洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/07/13
請看第 249 頁，「寅三止觀雙運法。若未獲得如前成就止觀量時所說之止觀，則無可雙運。故雙運時，必須先已得止觀二法。」必須先獲得前面所說的奢摩他及毗缽舍那的量。未獲得奢摩他及毗缽舍那的量，是不可能獲得止觀雙運的。什麼時候可得到止觀雙運呢？初得毗缽舍那時，可得到止觀雙運。
請看文，「此復初得毗缽舍那時，即得雙運。」那麼，要如何得到毗缽舍那呢？請看文，「其中道理，謂依先得正奢摩他，修觀之力，若時獲得如前奢摩他時所說，不作行任運運轉作意，即成雙運。」依於先前所獲得的奢摩他，再以伺察修的修持力量，等到何時獲得如前奢摩他所說的不作行任運運轉作意。(不作行任運運轉作意，指無勵力而能自然入己對境的作意；作意是心所)，此時，就可以成就止觀雙運。
簡而言之，就是先要成就奢摩他，依於奢摩他，以伺察修的力量有勵力的入於對境，不斷加以串習，就變成無勵力（不需要經過努力）自自然然任運的趣入到對境裡面的時候，此時就成就了止觀雙運。
下面引無著菩薩所寫得《聲聞地》。請看文，「聲聞地云：『齊何當言奢摩他毗缽舍那二種和合平等俱轉，由此說名雙運轉道。』」問：「什麼時候才能夠稱為已經得到奢摩他及毗缽舍那兩種和合平等俱轉呢？」和合就是止觀相結合，也就是我們說的止觀雙運，平等的意思就是等分的意思，是兩者結合等分俱轉。
「由此說名雙運轉道」。有些補特伽羅奢摩他的力道比較強，就是止的勢力會強一點，有些補特伽羅觀的力量比較強，有些補特伽羅止和觀差不多均等。想達到止觀雙運，就必須達到兩者勢力均等。初禪天、二禪天及三禪天當中，觀的勢力是會比較強，無色界的四處當中，則是奢摩他（止）的勢力會較強一點，色界的第四禪天是最好的，就是止觀是等分的。
在《聲聞地》的這一段當中，有人提出三個問題，�憒颾犮i以得到止觀雙運？�璁颾犮i以得到止觀雙運等分俱轉？�蝚陘偵簳凓W為止觀雙運轉道？
我們先不要看《聲聞地》所作的回答有一大段。簡而言之，先修奢摩他，必須次第性的依著九住心來修之後，得到了奢摩他後，再以分別觀察慧加以觀察。初時，必須勵力的加以觀察，之後就可以達到無勵力的觀察，最後自自然然趣入到對境當中來作觀察，此時就稱是止觀雙運。
以下就是《聲聞地》的回答。請看文，「答：若有獲得九相心住中第九相住心，謂三摩四多。」若得到了第九住心，就稱為已經得到三摩四多，也就是得到等至了。
請看文，「彼用如是圓滿三摩地為所依止，於觀法中修增上慧。」圓滿三摩地，就是奢摩他。已經得到了奢摩他，就依著奢摩他，在所要伺察修的法上面修毗缽舍那，增上慧就是毗缽舍那（勝觀）。
請看文，「彼於爾時由觀法故任運轉道無功用轉」，此時由於修奢摩他作觀察的緣故，最後就可以達到任運轉道無功用轉。一開始修毗缽舍那時，必須要用有功用運轉，經過不斷串習之後，最後就可以達到無功用（無勵力）運轉。
請看文，「如奢摩他道不由加行，毗缽舍那清淨鮮白，隨奢摩他調柔攝受。齊此，名為奢摩他毗缽舍那二種和合，平等俱轉，由此名為奢摩他毗缽舍那雙運轉道。」這裡的「隨奢摩他調柔攝受」就是指奢摩他所引生的身心安樂。
下來引蓮花戒論師所寫的《修次下篇》。請看文，「修次下篇云：『若時遠離沉掉，平等俱轉，任運轉故，於真實義心最明了，當緩功用而修等捨。當知爾時，是名成就奢摩他毗缽舍那雙運轉道。』」沉是心太過內斂；掉是心太過渙散到外境。沒有沉和掉，心就能夠很任運的安住在所緣境上而轉，對於空性的意義，心就能夠非常清楚明了。
「當緩功用而修等捨」緩功用就是無功用。心已經非常明了的狀況下，就不要再勵力去使用這些對治法，此時就應該修平等捨。「當知爾時，是名成就奢摩他毗缽舍那雙運轉道。」《修次下篇》和《聲聞地》所說是相同的。簡而言之，真正得到奢摩他的時候就是得到止觀雙運的時候。
請看文，「是從得真實毗缽舍那之界限而立。般若教授論云：『其後即緣無分別影像。若時彼心無間無缺作意相續，雙證二品，爾時說名止觀雙運轉道。止觀為雙，運謂具足，即互繫而轉也。』」其後，是成就了奢摩他之後，再依於奢摩他，緣於無分別影像來修。因為依於奢摩他來修的緣故，奢摩他和毗缽舍那兩者是輪替修。修奢摩他，是以止住修的方式；毗缽舍，是用伺察修的方式，此時止住修和伺察修兩者輪替在做的。這樣不斷去串習之後，最後就變成無間無缺作意相續，就是兩者可以非常任運、無功用的趣入到對境。此時視察修的分別觀察慧，將會轉成真正的毗缽舍那，因為已經得到毗缽舍那了，也就是奢摩他和毗缽舍那兩者都證得了，證得止觀雙運了，此時就稱為止觀雙運轉道。
中文譯本是「有分別」，藏文也是「有分別」。但應該是「無分別」。真正的依著無分別來修的，應是奢摩他，就是心專注於沒有分別的境界上來修，心是不渙散的在修。這裡說這樣的觀修是得到奢摩他，事實上，真正的奢摩他應該是指根本定而已，而不是指緣念於無分別影像來修的奢摩他。
「止觀為雙，運謂具足，即互繫而轉也。」止和觀是兩個，就稱為雙，運在藏文是相關、相結合的意思，也就是具足，止觀雙運就是兩者相互拴繫、相互結合而轉。
下面是宗喀巴大師的解釋。前面談及「止觀無間無缺作意」。下面就對「無間缺」解釋。我們以伺察修緣念於無分別影像來修的時候，此時是無間缺，因為伺察修和止住修兩者一直輪替修，兩者之間是沒有間斷的。
請看文，「言無間缺者，謂不須放置觀修別修無分別住，即由觀修便能引生無分別住。」當你在修止住修的時候，並不需要將視察修（觀修）放在一旁，另外去修無分別住，也就是不需要另外用止住修來緣念於無分別影像。亦即緣念於無分別影像，如修得時後，是用視察修來修的。當你用視察修來修的時候，如果用止住修時，是不需要將伺察修放下，不需要將一個放下，提出另一個來修，兩者是很任運交替而修的。在止住修時，心非常專注於對境，心處於不動搖的狀態當中。用伺察修去修的時候，也不需要將前面的止住修放下，用伺察修來修，而是在止住修的狀況下，直接就可以用伺察修緣念於無分別影像，「即由觀修便能引生無分別住」。
請看文，「雙證二品，謂緣無分別影像之奢摩他，與緣有分別影像之毗缽舍那。」緣無分別影像，指奢摩他；緣有分別影，指毗缽舍那。講到無間缺時說到，不需要將觀修（觀修）放下來，另外修無分別住（奢摩他），由伺察修就能引生奢摩他。
雙證，就是緣念於無分別影像的奢摩他和緣念於有分別影像的毗缽舍那兩者都證了。前面的《般若教授論》講到：「其後即緣有分別影像。」應該改為「其後即緣無分別影像」。其後，指成就奢摩他之後，因為奢摩他是無分別影像。這裡接著要成就毗缽舍那，而成就毗缽舍那則必須要依於奢摩他。奢摩他是無分別影像，緣念於奢摩他才能成就有分別影像。
請看文，「言相續者，謂觀察之觀與觀後安住之止，二非同時。」《般若教授論》講到，「若時彼心無間無缺作意相續，雙證二品」，這裡解釋相續的意思。在修的時候，首先是要用伺察修來做觀察，先得到伺察修所得到的觀，觀之後再用止住修得到止，這兩者是相續的，一個接一個的，並不是同時間得到。先得到奢摩他，依著奢摩他的力量，用伺察修觀察，之後再用止住修得到止，所以，這兩者不是同時的。
請看文，「然以觀力引生真實奢摩他時，則緣如所有性擇法之觀，與專住如所有性之三摩地止，相應俱轉。」此時，止觀兩者是同時的，兩者相應就是，在一個心識上，兩者可以同時進行的。
前面說過，兩者相續時是不能同時在同一個心識上運轉，到了後面已經以伺察修的力量引生出真正的奢摩他，此時緣念於如所有性的毗缽舍那和專住於如所有性的三摩地（奢摩他）兩者就會同時運轉，跟前面是不一樣的。前面的無間無缺作意，兩者的相續還是有前後之別，這兩者不能在同一個心識上運轉。到了後面，因伺察修（觀）的力量之故，引生了真正的奢摩他，此時緣於如所有性和專住於如所有性的止和觀兩者就可以同時運轉了。
請看文，「爾時止觀和合，即所謂平等俱轉。然此要得修所成慧後始有。」止和觀兩者是相應的俱轉，可以稱為兩者和合或兩者雙運，可以稱為平等俱轉。可是，如果要真正得到止觀相應俱轉的話，一定要先得到修所成慧。
請看文，「若僅不壞無分別止，兼能觀察無我空義，猶如小魚遊靜水中，只可說是止觀隨順，全無真實止觀雙運之義也。」僅在無分別奢摩他的狀態，也能夠用伺察修觀察無我空性的意義時，這種狀態還不能稱為真正的止觀雙運，只能稱為隨順的止觀雙運而已。必須在修所成慧的時候，才能稱為真正的止觀雙運。
請看文，「如是止觀雙運之理，當知如彼清淨教典所說。餘增益說，不可憑信。」清淨教典，指宗喀巴大師在先前所引的《解深密經》《般若教授論》《修次三篇》和《聲聞地》等等清淨教典。所謂止觀雙運的道理，應該要如同這些清淨教典裡面所說的道理一樣。其餘的憑自己想像所臆造出來的觀點，則不可採信。
簡而言之，奢摩他就是三摩地。奢摩他可以周遍三摩地。奢摩他的修持方法，是用止住修來修持的。毗缽舍那是慧，周遍慧。毗缽舍那的修持方法，是用伺察修的方式來修的。奢摩他的修持方法用止住修，意思就是修時心要非常專住於對境，完全不加以觀察、分析。毗缽舍那是用伺察修的方式來修的，就要用分別觀察慧加以分析對境。
修的時候，先成就奢摩他。欲成就奢摩他，必須要先緣念於所緣境，緣念於所緣境上成就了奢摩他之後，心就非常專住於所緣境上，此時用止住修來修。止住修圓滿了之後，才可以進一步用伺察修來修毗缽舍那，也就是先成就奢摩他，後成就毗缽舍那。奢摩他成就後，再用伺察修觀察對境，當觀察對境，必須依靠先前所成就的奢摩他的力量，也就是在奢摩他的定力未退的狀況下，進一步用分別觀察慧於對境上做伺察。
作觀察時，先前所成就的奢摩他的力量也不是完全沒有了，那是處於隨眠的狀態，而是用伺察修不斷在對境上加以分析、觀察。觀察的力量太強，就會有奢摩他的勢力退轉的情況，此時，要回頭用止住修再加強自己的定力，當止住修太強時，所緣就會不清楚，此刻又要再回頭用伺察修去觀察對境，這個階段，止住修和伺察修兩者是一直在輪替的，這樣不斷輪替串習之後，總有一天，止和觀兩者會相應俱轉，等到止觀兩者可以相應俱轉的時候，心就可以如己所欲的安住於對境上，想要安住多久就可以安住多久，心也可以毫無功用、無作意的去觀察這個對境，達到這樣的層次，可說已經得到修所成慧了。一旦得到了修所成慧，就得到真正的止觀雙運了，倘未達到修所成慧，則所得的止觀雙運只是隨順的止觀雙運而已。
若僅只於止住修來修，那是無法斷除煩惱的；僅僅以伺察修的方式來修，也一樣無法斷除煩惱。必須要在同一個對境上心能安住而且能作觀察，也就是止住和伺察兩者都能夠無功用、無勵力而轉，這時才能夠將煩惱斷除，斷除煩惱的力量就會很大了。
不論所緣念的是粗品的對境，或細品的空性都可以積聚福德資糧和智慧資糧。雖然伺察修和止住修兩者都是善心，但從斷除煩惱上而言，力量是不夠的，必須要兩者雙運，才能夠到達無勵力、無功用而轉的話，此時斷除煩惱的力量就會很大了。
請看文，「菩提道次第之正理決擇、教證、修法，俱如廣論應知。」此處講到《菩提道次第》的正理抉擇和教證。《菩提道次第》只引經論為根據，若要抉擇的話，就須用正理來做抉擇，經論是無法做抉擇的。
佛所轉動的三法輪中，第一法輪是轉四諦法輪，宣說的一切都是諦實成立；第二法輪宣說一切都無諦實成立；第三法輪宣說只有遍計所執不是諦實成立，其他都是諦實成立的。三個法輪所講的(內容)都不相同，要如何作抉擇呢？就只能用正理加以抉擇了。若要舉出正理的根據，那麼就要提出所依據的經典來了。比如以廣、中、略三部《般若經》做為我們所根據的經典。所以，這裡說菩提道次第之正理決擇、教證、修法等等，詳細的就如同《菩提道次第廣論》裡面所說的，應該從當中去了知。
接著看第二七三頁，這是一個總結，也是將《菩提道次第略論》依止善知識軌理到毗缽舍那之間的總體意義攝集起來說。
請看第二七三頁倒數第二行，「今者於攝道之總義，略為說之。最初道之根本，於依止善知識之理趣，當淨治之。」心相續當中，地道的證悟是否能生起來，其根源可追溯到最初依於善知識的軌理。不論《廣論》或《略論》，都提到所要依止善知識的德相，和能依止的所化機的弟子相。其中提到善知識的德相有十種，弟子相必須具四種。當今能圓滿具足這四種弟子相者，固然稀少，但至少也要具足其中幾分的弟子相。同樣的，當今能具足十種德相的善知識也是非常稀少的，必須現證空性的這一點就更稀少了，雖是這樣，至少也要具足幾分善知識的德相。
簡而言之，說法的師長至少要具足兩點德相，�憭ㄔi為得到恭敬利養而說法�璈珥n說的法必須無顛倒、無錯謬的解說。聞法者至少也要具足兩點，�撟嚜〞k的師長要有信心�皝鴭疻本D的法要有信心。
依止善知識要用兩種方式，一種是加行，另一種是意樂。加行依止，是透過身語來依止；意樂依止，是對於善知識生起信心。身的依止，是要實際的用身體服侍、供養善知識；語的依止，是對善知識的功德加以讚嘆；意樂的依止，是心中對善知識生起虔信心。
依止善知識的功德當然很多，簡而言之，可以得到三士夫的所應證。三士夫的所應證是人天增上生的果報、解脫的果報、遍智的果報，以及得到三士夫果報的地道的證悟。
不依止善知識的過患有哪一些？就是不了解何謂善及何謂惡，對於如何修善或如何斷惡一點也不知道，完全不了解善惡的體性，很容易墮入惡當中，對於行善卻是非常困難，對善惡的取捨一點也不了解，因此就會持續墮入三惡趣當中。
我們說依於善知識就可以獲得地道的證悟及人天、解脫和遍智的果報，那是怎麼獲得的呢？善知識並不像可以給你珍寶一般的果報，善知識為我們闡釋能夠獲得地道證悟及人天、解脫、遍智果報的方法，使得我們獲得這些證悟及果報的方法，讓我們無錯誤的了解所要獲得的，於是我們就可以依於此而去作聞思修。
請看文，「次於閑暇生起無偽，欲取精實，以是修習，由內懲誡，為生此故，宜修暇滿諸法。」現在已得到了珍貴的人身寶，我們要在這個人身寶上去取心要，如果能夠生起欲在人身寶上擷取心要義的無虛偽的心，這顆心很自然就會激發你去行善，依著人身寶可以得到人天、解脫及遍智的果報，很自然的會去做種種善行。在起修之前，我們必須要先思惟暇滿人身難得及其義大。
可以從三個角度思惟暇滿人身難得，一，從因的角度思惟；二，從體性上思惟；三，從比喻上思惟。思惟之後，就要懂得去善用所獲得的這個難得的暇滿人身，如果懂得善用的話，將來一定可以得到大利益，所獲得的大意義遠勝於獲得百千萬的如意寶。
請看文，「次若未反求現世之心，則於後世不生猛利之希求，故於身不久住之無常，及死後飄流惡趣之理，應勵力修習。」若不肯捨棄只想追求此世、貪圖此世的心，那麼，追求來世的心就不可能生起來。如何生起追求來世的心呢？要思惟念死無常，思惟我們迅速將會死，如果沒有好好行善的話，死後可能會墮入三惡趣，思惟之後，自然就會生起追求來世的心。
請看文，「爾時以生真實怖畏之念，於三寶功德，心生至誠之決定，而住共同皈依之律儀，於共學處而勤修學。」如果能夠去思惟三惡趣的苦，就會對三惡趣的痛苦生起害怕心，這種害怕的心生起來之後，自然就會去尋求一個投靠、庇護之處，此時就要去憶念皈依處的功德。
於皈依處生起信心後，就要行皈依。透過思惟死亡、無常及三惡趣痛苦的情形，心中會希求有一個能夠救護、投靠處，這就是皈依。生起皈依來後，首先要安住於共通的皈依學處中。共通皈依，指畏懼輪迴三惡趣的痛苦及希求能救度的這種皈依心；另一種是不共皈依，是屬於大乘的皈依。大乘的皈依，是想為一切有情而尋求皈依的。這裡告訴我們，必須要先安住於共通的皈依的學處當中。
接受皈依戒、別解脫戒、菩薩戒或密咒戒是很容易的，難的是受戒後要守護每一個戒的學處。如果受戒後無法去守護所受戒的學處的話，倒不如不受戒的好。受戒後若能夠守護學處，功德是不可思議的。
皈依學處，分為皈依佛的、皈依法、及皈依僧三學處。當中還可分共通學處和不共學處。事實上，真正的學處，並不是皈依佛的學處或皈依僧的學處，真正的皈依是法，我們真正要守的學處就是皈依法的學處。皈依法寶學處，分應修行和應遮止兩學處。應遮止學處，指不可以去造作傷害他人的行為，不管是身語意的任何一門都不可以去傷害他人。
依止善知識、思惟暇滿難得義大、念死無常、三惡趣苦，及三寶功德，並生起對三寶的信心後，接受皈依戒並守護皈依學處、對一切善法的根本（業果）生起堅固信心。對業果生起信心，必須透過多門（多方）思惟才能生起。
為什麼說業果是一切白法的根本呢？造善業得樂果、造惡業得苦果要加以相信，並相信只有造善或惡業者，會感受他自己所造的善、惡業的果報，絕不會此人造善業或造惡，由別人去感受樂果或苦果。除了相信造善得樂果及造惡得苦果外，還要相信只有造作者會感受果報而已，如果造作者不感受他自己所造業的果報，業果的道理就失壞了。信心分成三種，其中一種是相信的信，這一顆相信的心，就是我們說的相信的信。
剛才所講，是解釋為何業果是一切白法的根本？我們對這一點要生起信心，要相信死後一定會再投生。投生的地方，不外乎好的投生和不好的投生，此世所造的善或惡業，就會得到來世好的投生或不好的投生。對這一點若不相信的話，自然就不會努力於斷惡行善了，對這一點有若有堅固的相信心，就不需要人家來勸你行善斷惡，很自然的，就會去行善斷惡了，所做的就是法了。對這一點不相信的話，你所修的也不見得是清淨的法。所以，對業果的道理有相信的信心，自然就會相信業果是一切白法的根本了。
在《道次第論》或一些修心的論著裡面，都說：如果你生起念死無常的心，自然就會督促自己入於法而修行。只有念死無常的心，還不至於會讓我們的心想要去修持佛法。因為人人都知道自己會死，你問一個人：「你明天會不會死？」他一定回答：「我不知道。」所以，光是念死無常還不至於會讓我們想要修法，因為人人都知道自己會死，並不知道什麼時候會死。另外，自己所得到的善趣人身是不會久住的，這一點也都是大家都知道的。光是這三點念死無常的思惟方式，還不足以激勵人的心入於法，只有對業果的道理有很堅固的相信信，才比較有力量激發人的心向於法。
請看文，「次於一切白法根本之業果，由多門中生起深忍之信，令其堅固，以致力於善不善之行止，而當恆住於四力之道。」對於業果的道理有堅信的話，就會努力於行善斷惡，而且，對於以前所造作過的不善，也會恆以四力對治法來對治。
於業果有堅固信心，自然就會去做行善斷惡的事；反之，對於以前所造作過的不善業，也有辦法加以改變，因為這一切都是無常的法，既然是無常的，就會有改變的餘地，也就是要用四力對治法來對治。
講到四力對治法，第一個是依止力。可以的話就是用皈依發心，小乘，那就只有皈依三寶而已。大乘可以用發心來當作依止力，就是為一切有情求證佛果的發心。
第二個是追悔力。即使現在不記得過去世所造作的惡業，至少還記得此世所曾經造作過的比較重大的惡業，可以盡量去將它回想起來，而且要想著自己過去世曾經造作過很多的惡業，這些惡業的果報將來只有自己會感受而已，感受這些惡業的果報絕對都是苦的，此時就要對自己所造作過的惡業生起追悔心，像吃了毒藥一般，此時就要去追悔自己吃了這個毒藥。以前造過的惡業，現在要追悔，同時也要許下諾言，立誓爾後不再造，這就是防護力。
在這三力具足下，更進一步依著現行對治力來對治所造過的惡業。如何對治呢？可以做大禮拜、念皈依、念百字明咒、做供養、聽聞佛法，最好是能去修空性。雖然修空性是很困難的，卻是最好的方法。這樣的修持，將可成為《道次第》所說的殊勝的下士夫。下士夫為兩種，一種是一般的下士夫；另一種是殊勝的下士。如果能夠像剛才所說的那樣去做，就能成為殊勝的下士夫。成為一個殊勝的下士夫，必須從依止善知識軌理開始，然後去思惟暇滿難得、皈依、業果等道理，最重要的就是要斷惡行善。
請看文，「如是若將下士諸法類貫入其心，更多思惟生死總別之過患，從總生死，遮止其心。」入下士道的階段時，要去思惟三惡趣苦，生起皈依心，串習這些法類入心後，更進一步思惟總輪迴苦，也就是整個輪迴的痛苦。
輪迴的過患分為，總輪的迴過患和別的輪迴過患，或稱為總輪迴苦和別輪迴苦。總的輪迴苦，分生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離、五陰熾盛等苦，另外，壞苦、苦苦、遍行苦也都歸類在總的輪迴苦當中。別的輪迴苦就是指六道有情各自所感受的苦，比如地獄裡有冷熱苦，這種苦在其他道裡面是沒有的，是屬於各別道的苦。像餓鬼道有飢渴的苦，畜生道有愚癡、愚鈍吞噬的苦。
下士道所思惟的苦，屬於各別的輪迴之苦。因下士道主要思惟三惡趣的苦而已。在中士道，除了思惟各別的輪迴苦之外，還須要更進一步增添思惟總的輪迴苦，就是要透過各個角度長時間思惟輪迴苦，讓自己生起想要斷除輪迴的求脫心。下士道所生起的也有求脫心，它是一種要脫離三惡趣苦的求脫心。
請看文，「次知生死從何而起之因，是為惑業，而生起真實欲斷之心，總於能脫生死三學之道，別於自所受之別解脫戒，當努力焉。」
對輪迴生起求脫心後，就要對造成輪迴因生起求脫心，生起要斷離輪迴的因。輪迴的因，是業和煩惱。要真正斷離生起業和煩惱的心。
思惟總的輪迴苦以及輪迴的因之後，當然就會生起想要遮止輪迴的心。欲遮止輪迴，就要從學習能脫離生死輪迴的三增上學上面著手實修。如果只想要脫離生死輪迴，那是不可能脫離的。好像我們要到哪個國家去，如果只是用想，是不可能到達那邊的，必須要實際出發才能夠抵達。同樣的，如果要脫離整個生死輪迴，就必須要實際行動，也就是要去學習三增上學，除此之外，還要守護自己所受的別解脫戒。
請看文，「如是若將中士諸法類貫入其心，如自墮於海，有情諸母亦皆同爾，而為作意，修習慈悲為本之菩提心，如何能生，須當勵力。」要生起中士道的心，是不是直接去學習中士道的法類就可以了呢？事實上是不可以的。你必須先學下士道，生起了下士道的心後，再讓這顆心輾轉增長，進而生起中士道的心，這樣所修的中士道稱為共中士道。
心中要生起中士道的体悟，必須在總的輪迴苦和別的輪迴苦上經過長時間的思惟，最後，自己的心中會生起想要脫離輪迴的求脫心，生起求脫心後，更進一步還要去思惟輪迴的因是什麼？了解輪迴的因是業和煩惱，就生起要斷除業、煩惱的無虛偽的心，然後還要致力於能斷除的方法，斷除的方法就是守護別解脫戒。
簡而言之，下士道的修持，從依止善知識軌理、暇滿人身難得、三惡趣苦、皈依、業果的道理、善惡的禁持等等加以思惟。在這整個基礎上，進一步思惟總的輪迴苦和別的輪迴苦，然後生起求脫輪迴的心，認知輪迴的因是業和惑，同時生起欲斷除輪迴因的無虛偽的心，再尋求斷除的方法，即學習三增上學，這些就是中士道的學習過程。
將來進入上士道時，對於中士道和下士道的所學都是必要的，一個也不能捨棄的。站在大乘而言，下士道和中士道就稱為共下士道和共中士道。
◎問：成就奢摩他之後及成就毗缽舍那之前，必須不斷的伺察修。當止的力量太強，要用觀察修；觀的力量太強，又要增強止的力量，這樣說來，伺察修是屬於有分別或無分別呢？
◎答：伺察修是屬於有分別的修。我們說奢摩他是無分別，事實上，它也只有無分別的影像而已，並不能稱為真正的無分別。專注於空性的根本定，才稱為真正的無分別。
◎問：剛剛說到「其後即緣無分別影像」，當時的解釋是伺察修，這裡的「無分別影像」要改為「有分別影像」嗎？
◎答：所謂的有分別和無分別，其中的分別就是分別心，就是有沒有用分別心來說。奢摩他是屬於無分別影像；毗缽舍那則一定是有分別的，因為它要到處去作觀察的。
剛才說到「其後」。「其」就是指奢摩他。「其後即緣有分別影像」要改為「無分別影像」，因為奢摩他本身就是無分別影像。成就了奢摩他之後，再緣念於奢摩他來修毗缽舍那，所以，這裡要改成「無分別影像」。