洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/06/22
上一堂課講到，得到止之後，如果還持續用止住修的話，心像睡著了一般，並不清楚，因此必須用伺察修。但，視察修用得太多、太強，又像風中蠟燭，心就變得不穩定，此時又要改換成止住修，也就是止住修和視察修兩者要輪替而修。
得到止之後，就應該用慧去做觀察。慧本身是屬於分別心。若認為凡是分別心都是執實或執相，就應該要遮除掉，這是錯誤的。請看第二四五頁第五行，「如是觀察修時，妄計一切分別皆是執相而破除者，不應道理。」
分別心有很多不同的分別心，比如聞所生慧、思所生慧及修所生慧，甚至生起了悟無常、無我的比量，都是屬於分別心。該要破除的分別心，應是顛倒的分別心，例如，執補特伽羅為常的分別心、執為實有的分別心，這些是應該破除的。雖然都是屬於分別心，並不是所有的分別心都要破除。
我們說貪瞋癡三毒。貪和瞋兩者是顛倒的分別心；癡，倒有各種不同的。執實有的無明、對業果建立的無明、四諦或善惡的取捨是不合理的、認為無三寶、或認為無皈依所帶來的利益的這些見解都是屬於癡。若以為癡或妄念全都是執實的話，那是錯誤的，因為執實僅僅是癡或妄念的一分而已。
如果認為異位凡夫的階段所緣念的無我、止、觀或止觀雙運的修持都是屬於妄念而都應該要遮止的話，那就太過了，這樣就等於我們要去遮除掉用止住修的止和用伺察修的觀了。請看文，「實執分別僅是分別之一分，前已數成立故。」如果認為分別心都是執實的話，那是錯誤的，前面已經成立起執實分別僅僅是分別心的一分而已。
請看文，「有見凡是分別所取皆被正理違害者，是理所破太過之損減見，已數成立彼非經義。」了解瓶子和柱子等，用的是分別心，若認為這些分別心都應該用正理來破除的話，那麼這就是所破太過了，也會落入損減邊，這種見解並非佛在經典中所要闡釋的意義。因為諸法都要以分別心來執取，認為凡是分別心都應該用正理來破除的話，這樣就會落入損減邊了。
所應破，指我們應該要捨棄的，又可以分兩類，一類是正裡的所應破；另一類則是道的所應破。
正理的所應破，就是指我們用正理來觀察執實或勝義成立等等，也就是用一異或緣起的道理觀察，用這些正理觀察之後發覺，勝義成立和執實是沒有的，所以要以正理將它破除。
道的所應破，是透過我們心中生起道，來修這一條道，來破除補特伽羅我執、法我執及貪瞋癡等等。一般我們心中都有補特伽羅我執、法我執及貪瞋癡等等，要將它破除的話，就只有透過修道才有可能，而不能用正理來將它破除。
正理的所應破是沒有的，即實執等等是沒有的，當這些實執本來沒有，而現為有的時候，我們就應該用正理將它破除掉。道的所應破實際上是有的，所以，我們要透過修道才能將它破除。
請看文，「有說雖於餘法不如是許，若於法性心有所取，則皆是執實之相執，此亦是執錯之過，非凡一切所取皆爾。」餘法，指世俗諸法。對於世俗諸法，我們不如是許，就是不以正理將它破除。我們用分別心執取世俗的法，因為這個法不是執實，並非用正理將它破除。若我們的對法性執為執實，這才是應該用正理加以破除的。所以，分別心所執取的不一定全是執實。
請看文，「以希求解脫之異生，皆須以教理多門決擇真實義故。」真實義，指空性。一位希求解脫的異位凡夫，必須以教典和正理，由多門觀察。這裡的決擇就有探究的意思，也就是要加以觀察空性的意義。這種以教理、多門觀察的心，還執法性的心，並非執實的心。
分別心執取世俗的法，這個分別心並不是執實的心。若是，執取法性的心，應該是執實的，可是，並不是執實的心。因為佛說一位追求解脫的異位凡夫必須觀察空性，他所生起來的觀察空性的心，非執實的心，應是執取空性的心，這種執取空性的心，就不是執實的心。
請看文，「設作是念，若修真實義，為引生無分別者，由觀察慧彼則不生，因果二法須隨順故。」這是他方所提出來的一個問題。他說：如果修真實義（空性）是為了要引生無分別（現證空性慧）。
這裡的觀察慧是分別心的意思，也就是以分別心來修的話，現證空性慧將不會生起，因為因和果二法必須相隨順的緣故。分別心是屬於有分別心，現證空性慧則是屬於無分別心。一個有分別，一個無分別，因果是不相隨順的，不可能會生起來的。這是外道提出來的問題。
外道所提出的這個質疑，世尊早就回答過了。請看文，「曰：世尊於此已明白解答。」世尊在《經莊嚴論》的〈迦葉請問品〉中很清楚的回答：「以分別心可以生起無分別心」。以下用比喻解說。
請看文，「迦葉問品云：『迦葉，譬如兩樹為風所吹，乃互相棖觸，便有火生，其火生已，還燒兩樹。迦葉，如是有正分別生聖慧根，聖慧生已，還燒分別。』」這裡應該不是指兩棵樹，是兩根木頭。兩根木頭放在一起，不僅有火的生起，再加上風的吹拂，火越燒越旺，最後會將這兩根木頭燒光。同樣的，分別心可以生起聖慧，聖慧是由分別心所生起來的，在生起聖慧之後，就可以將它的因（分別心）滅除掉。
這裡是比喻兩棵樹，因為風吹生起火，將這兩根木頭燒盡，是由木所生的火，並將木頭燒盡。同樣的，由有分別的分別心所生起無分別的聖慧（證空慧），這個證空慧就將有分別的分別心燒盡。
請看文，「此說分別能生聖慧。」也就是由分別觀察的分別心可以生起證空慧。因此，前面認為所有的分別都是所應破，所有的分別都是執實，這樣是不合理的。蓮花戒論師在《修次中篇》講到「以分別觀察慧可以生起無分別的三摩地」。
請看文，「修次中篇亦云：『如是以慧觀察，若瑜伽師不執諸法勝義自性，便能悟入無分別定，證一切法無自性性。若不以慧觀察諸法自性，唯修放捨作意，彼分別心終不能滅，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從正分別生正慧火，燒分別樹如鑽木出火。若不爾者，則從有漏出生無漏，從於世間超出世間，有情成佛，從凡成聖，皆不應有。因果二法不相同故。』」
慧觀察，指分別心。諸法，指所有的實事。這個瑜伽師不執諸實事勝義自性的話，便能悟入無分別的三摩地當中，而證得一切諸法無自性的體性。如果不以分別觀察慧來觀察諸實事的自性，只以完全不作意的方式來修持的話，終不能滅除這個分別心，同樣的，也不能證得無自性性。
若不用分別觀察慧觀察諸實事的自性，單用不作意來修的話，這樣是無法證得空性的，也無法將分別心破除掉。這裡的分別心就是指顛倒心，也是無法將顛倒的分別心滅除掉，同樣也無法證得無自性性的空性，因為沒有用慧來做觀察的緣故。所以我們應該先以分別觀察慧做觀察、修持，這樣才能滅除掉分別心，才能生起無分別心。如果不以分別觀察慧來做觀察、修持的話，分別心就不可能滅掉，而且也不可能證得空性。
先以分別觀察慧做伺察修，依著伺察修生起真實義（空性）的慧，這個真實義的慧就是無分別的慧，這樣生起來之後，就能夠將分別心滅掉。像這裡所說，從無分別（正分別）的慧生起真正證空性的慧，像佛一樣，可將分別心的木頭燒盡。
如果不以分別觀察慧來做觀察的話，分別心、妄念就不可能破除掉，也就不可能證得空性。所以，要先以分別觀察慧來做觀察、修持，也就是用伺察修的方式來修，之後就能將分別心、妄念滅除掉，也就可以證得空性，這是佛在經典中所說的。
修持時，完全以不作意的方式來修的話，這樣的修法根本就不可能生起任何的證悟，很多證悟也不可能增長，心相續當中的貪瞋癡，也不可能變少。如果要修的話，就必須以分別觀察慧觀察，能生起貪瞋癡的對境，這樣才能將貪瞋癡滅除掉。如果都不加以觀察，而只是不作意的去修，這些貪瞋癡是不可能滅掉，內在的證悟也不可能增長，這樣就不能稱為佛教徒的修法，佛教徒的修持，應是有利於滅掉顛倒執實的修持。
譬如貪欲的生起，我們必須用分別觀察慧去觀察生起貪欲的內在和外在因緣是什麼？如此，才能知道它是如何生起的，也能將它滅掉，要是都不加以觀察，那是不可能滅掉貪欲的。其他的瞋、癡也都是一樣，我們要去觀察瞋、癡的內外因緣是什麼，也就是以分別觀察慧去觀察，了解了之後，才可能將這一些滅除掉。
因此，我們才說以分別觀察慧做觀察，以引生出無分別的現證空性慧。若不以分別觀察慧做觀察，那是不可能生起無分別觀察慧的。因此說「若不爾者，則從有漏出生無漏，從於世間超出世間，有情成佛，從凡成聖，皆不應有。因果二法不相同故。」不這樣做的話，想要從有漏產生無漏、從世間產生出世間、從有情變成佛或從凡夫變成聖人，這些都將不可能，因為因果兩法不相同的緣故。
以有漏法來說，慢慢去修持它，它的體性會轉成無漏法。比如我們的心相續中，有很多正的心，同時也有很多顛倒的心，正的心和顛倒的心都是屬於有漏的心，因為他們都跟煩惱摻雜在一起，因此稱為有漏，透過修道慢慢修，就可以將煩惱滅除掉，如此一來，這些就會轉成無漏的，本來有漏的心就變成無漏的心。
「從於世間超出世間」，按照藏文應該是「從於世間者成為出世間者」。世間者，指異位凡夫；出世間者，指聖者。藏文的字面是這樣的意思。一個異位凡夫慢慢修道，最後終可證得聖者果位。如果因果不相隨順的話，不管異位凡夫怎麼修，也都無法成為出世間的聖者。
接著講有情成佛。有情經過三大阿僧祇劫積聚資糧成就果位，有情透過修道之後，最後他的體性就轉成佛的體性。如果像他方所說的那樣，就變成有情斷滅了，另外得了一個佛，這樣講的話，有情就不可能成為佛了。
從凡成聖就是凡夫透過修道而成為聖者。若像前面外道所說，那麼，這些都變成不可能的了，原因是因果二法不相同之故。因為外道認為從分別心不可能證得無分別心，以他們的道理，就會變成這樣了。
接著引用龍樹菩薩寫的《釋菩提心論》。請看文，「釋菩提心論云：『若見有分別，彼豈有空性，如來悉不見，能所分別心。若有能所別，彼即無菩提。』」這裡的有分別是有執實的意思。如果這個人有很強烈很濃厚的執實心，他就不可能證得空性。如來見得到能所分別心，但，他見不到執實的能取分別心和所取分別心。能取分別心，指有境；所取分別心，指對境。補特伽羅有執實的能所分別心，則證不到菩提。
《釋菩提心論》所要說的就是，如來是見不到執實的能所分別心，如果補特伽羅有執實的能所分別心，將無菩提。這裡的意思是不破除能所分別心，而且也不破除分別觀察慧。
請看文，「此說若執能所分別實有，則無菩提，若謂是破正分別慧，及破能所分別，則彼論中以多門觀察決擇真實，應成相違。」執為實有則無菩提。這裡所講的是不破除能所分別也不破除分別觀察慧，如果破除了能所分別及分別觀察慧（正分別慧）的話，就將與《釋菩提心論》當中，以多門來做分別觀察決擇真實空性的主張成為相違。
《釋菩提心論》說，「如來悉不見能所分別」，這是指如來見不到執實的能所分別，而不是說如來見不到一般的能所分別。如果說如來見不到一般的能所分別的話，就表示能所分別是不存在的，因此佛陀才會見不到。「以彼二心若佛不見應非有故」，二心就是指能所分別心及分別觀察慧。
請看文，「有彼論云：『無生與空性，及所說無我，修下劣空性，彼非能修空。』」照理說，空性、無我、無生都是修空性，要是以執實的態度來修空性、無我、無生的話，那就是修下劣的空性，這樣並不是真正在修空性。
最後一句是「彼非能修空性」，在下面就解釋到了。請看文，「此亦非破緣自性不空之空無我性而修，是遮執彼實有修下劣之空性。」它並不是破除緣念於自性不生的無生的空性或是緣念於無我、無自性而修的空性，而是遮除掉執彼實有而修的下劣空性。
講了這麼多，我們必須要知道所講的重點在哪裡？乍看之下好像沒有什麼重點，事實上是有很重要的重點。我們修持空性的方法及對空性的建立，除了依佛的經典之外，最重要的是依於龍樹菩薩的論著為主。
前面有人提到，「佛不見能所分別」，也就是說佛見不到能取分別和所取分別，又說「修無生、空性、無我是修下劣空性」，乍看之下，好像是與龍樹菩薩的意思是相違的。
有一些智者也不以龍樹菩薩的論著為根據，他們說不管修或不修，不管善的、惡的或無記的分別心，凡是分別心都是所應斷，因此全部須要無作意而修。他們還說：佛說應該布施、持戒、忍辱等善行，佛這樣的說法是為初機者而說的，因為這些初機者不知道如何修空性，也就是因為他們愚於空性的緣故，所以，他們必須修這一些，這樣做就好像把國王從王位拉下來去當乞丐、奴僕一般。就是因為他不懂得修空性，因此就要去修布施、持戒、忍辱等善行，這就像是一個國王去作乞丐、奴僕一般。
宗喀巴大師說：龍樹菩薩在論中所說「如來悉不見能所分別」的意義，是說佛見不到執為實有的能所分別。我們並不破除空性、無生或無我，所要破除的是執為實有的空性；執為實有的無自性生和執為實有的無我。所以，要了解這當中的意義，就必須依著龍樹菩薩的論著當中的意義來說，否則的話，所提出來的見解可能會跟論義相違背。
接著的《出世讚》是龍樹菩薩所寫。請看文，「如出世讚云：『佛說甘露空，為除一切執，若復執彼空，佛說極可呵。』」佛宣說如同甘露一般的空性，是為了要去除一切的顛倒妄念，如果又去執佛所說的空性為實有的話，佛說這是極為可呵責的，也就是會被佛罵一頓。
接著的《寶鬘論》也是龍樹菩薩寫的。請看文，「寶鬘論云：『如是我無我，真實不可得，是故佛俱遮，有我無我見。』」這裡的佛俱遮有我無我見，就是佛俱遮除掉勝義上我及勝義上無我。
請看文，「此亦是說，我與無我俱非實有，故遮彼二實有之見，非遮無我見。」我與無我二者都是無勝義成立的，也就是在勝義上沒有實有的我和無我，要遮除的是實有的我和無我，並不是要遮除掉無我，因為我們所要證得的就是無我見。
破除了無我，那就將成為有我了。請看文，「如前引迴諍論說，若非無自性即成有自性故。」像前面引用《迴諍論》，若破除了無自性，那將成為有自性。
請看文，「如是般若攝頌云：『菩薩若計五蘊空，行相非信無生處。』」菩薩如果執有漏蘊空為自性成立的話，就等於他行於執實和諦實成立上面了，這樣，他並非信於無生處，也就是他對無生處是無信的。執有漏蘊的空性為實有的話，就等於是行持於執實和諦實成立了，這樣一來，他就是對無生處無信了。
下面的《般若經》應該是《大品般若經》。請看文，「般若經云：『若行色空無我，亦是行相，非行般若波羅密多。』」若行於色的空及無我，也就是執色空和無我為勝義上實有、自性成立，這樣也是行於相。前面的《般若攝頌》中有一個「行相」，就是行於相的意思，就是行持於諦實成立的相，即是執於執實和諦實成立這一點。這樣的話，那就不是行於般若波羅密多了。
前面引《般若攝頌》和《大品般若經》所說的意義，下面是宗喀巴大師的解釋。請看文，「此亦是說執空等為實有。若不爾者，則不應說『非信無生處』，以信彼處亦是行相故。」這裡說的執空，指執空為實有的意思，如果不是這個意思的話，就不應該說「非信無生處」，因為信本身也是分別心，用分別心來信無生處，信無生處也是分別心。如果像他方所說的所有的分別心都是執實的話，那就沒有所謂的以分別心信無生處了，如果真的是這樣的話，也是行持於執實、諦實成立的相當中了。
下面的彼經指《大品般若經》。請看文，「又彼經云：『若知諸法無自性，是行般若波羅密。』」了知諸法無自性，就是行持於般若波羅密，這樣是最為殊勝的。《大品般若經》說過「若行色空無我，亦是行相，非行般若波羅密多」，後面又說「若知諸法無自性，是行般若波羅密」。從後面這一句可以了解到前面那一句的意思。前面一句的意思是：如果行於諦實成立或實有的色空無我的話，就等於是行持於執實諦實的成立當中，等於是並不了解諸法無自性的意思，這樣就不是行於般若波羅密多。
下面還指《大品般若經》。請看文，「又云：『若為無為黑白法，慧析塵許不可得，於世說預慧度數。』」藏文的意思是：在任何時刻當中，對於有為法、無為法、惡法和善法，以分別觀察慧在有為法、無為法、善法和惡法的安立處上觀察分析，得知這些都是無微塵許的自性在，於此世間，可說已經入了慧度的行列當中了。
簡而言之，以分別觀察慧觀察有為法或無為法或黑白法，了解它們是無微塵許的自性可得，這樣也可說是入了般若波羅密多數當中了。
請看文，「三摩地王經云：『若於諸法觀無我，既觀察已善修習，此因能得涅槃果，餘因不能得寂滅。』」對於諸法，以分別觀察慧觀察無我的意義，再實修，以此因就能得到涅槃的果報，其他因是不可能得到涅槃的寂滅果的。
請看文，「又心經中舍利弗問，菩薩欲行甚深般若波羅密多，當如何學。觀自在菩薩答曰，當觀五蘊自性皆空。與如是等皆成相違。」《心經》當中有一段舍利子和觀自在菩薩之間的問答。舍利子問：「一位菩薩想要行持甚深般若波羅密多，應該要如何學？」觀自在菩薩回答：「當觀五蘊自性皆空。」他並非說觀五蘊皆無，只是說當觀五蘊自性皆空，也不像前面他宗所說的全不作意而修。觀自在菩薩的回答正好與前面的主張完全相違。
下面引的《法界讚》，是龍樹菩薩所寫。曾提到，修無常、苦甚至四諦，不管哪一種都只是淨化心的方便而已，在眾多方便當中，最殊勝的就是修諸法無自性這一點。請看文，「以是當知，如法界讚云：『能淨心法門，厥為無自性。』」
請看文，「（法界讚）亦云：『由執我我所，便遍計外界，若見二無我，即滅三有種。』」若是執我和我所，將會執遍計外境（外界）。遍計外境，就是執外境，那會生起很多妄分別心，這些都將成為輪迴的因。見二無我，將可滅掉三有的種子。
《入中論》非常廣泛的談到法無我和補特伽羅無我。講到法無我時，分成兩個方向討論，一個是著重於我這一點上來說明；另一個則是著重於我所這一點上說明。此論很廣泛的談到，法無我分出的兩個主題，一是講我自性不成立；另一講我所自性不成立。討論之後，最後一句就是這裡所引的。請看文，「入中論云：『若見我、我所皆空，諸瑜伽師得解脫。』」瑜伽師如果見到我和我所都是自性空的話，他們就將得解脫。
請看文，「故當修無我與無自性也。」也就是應該修無我和無自性。不管分別心或無分別心來修，都是要修無我和無自性。
◎問：剛剛談到智者修空性時，那時如果修布施、持戒，就等於是把國王拉下來當乞丐。這一段可否再講一次呢？
◎答：剛才說的那個比喻是他宗的某個智者所說的。其義為：如果這個修行人有能力修空性，卻去做布施、持戒、忍辱等善行。因為他們認為這些善行是佛為初機者所宣說的。初機者，就是不懂得修空性的人，如果是一個懂得修空性者來做這些事，如同將一位國王拉下王座，去作奴僕或乞丐一般。
他們所謂的修空性，就是全不作意。認為不管是緣念於世俗諦或勝義諦的法，在修的時候一定會生起分別心，所生起的這個分別心不管是善、惡或無記，都是所應斷，只要生起分別心，就是輪迴的因，因此就應該要將它斷除。
分別心或妄念都是錯亂識，但也並不是所有的錯亂識都所應斷。比如悲心、菩提心、布施、持戒等，這些會在我們心當中現為實有，然而，這些並不是輪迴的因。它們雖然是錯亂識，非所應斷；它們也不是輪迴因，也不是所有輪迴的因都是所應斷，比如我們要獲得暇滿人身或人天果報的因，所要造的業就是輪迴因，這不是全部都是所應斷。
會引生墮入三惡道的妄念的業是輪迴的因，這種輪迴的因就是所應斷。布施、持戒、菩提心、悲心等等雖然是分別心，並不是所應斷。比如一塊金子，放在外面風吹雨淋，金子上面可能會長出鏽，可是，你也不應該因為這樣，就把這塊金子丟掉，只要把它清一清，它還是很好的。我們把金子上面的鏽，比喻為貪瞋癡三毒。一位菩薩在有學位時，他的心相續當中有菩提心也有煩惱，這些染垢會跟他的心相續混在一起，也就是貪瞋癡煩惱會跟菩提心混雜在一起，因此，心識被搞亂了，我們才稱它為錯亂識，也稱它為有漏，就是跟煩惱混雜在一起才稱為有漏的。所有的這一些染垢都是可分離的，他的心相續所生起來的菩提心等等是可以陪伴他成佛的。
◎問題：剛才的比喻，若是外道所講的，還可以理解。但，剛剛說是外道和一些祖師是所講，請問哪一派的祖師有這樣的講法呢？
◎回答：在論著裡面寫「有人說」。在我們的心相續當中，善和不善都混雜在一起，所以，我們要加以區分，要用各種方法將不善的滅除掉，讓善的能夠不斷的輾轉增長，直達佛果。要做這個工作的，就是要透過分別觀察慧才有可能。
就像在房中有金、銀、泥土、石頭，全部都混雜在一堆，此時我們就要將它區分，所有屬於寶物類的就取出來，而石頭等等就清除出去，並不是因為混雜在一堆就全部都丟掉了。
比較難一點的是，要斷除所應斷。中士道階段視輪迴為所應斷，一般而言，輪迴並不是所應斷。以下士道而言，下士道的所應得是人天的果報，人天的果報是輪迴，要得到人天的果報，我們就必須要造大善業才能得到人天果報。站在下士道的角度而言，輪迴並不是所應斷。
這麼一來，凡是苦諦，是否都是所應斷呢？凡是集諦，是否都是所應斷呢？那也不見得。因為有一些不是所應斷的。暇滿的人天果報是屬於集諦，能引生人天果報的業是善業，也是屬於集諦，還是輪迴的因，這個善業可以引生我們投生到善趣而得到人天果報。它雖然也是輪迴的因，但不是所應斷。
在論著和經典裡面，都講到集諦應斷；三有輪廻應斷。我們仔細去探究的話，就會發現，事實上是有輪迴的，而不是所應斷，有集諦，而不是所應斷的。
善業所引生的善果，不管是在輪迴當中成熟或是在涅槃時成熟，這些善業都不是所應斷。佛給我們的教誡中，即使是再微小的善業，也是我們應當要做的。這些善業有一些是輪迴的因，所以，不見得所有的善業都是所應斷。
輪迴中有很多善業和善果，雖然它們都是屬於輪迴的因（集諦），可是，這些都不是所應斷。佛說：「諸惡莫作，眾善奉行。」所以，乍看之下，輪迴和所應斷兩者好像有點相反，可是，細細去想想的話，也不見得輪迴就是所應斷。