洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/06/29
請看第 247 頁第五行，「修次初篇云：『入無分別陀羅尼云，由無作意斷色等相。』」《入無分別陀羅尼經》裡面提到「由無作意斷色等相」。蓮花戒論師寫了《修次三篇》就是初、中、後三篇。在《修次初篇》裡講了這一句。這一句話，下面會加以解說。
請看文，「此中意說，以慧觀察，見無所得，即不作意，非說全不作意。」有些人認為《入無分別陀羅尼經》這一句話，指心全不作意而言，可是，蓮花戒論師的說法並不是這樣，應該用慧觀察對境之後無所得才不作意，也就是要破除諦實成立，由破除諦實成立，而能斷除諦實成立，就是對諦實成立這一點全不作意。
這邊說要以分別觀察慧加以觀察後，可見到無所得，也是見到無實有。見到無實有就是不作意，並不是完全毫不作意，也不是對於色等相完全毫無作意。
無想定，不管是內道或外道都有。無想定，可說是內外道所共通的，入無想定的行者會誤認為它是解脫。第四禪天當中有一個無想天。事實上，無想天並不是解脫，但，這個修行者會將它誤以為是解脫，為了要得到解脫的緣故，就會去修無想定。無想天是怎麼修的呢？就是他們完全不會生起此是此的想法，也就是心王和心所的一切現行完全都沒有了。
請看文，「入無想定，暫伏作意，非能永斷無始時來色等貪著。」如果入於無想定修持，並不能斷除無始以來煩惱的種子，因為僅僅以毫無作意的方式來修持的話，是不能斷除煩惱的種子。因為求解脫者會誤以為無想定就是解脫，以致於他就完全不去作意色聲香味觸等諸法。到「非能永斷無始時來色等貪著」都是從《修次初篇》所引出來的話，下面則是宗喀巴大師所說的。
請看文，「凡佛經中說修不作意能斷相執者，皆是先以觀慧觀察，見無塵許實執所緣。即於此所解義，安住正定。」這裡的佛經是《入無分別陀羅尼經》。這部經所說的不作意的修法可以斷除相執，可是，要斷除相執，都必須先以分別觀察慧如理觀察後，才能見到無微塵許的實執所緣，也就是對執實的所緣不可得，對於此所解的意義上，再安住於正定當中。
這些詞句顯得非常難懂。簡而言之，這一段的意思是，佛經裡雖說不作意可以斷除實執，可是，真的不作意就完全可以斷除實執嗎？這是不可能的。要斷除的話，必須先以分別觀察慧加以觀察後，見到對境無微塵許的實執的所緣在，此時再安住在那種定中，這樣才能斷除實執。
請看文，「修次中篇亦云：『又於內心亦當尋思了解為空，次更尋思能了解心所有自性，亦知其空。由是了解便能悟入無相瑜伽，此顯要先觀察，方能悟入無相，亦明顯說，若唯棄捨作意，及不以慧觀察法性，則定不能悟入無分別性。』」
我們加以尋思，是可以了解自性空的。這個能悟得空性的心，若我們再去尋找它的自性，就會得到這個能悟得空性的心，事實上也是自性空的。悟得空性而破除實執，這樣才能悟入無相瑜伽當中。
以正理觀察境和有境，觀察這兩者是否諦實成立或自性成立，了解到這兩者是無諦實成立，無自性成立，了解到這個空性，依著所悟的空性才能進入無相瑜伽。無相瑜伽，可稱為是無分別智，指聖者的根本定當中的智。聖者的根本定是專注於空性的一個根本定，它不僅斷除實執的方便，也是斷除諦實成立的一個方便，只要生起這樣的了悟，就可以入無相瑜伽。
為了要入無相瑜伽，必須以分別觀察慧來觀察對境到底是否是諦實成立，之後，得到結論是對境無諦實成立，用這種了悟才能入無相瑜伽。了知無諦實成立的心是分別觀察慧，分別觀察慧是分別心，所以，不可以說凡是分別心都應該要斷除。
先前所說，用分別觀察慧觀察對境後，了知對境是無諦實的，依之而修，當了悟無諦實的空性後，才能進入無相瑜伽，也是進入到無分別智。所以，前面如果有說修的時候要全不作意來修的話，這樣是不可能證得的。
「此顯要先觀察，方能悟入無相」，也就是蓮花戒論師在《修次中篇》說過，我們要先加以觀察對境，了解對境無諦實成立之後，才能悟入無相瑜伽當中。
「亦明顯說，若唯棄捨作意，及不以慧觀察法性，則定不能悟入無分別性。」這裡的無分別性，就是無相瑜伽的意思。對於色等諸法全不作意的話，是不可能悟入無分別心（無相瑜伽），也說，不以分別觀察慧加以觀察的話，也一樣不可能悟入無分別心當中。
接著引《寶雲經》，涵蓋有〈入無分別陀羅尼品〉。請看文，「此引寶雲經說，要先如理觀察。故若未得真實義見，則定不能於真實義無分別轉。」《寶雲經》說：對於色等，必須先加以如理觀察之後，得到真實義的正見後，才能入於無分別性（無相瑜伽），否則不加以觀察是不可能入於無分別性當中的。
請看文，「修次下篇亦說，經中宣說，不可思議超心境等，是破妄執，唯聞思慧能證深義。」空性是不可思議的；空性是不可能講說的；是不可能用思惟來了解的，必須用慧才能加以了解，不可思議超心境就是這個意思。
這裡的超心境，指空性。空性不是凡夫心的對境。凡夫的心是無法如理如實了解空性的體性，因此才說超越凡夫的心境。「是破妄執，唯聞思慧能證深義」，就是破除有些人認為只有聞所生慧和思所生慧就能夠證得空性的這種錯誤執著。請看文，「故說彼義，唯勝內證，餘人難思。」說空性，唯有聖者才能了悟，凡夫是難以思惟的。
請看文，「又為破除非理思惟，執甚深義以為實有。非破觀慧如理觀察。」前面經中說「空性是不可思議、是超越心境的」，如此講，是要破除的是那些對空性作非理思惟，執甚深義為諦實成立、實有，並不是破除能夠做分別觀察的這個慧。
請看文，「若破此者，便違無量聖教正理。」《修次下篇》引說空性是不可思議、超越心境的，如果不作這樣承許的話，可能會跟很多正理或經教相違背。若只聽聞或思惟是不可能了知空性的，因為空性是不可思議，是超越心境的。
如果誤執空性為實有，以非理作意的分別心，是不可能了解空性的，因為空性是不可思議、超越心境的。所以，不可以破除以分別觀察慧，如理觀察空性，是不能證得空性的，如果將這一點破除掉的話，就會跟很多的經論相違。分別觀察慧的如理觀察是分別心。因為分別觀察慧本身是分別心，這個分別心並不是非理作意的分別心，而是如理去觀察的分別心。所以，這種如理觀察的分別心是不可以破除的。
分別觀察慧不僅可以如理觀察，也可以分別觀察慧入無分別智當中。如果要入無分別智，之前就必須要依著能觀察對境的分別觀察慧來修。
請看文，「又云：『此修雖是分別為性，然是如理作意為性，故能出生無分別智。樂此智者，當修彼修。』當知此等是破支那堪布說雖不以教理決擇真實求得正見，只要全不作意而住，便能通達真實，最為切要。」
分別觀察慧是分別心。它的體性雖是分別心，卻是以如理作意為性。支那堪布說，不需要依於教理，只要以全不作意的方式，就可以悟得空性。這樣的主張，蓮花戒論師在《修次三篇》中引了很多經典來破除。
請看文，「如是修法，昔諸道次教授中亦有說者。」先以分別觀察慧來觀察對境，得到正見後，才能夠入無分別智（無相瑜伽）當中。毗缽舍那之前的《道次第》一些教授中都曾提到，如博朵瓦、阿底峽、總敦巴都講過許多相關的教授。對境是諦實成立有，還是諦實成立無，應該要加以觀察後，到底有或無，才有一個決定，要是用全不作意的方式來修持，是很難悟得空性，很難得到解脫的。
這裡的「昔諸道次教授」是前面的諸道次第教授，就是毗缽舍那之前的下、中、上三士道，有很多祖師都有提到相關的教授。
對於瓶子、柱子等等，我們並不需要用正理來觀察，因為現前就可以知道了。但，對於無我、四諦等等，這些是我們凡夫的心所難以思議的，因此必須先聽聞經論。
我們要了解佛所宣說的經典和論著的意義，就必須先依止一位可以闡釋無顛倒論義，及要訣的上師或善知識，依著他聽聞關於四諦、空性、無我的意義之後，生起聞所生慧，再依著聞所生慧，進一步用思慧加以觀察，生起了思所生慧，再實修，依著實修就可以證得果位。如果聽聞時，所聽聞的是無自性，而思惟時卻全不作意，那麼，聽聞和思惟兩者就毫無關係了。
請看文，「如博朵瓦碑崩論云：『有於聞思之時，以理決擇無性，修時唯修無別，如是非真對治，別修無關空故，是故修時亦以緣起離一異等，修何即當觀察，亦略無分別住。此修能治煩惱，覺窩弟子所許。欲行到彼岸法，此即修慧方便。又先修人無我，次法如是隨轉。』」
有人在聽聞、思惟時，是以正理來抉擇無自性，實際上，卻是用全不作意的方式來修，這樣做的話，聞思和修兩者之間就沒有任何關係了，空性就好像是另外一個東西的樣子，這樣子的修法是無法對治煩惱的，所以說「非真對治」。
「別修無關空」，空性好像是另外一個一樣，聞思時是聽聞無自性，修時卻是全不作意，完全不去思惟無自性這件事，就好像修的時候是修一些無關的一樣。
「是故修時亦以緣起離一異等，修何即當觀察，亦略無分別住」。所聽聞、思惟的是無自性，修的時候也應該跟無自性相關。修的時候應該以緣起、離一異的正理來修，不管你修的時候是用哪一個正理來做觀察，應該用這個正理來了悟所修的空性，要安住於在無分別當中。
「此修能治煩惱，覺窩弟子所許。欲行到彼岸法，此即修慧方便。又先修人無我，次法如是隨轉。」聞思時，用離一異或緣起的道理來抉擇自性空，這樣抉擇後，修的時候也一樣用離一異或緣起的道理，這樣的所修，就可以成為煩惱的對治。
如果以離一異、緣起的道理來聞思，那麼，修的時候也要以離一異、緣起的道理來做抉擇，如此可以成為執諦實成立的對治法，可以成為，因這些隨著執實所生起的眾多煩惱的對治法。這裡的眾多煩惱就是指貪、瞋、癡、慢、疑等。
「欲行到彼岸法，此即修慧方便」，想要行持到彼岸法，就是修智慧的方便，也就是要以慧來做觀察的意思。聞思時要以分別觀察慧觀察，修時也要以慧觀察。想要行持到彼岸法，也就是要用這種方式來修持。
這裡的「覺窩弟子所許」就是指昔諸道次第教授，剛才說「昔」就是「先前」。先前在三士道道次教授中，舉了很多阿底峽尊者的弟子所給予的教授，這裡的覺窩弟子就是指他們。藏文並沒有寫得這麼清楚，中文比較清楚一點。意思就是，這樣的修持方式是阿底峽尊者的弟子所承許的，想要行持到彼岸法者就要用這種方式來修持，這是修慧的方便。
「覺窩弟子所許」指的是前一行的「是故修時亦以緣起離一異等，修何即當觀察，亦略無分別住。」前面講到，在聞思時用正理抉擇無自性，修的時候卻全不作意，而另外在修的話，所修的就變成和聞思毫無關係了。聞思時，用緣起、離一異的正理抉擇無自性，修的時候也一樣用這些道理觀察、抉擇，這樣的修持，不但可以使心非常專注，所修的也可以成為煩惱的對治法。
下面是「又先修人無我，次法如是隨轉」，修時要先修持補特伽羅無我，之後再生五蘊或其他的法上也一樣用相同的修持方式來修，先前已經說得很清楚。二種無我，就是補特伽羅無我和法無我，這兩者之間並沒有粗細之別，可是，補特伽羅無我比較容易了解；法無我則比較不容易了解。
請看文，「覺窩亦云：『由何得證空，如來記龍猛，現見法性諦，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性諦。』」這裡的「何」在藏文是「誰」的意思。若問：「誰證得空性」，回答：「如來授記龍樹菩薩」。他(龍樹菩薩)是現見法性諦。他的弟子月稱菩薩，依著龍樹菩薩的弟子月稱菩薩所傳的教授，也能證得法性諦。
請看文，「此引導法，如覺窩中觀教授所說，與蓮花戒論師意趣相同，唯稍廣而已。」從月稱菩薩一路所傳下來的證空性的教授，傳到了阿底峽尊者，阿底峽尊者寫了《中觀教授論》；蓮花戒論師也寫了《修次三篇》，裡面所講到證空性的教授，意趣都是相同的，這裡只是將他們兩者的意趣穿插在一起來做解說，是比較廣一點的。
請看文，「如是修觀時，所有六加行法，正行、結行、中間所應作事，尤應遠離沈掉而修，皆如前應知。」毗缽舍那，主要是緣念於空性而修的。在修緣念於空性的毗缽舍那時，需先修加行六法。加行六法就是打掃住處、擺設佛像、擺設供品、正坐、觀想等等，就是依加行六法修正行和結行。中間，指每一座和每一座之間，應該要怎麼做，而且要照著去做，尤其對於遠離沈和掉的修持法，更應該實修。
請看文，「卯四成觀之量」，指成就毗缽舍那的量。先前講過，修毗缽舍那要用視察修和止住修輪替修。修了之後，會產生身心輕安之樂。
請看文，「由如是善觀察修習，乃至未生如前輕安，是為隨順毗缽舍那。已生輕安即是真實毗缽舍那。」觀修毗缽舍那時，透由觀察的力量，會生起輕安。當輕安還沒有生起之前，所修習的毗缽舍那僅僅是隨順的毗缽舍那而已，輕安生起之後，才是真正的毗缽舍那。
前面引了佛經、印度學者的論著、他宗主張、自宗主張，及如何做毗缽舍那的觀修，因為全部都放在一起講，就會變成非常廣泛而難以了解，會使我們覺得心中好像沒有一個肯定的了解。
緣念於空性的毗缽舍那要實修時，必須要先依止一些資糧。資糧的部分已經講過了。在我們要修緣念於空性的毗缽舍那之前，一定要先聽聞開示空性意義的論著，然後將所聽聞的意義加以思惟，用思惟的智慧加以觀察。
思惟的空性意義，心中得到肯定後，就以止住修來修，即先成辦奢摩他。成辦奢摩他有一些方法。這一部論主要是講到九住心，達到九住心時，止住修的工作就告一個段落了。
成就奢摩他後，接著就是要暫時將止住修的方式放下，而用智慧去觀察，用的是伺察修，就是止住修和視察修兩者輪替修。當你用智慧觀察時，發覺心有點渙散到外面去了，此時要回頭再用止住修來修，也就是止住修和伺察修在這個階段要用輪替的方式來修。
成就奢摩他之後，如果還持續用止住修的話，會使得你不想積聚福德資糧，也不想用伺察修做觀察，有這種情形，就要改成用伺察修，也就是用觀察的方式來修，如果伺察修的力量太強，心容易渙散出去，有可能使先前所得到的奢摩他退轉，此刻，這個行者就須要自己看情況了，心太渙散，就用止住修；沒有興趣去作觀察時，那就要用伺察修，完全靠這個行者的修行經驗來決定。
用這樣輪休的方式一直修下去，有朝一日，內心不僅可以非常專注的緣念在奢摩他的所緣境上，同時又可以加以觀察，這兩者若可以同時可以進行時，那麼，這個行者的身心會感受到極大的安樂，但，這並不是真正的大樂。當他生起這種極大安樂的感覺時，就表示他已經得到身心輕安，成就了止觀雙運，得到真正的毗缽舍那。
請看文，「輕安體性與生起之理，俱如前說。」輕安分為身輕安和心輕安。生起身輕安和心輕安，這個行者不管要做任何一個善行，都不會覺得勞累，而且能夠如意而行。得到身輕安就是遠離了身粗重，可以任運的趣入於任何善行當中，得到心輕安則是遠離於心的粗重，也一樣可以如意而行的趣入到善行當中。
身粗重，就是身非常沈重，懶洋洋的，不想作善行，是屬於不相應行法。心粗重，會障礙心作善行，使得心變得懶洋洋，也不夠靈活，會障礙心的靈活。但是，心粗重並不是煩惱。
得到奢摩他時，遠離了這些粗品的身心粗重；得到毗缽舍那，也遠離了較細品的身心粗重，但還是未完全斷離掉。就是得到聲聞、獨覺的阿羅漢果也無法完全斷離掉身心的粗重，即使他們的心相續當中已經沒有了煩惱，也還是斷不掉身心粗重，只有成佛時，才有可能完全斷離。(譯者補充：格西說，聖位菩薩應該是已經斷掉身心粗重了。)
聲聞、獨覺的阿羅漢遠離了粗品的身粗重、語粗重和心粗重，至於微細的身粗重、語粗重和心粗重則還沒有完全斷離。至少他們在斷離的身、語和心等三粗重之後，得到身、語和心的輕安。我們說斷除一分煩惱就得一分解脫。得到奢摩他，就是得到了斷離身心粗重的輕安之樂，得到了這樣的一個解脫，得到毗缽舍那也一樣是斷離身心粗重，得到身心輕安之樂。可是，要完全斷離身、語和心三粗重的話，阿羅漢還沒有辦法做到。
請看文，「此是已成正奢摩他未嘗退失，亦有由彼所生輕安，故非略有輕安便足，要由觀修自力能引輕安方成毗缽舍那。」先前已成辦了奢摩他，而這個奢摩他也沒有退失，因為成辦奢摩他時已經得到身心輕安，但，還有比這個更殊勝的身心輕安，也就是毗缽舍那的身心輕安，不可以以先前得到的輕安為滿足，成辦奢摩他之後，乃至還沒有得到毗缽舍那之前，都還要再更進一步去修持。
證得奢摩他所引生的輕安，是由止住修所得到的，除此之外，還要更進一步「由觀修自力能引輕安方成毗缽舍那」，更進一步以視察修的力量來引生出輕安。
請看文，「緣盡所有性與緣如所有性之二種毗缽舍那，此理相同。」緣於盡所有性的毗缽舍那，需要由觀修自力來引生輕安；緣念於如所有性的毗缽舍那也是如此。毗缽舍那之前，雖然已經有了奢摩他，可是，在還沒有生起由觀修所引生的輕安之前，所生起來的毗缽舍那只是隨順的而已。
輕安分為，身、心輕安。身心輕安跟身心輕安樂是不太一樣的。要生起身輕安樂的徵兆，比如頭頂熱熱的等等，這在毗缽舍那之前的奢摩他就有講到。照說在學毗缽舍那之前，應該要先學奢摩他，可是，我們並沒有這樣，而是直接學毗缽舍那。如果有先聽聞、思惟過奢摩他的話，到了這裡就蠻好了解的。
下面引《解深密經》的解說，當尚未生起輕安之前的毗缽舍那，只是隨順的，生起輕安之後才是真正的毗缽舍那。《解深密經》所說的這一段，我們就不再詳加解說。
請看文，「如解深密經云：『世尊，若諸菩薩乃至未得身心輕安，於如所思所有諸法內三摩地所行影像，作意思惟，如是作意當名何等。慈氏，彼非毗缽舍那，是隨順毗缽舍那勝解相應作意。』」這一段是出自《解深密經》十品中的〈彌勒請問品〉。
請看文，「般若教授論亦云：『彼由獲得身心輕安為所依止，即於如所善思惟義內三摩地所行影像，勝解觀察，乃至未生身心輕安，是名隨順毗缽舍那所有作意。若生輕安，即名毗缽舍那。』」
下面是宗喀巴大師所說。請看文，「若能自力引生輕安，亦能引生心一境性。」以觀修的力量來引生輕安的話，也可以由觀修的力量來引生心一境性。
請看文，「故由觀修自力引奢摩他，是先已得奢摩他之功德，如是善成奢摩他者，即觀察修亦能助成勝奢摩他。故不應執凡觀察修，便令住分減少。」若以觀修的力量引生奢摩他，這也是先前已經得到奢摩他的功德。如果已成就奢摩他者，即使用觀察修來修，也會助長他已經成就的奢摩他，使得成就的奢摩他更為殊勝、卓越。所以，不應該說凡是用觀察修都會傷害到奢摩他。
◎問：剛剛講到身心輕安的時候，講到聖道位的聖者身心已經遠離粗重，那麼，是否現證空性的聖者就沒有身體病痛的感覺了呢？
◎答：聖位菩薩已經不會有身心粗重的事了，也不會有死。那麼，為什麼會有死的表現呢？那只是為了要示現給有情看而已。資糧道和加行道的菩薩還會有生老病死，聖位菩薩已經沒有生老病死了，可是，聖位菩薩還是會示現有生老病死，這只是為了示現給眾生看而已。
因為他們的死並非隨著業、惑、煩惱所感受的壽盡或業盡而死，他們會示現死亡，是依著所化機的根器的關係，為了要示現給他們看的緣故，他們就會示現死。聖位菩薩已經遠離身心粗重了，他們為什麼還沒有成佛呢？那是因為他們還留有執實的習氣在的關係。