等，已善廣學。縱遇他師，亦能明辨是非，如是則究竟成就，可以預卜。入中論釋亦說：「於所作諸法，不生觸證，唯現證法性。由證空性故名為佛。」此謂佛之如所有智在見空性之前，全不觸證依他（世俗）起性，惟契法性。以佛見空性時，於有為事物，由因緣所作者，於心毫不觸證，故云佛心不觸證，於具因緣所作之諸法，佛之證如所有性智於見空性之見之前，未見世俗僅見法性。佛見勝義諦時，則見世俗，佛見勝義諦之見之前，則不見世俗。

  103. 問釋難中，關於一切心、心所行悉皆斷除問題，在何斷錚論義？及有無勝義？
    答茲依菩提道次第述說如下：
    　　 言無心心所行者，入中論釋是說證真實義（空性）時無分別行，非說無心心所，如明顯句論說：「分別即心行，由離彼故，說真實義都無分別。如經說：「云何勝義諦？謂都無心行，況諸文字根。」如經說三字，乃明顯句論所引經說，謂於現證空性見者之前，心行既無，更何須說文字。「此說無心行這義，即無分別行。入中論釋復說：「於有學聖根本定時，非畢竟滅（非全遮）要成佛時，乃畢竟全遮　。」佛地無分別，以佛觀機說法，不觀待於眾生之機。但如明鏡，形成即現其影。與形不值時，即無此影。無現影之動機，以佛地無勵力運轉故。故佛觀機既無，分別說法之動機又無，佛說法直如天鼓自鳴。「復次，於入中論釋中，為成此義，謂彼自性若非有，則諸菩薩為證彼故修眾苦行，應成無義。」以上為宗喀巴大師引伸入中論釋義，再揭出一切法空性自性之諍辨。謂若無彼性，則諸佛菩薩何為修眾苦行，以求證彼？如勝義非一切智境，則空性應無，既無空性，則諸佛菩薩修眾苦行，皆成為無義而作。故說：（此引入中論釋之文）「云何是彼等（如眼等有法）自性（空性即法性）？謂不（非）造作，及不觀待於他，即離無明翳之慧所通達之自性（自體）。」此說瓶之本體，不假造作，又無觀待，即無漏智所通達之瓶之本體，亦即瓶之自性。彼等不知此處所說之自性，係指法性。瓶之法性（空性），自性是有，然無由自性（實體）成就之瓶。前請應破分，說遮破太過太狹時，曾詳說自性具三特法：（一）非由因緣造作；（二）非觀待於他；（三）一切時處不變易。空性之自性，亦復如是。彼等因不知此處所說之自性，係指空性之法性，而誤以此之自性，為實有瓶體之自性，故復有下難。「以此何故而說彼（自性）為或有或無？設若無者，由何義而說。」由彼未解法性之自性，將實有成就之瓶，混而為一。故謂如上所云：智者不應說彼自性為無，更不應於彼自性之有無而生疑。設若是無，將由何義而說其無？下答：「曰：誰云其無？此若無者，諸菩薩復為何義修學波羅密多道。諸菩薩實為通達此法性故，如是勤行多種難行。」此明菩薩修行難行，無非為通達此空性。資糧加行菩薩，雖知空性為現證空性故，而精勤修習。地上菩薩，雖已通達空性，然亦為欲通達其所未達上地之空性而修。初地至十地之間，其無漏慧所應通達之空性相同（二現沈沒亦同），但其通達情形，則有不同。云何不同？如龍樹法性贊說：「初三至十五之月雖同，然其漸次增長之情形不同。初地雖通達諸法法性，而於二地之離垢，尚未通達。乃至十地菩薩之將屆成佛者，雖已現證空性，然於無量所知障習氣，尚未斷淨，即未能親證法身。親證法身，唯佛為能。「復引經說：善男子，若無勝義，則修梵行徒勞何益？諸佛如來出世，亦成無益。由有彼勝義故，諸菩薩名勝義善巧。」此亦入中論引經以申前成立空性自性之意。善男子，為佛之愛語。謂身已具成佛之種性者。梵行，即趣涅槃之行。若無此性。則諸如來出現於世，亦成無義。能證涅槃，與空性有關。如來出世，為令有情通達空性故。若無勝義諦，則應無得勝義菩提心之菩薩。以上皆論釋一再引經，以答外難之辭。並成立勝義諦非無。「此說若無勝義諦，則為證究竟涅槃之梵行而修諸行，應成無用。眾生即不能證彼，則佛出世，為令眾生證彼，亦成無用。諸大菩薩亦非善巧勝義諦。」此為宗喀巴大師根據上文，復加解釋之辭。佛之出世，為使一切化機通達空性，出離生死，故轉法論。涅槃乃勝義諦中差別之一分，為勝義諦所攝。無勝義諦，則無涅槃。若無涅槃，則諸梵行成為無義。如追尋兔角者然。有情不知出離生死，不知生死根本，不知通達空性為出離生死之方便，故於人法執實，起惑造業，感得苦果。如是流轉，長劫飄流於生死海中。佛悲憫此，出現於世，為利有情速得解脫。

  104. 問於此對於達空重要性，吾等應如何思維？
    答應思吾等亦由不達空性而起惑造業，勿因聞法已多，心生疲倦，以為此皆空洞之義，老僧常談。不知此實一種秘密教授，故應審諦思維，猛力反省，取為已用。如前說中士道時，所引清淨涅槃經說：「吾等無始以來，在地獄中，所飲烊銅鐵汁，量逾海水。於畜生道中，所食糞穢，量逾須彌。」而現在猶正墮其中，有加無已。雖獲微樂，而旋受劇苦，亦如此生之傷於哀樂者然。過去長劫時分，皆已如是消磨，是總由於未通達空性之故。佛以大悲出現於世，為應機故，三轉法論，說諸法實有，亦無非為化機將來通達空性之方便故。蓋恐化機誤謂斷無即是空性，故說諸法實有，遮彼斷無之執。為彼後來能達空性之方便故，第三時說依（他起）圓（成）有，遍計性無，其義亦爾。唯二轉法論，正示空性，應深思抉擇，決知其有無及建立之要義。

  105. 問既引經成立勝義諦，若說此師（月稱）宗說勝諦非所知法，及說聖根本定，無證真實義智，是否無理？
    答宗喀巴大師菩提道次第說：「以上既引經成立有勝義諦，故有說此師（月稱）說勝義諦非所知境，及說聖根本定無證真實義智等，皆是顛倒邪見。」若證空時心之所行既滅，則心不入於空性。如是則於空性之境相，心中不現。心中境相不現，則等持定中證真之智不生。證真之智不生，則應無空性。無空性即無勝義諦。此為彼所執爭論之點。簡言之，如由證空時，心心所滅，則應無勝義。「入中論釋義說（依法尊師譯本為）：故由假名安立通達真實。實無少法，能知少法，俱不生故。」（菊抄本作上師口授時，謂應改譯為）：「以故依安立云通達空性，而安立其相。究其實者，非以一分而知一分。能知所知，俱無生性故。」此謂由通達空性慧而通達空性，皆由名言安立。由通達空性慧所通達之空性，此空性是有，然非自性有，乃名言有。由通達空性慧通達空性時，二現沈沒，能所成為一味，不自知其通達空性。因等持定中，一心專注現證空性，其慧不能再安立其已證空性，乃以名言量而安立。由自己之後得智安立名言，或由他人以名言量安立。所云非以一分而知一分者（照法尊譯本則為：所云無少法能生少法者），謂現證空性時，一心專法，不能以一分心證空，而又另以一分心知其證空。以此時能所二者俱無故。證空性時，有境（能知）謂空慧。境（所知）謂空性。於無自性之空性境上，安立有境之空慧，故二者皆成無。空性乃等持慧（有境）之境，而等地慧不見其為境，乃由名言量之力而安立。「其初句義，謂慧與空性二者，成境與有境二相，安立為通達空性者，唯就世俗名言識前而安立，非就彼智慧之前而安立。云生無生者，謂於自性無生，猶如水中注水也。」此宗喀巴大師解釋前引入中論釋義初句，謂以無漏智慧通達空性，此種智為世間知，此種名言亦世間名言。以說此語時，即成境與有境二相各別故。故說無漏慧通達空性，是就未觀未察之世間知而說。云何自性無生？自性無生即空性。虛空無生，在世俗中亦知其無生，故是世俗無生。以無漏智見有為法自性無生，則是勝義無生。而此無漏智之本身，乃是自性無生之有境。藏文為「朗巴精」。如藍為境，見藍之眼識為藍之有境。無漏慧乃離戲論之有境，而世俗則皆屬戲論，故無漏智非世俗之有境，亦即非其所通達境之有境。故如水中注水，成為一味。例如心緣佛像，在未得定者，心與佛像成為各別之情況。一般人見瓶，亦成為各別之情況。無漏慧見空性時，境與有境對立之情況已經沈沒，成為一味，如水與水。猶如已得定之人，其心入於所緣者然。「論言：於慧境之空性，心與心所不轉，唯彼身而作現證。」論指入中論，彼身指報身。入中論頌說：「遮除其心而作其身。」謂一心專注空性之時，遮止心與心所，而能通達空性者，唯彼報身。昔印度有謂空性乃任何亦不成，而說為無漏智通達空性者，即是說無漏慧乃空性之有境。故無漏慧乃任何亦不成之有境。簡言之，即無漏慧不成為空性之有境，亦即無漏慧不能見空性。彼又依教引入中論說：「於慧境之空性，心與心所不轉。」故說空性非所知境，又引金剛經說：「諸佛見空性，諸佛作法身。空性非所知，此間不能知。」
    　　 以下為宗喀巴大師所釋論義：「於此所說之義，云現證之所作者空性。有境之慧者，能證之作用也。圓滿受用身者，能證之作者即智者是也。由彼能作證彼之理者，如前所說，即心與心所之行遮除之理也。」現證句，謂所作之事業（即所證之空性）。初地菩薩，於正淨邊際，已能通達而未能作證。佛地方能於空性作證。有境之慧句，謂內智為能證之作用者。圓滿受用身，為能證這作者。智者句，謂空性為所見，慧為能見，受用身為見者。證彼之理，顯教未明說（欲善了知，須入密乘）。謂即前釋明顯句論所說心與心所分別之行不轉，非無心心所也。說惟彼身作證者，謂唯報身作證法身。成佛時報身先熟。先證得報身時，心心所分別已淨，故唯報身作證法身。（詳密法，於此不贅。）佛將成道時，應在彼處（色究竟天）入空性定者，以其為報身故。先起相似報身，住彼剎土。證法身時，方成真實報身。佛專注空性時，若謂心心所皆遮止，則謗佛無一切智，謗佛無意功德。佛心應如木石，是大誹謗。當知入中論說遮心心所行者，謂遮心心所行之一切分別。以心心所之分別行，方是應遮分。任運俱生現前證得空性，可謂作證空性。依顯教文字，僅能如是解釋，欲求究竟了知，須依密法。既遮止心心所分別行後，如是繼續安立（住）空性定中情形（或安住之量），亦可說為報身作證空性。

  106. 問若佛不見蘊等，如何說佛具十力時為一切智，具一切智而不見蘊等即成相違。於此問題與佛智顯現之理有何斷諍論義？
    答茲依宗喀巴大師之菩提道次第解釋如下：
    　　 「入中論釋說：「若身現證真實義，即說彼身為寂滅性，由其永離心心所故，若謂諸佛不見蘊等，則是謗佛盡所有智及盡所有義。以有與佛智不能知，成相違故。」總上諍論主要四點：（一）彼說任何亦不見，即見空性；（二）說勝義謗乃超出一切智之境；（三）說於空性心與心所不轉，如是則佛不見蘊等；（四）若佛不見蘊等，如何說佛具十力時為一切智。具一切智而不見蘊等，即成相違。若許佛為一切智，應許佛見蘊等，則非任何亦不見。彼謂：汝許由究竟理智量而獲得之義，稱為勝義諦相。由世俗名言量而安立之義，稱為世俗諦相。是即如所有智（即究竟理智勝義諦），證得空性，則應於空性有所見。有所見，則與入中論釋任何亦不見之義相違。盡所有智（世俗諦相），若佛不見蘊等，則有與佛智不能知相違。關於如所有智三點，已如前所釋。應說佛見空性，非任何亦不見而見空性。關於盡所有智一點，應說佛見蘊等，以盡所有之一切法，若有，則佛應知。若佛智有未知，則盡所有之一切法應成非有。「以故於盡所有智中，須有盡所有事顯現。於無相中而知，非此宗之規（若謂由無相中而知，非本宗之規）。須顯現其相也。」此明應成自宗之規。顯現有二：一、知之顯現；二、義（事）之顯現。既有盡所有事顯現，則盡所有智當有所知。其他宗派，則有許無相而知者。依自宗說，有境中若無境相顯現，則不能知。無相之知，他宗如說一切有部，即如是。彼謂心緣瓶時，心中並無瓶相顯現。意謂心緣瓶時，直取前境，如日舒光，親照處境，不須瓶相反映於自心中。彼說如依應成見，盡所有智須一切盡所有法之相顯現方如，則一切智與一切相，成為對立之二相。（過去藏德，於佛智見佛智時，須不須佛智之相顯現問題，有說須，有說不須。又於佛智見佛智時，窮竟見其為一，抑見其為異？及佛智見佛智時，是否境與百境對立。對立則成異，不對立則成一。均未能決定。）因彼等不知佛智見佛智時，若說由沈沒二現（境與有境）之門而見，則成為見勝義諦矣。故說佛智由二現沈沒之門而見佛智者，其二現，乃謂世俗之二現，非謂境與有境之二現也。說二現依世俗顯現而說者，因世俗顯現，雖非實有顯現，然是實有顯現種類。如所有智，由二現沈沒之門而見勝義諦（見如所有性，即空性）。盡所有智，由具二現之門而見盡所有法（盡所有法謂世俗諦）。佛之如所有智、盡所有智，其體是一，而立名為二。猶之一人作二事，而得二名然（如官吏之兼差是）。
    　　 設問：此之二智，究為有二現與無二現？若佛如所有智無二現，則應無世俗顯現，即不見一切世俗。答：當說佛通達勝義時，彼時二現不起，通達世俗時，彼時二現現起。又此處所謂時者，非謂先後，乃謂一智體具兩方面之作用。以佛一剎那雙緣二諦故。「顯現之盡所有境，有未被無明習氣所染，現佛之相好等。及染無明習氣所現之未清淨情器等之二類。此中初者，於正覺無遮除之義。次者於彼地中，以顛倒因，是遮除者。」佛之相好，非由惑業所感，佛之三十二相，每相皆是佛之自性體，以佛已離無明習氣故。文殊真實名經說：「佛一一支分皆是佛，佛之一一毛髮，皆能見一切法。」
    　　 有問：佛著之衣，是否即佛？此則未免過於穿鑿。其說器世間染無明習氣者，謂器世間乃由染無明習氣有情業力之所顯現，如地獄境界，乃地獄有情業力所感而來。有說地獄有情，由無明習氣損害其識，令其刊登妄見地獄境界。如此說，即壞緣起。當說由無明習氣發起而造惡業，由此惡業而成地獄境界方合。
    　　 或問：盡所有之顯現，既有此相好，又有未淨情器二者。如是則佛智之前、紅鐵熾然烊銅鐵汁，諸於佛不應顯現者，亦顯現耶？若此皆顯現，如何說佛唯見無量清淨？又烊銅鐵汁，乃有情業力所感之果，佛既未造此業，如何顯現此境？藏中三大寺終年辯論不輟者，欲以理智磨煉，令得解決，不許少許疑惑存留胸中。說佛唯見清淨者，謂佛以能受用之報身，於所受用之剎土，唯見無邊清淨。佛之顯現地獄境界，乃見眾生造業如是顯現而顯現。與眾生之身受，侵害痛苦者不同。以佛不成為具苦者故。佛之顯現地獄境界，雖非清淨之顯現，然無未清淨之執著。佛顯現未清淨剎土時，亦不能說其見為清淨。以佛智無惑，淨則見淨，不淨則見不淨故。至顛倒因，乃未淨情器世間，由惑業因之所成。
    　　 以上明如所有智之諍論，此明盡所有智之諍論。
    　　 「顯現之理者，若佛之相好，於未離無明之有情前，顯現實非自相而現彼（自相）者。彼境之生因，非由離無明習氣之力而求來。彼有境是由無明習氣染污之力，增上而顯現。」此謂非自相成就之相好，而凡夫見為自相成就之相好。「非由他有情（離染污無明之佛）如是顯現，而彼心（凡夫）如是顯現（謂凡夫心中顯現有自性），乃由其自己方面如是顯現故。」此謂非由佛顯現有自性，而凡夫如彼顯現有自性，乃由由其自力之顯現也。「於未斷無明者，見色聲等境，實無自相現有自相，於諸佛之盡所有智，亦如是現。此則由於具無明染污之有情如是現故，於佛始現。若不觀待他如是顯現，諸佛自身必不如是顯現。」佛之盡所有智，如有自相成就顯現之現見，則是佛智成有惑。若佛智無自相成就顯現之現見，則自相成就之顯現應無。此若有，則佛應見。此乃盡所有智中諍論之要點。依應成派說，佛之盡所有智不顯現自相成就。
    　　 或問：如是自相成就之顯現，究有與否？答：有。吾人皆有實有顯現故。佛見吾人實有顯現之義，以佛智本無自相成就之顯現，然於凡夫之自相成就之顯現，佛亦現見。以佛之無惑智，亦見吾人之有惑顯現，而見其為顛倒。佛智於自相成就顯現之現見有，而於自相成就之顯現則無。由凡夫知前有自相成就之顯現，故佛方有自相成就之現見，佛本無貪瞋顯現，然因眾生有貪瞋顯現之現見，故佛有貪瞋顯現之現見。「諸佛了知色聲等實無自性，現有自性，是因具無明者如是顯現而知。非不待他有情如是顯現，佛智亦如顯現。」一切有情之一切顯現，佛亦顯現，然有情之顛倒顯現，於佛無害。「故佛雖如是顯現，亦無錯亂之失，以佛須通達一切所知故。而非佛智有染污如是顯也。以是當知，佛之盡所有智本身，見一切法皆虛妄如幻，無我無性，不見實有。然於具無明者所現之一分，佛智亦能見之。以唯見他有情見為實有也。」此謂吾人顯現實有之情形，亦顯現於佛智中。如人面有污穢，鏡中亦現污穢之面，然非鏡上有污穢也。（以上明佛之盡所有智如何見盡所有法之理如是）
    　　 「六十正理論說：「善巧法性者（謂佛），見諸法無常，欺誑無義，與空無我，名為見寂滅。」其釋論亦說：「由所作究竟，故見如是。」善巧法性，指佛。欺誑無義，猶言毫無趣味。釋論之意，謂於諸事物之應斷分已斷，故見寂相。如是「二諦論說：「遍計性遠離，唯如是顯現，一切依緣生，一切智現見。」此說盡所有智，明見一切法也。」上謂由觀察而離實有體性之盡所有法，亦由名言量唯名安立為世俗諦，而不安立為勝義諦。以盡所有智，由名言如是顯現，唯有此性。又解謂由觀察自性不成之理，盡所有法於佛智前如是顯現，彼即唯有此性。盡所有智明見一切法句，乃宗喀巴大師總釋前引之六十正理論，及彼論釋，及二諦論之辭。明佛不起於定，而作諸業。補處菩薩，亦不起於定，而即成佛，作諸功德。故知自住於如所有等持中、而開演盡所有之一切法，此唯佛為能。如燃燈佛，左手入定，右手說法印，即表此法。獅子吼三昧王佛亦然。「又說：「若時都不見，能所知自體，彼不生諸相，堅住故無起。」此說佛住寂滅二相之三摩地定中，永不起定。若未如實瞭解彼二說之理趣，則說僅能許一理，若俱許則成相違。然實不想違，以見如所有性智，與見盡所有性智，體雖是一，由觀待各別二境而成理智與名言智，無少相違故。」又說者，仍指二諦論。若時之時字，謂佛安住如所有之等持定時，能所知，即境與有境。云彼不生者，謂二現之自性沈沒。云如實了知二種理趣者，謂前引二諦論之前頌，是說盡所有智現見盡所有法，後頌是說安住二現沈沒之三摩地不起。如於此二種教理不能如實了知，則謂既許二現沈沒，如何能見一切法，必須起定，方能見彼相。因彼不知二智體是一，因立名回遮為異也。如所有智觀待於如所有境，稱為理智，或究境智，或勝義智。盡所有智，觀待於盡所有境稱盡所有智，或說為世俗智。同是一切智，觀待於空性境，則稱為抉擇究竟智。觀待於世俗境，則稱為世俗智。佛一時雙見二諦，不成相違。「此於因位見時，要能善知，於一法上，理智與名言量所得不同，而無少相違。」因位，謂基本境。抉擇此境，如何合於世俗諦，如何合於勝義諦。果依行中之方便與智慧二道而成。而行又依基本境上抉擇二諦而成。在因位基本境上，不能僅抉擇空性，如前已說。至於抉擇具如何體相，始為世俗諦？具如何體相，始為勝義諦？及心中如何顯現，始為世俗諦相顯現？心中如何顯現，始為勝義諦相顯現？又心中如何顯現執實之相，是應斷分？又於一瓶上如何具足二諦體相之理？又說瓶之實有自性空，乃抉擇究竟理智所獲得之勝義諦相；瓶之名言有，乃世俗名言量所獲得之世俗諦相。同於一瓶上而不相違。實有成就空，與名言有，二者不違，二者雙具。若缺其一，則二諦中，必有一諦不能安立。關於此，均須善了知也。「果位二智緣境，猶不止此。若能善知於彼境二量成何量，則亦能知境雖不定，二種有境，仍各別不同。」二量，謂世俗名言量，及抉擇究竟理智量。如所有智見如所有境。若抉擇究竟理智量，於彼境有所不知，則不足稱如所有智見如所有境。盡所有智見盡所有境亦然。若世俗名言量，於彼境中不往，則亦不足稱為盡所有智見盡所有法。又如所有智，亦非僅見如所有境，而不見盡所有法。盡所有智亦然。以此二智皆是一切種智故。然境雖不定，而有境則似各別決定。雖無明文，然含有此意。如於一畜，不能同時既謂為馬，又謂為鹿故。
    　　 或問：佛之一切種智，究說之為如所有智耶，抑說之為盡所有智耶？任說為一，皆有顧此失彼之過。若謂二智皆是，則二智之根本應相順同，則與此論中宗喀巴大師說二有境根本不順，又當如何解釋？答：如所有智觀待於如所有法（勝義），方為如所有智，而非盡所有智。盡所有智觀待於盡所有境（世俗），方為盡所有智，而非如所有智。二智皆觀待其境而顯現，故根本不同。「二諦體相之細分，亦由此應知。」此宗謂知此理，方能知二諦體相之詳細，否則僅識梗概而已。安立二諦體相，有粗有細，如前所說抉擇究竟理智量所獲得之義，為勝義諦。名言量所獲得之義，為世俗諦。又如前引入中論說，於一切法隨見真境即真諦，見妄即俗諦。此皆二諦粗相。其細者，如說瓶柱非抉擇究竟理智所獲得之義是。然則，瓶柱非如所有智之所見耶？曰：否。隨於一法，其見自己之量，須觀待於自己。若由抉擇究竟理智量去，則自己亦即勝義謗。其自己見自己，若由世俗名言量去，則自己即成世俗諦。

  107. 問勝義諦差別應如何了知？針對過去藏中人士誤解真勝義，及隨順勝義，宗喀巴大師是如何正解？
    答攝要言之，勝義諦差別：如入中論頌說：「佛為解脫諸有情，說有人法二無我，又隨開為多種空，其遮實有則為一。」謂依有法而說有法之空，有多種。如宗喀巴大師菩提道次第引入中論釋說：「空性廣分為十六空性；中分為有性、無性、自性、他性四種空性；略分人法二無我。」入中論分空性差別，乃根據般若經而說。經中尚有二十空，十六空等多種分別。皆依據所依有法差別，而有多名。如所謂外空者，謂外色等諸法無實有成就；內空，謂內識等無實有成就；內外空，謂諸根無實有成就；大空，謂器世間無實有自性成就；空空，謂於空性計為實有自性，破除此執，即稱空空；無始空，謂於生死輪迴計自性之執空後所顯，又稱無際空，此就共通而說，若就各別有情而言，有說生死雖無始而有終者；又無失空亦稱散空，謂執大乘道實有自性，遮破此執，於大乘道不失，故稱無失空。入中論說外空，謂色等無實有成就，與前共通之說同；而說內空，乃依諸根無自性成就；內外空，乃依此內實有諸根，外實有諸色等皆遮破，立內外空，如菩提道次第引入中論釋所說：「分二無我、四空、十六空，乃中觀應成派規矩。」
    　　 中觀自續派教典，有分為真勝義，及隨順勝義二者。彼謂聖者等持無分別智，稱真勝義；比量智稱隨順勝義。如蓮花戒大師所著中觀明論說：「此亦因無生理，順勝義故，名為勝義。然非真實，真實勝義超出一切戲論故。」又中觀莊嚴論（自續派智藏論師造）說：「由順勝義故（與根本智境相順），此名為勝義（比量智），真實勝義諦（真勝義），離一切戲論（二諦論中亦如是說）。」二諦自釋與中觀莊嚴論亦說：「破勝義生（住、異、滅）名世俗。」自續派規，乃就其有而說為世俗，非以遮破生等因，而說其為世俗。因自續派如是分別故，過去藏中人士多有誤解。舉述如下：
    　　 昔諸先覺解釋彼義，多分異門和非異門二種勝義：一、異門勝義，即隨順勝義；二、非異門勝義，乃真實勝義。如菩提道次第說：「故過去藏中人士多有誤解彼義，而分為異門與非異門二種勝義。於色等（諸法）破勝義生所顯空性，為異門勝義。此乃假名勝義，實是世俗。其說非異門勝義，非所知攝，任何覺慧皆不能緣。此乃藏中人士誤解自續派教義如是。彼謂異門勝義者，即指隨順勝義。以隨順勝義實是世俗。例如呼犬為獅子，乃假名為獅，非真獅也。必真獅乃可稱為合相獅子。其謂非異門勝義，乃真勝義。任何亦不能緣者，謂任何心皆不能就境作用，故許為非所知攝。此由彼等誤解離戲論之文，以為無論凡聖之心，皆不能行於此境。由是引起一般人士，多說空性境為回絕言思。大都由誤解中觀莊嚴論與中觀明論而受其影響，以不解何者為戲論故。
    　　 茲依菩提道次第解釋如下：「此非彼論義。當作如是釋：於法性境雖應名作勝義，然於有境之理智，亦多有說彼為勝義者。」此宗喀巴大師特為明示糾正解釋之辭。如二諦論說：「無惑之智即勝義。」此謂於法性境不顛倒者，名為勝義。中觀明論說：「言勝義無生等，當如是許，由正聞思修而生之一切智，非顛倒之有境，故應名勝義，以此義是最勝故。」義既非倒，故沿境之名而說有境為勝義。在造論者之意，謂非凡見勝義二字，以為即是空性。有多種教典所說勝義，皆是指慧言，是應了知。「理智有二；謂聖根本無分別智，與依正因相而見空性之有分別智。」此為宗喀巴大師再加解釋之辭。謂前者乃能達空性之現量，後者乃通達空性之比量智。云依正因相者，謂依緣起因通達空性理，及依比量智之所得。如見煙因相，而比知有火是。「分別熾燃論說，勝義中具有無分別智與隨順彼之智。與中觀明論說二種勝義之意趣相同。」分別熾燃論（為清辨菩薩所造）與中觀明論二論之意，謂二無我，雖非現量證得，然為比量所得。前者為根本智，後者為比量智。自續派說，根本智為真勝義，後得智為隨順勝義。如就共通說，二智皆為有法，非真勝義諦。「故有解二種勝義，唯約境勝義說，不約心說，非是論義。」此明釋唯境上作勝義，非彼論義也。過去藏中人士說：色等遮生住之空，乃異門勝義。真勝義非所知境，說為非異門勝義。彼等自以為根據自續派，而不知中觀自續派於真勝義及隨順勝義，皆於境及有境兩者之上安立。故說彼等非自續之教理，以與上引諸論相違故。「此中初者（根本智）能於自境頓斷實有與二相戲論，是真勝義。經說超過一切戲論，義即指此」此中初者之此字，即指分別熾燃論。初謂根本無分別智，以能斷諦實及二現（境與有境）戲論，即真勝義。自境，謂境與有境二現，或世俗二現。其空性境自性顯現，二現沈沒，境與有境成為一味，如水注水，實有顯現，亦復遮除盡淨。所謂心行處滅，亦即此義。說此智慧為真勝義者，以登初地時，真證空性，安住空性之情況，說為離諸戲論，以任何不起分別，此況形容之。而近世初業有情，乃執此譬喻形容之詞，以為修法，實成大錯。不知修習，乃以比量引生現量。彼以比量為紆緩，直接取無分別之現量而修。遮諸境相及諸分別，住於空洞渺冥之中，如出神然。混過半世，乃至一生，至為可憫。藏文「黑底瓦」，即出神意。如人乍聞大可驚喜事，便一時出神，無所知覺。如此修法，縱使能遮破實執之空性，於有境中無縱顯現，如何能達勝義。凡夫於境起分別時，固多執實，然亦有不盡執實者。但彼非認識應破分而不執實，彼不過如取土掩境，令其暫不顯現而已。如我執在平時不甚顯現，迨至苦樂增上時，即甚顯著。如乍聞人譽，則我慢不禁油然而起。以故欲斷除此執，不獨應成派應依次第而修，即在中觀自續派，亦須先修隨順勝義之比量有分別智，以引生真勝義之無分別智。如前引中觀現見論說，於空性生起聞思修三慧，於修慧中，又分有戲論與離戲論（境與有境融為一味之二現沈沒）二種。依此次第，轉入離戲論時，方可稱為真勝義。經中所謂，言語道斷。心行處滅，超出一切戲論者，亦即指此。然此非共通之真勝義，乃對隨順勝義而言真勝義。「其次者，雖於自境（比量智境）能滅實有戲論，而不能滅二種戲論。由與出世（聖者無漏智）勝義行相相順故，名為隨順勝義。」此即前所說依因相而通達空性之有分別智，亦能遮一切實有之相，不過尚有世俗顯現。以彼雖緣空性，二現尚未沈沒，境與有境不能融為一味。然已遮破實有盡淨，與根本無分別智相似，故稱為隨順勝義，凡欲通達真實，須依聞所成慧生思所成慧，又由思所成慧生通達空性之修所成慧，乃至真實通達空性之修所成慧。在資糧位時，分上中下三種。此時有聞思所成二慧。然亦有未入資糧位即通達空性者，此處但就直入大乘有情而言。加行位分四，有通達空性之修所成慧，明得、明增等四等持中，二現沈沒與否？依聲聞地云：「忍位時慧，有如二現沈沒之顯現，而非真正二現沈沒。」謂境與有境，不見其為異，尚有世俗戲論，應安為隨順勝義。但此處異釋甚多，茲系依師所抉擇而釋，應成派立為隨順勝義。
    　　 復次，通達空性之比量智。「於色聲等法，或色受等蘊，破勝義生等之境勝義，境與有境亦可作二種勝義解釋。謂空性境於無分別理智之前，是離二種戲論之真勝義。於有分別理智之前，則僅離一分戲論，而非離二種戲論之真勝義。非是說非真勝義諦也。」境勝義，謂境與有境。二種戲論，謂實有戲論及二現戲論。無漏智之境，即空性。其說為真勝義者，以依有境之心，已離二種戲論而說。有分別智所通達空性，僅離實有成就之一戲論，尚非已俱離二種戲論之真勝義。就共通說，雖是真勝義，就此間分別真實隨順而言，則非真勝義諦。以故有一分慧已離二相戲論，有一分慧尚未離二相戲論。「以是於實有成就空，除少分能離二相戲論外，多分未離二相戲論。有說凡勝義諦皆須離二相戲論者，非此論之義也。」以通空性之比量智所見空性境，雖是勝義，尚未離二相戲論故。依比量智之有境，未離二相戲論，故說其空性境未離二相戲論故。依比量智之有境，未離二相戲論，故說其空性境未離二相戲論。若離開有境，僅留其境，說未離二相戲論，此義尚不易安立。反覆詳說此義者，為初業有情多執任何亦不分別，方為勝義諦，以為凡是分別，皆是實執。如是誤解，則入歧途。故說先由比量智，依正因相而見空性，就應破分觀察一異，而加抉擇，得決定智。此即依因而通達空性之情狀。亦即前說由正聞思修，而通達空性之次第。若謂離此別有方便法門，則非餘之所知。總之先多聞，何為實有成就，及實有成就如何而無之理。知實有境及實有執，如何虛妄之梗概，即生聞慧之芽。由思令芽增長，由修令其開花結果，如是而已。

  108. 問昔中觀分二：一、理成如幻，二、極無所住二派。印度馬鳴菩薩等分此，謂前即自續派，後即應成派，原無不合。而藏中人士以為許勝義諦現空雙聚，為理成如幻派；唯於現境能滅戲論，即極無所住派，則為非理。試言其故。
    答應知凡中觀師皆說，現空雙合為世俗諦，非勝義諦。靜命及蓮花戒論師皆理成如幻派，亦皆不許現空雙聚為勝義諦。故宗喀巴大師菩提道次第說：「理成如幻派說，五蘊與實空相，二事合聚，唯理智比量所成立義，為勝義諦者，亦是隨順勝義，非勝義諦。」彼說差別事「五蘊」，及差別法「實空」，二相雙聚，唯由比量智所成之義（此專指通達性之比量理智），此為通達蘊等無實有自性成就之比量智所許。但自續派許蘊等與實空相合，乃通達蘊等無實有自性成就之比量智之境，一、及其所量，二、及其所成之義。此二義應成派皆不許。應成派說，通達蘊無自性之比量理智，若以現空雙合，作為空性境者，彼境之空性，則於無遮義相違。而在自續派則不見其相違。造論者宗喀巴大師意謂藏中人士說，理成如幻派所許之義，殊為不合。為印度之理成如幻派許現（差別事之五蘊）空（差別法之空性）雙聚為世俗諦。而藏中人士說，彼許為勝義諦。故造論者謂彼誤解。以理成如幻派中，靜命及蓮花戒諸師，皆許為世俗諦故。

  109. 問由於過去藏中人士誤解自續派諸師論義，故所許非理。並誤認空性有「非遮」之義，其根源皆由於不辯何為「成」、「遮」之義，特別是何為「無遮」、「非遮」之義所致。故應詳「無遮」、「非遮」之義。
    答中觀宗，無論自續應成，皆許勝義諦為無遮義。故許彼為比量智所成之義。如必欲說彼為勝義，亦只可許為隨順勝義。如乍見苗芽，生起彼是苗芽之決定心，此不須遮破苗芽之應破分（即彼非苗芽之理）即能生起，此稱為成。而見空性則與此不同，須遮破空性之應破分，方能見空性，此稱為遮。一切法之顯現，非成即遮。成即表義，如但言瓶，不觀不察，心中現起此即為瓶。遮中又分「無遮」與「非遮」之二種。無遮者，謂遮無實有之遮辭。如謂田中無苗芽，心中生起苗芽無實有之顯現，即遮破苗芽之有而顯現為無遮，故名為無遮。非遮者，如謂田中是草，非彼苗芽，心中生彼非苗芽之顯現，乃僅遮其是苗芽之一分，苗芽以外，則非其所遮也。故云非遮。以非苗芽，尚有餘草故。若僅說是草，則不須簡別應破，就其共通義，即知是草，即是成辭。凡云「是」、「有」、「具足」皆是成辭。云「非」、「無」乃遮辭。如有法（能）之苗芽，與差別法（所）之實空，二者皆於心中顯現，則與實空之無遮義相違。以空性乃由無實有之遮辭而顯。即此無苗芽之遮辭，已將有苗芽遮破盡淨，更無餘故。
    　　 「復次，藏中人士說，以離實有一異相，成立苗等無實相。在未斷疑及已斷疑二種有情之前，皆不成為正因。」此謂藏中人士說立一異相，成立無實相。自宗說：由實有成就一異之理，而後知苗無實之義。彼等謂凡由一異所成立之法，皆有非遮之義。自宗謂彼等所說離實有一異相，不能成立芽等無實相，以非清淨因故。彼成正因之有情不可得故。彼有法（苗芽）於「有無實有」未斷疑之知者前，不能成立彼義（不能成立芽等無實相。彼有情不能得離一異之正因故。於已斷疑者前，彼因（離實有一異）亦不能成立芽等無實相。中觀明論說：「離一異之因法，俱屬但遮（但遮－－僅遮而不表）說非一異及無一異，任以何因，皆同是無遮，勿作非遮解。」此謂由無一異體而成立之法無實有苗芽，俱屬但遮。但遮即無遮。謂但遮其所應遮而已，別無所表義。如云無實有，僅遮實有，更無餘義於心中顯現（此即無遮）。空性乃無遮，亦僅遮其所應遮。於應遮分既遮除，彼時心中更不顯現餘義。若有餘義顯現，即非通達空性。瓶無實有之一，與無實有之異，皆是無遮。如言有一有異，則是「成」義，而非「遮」義。自宗說：苗芽無實有成就，乃苗芽之法性。苗芽非實有成就之一異，此非苗芽之法性。以須先依苗芽非實有成就之一異理，心中方知苗芽無實有成就故。
    　　 或問：依離一異之因相所成之無實有法，為有為無？答：是有。又問：若有，為何諦所攝？答：勝義諦攝。以是無漏平等智境故。故知即是空性，故是唯遮實有之無遮。「由彼論舉喻，即可了知。故知彼非靜命父子，與獅子賢論師所許也。」此中舉喻，非別舉世間喻，謂即離一異之因，說無實有之一異，亦是無遮。或說非實有之一異，亦是無遮。由此二者所成之法，，亦是無遮，即可喻知。靜命父子，謂靜命與蓮花戒論師。彼父子及獅子賢論師，皆不許此因所成之法，含有非遮之義。藏中人士，誤認彼等許有非遮義，果如所許，空性有非遮之義，則修空性時，遮破應破分後，不住於無遮，而住於非遮之義，即反將攝受之空性境捨棄，而入於歧途矣。故於所現事、瓶等有法之應破戲論（實有）中，無遮與非遮二種差別，應善了知。喻如說「瓶無實有成就」，此時心中生起「瓶無實有成就」，及「無實有成就之瓶」二種意義。前者乃是無遮，後者乃是非遮。後者乃比量智境，無論極無所住如佛護等，及理成如幻如靜命等，皆不許為勝義諦也。若但說瓶，未觀未察，心中即現，但成未遮。若說無實有成就之瓶，則須先行觀察，遮破其實有成就後，瓶義始現，即是非遮。若說瓶無實有成就，即是無遮。由眼識所見之苗芽，乃真實現事顯現。由意識所緣之苗芽，乃分別顯現。前者為苗芽之自相（現事），後者乃由苗芽及苗芽之義和雜而成（顯現）。於所顯現遮破應破戲論，有遮表二義。表義即是非遮。靜命及智藏論師等，以其與遮破實有應破分之勝義相順，故立名為隨順勝義，或稱為異門勝義。於有法苗芽破勝義生（實有），亦是隨順勝義。而餘宗如唯識，則執圓成實為實有。如「二諦論自釋說，破生等為隨順勝義之後，又云：「由餘唯執真實，亦字即是攝義。若以正理觀察，則唯世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真實無」此說餘如唯識宗，於所遮事遮遣法我，計彼滅空為真實有。自宗（自續自稱）則說由無所遮之法我，故遮彼之滅亦非真實。」以上為宗喀巴大師引二諦論釋，及自續派解釋之辭。因唯識執圓成實、依他起皆實有，惟遍計為無。（此第二代達賴所標明彼宗之相如是。）中觀宗則說一切法，皆無纖毫實有。藏文「樣打巴」之「樣」字，含有攝義。謂真實成就之理，即是攝義。依自續派說，應破者為不依內心安立，彼法自能成就，即真實成就之情形。真實，即總攝如是之意義。正理有二：一、即抉擇究竟理智之正理；二、即世俗名言量之正理。依世俗名言量觀察，僅有世俗，非世俗諦。以應破之法我遮除後，所顯之圓成實性，無論唯識、中觀，皆說是勝義，而非世俗。何故謂無勝義？以所遮法我無有故，其由遮法我而成之真實空性亦無。彼唯識宗於應破之本事，依他起上，滅除法我後之斷空，彼計為實有。故自續宗說：由無應遮之法我（色蘊等之實有成就本無），故彼之滅亦非真實有。自續派所說之細分法我，則不須內心遮其所遮，而其本體應自成立過來。「以是之故，故論破勝義生等為世俗，亦是世俗有義。非說是世俗諦。」此明二諦論說破勝義生，係於真實通達空性心之前無生故，說破勝義生也。其說為世俗者，亦僅是說世俗有義，非說是世俗諦。自續派於世俗分正倒二種，而在應成派則說世俗皆倒。自續所分之正倒二種義，舉例如執陽焰為水，而其所顯現實無水之功能，為倒世俗。如江河之水，則有水功能，為正世俗。影像幻馬皆是倒世俗，亦是世俗諦。又如人我、常我、法我、真實生之苗芽，皆是倒世俗，而非是世俗，亦非是世俗諦。如聲一彈指頃即已消逝，易知其為無常，以是剎那性故。然亦有執聲為常之有情，其識顯現聲是常。而如所顯現之聲，實無有聲之功能，故是倒世俗。反之，無常之聲，即是真世俗。何以故？知聲無常之心，顯現聲是無常，而如所顯現之聲，實具無常性，故是真世俗。推之人我、法我、真實生之苗芽，莫不皆然。如苗芽之真實生等，根識雖有苗芽有生顯現，而真實之苗芽，根識即便不現，故說彼為倒世俗。以上明自續派之見如是。其與應成派之差別，如遮苗芽無實有之因相，自續派說根識不現，應成派說現。應成之說現者，謂根識攝受苗芽或瓶時，有苗芽或瓶之顯現，亦有彼等實有之顯現。自續說，雖有瓶等之顯現，而無實有之瓶等顯現。以應成派將瓶等之自體成就列為實有，自續派不將彼等列為實有故。又自續派以不依內心安立，而彼外境有者，為粗分法我（以色等外境空為粗分法我）。色等諸法無實有成就，為細分法我。依自續派說：眼識顯現有法苗芽時，而不見苗芽為實有生顯現，如是之苗芽，安立為倒世俗。若見苗芽有真實生顯現，則苗芽之真實生成自性中有。如無真實生之苗芽而顯現為有，則攝受苗芽之眼識成為顛倒。攝受苗芽之眼識，未見苗芽之真實生，即彼苗芽之真實生，乃苗芽自性生中無有之相。如真實生等，等取（住、異、滅）攝受苗芽之眼識顯現苗芽時，不見其為真實生，由此即成為倒世俗。「彼釋敘外難云：如真實生等有法現時，即便不現者，是倒世俗。則破真實生，亦應成倒世俗。答：非即不現，以與有法體無異故。」前為二諦論釋設難之詞。有謂如是，則應破除真實生等後之空，亦將成為倒世俗。何以故？以所遮有法（事）苗芽等現時，彼空性亦不現。與前所說苗芽現時，真實不現，成倒世俗之例相同故。答：此非同例。彼空性於所遮事之苗芽現時，非即不現。以遮破苗芽真實生後之空，與所遮事之苗芽，體無異故。然此似又與前文所說，自續自宗說由無所遮法我故。遮彼之滅亦非真實，及論說破勝義生為世俗者，亦是世俗有義，非是世俗諦等語相違。然實無違，以「此說如青色現時，彼之實空亦顯現者，非說無實之但遮，眼等識亦能見，是約非遮而說。此雖實是世俗，其但遮實有之空性為勝義諦，亦無違也。」此節之解釋，略謂破苗芽真實生之空，有「無遮」與「非遮」二種。前文所說，乃無遮之空，後文所說，乃顯現非遮之空。無遮空義，非世俗，乃勝義。非遮空義，非倒世俗，乃正世俗。無遮空，攝受苗芽之眼識不現，非遮空則現，即所謂現空雙合是也。此義在宗喀巴大師以前，皆不辨此，故異說紛紜。乃至分是否異門勝義，及許現空雙合是勝義者，為理成如幻派。其根源皆由不辨「無遮」、「非遮」之義所致。宗喀巴大師根據經論，差別為「無遮」、「非遮」。無遮為真勝義，非遮為隨順勝義，或稱為異門勝義。靜命論師中觀莊嚴論中，有謂「雖遮勝義生是正世俗，由與正義相順，故名勝義。真勝義者，遍離一切有性無性戲論網。」此非原文，乃略引其意。謂遮真實生等，實是正世俗。以與勝義相順，假名為勝義。真勝義，須於境及有境二聚之上，遮其真實生等也。「云何戲論網？如二諦論自釋云：「是故此非空、非不空、有無、非生、非不生，佛作如是說。」此說以是真勝義故，故非空之戲論，非不空之戲論，非有或無之戲論，乃至非生非不生之戲論。勝義者，謂於聖者無漏所行之境義。勝義成就者為空，故不可說勝義非空，但可說勝義非空之戲論。「何以故？勝義以無戲論為自性故，遍離一切分別之網。」上二句亦是二諦論釋之語。「此說分別網為戲戲論網。此於現證真實之智者前乃滅，故是真勝義。其未能如是之理智及境，則僅隨順勝義，如前已說。」此謂於證真實義智者之前，於空或不空，或有或無，或生或不生，俱皆不著，由於離著如是戲論網之門，而入於空性。若未能真實安住空性，即任何亦不分別，則入歧途險處。「又破真實生，有能破之理智，與所破之量之二事，為正世俗攝之理，亦應於彼上了知。」此明破真實生等，由彼能破之比量智，知其無實有生。即由一異理通達無實有生之比量智，及比量智所量。此二皆是非遮，故是正世俗。非破真實生皆是正世俗，以其尚有無遮之一分是勝義故。「上說離二諦戲論網之理，是為多處之所共處。」此句明於通達空性智前之空，不起耽著，而墮於分別戲論網。及於世俗不起耽著，而墮於分別戲論網。如此之理，不惟此處如是，他如說真實發心（發勝義菩提心），亦皆需此理。（以上皆述自續派義，下一題方明應成派義）

  110. 問應如何理解二諦數數決定？
    答依分別事所知境，而說二諦之數決定，不能更有第三聚。即不能說除二諦外，別有所知境。如色心二法，即攝所知境不盡。以尚別有第三聚法（無為法）也。前所說為自續派義。以下乃應成派義。如菩提道次第中說：「若法決斷為虛妄欺誑，則必遮其為不欺誑，故欺不欺誑，是互遣之相違。此復遍於一切所知，互遣而轉，故亦更無第三類法。是故當知於所知中二諦決定。」何謂欺誑，謂於法通達之心，見其現相，與其法性不符，即是欺誑，即是世俗。凡是世俗皆是顛倒。此應成派義。通達諸法之心，所見現相，合於法性者，即非欺誑，即是勝義。如於瓶知其為非欺誑，此心一成，則於欺誑即行遣除。即於一法，心中生起欺誑之成理，同時即生起非欺之遮理。此名互遣之相違。如柱與瓶，則非互遣之相違。因若以遮理，謂其非瓶，而不能即以成理，謂其是柱。以非瓶之物，如土石等其數甚多，不能決定其為柱故。如晝與夜，雖是相違，然非互遣之相違。以言非晝，非即是夜，如人及木石，皆非晝故。即以時論，年月非晝，亦非即夜。故此所云互遣相違者，乃欺與非欺二者，遍於所知。」非謂所知，遍於欺與非欺也。如虛空之遍於大地，且互遣而轉。謂欺遍於離不欺之一切，而不欺遍於離欺之一切。一切所知諸法，不外第一種是欺，決定其不是「不欺法」。及第二種是不欺，決定其不是「欺法」。更無第三類非欺非不欺法。故欺與不欺遍於一切所知也。以上依理，以下依教：引父子相見經說：「如來證知世俗、勝義，所知亦唯世俗勝義二諦。」宗喀巴大師釋說：「此說一切所知唯是二諦。見真實會亦說：所謂世俗及勝義，離此更無第三法。此中明說二諦決定也。若善知二諦差別，則於佛語不致愚迷，設若未知，即不能解聖教真實。」佛為能證知者，世俗、勝義，為所證知者。其所知境盡於世俗、勝義二諦，更無其餘。或疑曰：不只二諦，以佛曾說四諦故。答：四聖諦，即二諦所攝之法，故不相違。如苦、集、道三，皆世俗諦攝，唯一滅諦，勝義諦攝。又問：既二諦攝，佛又何須說四聖諦耶？答：為令眾生知取捨之門，而開演四聖諦相。生死流轉之苦，由惑業之集而來，滅苦由修道而來，令眾生知捨前取後。又為令於根本見，善抉擇故，而說二諦。於抉擇根本見時，如不能差別二諦，則不能抉擇。能聞二諦差別，縱未善為了達，亦屬賢善因緣。若善了達，則於佛語，不致愚迷。

  111. 問善達二諦，有何重要？
    答如上所說，若善達二諦，則於佛語，不致愚迷。特別是吾人應知佛所說語，以般若諸經為主，若知二諦差別，則於餘經，亦善了達。否則，難解聖教精要。佛三轉法輪，皆以標明甚深空性為主。二乘人具出離心，須以空慧解脫生死。即大乘福慧二資糧（大乘分為：一，共通因位般若乘；二、不共果位金剛乘），若缺空慧，亦如鳥之缺一翼，不能成就。佛三轉法輪，實顯空性般若，餘皆權說。龍樹說：「佛說諸法，皆為顯示空慧之方便。」如八千頌中，佛告阿難曰：「汝若忘失餘法，不為損害如來，若忘般若一偈一句一字，則為不恭敬如來，即未承事如來。阿難，何以故？以般若為十方三世諸佛之母故。」故於般若經教，乃至諸餘經教，應善了知，不可顛倒亂解。恩師自謙說：「餘雖未觸空性慧際（師早獲文殊加持，通達空慧），然依宗喀巴大師遺冊，及上師口授，尚不致顛倒亂解亂說，此堪告慰者。」在著者著此明燈頌自釋前四十年，藏中能善巧顯密教義，特別是善巧通達中觀，能如恩師者，已寥若晨星。噫嘻！時至今日，耆德已逝，新徒中絕，展望未來，欲承此教，不絕如縷，不慧不避煩難，初作廣釋，復撰問答者，亦為使此聖教心要不致斷絕也。吾人當知，雖博通三藏，若於二諦差別，未善了知，猶是愚迷。因一切佛語，以甚深般若空慧勝義諦，為最重要，故雖精通五明，已得共通成就，若於此不辨，猶未善知佛語，猶不能出離生死。故佛為解說有情生死，應機說法。有一類有情，喜聞實有，又有一類有情，喜聞非實有，由此佛說無邊法門。然佛之甚深教法，皆攝於般若經中，故當善達此聖教精要也。

  112. 問能解釋佛語者，以何為最善？並言其事由，及其道要。
    答以龍樹為最善（龍樹為佛記У最善解佛語者）。龍樹解佛語中，尤以解釋般若為最合量。此中又以中觀六論為要。六論中又以中觀根本智論為最要。根本智論，印度各家，皆有解釋。有依自續派見而釋者，有依唯識派見而釋者。此中乃依應成派見佛護所造根本智論釋而造。而能將應證分，應破分，善為抉擇者，為月稱菩薩所著之入中論，及中論本釋。故須依龍樹、佛護、月稱諸菩薩之論，以善達佛意。宗喀巴大師菩提道次第中說：「此復應如龍樹菩薩所抉擇而善了知。」並引入中論說：「出離龍樹論師道，更無寂滅正方便。彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。」謂離甚深空慧，則無三乘解脫方便，不能證得三乘涅槃。此論則說，若離龍樹見，而僅執唯識見，或自續派見，則非寂滅正方便。何況外道，並皈依亦無者，何能證得寂滅。但唯識見以出離心攝持（為助伴）亦為解脫之方便，以菩提心攝持，亦為成佛之方便。經部、有部、自續派亦然。然僅此則非解脫成佛之正方便。如階梯然，雖第一級為陞堂之方便，然僅第一級即不能陞堂矣。龍樹之道，即應成派見。若捨此見，即墮二邊，不能建立二諦，即不能解脫。意謂自續派以下各派，若在其尚未捨自宗見之前，即失二諦，猶無解脫機會。無論吾人有無宗見，若猶未與龍樹應成派見相合者，即尚未得解脫方便（謂無方法可以解脫）。云何名言諦稱方便，勝義諦稱方便生？如於瓶事通達稱為方便，依瓶而通達空性，稱方便生。又如須先通達我空之事，方能通達我空。謂先通達依於蘊等唯分別安立假名為我，以此為方便，而通達自性成就之實我是空，是為方便生。亦即以通達緣起為方便，而通達性空為方便生。然此非謂須先於世俗諦生起決定，然後方能於勝義諦生起決定。以須能見顯現與法性相違，方為通達世俗諦故。此所謂名言諦者，乃指空事，即瓶柱等。謂須以緣起因相，方能抉擇空性故。故內道知苦，又知苦由集生。故菩提道次第說：
    　　 「求解脫（苦及苦因）者，善巧二諦，最為切要！」

  113. 問修觀法分三大科中，以上所作問答，皆屬第一科修觀資糧；第二科為正修觀法，試舉正修觀法初、中、後綱要。
    答正修時初段「加行」應如何作？總如菩提道次第中所說「六加行法」（有單行本）如法而修。略則約「六加行」中，皈依、發菩提心、上師瑜伽三法，為必修之法，此中尤以「上師瑜伽」為最要。中段正修時應如何作？分二大綱：一，抉擇人無我修法；二，抉擇法無我修法。第一大綱中分十目：甲，住所緣之法；乙，止修與九住心相同之概況；丙，定中修如虛空之空見修法；丁，後得修如幻之空見修法；戊，得止後修觀之法；己，相似中觀之空見；庚，唯名言假立之業果；辛，初業有情之修法；壬，緣起性空之理；癸，善修之情況。第二大綱中分二目：一，抉擇三種有為法無自性之修法，分三：甲、色法，乙、心法，丙、心不相應行法。二，抉擇無為法無自性之修法兩點：甲、總義略結，乙、相似中觀要義略結。（修以上兩大綱時，應參閱明燈頌自釋中關於菩提道次第「觀修學法」四大科中，第二觀之差別，及第三修觀之法，以助修用。）由如是正修觀法，是否成就真正中觀之量，故明燈頌標出第三科—「成觀之量」。此為略要，廣則應閱菩提道次第中第四科，即子四，「修見成量」及「止觀雙運」。（詳明燈頌自釋中）後段完結時應如何作，及未修間應如何作，詳明燈頌及自釋中。

  114. 問正修觀法中，止修住所緣之法，其概要如何？
    答加行法修後，使我想之心力顯現。於顯現時，察其執著情形，於心不忘。然後檢其與蘊為一為異，至尋不可得，則內心油然生決定智（知），決定自性之我為無。此最後之決定自性為無，即中觀修止法之所緣。即以此決定自性我為無，為所緣而修止，加以保持，勿使退失。次用心中正知一分以觀察之，見其將微，則提起此我是無之念。如有則不在一，必在異。如是作意，則決定心力又復振起，如是屢屢振起，務使與初時油然而生之力相等。因此時已經得定，沈掉等過皆無，惟餘此（無我心力）細微之一過，須防之耳。

  115. 問試言定中修如虛空之概要。
    答住無我所緣得力時，心中驟然生出一種決定，即無我見 生起。此一剎那略生恐怖。如宗喀巴大師之弟子慧獅子在座下聞法，一時失我，頻頻提其衣領，如捫虱然。蓋初得中觀見時，感覺無可把握，乃作此態。此種了知無自性無實有之心情，延續下去，漸覺淡漠，無精力時，又須從認識應破分起修，令其明顯有力現起。即遮所應破之實有已，無我決定之中觀見現起時，顯現之境，一朗空明，猶如虛空（此言無觸礙空，非言顯色蒼茫之虛空）。就決定言，於無自性理智，心中緊持，常安住於如是等持中，具「有境」（內心）了無我慧，及「境」顯現大空寂境。即安住於此境與有境二俱殊勝中，專注而修，是為如虛空修法。

  116. 問試言後得修如幻化之空見修法？
    答即從如虛空修法起座後，名為後得。於此後得時，心雖不專住於無我所緣，然仍不離無我之想。即出定後觀一切法，無自性實有成就，皆如幻化。如是生起之見，名為幻空見。此見復有二種：一，空如幻；二，境相如幻。空如幻者，即掃除實有之後，相分尚在，是為「唯有」（藏語「喲巴掌」），「唯有」即空如幻。現在所觀之如幻，非指空如幻言，乃指境相如幻而言。譬如幻師，以木石變獅象，幻師眼識中所見之境，雖屬宛然獅象，而心中決知此獅象皆無是實。境相如幻，正是如此。吾人平時對於我、我所，所以顯現其為實有者，蓋執實無明力亂心所致，亦如旁觀幻人，為咒力所亂，見獅象為實。今因修觀之力，於此顯現之境相，決定知非實有，亦如幻師知獅象之非實，是即通達境相如幻之理。（應參閱明燈頌自釋中，解菩提道次第所說如幻義理，後得修時尤能了達。）

  117. 問試言得止後修觀之法應如何？
    答止觀當並行，必心能住所緣（無我）不失。謂已得止後，又能一面觀察，決定知其無我，然後能見境相如幻。若此決定了知無我之心，不能久住，則不能見境相如幻。故後得行人，固已略通空性，而心則未必能久住所緣（無我）。然以修空力故，有時亦能見一切境如煙如霧如虹，或見自身空洞無物。但此種現象，雖不達空性之人，亦能得之，故此非所謂境相如幻。

  118. 問云何為相似中觀之空見？
    答相似中觀之空見，即指獲得境相如幻者而言。行人必須具有決定了知無我勇猛之心力，及能久住於止之能力，始能見相近空觀之境相如幻。凡得相近空觀之補特伽羅，亦如幻師，觀一切境界，皆如幻化。後得行人，其所得有如幻境，固有有勇猛力能久住者。亦有無勇猛力不能久住者，其不能久住者，則依三摩地王經所有義理修之。以此種行人，雖未得相近空觀，而已通達我無自性，由通達我無自性，心中衹有唯我之名存在。

  119. 問云何為唯名假立之業果？
    答既知唯有我名存在，則知我名即業果之所依，以及所有種種作為之所能依。又因我名非可尋得之物，故曰唯有我名。故凡依我名所作一切業與果報，及一切作用，均宜照夢幻泡影等喻著想。例如幻師因有咒、藥物、木石種種因緣，故有幻相。幻相復有種種動作。是故當知，無有自性之唯有我名，亦由種種因緣而來。而此唯名之上，所有種種無自性之作業，與無自性之得果，亦如幻想與夢中。其種種動作，決定是有，但雖決定是有，而一切因果作用，仍復如我，僅有名言。

  120. 問初業有情應如何修觀？
    答已得止之初步行人，約分二種：一，對於空性止已得，而未入中觀者；二，對於空性止已得，而又已入中觀者。其得止未入中觀者，是為此間所說初業有情。此種初業有情於後得時，對種種蘊上，不免時有種種自性顯現，此時宜隨時將修觀時，所決定無我之見提起，思此諸蘊，雖似有自性顯現，而自性本無。此修法仍與正修觀時無異，宜隨時隨地將我無自性之力，依恃堅固。否則稍懈弛，則自性執著又復潛入於心矣。又雖將我無自性之力，已依恃堅固，然有時仍不免生諸疑慮，如於現前顯現之諸蘊，若皆無自性，則我亦無，而因果又如何安立？生如是疑時，宜照三摩地王經義理修之，即依幻師所幻象馬之喻而修。在幻師眼識中所顯現之象馬，雖屬是有，而實無性，倘若有性，豈不成真象馬乎？知彼唯由咒等因緣所顯，故吾人眼識中之諸蘊，亦復如是，相雖是有，性則為無。性既為無，唯有我名，我名亦由因緣所成，故亦能生種種作用，亦如幻化象馬之種種作用。應如是思修。

  121. 問應如何理解緣起性空之理？
    答自性既無，則唯有我名假立。而我名依因緣所成，故亦能生種種作用，亦如幻化象馬之種種作用。如是久久思修，即得境相如幻。空如幻者，謂但知空性，不知緣起。故後得行之人所以必須如幻作觀者，即在通達緣起以明性空。緣起性空，務須圓融。初業行人於此當分界限：一，於我及蘊界上，將自性空去；二，空去自性之後，此我及蘊所餘唯假名。將此二者之理－無性及假名，於我及蘊上，融會於心，善巧修習，方可謂於觀之事理，已得生起。中觀見固難得者，然亦多因不善巧之故。如前所說，於中觀尚未善入，如此處說，方為善入。

  122. 問善修之情況應如何？
    答善入中觀之補特伽羅於後得時，修如幻觀之法應如何？後得之補特伽羅，於我與蘊，應能空去自性，而在唯有假名，所起之種種作用上，同時以自力決定，憶念真俗二諦。云何憶念？即於念空見時，同時能思念得起如幻；於思念如幻時，同時能思念得起空見。如此則可謂善住如幻矣。云何能如此？即由於定中能善修如虛空之空見，故於後得時，能善住境相如幻。如先不能善修如虛空之空見，即後得時，必不能善住境相如幻。於後得時，若不能善修境相如幻，則對於如虛空之空性，亦必不易得增長之利益。故知後得之如幻觀（俗諦），能助長空見（真諦），而空見亦復能助長如幻觀。行人若能從二者相輔相成上，以修習空見，則可謂之善修矣。

  123. 問抉擇法無我有為法中，抉擇色法非自性成立之法，其概要為如何？
    答如身為色法之一，先須認識平常所執不依分別心安立，而由自成之身，如何使其顯現。既顯現已，次思如果所執自性成立之身為有，則應與頭目手足等，不為一，必為異。於此生出決定後，再就一之方面觀察。若身與頭目手足為一，則斷手足，身亦應同斷，而事實不然，可見身與手足非一。又如身與頭等支分為一，而頭等支分非一，則身亦應成多身，而事實又不然，可見身與頭等支分實非一。又如身與各各支分為一，則應無分別性。如無分別性，則左手動時，右手亦應同時而動。由此種種理由，判斷身與支分實非一。然則身與支分為異乎？若為異，則應彼此不相依。若彼此不相依，則應於支分之外，另有一明顯之身可得，然實不能再指出一身。故此為身與支分非異之明證。今於一異遍尋平日所執之身，卒不可得，於此生出決定知，決定無有自性成立之身，此即是法無我之初步。於此當思，身既非自性成就，然此身究由何而有？當知唯於五蘊之一切支分上，由分別心安立身之假名而已。除此假名外，都無所有。欲向安立假名之身，尋求自性成就終不可得，此不可得，即是真諦。以身推之，一切法皆然。

  124. 問抉擇心法非自性成立之理，其概要為如何？
    答先觀自心如何顯現，則覺此心，係由自性成立，此亦如前之身執。平常所呼身啊身啊者，係於身名之上而起執著，亦如平常所呼為心啊心啊者，亦係于心名之上而起執著。認識得此，再觀所執之心，如果是有，則與其支分不為一，必為異。心之支分如何？如昨日之心，今日之心，前心後心，皆心之支分也。所執自性成立之心，與昨日今日之心等為一乎？如為一，則與昨日今日之心，應無分別。如無分別，則昨日之心過去成無，所執之心亦當隨過去而成無。如為異，則彼此不相依。如彼此不相依，則應於前日、昨日、今日之心之外，能再指出一心，然不能。例如一日分早午晚三心，所執自性之心，如為有法，應當三時之心不為一，必為異。如為一，則早午晚之心成無。如為異，則除早午晚三心外，又當從何處尋得自性之心？如是以一異遍尋自性之心，皆不可得。然則此心究從何而有乎？當知唯於剎那剎那生滅上，由分別心安立心之假名。欲向此假名之心求心之自性，不可得也。故云：「打巴掌」（唯假名）。蓋因心之差別，現出種種不同之境，因不同之境現出種種不同之心。於此求自性成立之心必不可得，必欲求之，亦唯有此心之假名而已。一切心法，不外如是。離此剎那生滅之支分上安立假名之心，而求自性成立之心，杳不可得。例如微塵，亦由東西南北方分上，安立微塵之假名。離此方分之緣起安名，而求微塵，實不可得。

  125. 問抉擇不相應行法非自性成立，其概要為如何？
    答如年月日時等，皆不相應行，其非自性成立，顯而易見。試就年言，年由十二月而成，依照吾人平日心想中所執自性之年，如果是有，則必十二月為一，否則為異。如為一，則彼此應皆無別。如無分別，則一月可作三月四月。如為異，則除十二月外，應有自性之年在。既非一非異，則心想中自性成立之年，是為無有。以此類推，月日時等，亦復如是。由是當知，分別心於十二月上，安立之年究為無乎？如有，何以依前所說於一異等，求不可得？但此須善差別，因分別所安立假名之年，與常人心中所執自性成立之年，各不相同。分別心安立假名之年，與十二月為異，有法可得。蓋年名與十二月相為緣起，十二月依於年名，年名亦依於十二月。其為有也，如是而有。其為異也，如是而異。若夫心中所執自性之年，如認為與十二月為異，則如騾之與馬，有相離情事，故應於十二月以外，有年可得。抑或不待十二月，而年獨立存在（不待他、自成、獨立皆自性之義）。故自性之年，決定為無。而安立年名之年，屬諸緣起是有。一切法亦復如是。

  126. 問抉擇法無我無為法，無自性之修法，其概要為如何？
    答凡修習過有為法無自性者，則對於無為法無自性之修習，既易且速，蓋既知有為法無自性，即能知無為法亦無自性。何故先修有為法，後修無為法？因有為法是否無自性，學人易生起推度之心，而無為法是否無自性，則較為難。故須先達有為法無自性成立之理，而後易入於無為法。中觀本頌說：「有為法無故，何得有無為？」無為法無自性：例如虛空，無為法也。此虛空之名，本系依虛空種種支分而安立，但吾人心中所顯之虛空，則不覺其依支分上所安立之假名，而恒覺其為自性所成（不依他自成）。此種想像為自性所成之虛空，究其與支分，為一為異？於此當加判斷。東南西北等，皆虛空之支分，如為一，則應無分別。如無分別，則言北方時，則不應有其餘各方。何以故？一故。又如為一，則諸方分成一，東西兩方亦成一，則東降雨西亦降。如為異，除此支分外，則應有一不依支分而自性成立之虛空在，然實無此虛空可指。虛空雖是空無，但亦有東南西北中等可言，故可依此東南西北中等支分上，而安立虛空名。又如空性云者，亦不過於一切俗諦上，將一切實有之障破除之後，而安以空性之名。故雖性空，而其具足種種支分緣起和合之上，即可依之而施以假名。若謂其有自性，仍依前法，一異求之，最終實不可得，則能知其非自性成立必矣。

  127. 問得相似中觀時，當入何道位？
    答將定中所修之如空之修，與後得時所修之如幻之修，二者和合，久久修習，即得相似中觀。得此相似中觀時，如是發菩提心之人，則入大乘道五位中，第一資糧位，如無此菩提心，則入小乘道斷生死矣。

  128. 問菩提道次第中，依止修觀之義，其概要為何？
    答先修止後乃修觀，諸經論多如是說。此等意趣，非說先不緣無我，隨緣一種所緣，生奢摩他已，後緣無我修習，名毗缽舍那。以止觀一道，非由所緣分故（設解者謂緣佛像、種字等為止，緣空性義為觀，以所緣不同而分止觀，此不應理。）般若教授論亦說：「緣二取空性，先生奢摩他，後仍緣彼性，以「觀察修」生毗缽舍那故。」若是未先得奢摩他（止），今新修者，除專注任何一種所緣外，不可於所緣境多相觀察而修。以如前修即能成辦，若如後修，必不能成奢摩他故。諸先已得奢摩他者，較但如前安住而修，若能於如所有性，或盡所有性，隨所修義，以慧思擇觀察而修，其後能引最勝心一境性妙三摩地。如此所成最極有力心一境性妙三摩地，前（專注一境）不能辦，故稱讚觀修也。但此修法，是先求止，後依於止修觀之法。如無我義所緣，可作止觀二種不同修法，理由即此。雖般若教授論說：「於引生緣如所有性止觀之前，先當引生瑜伽師地所說緣盡所有性之止觀。」今如寂天與蓮花戒等所許，先修隨一奢摩他（止）已，即可修觀，復是緣如所有性之毗缽舍那（觀）。

  129. 問如是次第修止觀法，是依大小何乘？
    答此是三乘與四宗所共，亦是密宗下三部所共者。各諸續（密典）與註疏論師之所許，密宗道次第已廣說。無上瑜伽部義，般若教授論云：「集密經云，善觀察自心，諸法住心中，法住空金剛，俱無法法性。」如楞伽經云：「當依止唯心，勿觀察外境。」謂經說三種瑜伽地：一，唯緣心；二，緣真實；三，名無相。初二地中以止修觀修，修習止觀，緣如所有性生觀之理，亦許相同也。自宗則說：無上瑜伽時，引生正見，須如中觀論說。引生之法，於生起次第，與圓滿次第，後得位中，雖亦有觀察真實義之作意，然在已得結身能力之圓滿次第者，於根本定修真實義，雖亦必須安住見上而修，然不須如餘論所說之觀察也。故於爾時，放捨觀察修後，莫並放捨專注正見修真實義。（意謂密乘無上瑜伽，不須各別觀察思擇，而亦能得勝觀。境雖同是空性，而密乘之有境特殊故，故不須如般若乘諸論所說之觀察，此觀察故可放捨，然不能將專注修一併放捨。）可如是修習之理由，此間未到明說之時機，故此僅說餘道須如前修之理由。

  130. 問菩提道次第中，依止修觀之法，其概要為何？
    答若未得無我見，隨如何修，終非修真實。縱有彼見，若修真實義時，不憶彼見安住見上而修，亦非修真實義。即先思正見一遍，後便心中都不思維，亦非修真實義。即憶正見唯安住見上而修，亦僅是前修奢摩他（止）法，仍非別修毗缽舍那（觀）法之教義。故於無我義，當如上說以慧觀察而修也。若但觀察修，則前所生止，或當退失。故當乘奢摩他（止）馬，觀察修習，及時時間雜修安止也。又若觀修太多，住分減少，便當多作止修；若因止修太多，不樂觀察，及不趣觀察，內心自然而落住分，則當多作觀修。止觀平均而修，其力最大，當如是行。

  131. 問 云何若未得無我見，隨如何修，或觀察修，或專注修，終非修真實（勝觀）？
    答 藏中受支那堪布影響，謂於境、時、相，都不攀緣，心向內攝，不須作意，木呆空洞，謂自與空性相契（詳見菩提道次第廣論中）。如是則眼倦欲睡時，其心昧略，都不分別，應是正修空性。或眼等前五識，但能了境，不能審諦分別，亦應是修空性。故非修真實（勝觀）。

  132. 問云何不憶彼見（勝觀），亦非勝觀？
    答藏中經蓮花戒大師修次三篇將支那堪布任何亦不作意，即修空性之說破斥後，又有一類人士說，尋得無我見後，心即安住無分別中即得。如是則聞思之時，皆是無我見義，而修時則非，故犯聞思修不能連貫之過，仍非修勝觀。以不能斷我執無明，故其所修，為無意義。即前聞思，亦徒勞無功。

  133. 問云何先思一遍（無我見），其後一切無分別住，亦非修真實（勝觀）？
    答說臨修無分別時，先以觀慧觀察一次，其後一切無分別住。彼謂若有分別，即非空慧。如是則臨睡時，先將所聞無我之義，思惟一遍，然後入睡，豈非睡時，亦成修空。若無分別，即修空者，則熟睡忘念，及外道無想定，皆成修空性矣。

  134. 問云何唯安住見，皆非勝觀？
    答 此雖安住空性，然亦只可稱緣空性而修止，不能說為緣空性而修觀。以須止觀雙運，方是修毗缽舍那故。通達空性，分有力通達，與無力通達。但專注修，雖通達亦無力。先依九住心得止，後乃轉而尋覓無我見。既尋得無我見已，乃以此為所緣，稍作專注修，用止之力，如膠粘著之，又轉向抉擇無我見，則其決定，最為有力。故頌說：「安住不動之定中，用中觀慧以觀察，方能摧毀我執根，度生死海岸漸進。」論中所說乘奢摩他馬乃喻辭，謂不離定而修觀。未修勝觀之前，應先除修觀障礙，即上舉四問題：一，未得無我見；二，不憶彼見；三，先思一遍；四，唯安住見四種。其前三種，皆未在空見上修。第四種雖在空見上修，而所修為止，亦非修勝觀。

  135. 問 應如何修，方是修勝觀之法？
    答 修法應先將下中士道串習，次由上士道菩提心攝受之門而修。若未獲得中觀者，應先由聞思尋求正見，若已獲得正見者，應先稍住於止。次依理智抉擇人法無我，緣起因相，審諦觀察，其有應如何，無應如何。如是多觀察故，止分稍退。復又安住止分，次復觀察，遞次反覆而修。此說解脫生死之勝觀。即非如此，緣粗靜行相，亦須觀修。吾人多尚未至真實修觀之時，不過大略將菩提道次第串修，至觀段時，將應破分之我執，試為認識，偶然於「無遮分」，稍為安住而已，尚非正修觀。不過修觀法中之所攝而已。正修觀者，乃依定之精力，以抉擇無自性之理。亦如修死無常中「決定死」，依定精力，以觀察慧，依教依理，抉擇如何決定死之理，而得決定，則愈為有力。修勝觀時亦然，亦依定之精力，抉擇無自性成立之理，若有自性，如何相違，如是於無自性生起決定，最為堅固。故若僅安住於原來所決定之空見上，而不加以修觀，則原來空見之力，不能增長，不能如利斧能斷生死之根。若加觀修，則其力增大，愈決定愈明顯。頗公說：「此如凡夫，僅記仇敵，其瞋恨心不強。如再加觀察，思惟彼過去某次對我，其身語意各門，如何如何而作怨事，則其力增強，便赫然忿怒矣。」抉擇空見，亦復如是。若僅住修，則空見力不強，如杯水車薪，不能撲滅我執，而斷生死之根。故須修止修觀，二者輾轉間雜而修，務令平均增盛。


  136. 問此正修觀，乃已得止以後之事，何以尚須修止？
    答前說修止，乃未生令生。此處所說，乃謂生已不令退失（非得止後，即不再修）。以後說止觀雙運時，當說生已更令增長。凡諸修法，皆有此三段。修次下篇說：隨於何時，多作觀修，則住修之力減弱，如風搖燭，不能明見字畫，故應作住修。若一味住修，其力過分，則如睡眠所困，雖有美好聲色，亦不樂見聞，故又當再作觀修。

  137. 問有一類人士說：一切分別皆是「應破分」（須破除者）者。宗喀巴大師破斥甚廣，云何非理？及其誤點安在？
    答宗喀巴大師說：「汝等有無求解脫道之心，如為解脫故，行布施等度，皆須分別。」又說：「聞法時心中皆不能不分別。」又云：「如於無我見，汝等亦須抉擇否耶？若須抉擇，則又不能不作分別。」抉擇空性，須依理依教分別思惟。若謂此種應起之分別，亦是執相執實，則出離心，菩提心，皆是應斷分，何以經教反說為應生者耶？若謂凡觀修皆是分別，須破除者，應問：汝修空性之心，為是分別耶？為非分別耶？依彼之宗，當答：非是分別。又問：此空性是現非現？若空性境是顯現者，如是則未入道位之一切異生皆成聖者。若空性非顯現者，則通達空性有境之心，唯見空性影像。此心唯是分別，應是執相，故應一切異生修空性之心，亦是執相分別。通達空性之心，亦是執相分別，則應無空性可修，無空性可通達。如是則無成佛方便可作，即不能成佛，是與教理大相違背。此由彼等不辨分別，與執實執相之差別。執實執相，固是分別，而一切分別，非皆執相執實。此如自己是人，非一切人皆是自己。

  138. 問過去藏中先德異說紛紜，但考其修法則總不出於任何不起分別一途。有說：名言有，勝義無；有說：名言由顛倒而有；又有說：非有非無者；又有自稱為應成派全不立宗，故無過失可指者。其要點症結安在？
    答宗喀巴大師高足克珠傑說：「藏中先德論著，雖異說紛紜，而修時則歸於一途，皆以為空性境，任何亦無，無可成立。故修空慧，應任何亦不作意，任何亦不思惟，方能契合。其中亦不乏多聞博學之士，而修時仍不出此，可謂奇事！」先德修法，不外遮念、遮想、遮思維。宗喀巴大師著作中，破此極多極詳，以彼等遮破太過，差之毫厘，即入正見歧途。此為修勝觀者之關頭。寡聞少慧者無論矣，即善巧多聞者，亦極易墮入其中。當知若一切分別皆「應破分」所攝，則積資懺淨，皆是分別，皆應破除，則無成佛方便，學佛者唯有睡之一途而已。有說：「凡是分別所取，無論分別、非分別，皆與正理相違。」此由未辨如理分別，與不如理分別之差別。彼等以為一切法無所取，方是勝義理智。如於瓶與其立名處，一異皆不能得瓶，推之於我亦然，與蘊一異皆不能得我。月稱論中已說，故無瓶可指，亦無我可指。推之於心亦然，若心是有，應有來去住。若心現住，為在身內住？為在身外住？又若是有，為是方圓等何形？青黃等何色？故有境之心，與認取相離。為境之法，亦與認取相離。故一切法皆無可認取。若於無可認取之法，而起分別，則成認取，即墮入於執實執相。故總結一語，任何亦不作意分別，方能超出一切戲論。彼等以此為無上精妙之語。此與應成派見所不同者，其症結要點即在認識「應破分」上。彼諸先德將瓶、柱、心等一切法，皆列入「應破分」中，故遮破太過。應成派則以我執之執著境（即無明貪著之我，亦即自性之我，非名言共說之我），方是「應破分」（故遮破不狹不過，正破應破）。如是方由一異之門，遮破其所應破者。若凡分別皆應遮破者，則通達空性之勝觀，如解深密經所說，「思擇正思擇等，皆是分別」，亦皆成應破分矣。若如彼等所說：一切法無論有分別、無分別、是分別、非分別，皆不可認取者，如是則於人法二無我，皆不應抉擇矣。彼等以空性境，任何亦無，故修空性之心，任何亦不作意。如是則人法二無我，皆不能修。以若修，即應作意故。號稱修空性，而反遮破我執之空慧，此如何能摧毀生死根本之我執耶。若僅心不去執實，而無思擇之慧，此不能斷除我執。彼等任何亦不思維，不外將心內攝，不為實有成就方面所劫奪而已（謂心不往執實方面去而已）。此如懷疑室中有蛇，欲除眾人怖畏，而告彼言：汝等於有蛇無蛇，皆不去思惟。試問如此能除其怖畏否？故欲破其疑懼，應為之詳說，如何無蛇之理由，方能破除。又如謠傳敵軍壓境，應據事理闢謠，若僅告民眾，令其於有敵無敵，皆不去想，試問能除其怖畏否？若於法性貪著，執為實有法性，固是相執。然除此外，凡取法性，皆謂是相執者，則凡未入聖位之行者，於勝義法性，有所思維抉擇，皆成無義。抉擇真實義，最後決定，此於法性，亦有所取，若成相執，豈不皆成無義。

  139. 問有謂若由觀察慧，以求無別慧，因果二法，則不相順。於此應如何理解？
    答此疑難，非僅藏中先德如是，即在昔時印度人士亦有之。彼不知正分別者，係謂應於勝義空性，有最極思擇之觀察慧，由此引生無漏慧（初地見道）。無漏慧生時，將加行第一法之慧（此慧所念者同是空性，而其所顯現者，非是空性，故此慧以分別為其體性）遮止（初地無漏慧二現沈沒，慧與空性融為一味），而將一切執實分別燒除。聖慧僅遮止，而不燒除等同聖慧之正理分別，然能燒除一切實分別。如迦葉問品說：「迦葉，譬如兩樹為風所吹，互相桭觸便有火生，其火生已還焚兩樹。迦葉，如是有正分別生聖慧根，聖慧生已還燒分別。」此說分別能生聖慧。故證明正分別於觀修無礙，且為必要，以能引生無漏慧故。修次中篇意謂如是修勝觀之瑜伽師，以觀察慧最極思擇，於內外諸法，不執實有成就自性，便能引入無分別定，證得諸法法性。若不善修習之愚者，不能以別別觀察慧，觀察諸法法性，僅一味不起作意，遮止諸念。彼愚癡行者之執實分別心，終不能滅。在彼未捨愚修之前，終不能證得空性，以無慧光顯現故（蓮花戒師之意，以為修真實義，須用觀修，但用止修，於修空性之途，不能進步，以無慧光，不能照破無明黑暗故）。凡夫於內外諸法，由無明力，執為實有自性，因此起惑造業。此如妄執室中有蛇，生起恐怖，為除此怖，須以理破除，使彼於無蛇生起決定知，其怖自除。若僅告彼於有蛇無蛇，皆不作意，彼不能生無蛇之決定知，自不能除去有蛇之恐怖。於諸法無實有自性亦然，先須聞此理，次思惟此理，然後生起諸法無實有之決定知，方能破除諸法實有自性之執著。若僅告彼於諸法有自性與無自性，皆不應作意，則彼不能破除有自性之執著。因明釋說：「決定知生遮增益。」謂須依因相之門，生起決定知已，然後能遮增益之妄執（諸法本無自性，而增益妄執為有自性）。彼一味不起作意之愚修，等於凡夫本自黑暗之上，再加一層障蔽。又如暗室中置有珍寶，欲往取之，須擎燈往尋，彼愚修者瞑目枯坐於室外，但求上師加持，寶自入手，如何可能。當以聞慧為燈光，以思慧尋覓，方能獲得真實義之如意珍寶。蓮花戒引迦葉問品意謂從分別之木，生智慧之火，由此智慧之火，還燒分別之木。釋菩提心論說：「若見有分別，彼豈有空性？如來悉不見，能所分別心。若有能所別，彼即無菩提。」謂若於境生起實有分別，則不能生無實有之空性。能所分別心，謂各別實有相執分別之心。無漏聖者，乃至如來，悉不見此。以聖慧已還燒此諸分別故。若有能所相執，即未證得無上菩提。過去藏中修放捨作意，每引此論為證。宗喀巴大師釋此，說彼等誤解，論所謂若執能所分別實有，則無菩提句，乃破實執，非破能所分別，非破正分別慧。佛為一切智者，若法是有，佛即能見。若佛不能見能所分別，則彼應無。若能所分別皆無，即無一切凡夫有情，以具能所分別，方是凡夫故。若謂是破正分別慧，及破能所分別，則與彼論中以多門觀察抉擇真實，應成相違。

  140. 問過去藏中先德引諸經論執為口實，但多誤解。宗喀巴大師對彼等誤解諸經論，如何正解？
    答（一）藏中先德引釋菩提心論說，若緣無生空性及無我而修，即為修下劣空性。宗喀巴大師於菩提道次第對此特別解釋說：「此非破緣自性無生及無我空性而修，乃破執無生空性為實有自性而修者。」應知貪著自性無生及空性實有，及補特伽羅執為實有自性而修，即稱為修下劣空性。此種見稱為不能長養之見。空性為摧毀我執之究竟所緣，如水滅火，正為對治。若反執空性為實有，則如水中出火，更將何以撲滅乎。寶鬘論說：「如是我無我，真實不可得，，是故佛俱遮，有我無我見。」宗喀巴大師說：「此亦是說，我與無我，俱非實有，故遮彼二實有之見，非遮無我見。」
    （二）藏中先德又引寶鬘論，謂我非有非無，不可視，不可緣，不可得。宗喀巴大師特別明釋說，此係謂我、無我，其實有不可得，非遮無我見。以破除補特伽羅我，及無我之實有自性，方顯無自性性故。若謂非有我，非無我，非有自性，非無自性，則與回諍論說：「若非無自性，即成有自性」之論意相違故。
    （三）彼等又引般若攝頌說：「菩薩若計五蘊空，行相非信無生處。」又般若經說：「若行色空無我，亦是行相，非行般若波羅密多。」（此亦對方引以執為口實者）宗喀巴大師釋說：「此亦是說，執空等為實有。若不爾者，則不應說，非信無生處，以信彼處亦是行相故（此句對方所說）。又彼經說：「若知諸法無自性，是行般若波羅密多。」總之般若攝頌意謂菩薩於五蘊空，若貪著為實，猶是執相，於無自性生之要點，尚非能信。此間所引諸經論，皆對方執為口實者，故造論者宗喀巴大師廣引詳釋，以祛彼疑。吾等於通達無自性生時，鬚生起信解、生起歡喜，因一切通達境，以無生處為最殊勝故。認識此無生處為最殊勝境，方生歡喜信解。此認識歡喜信解，若如彼等所解，皆是行相，皆是實執者，則佛不應說，應於無生處作信解矣。宗喀巴大師又說：何故彼經又說，於諸法無自性，應當善了知而修，方是入於般若波羅密多勝行；又彼經說，有為無為黑白法，乃所觀法，慧乃能觀者，分析乃觀時情形，無塵許實有自性可得，乃觀得之結果。如是行者，依世俗名言傳稱，可說為預於修慧度者之數中，即入修慧菩薩行列。引此經意，可見修慧菩薩，應用觀修抉擇分析。宗喀巴大師並引以下諸經，證彼等與諸經相違。如引三摩地王經說：「若於諸法觀無我，既觀察已善修習，此因能得涅槃果，餘因不能得寂滅。」意謂若於空性所依事之諸法，由各別觀察慧，觀其無我法性。如是觀察而修，方能證得涅槃。除此餘因，皆不能得。此為修空性，修真實義，必須觀修之鐵證。又心經中，舍利弗問：「菩薩欲行甚深般若波羅密多，當如何學？」觀自在菩薩答曰：「當觀五蘊自性皆空。」意謂於五蘊自性皆空，應有所觀，觀時意中即有作意。心經法緣，乃佛加持賢聖問答，等於佛說。又如法界贊說：「能淨心法門，厥為無自性。」又說：「由執我、我所，便遍計外界，若見二無我，即滅三有種。」意謂欲斷生死輪迴種，須於我、我所之有無，思維抉擇，如是則須觀修。能淨心法之最殊勝者，為無自性。能令心調柔淨善，成熟相續之法，如出離心、菩提心等皆是。諸法門以無自性為最殊勝。如修最初法門之業果，雖未通達無自性，亦能信解。然若通達無自性之菩薩，則於業果之要義，即緣起之理，究竟通達故，於業果信解，愈加決定有力。雖纖毫之善，亦勵力勤修，且於布施愈能清淨圓滿。通達無自性能引生對於業果之通達，二者互為助伴之情形，與空性、緣起互有助伴之情形相同。故釋菩提心論說：「知諸法性空，即達緣起理，希有此希有！應贊此應贊！」凡夫執我、我所，沈淪生死，何時若能於外界色等諸法，觀察其相，抉擇其有無自性，若能通達人法二無我，即滅三有種子。又入中論說：「若見我、我所皆空，諸瑜伽師得解脫。」意謂於我、我所自性皆空之見上，而行止修、觀修之瑜伽師，能得解脫。又修次初篇引入無分別陀羅尼而釋其經意，因過去多誤解陀羅尼經意，謂以無作意之方法，令心境中色等諸法顯現不起。如是修法，實太容易，則釋迦、龍樹不應說難。如龍樹說：「佛說甚深空性法，此於凡愚難通達，故佛暫不轉法輪。」又如佛說：「甚深甚難空性法，我能達此光明露，隨向誰說彼不解，以故我暫不開演。」如僅不作意，即修勝觀，則少聞寡慧，亦優為之矣，復何難哉。故古德訶斥說：「此種豬子狗子能修之法，世尊不應說為甚難。」蓮花戒師釋入無分別陀羅尼意，謂修空性時，以慧觀察於我執所執境（實有自性），見無所得，不起作意，而斷色等諸法之實有相。若於實有執不起作意，則不能斷彼。如入無想定暫伏作意，僅能令心暫時不為外境所奪。於色等貪著境，有無自性，若不以慧抉擇，非能永斷，故暫伏作意，不能斷我執境。又修次中篇引寶雲經說：「又於內心亦當尋思瞭解其為空；次更尋思能瞭解心所有自性，亦知其空。由是瞭解便能悟入無相瑜伽。」意謂於有境之心，以各別觀察慧最極思擇，瞭解其法性自性本空；其次於心之法性，以勝義理智週遍觀察，亦瞭解其亦復無有自性。由是瞭解心之法性自性亦空，便能悟入無相瑜伽。寶雲經又說：「悟入無相瑜伽者，安住無分別空性之三摩地，而不入其他相執。」（於「實有」有所執，即稱相執）以上修次中篇引寶雲經文義，以下乃蓮花戒師解釋：「此顯要先觀察，方能悟入無相。亦明顯說，若唯捨棄作意，及不以慧觀察法性，則定不能悟入無相分別性。」以下乃宗喀巴大師解釋：「此引寶雲經說：要先如理觀察，故若未得真實義見，則定不能於真實義無分別轉。」云「如理」者，謂如緣起理，如一異理，先以如理觀察，獲得真實義見。於此見上，方依止修、觀修二法，反覆修習之。空性乃聖者自內觸證，餘人難思，故稱不可思議。如食糖然，未嘗食者，不能想象糖之甜味，食者自知，亦不易為人宣說。有一類人說：若空性非實有，即無空性。為遮此執，故說不可思議。若破觀慧如理觀察，便違無量聖教正理。「觀慧固以分別為性，然乃與教理不相違背之如理作意，故能引生無分別智（此是說聖者平等無分別智，乃安住空性定中，於餘相不起分別，此是應有者，非謂任何亦不作意之修法）。」此段乃蓮花戒論師破曾至藏中大乘和尚之見。修次各篇廣破大乘和尚之見，此僅舉其粗略，以遮修習勝觀歧途。若將大乘和尚所說，與修次各篇所破，詳細對照而觀，方於中觀之正途險路，明白認識。此於藏地則最為切要（著者按：於內地及贍洲內道修習空見者，亦最切要！）藏中人士，雖亦聞思抉擇，然修時則捨其所聞思者，而另用任何亦不作意之修法。於此五濁惡世之末，見濁、煩惱濁最為熾盛，彼等口雖負墮，而心中獨不能放棄成見，此即見濁之力所致。若不追隨宗喀巴大師之後，善事明師，依教依理善為抉擇，僅恃劣慧寡聞，縱畢生辛勤，言修空性，決入中觀歧途，於我執絲毫無損。大乘和尚一面主張任於何境皆不分別，然一面又說：「善男子：我當傳汝心印。」此其師弟之間，皆起傳法心印之作意，故是自語相違。大乘和尚主張任於何境全不作意，其弟子當不應於其「任於何境全不作意」之教授而起作意。故其教授，而成無義，即不可依，應成不須教授而修。

  141. 問如上廣破邪執，乃欲顯正義，然則修中觀正義，總攝其要，應如何修耶？
    答總攝要義，如宗喀巴大師菩提道次第修觀之法末段（從「如是修法」句起，至尤應遠離沈掉而修，皆如前應知」止）。宗喀巴大師親說根據文殊、彌勒、龍樹、無著、寂天、阿底俠諸大菩薩而說止觀修習之教授。末段文中「昔諸道次第教授」，謂阿底俠所造道次第，博多瓦、俠惹瓦、伽喀瓦等皆闡揚道次第者。其中特指出博多瓦之碑崩（音譯，意謂攝修要手冊），其中說「別修無關之空」者，謂不能真正對治我執。此亦欲顯正義，必先破邪執。然則當如何耶？當由聞思而抉擇所得之意義，修時即當依此意義而修，故有「初務廣大求多聞」之讚辭。於修一切法門皆然，而修中觀尤甚。故有「寡聞為修中觀之障」之語。若未經聞思而修，則修時合體與否？如理與否？如量與否？均不自知。所謂空見之見者，即謂由聞思抉擇後，所得之決定知，此乃慧之一分。由此依寂靜地而修，得大通達，即稱為修所成慧。宗喀巴大師說：「應依所聞，而後依理智抉擇思維，最後乃依清靜地而專修。」此即三慧之次第。修空觀即當依此次第，先由多聞，次依理智抉擇，除增滅執，得決定知。最後即或依緣起因相之理而修，或依離一異之理而修，最後於緣起或一異中，皆無自性之理上，即安住於此，不緣於餘，即稱略住。阿底俠尊者中觀二諦論說：「由何能證空？如來記龍樹，現見法性諦。弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。」此頌開端設問：由誰能證空性？下答如來授記龍樹得佛密意，現證法性勝義諦。弟子月稱有二說：一說龍樹壽高，月稱為其晚年及門弟子，因月稱自說：「親承龍樹教，得五要義及中觀見。」二說為承傳弟子，乃異世私淑龍樹者也。博多瓦乃阿底俠再傳弟子，親承仲敦巴之教。大乘見分二：一依龍樹（即龍猛）所說之規；一依無著所說之規。阿底俠依於前者，尤以月稱為主，宗喀巴大師亦然。
    　　 末段文中所謂「加行」，謂陳設身語意所依等；「正行」謂尋覓所緣，安住而修，如是反覆以止修、觀修間雜而修；「結行」謂發願迴向等；「中間」謂下座後，調節眠食等。修觀「加行」，於初業有情，尤為重要。頗公說：「如欲美食，須先選購材料，用意烹調（此如加行），而後正食時，方得享受。又如耕田，須先深耕易耨，然後方能豐收。故須先積資懺淨，以為加行，然後方能得勝觀之果。修正行時，先將所緣決定，令我所緣境現起，或依緣起因相，或依一異之理，抉擇獲得決定知後，然後止修、觀修，間雜而修。如前所說。完結行時，不外以所修善根迴向菩提，餘如瑪澈修法中詳說。於所緣不明，即入於沈。由貪欲境，引生作意，即入於掉。於沈掉相，須認識清楚。尤其入於微細沈掉，須能認識，然後如前講止時所說方法，以除去之。」

  142. 問云何為成觀之量（即真正中觀之量）？
    答 真正中觀，不惟於決定無自性之止，無有退失，且同時能以正知觀察一異之理。不但同時能觀，且同時能使止益增長。不但止益增長，且同時能生最殊勝之輕安，而為從前止中所未得者。得此輕安時，則一切分別智慧，均成中道之觀。生起如此中觀時，則對於空性有更顯明之見矣。於此補特伽羅，於止中有悅意輕安之觀。如此之悅意輕安之觀中，仍不離止，即是止觀雙運。如具菩提心得此中觀時，同時即入大乘加行位。如此補特伽羅，以正修與後得互相資助而修，次第歷加行四位，而真正見得空性，同時即入見道位，是為初地。得初地時，尚須視其是否得真正能離遍計執之空性。如得，則證入相似法身。此後即依其能離遍計執之空性之程度，而分十地階位，及至入於佛位，則悉離一切相矣。

  143. 問依宗喀巴大師菩提道次第所示：云何為隨順勝觀，及真實勝觀？觀輕安與止輕安之關係為如何？
    答行者不知修觀歧途，及成觀之量，易生我慢，妄謂自己已修成。尤須知有二種勝觀：即隨順與真實之二種。
    　　 「由如是善觀察慧，觀察修習，乃至未生如前輕安，是為隨順毗缽舍那。已生輕安，即是真實毗缽舍那。」應知所謂如前輕安者，非謂即前得止之輕安，須由各別觀察慧之力，別引輕安，此乃勝觀輕安。止觀間雜而修，觀察後又稍住於止，乃令已得止之輕安不退。若未由觀察引生輕安，但稱隨順勝觀，不名真實勝觀。止以定為體性，勝觀以慧為體性。由勝觀所引輕安攝持之智慧，即是勝觀體性。身心之粗重，皆得調伏除去，於善業具有堪能，不生勞倦，此即勝觀輕安體相。先由心輕安引生身輕安，次由身輕安引生身輕安樂，後復由身輕安樂引生心輕安樂。勝觀之輕安雖非止之輕安，然其體相與生起之次第，則與止輕安相同。由止修純淨而引生之樂，即為止輕安，由觀修純淨而引生之樂，即為觀輕安。觀修純淨，如誦度母贊至數十年者，但一緣念，即能任運背誦，不假勵力思索。以串習純熟，其心清淨故，亦能引生輕安之樂。觀輕安生起後，不惟不使止輕安退失，反令止輕安輾轉增上。觀成之量，非由少數行者，依自己修習經驗而說，乃鬚根據佛說－解深密經說：「慈氏（即彌勒）問佛：『若未得勝觀所生之輕安，於所聞法如是善為思維，即以此等法為定所緣，此種作意，可否稱為勝觀？』佛答：『慈氏：彼非毗缽舍那，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。』」阿闍黎先底把作般若教授論亦說：隨順勝觀，須已先獲得止之輕安，修勝觀時，內三摩地所行影像，即空性境（空性痕跡）。於空性義（空性影像），勝解觀察。若未由觀修引生勝觀輕安，但名隨順毗缽舍那所有作意。初業有情，未得止者，多用觀察，固不易得止。然既得止後，觀修之力，不惟不妨礙止，反令定分增長。一般人於住分及心一境性，有所誤解，以為一心緣空，即不能稍移一點，方是心一境性。不知止乃住分，觀乃明分，由觀純熟與住相應，成為一體。此時明住二分俱有，故不能說觀修，即妨礙止，明住二分已成一體故。

  144. 問依自宗止觀雙運之法，應是如何？
    答自宗說未成止前，觀察修可作止障，已成止者反成助伴。不同餘宗說，凡修觀皆作止障。宗喀巴大師說：
    　　 「不唯修止，且能以智慧作觀察修，由是而得止觀雙運者，甚為希有！」此說非止觀成後，別修雙運，乃得真實合量勝觀時，即得雙運。前說止時，說有四種作意。修觀時，亦有此四種作意。已得止而作觀修者，其初因久習止修，故於觀修，不能串習，故須勵力觀察（即一，力勵運轉作意）；次以正知正念遮除沈掉，雖能觀察，而有時間缺（即二，有間缺運轉作意）；再次其力愈強，無有間缺（即三，無間缺運轉作意）；最後不須勵力，而明分住分皆具，即稱不功用行任運運轉作意（即四，無功用運轉作意）。若緣空性境之勝觀，至此位時，則已將入聖流。此處所說，乃由觀修而成之四種作意。真得勝觀時，住分明分皆具。其住分即止之體，明分即能觀之智慧，故稱止觀雙運。得第九相住心，由此而入圓滿三摩地，為所依止而修勝觀。所謂勝觀，謂此時之觀，較前為勝，故稱增上慧也（勝與增上，在藏文皆同為「拉」字）。如是依止勤行修觀，至純熟時，如誦熟書，不由念知之力，如順水推舟，沈掉不生。亦如得止時，無功用運轉者然。此時止觀，清淨而無沈掉，調柔而極聽命，不緣餘境，與止隨順（謂不失所緣），以輕安樂攝受慧分，齊此名為止觀一體，平等無偏（於明分住分，不畸輕畸重，同時俱轉）。總之，依九住心得輕安之殊勝止後，即勤行修觀，修至於思擇境純熟，不須用力，即於境轉，亦如修止成時，不須用力，即無沈掉，身心調柔，具大堪能者然。如是即名止觀雙運。止所緣境稱無分別影像。觀所緣境稱有分別影像。修觀之力，無間無缺，於所緣境作意相續，雙證二品，爾時名止觀雙運。謂止中有觀，觀中為止，互相連繫而轉。依總說止觀，二者同時，依微細說，實非同時。觀察之觀，與勝觀不同，此段乃甚難解處。文殊菩薩指示宗喀巴大師說：「一切難處，汝應向末世眾生明晰而說。」拉卜楞寺大德絳央協巴著述中說：「止觀同時，為一大難處。」亦即指此。
    止修有二：
    一、有分別止修，如緣佛像，分別其量、顏色等；
    二、無分別止修。
    此中應知：一、由觀能引生止。須已得止後，修觀純熟方能。二、須將得勝觀時，由輕安樂方能令止增長（故說由觀生止，須將時間辨清，非謂一切時）。三、於自所緣一心不亂，無沈無掉，專注一境，不餘散亂，即稱為止。非如餘宗所說一心死住於顯色上，方稱為止。故以觀慧緣空性境，但心不亂，亦稱為止。以勝義空性擇法之觀，與專注之止，所緣及時間二俱相應，其時之觀，已極純熟，不動不亂，觀中有止。勝觀中亦有住分止修（前說觀之門類有三中，一有相毗缽舍那，即有住分止修），惟於自所緣境，念知而住，不別尋求伺察。第九住心時，其定力亦如水靜無波，此時若多兼觀察無我空義，如靜水中有小魚遊行，雖不妨於水之澄靜，然不能稱為止觀雙運，以尚無止觀一體之義故。以上皆依宗喀巴大師所明晰者而說。再攝要略說修法：先依菩提心教授，上者令心中生起真實菩提心，下至相似菩提心生起。次乃選擇與自相應之所緣而修止。得止後，乘定力未退之時，認識勝義之應破分，即所執實我。乃以分別觀察智，抉擇其有無。最後得實我無有之決定知，即行安住。又再以觀察慧抉擇，得決定知，又復安住。如是反覆觀修、止修，間雜而修，最後已能明察秋毫之末，此即得止觀雙運。

  145. 問吾人從依止善知識起，至止觀雙運，修學至此，應如何提綱挈領，攝要思維，以便心中攝持？
    答應依菩提道次第攝道之總義（見廣論）。為易持故，造為明燈頌中「攝道總義略頌」，復依頌作釋，均詳明燈頌自釋攝道總義之釋義中。若數數閱讀，自能將攝道之總義，受持心中。若略作提綱，則應知菩提道次第，乃三界法王宗喀巴大師之心要，總攝三藏十二分教要義，分四大科：第四科中分二：一、依止善知識為道之根本；二、得依止已修心之次第如何。二中又分二：一、於有暇身勸受心要；二、心要受持之法如何。由此二中又開出三士道，在上士道修心之道次第中分三中，第三，發心已學行之法又分三。此中第三，釋於學處修學之次第分二：一、總於大乘修學法，如明燈頌中說「道之根本依止師」句起，至「推此知餘未說者」等句止；二、別於金剛乘修學法，如明燈頌說：「別於金剛乘修法」句起，至「慈氏無著編攝頌」等句止。尤當如攝要三段所說：第一，堪學密乘法器；第二，成熟灌頂因；第三，受持三昧耶，以成熟身心等。所有攝義，熟悉心中，由此進入密乘，方能成義。

  146. 問一切法門，後後依於前前，已如前說。若以密乘而言，其後後依於前前之要領為如何？
    答生起菩提心令自己已成法器後，非須依作、行、瑜伽之次第而修。乃於四部，隨自根器，任選一種。惟必須先修生起次第，以為成熟圓滿次第之生因。然亦非修護輪、壇城、本尊，即為生起次第。修生次乃為斷凡俗執見。圓滿次第，謂即就善堪能之身心，依於殊勝方便，而圓滿空樂要道。此中有五次第：一、身語寂靜，二、心寂靜，三、幻化身，四、光明身，五、雙運身。雙運分二：有學雙運、無學雙運（所謂雙運，乃光明與幻化和合，非前所說止觀雙運）。如是應知無學雙運，由有學雙運而來。此又由幻化身、光明身各別修成而來。此又由心寂靜而來。此又由身語寂靜而來。此又由生起次第而來。此又由灌頂而來。灌頂由生起菩提心而來。此又依次乃至由依止善知識而來。如是每日從依止善知識起，乃至止觀，每日能串習一遍，然後依自所受本尊法修習，則此日為不空過，而成為有代價，有意義。如是漸次有成，始能將聖教，於自他之身心，廣為增長也。

  147. 問何以宗喀佛不於菩提道次第廣略兩論中開演密乘，而別開密宗道次第？云何為合器與非器？
    答大乘要道，顯密雙俱，始稱圓滿。佛果必須顯密圓融，方能成就，以此必須說。然密戒禁為非器說，復戒不為合器說。以是宗喀巴大師不於菩提道次第廣略兩論中說，而別開密宗道次第也。拙著明燈頌第四章別開，亦本此意（明燈頌及自釋第四章，禁未受灌頂者閱讀，以此縱有傳播機緣，亦當分一至三章本，及一至四章本兩類。在問答三百六十則中，對第四章密教，不作詳細問答，亦本詳則犯密之意）也。
    　　 云何為合器與非器？如於「別於金剛乘修學法」中所釋說：第一次第，具菩提心以成熟身心，令成堪學密乘法器，為合量法器，無此即為非器。云何不為非器說？（密教經典、儀軌、事相等，亦嚴禁非器閱讀和窺視。菩提心是否生起，雖不可知，然在藏中慣例，最低限度須確知此一有情已聽受菩提道次第完整教授，及曾於某師前受過灌頂法，始能為說密法。）如前所說，密法如獅子乳，土缽不堪承受，器必毀裂！使彼有情，不惟無益，反遭毀滅，自他二者，俱犯重罪！以故名難贊說堪欽金剛持傳吾等菩提道次第各種教授，時經八載，最後始傳密法也。

本版為普及版，專談顯教修學法，故密法部分（348－360）從略。

問答至此，從依止善知識起，至圓滿雙運位（與最後母續度母法），所有法門，共作出問答三百六十則，問題是否已窮源究竟耶？應答：如所有性，無有邊際，無有窮盡；盡所有性，亦無窮盡，以此問題，亦無窮盡。故三百六十則，不過滄海之一粟耳，然此一粟之作，具有二義：一、宗喀巴大師在作菩提道次第廣論後，觀察化機，為攝要易知故，復作略論。此三百六十則，亦復如是。在作明燈頌自釋師佛密意莊嚴論後，感覺自釋廣論中，就顯而言，攝三教授（瑪澈、文殊語教、菩提道次第廣略兩論）；就密而言，能怖法中，亦攝三法（獨勇廣略兩種及十三尊法），如是顯密，深廣教授，聚融一論，利根喜此，鈍者難持。為普遍三根故，作三百六十則，應知此為明燈頌自釋之提要略論也；二、對修學而言，三百六十則能作何饒益耶？當知從依止善知識起，至圓滿雙運位，一一法門（如明燈頌自釋中所有教義），屬聞慧所攝；以此自問自答式之三百六十則，屬於思慧；能引生決定知，借此而修，應非盲修瞎練者可比，故能引生修慧。如是修學，連貫三慧，豈非饒益耶？作論竣此，時在癸丑（一九七三）年十一月十九日，作者絳巴妥默應如何發願而迴向？當願自與法界一切如母有情，由聞此千百萬劫難遇之顯密全圓，甚深妙法，借此思慧，勤行精修，速證大持；並以此功德，迴向三界法王宗喀教義，永宏隆昌，法界有情，咸證佛位