洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/04/06
毗缽舍那的差別已經講過了，現在講到「辰一，明依止修觀之義」，上次講到先修持止後修持觀。止和觀在所緣境上是可以相同的，就所緣而言，止和觀並沒有差別。止就是指專注於所緣境上，觀就是對所緣境加以觀察。
有人說：奢摩他緣念於如所有性；毗缽舍那緣念於盡所有性，這樣的觀點是錯誤的，因為有緣念於如所有性的毗缽舍那，也有緣念於盡所有性的奢摩他。
奢摩他的體性就是三摩地。三摩地的責任是心一境性的專注於對境，三摩地是眾多心所當中的一個心所，稱為定心所。每一心所都各有各的責任所在，也就是都有它們各自的工作要做。毗缽舍那是智慧，智慧的責任就是觀察對境。
定（三摩地）和慧在我們的心相續中都有，但此定慧都不能持久。以定來說，我們只能在很短暫的時間安住於對境而已；慧，也只能做很粗略的觀察而已。在心相續中的定和慧都無法成為止觀的體性。這並不是說心比較好的，就能使定慧成為止觀的體性。因為有以無對境為有對境的定，也有以有對境為無對境的慧，這些都是屬於顛倒的。
修奢摩他，就是要必須先了知所要緣念的對境，然後再去學修奢摩他的方法，就是學習經教中所說的修奢摩他的方法，了解之後，心就要非常專注的安住在對境上，心能安住在對境上有多久，就能成辦多少量的三摩地。這樣修，將可使得所修的三摩地成為一種特別的三摩地。
毗缽舍那是在不捨棄奢摩他專注緣念的所緣境上，而在所緣境上進一步加以觀察。止和觀的對境可以緣念在粗品的對境或細品的對境。我們先前已經引了很多的論著，在那些論著當中都提到先修止後修觀。
得到了止觀雙運之後，進一步要斷除煩惱。斷煩惱有兩種方法，一種是永斷煩惱種子；另一種是暫伏煩惱現行。暫伏煩惱現行，就是觀下界的過患及思惟上界的功德。
觀下界過患，然後生起要斷下界煩惱的毗缽舍那，這是內外道共通的，也是屬於凡聖共通之道。請看第二四三頁第二行，「又說彼是內外聖凡所共修之道故。」彼，指斷除下界煩惱的毗缽舍那。要永斷煩惱種子，就必須是緣念於空性的毗缽舍那才可以，這只有佛才有可能這樣。
請看文，「以是若未先得奢摩他，今新修者，除專住任何一所緣外，不可於所緣境多相觀察而修。」意思是：初次修奢摩他者，應該要非常專注於所緣境上，不可對所緣境用多方的觀察，如果多方觀察的話，就無法成就奢摩他。所以，初次修奢摩他者唯有以止住修而已，不可以用伺察修。
請看文，「以如前修即能成辦。若如後修必不能成奢摩他故。」如果以著非常專注於所緣境上的止住修的方式來修的話，就能成辦奢摩他，可是，如果對所緣境做多方觀察的話，就無法成就奢摩他了。
請看文，「諸先已得奢摩他者，較但如前安住而修，若能於如所有性或盡所有性隨所修義，以慧思擇觀察而修，其後能引最勝心一境性妙三摩地。」也就是之前已經成辦奢摩他的補特伽羅，仍然如先前他修奢摩他時那樣的專注於所緣境上，完全不作觀察的方式而修的話，這樣的修法對這個補特伽羅並無大利可言。在成辦了奢摩他後，能夠在如所有性或盡所有性等對境上，隨時於何種對境，以分別觀察慧加以觀察而修，這樣就能引生出最殊勝的心一境性的妙三摩地。
如果已經成就了奢摩他者，不應該終生就處於根本定當中，一直修奢摩他，此時應該要使所得的奢摩他進入隨眠的狀態，用分別觀察智去觀察他的所緣境。比如說，他已經得到緣念於空性的奢摩他，接著就應該要讓奢摩他進入隨眠的狀態，然後用分別觀察慧去觀察他的所緣境空性的意義。
這樣持續修下去，要是奢摩他勢力比較弱，就應該暫時將分別觀察慧（毗缽舍那）放下，然後令已稍微式微的奢摩他得以增長。但，奢摩他的力量又增強後，如果依止安住在奢摩他之中，毗缽舍那可能也會有式微的危險性，此時就應該再讓奢摩他進入隨眠的狀態，讓毗缽舍那（分別觀察慧）再增長。也就是在還沒有得到止觀雙運之前，奢摩他和毗缽舍那兩者必須要輪替而修，一直持續這樣修，最後就能同時得到止觀雙運。
請看文，「如此所成最極有力心一境性妙三摩地前，專住一境不能辦，故稱讚觀察而修也。」觀察而修，就是我們說的伺察修。也就是在奢摩他還未消退之前，利用伺察修來做觀察，這樣做的話，就可以使所成就的奢摩他成為最極有力心一境性的妙三摩地。若不用伺察修做觀察，只一直心一境性的專住在對境上，那就無法成就最極有力心一境性妙三摩地，因此才說「故稱讚觀察而修也」。止住修，並不能成就最極有力心一境性妙三摩地，必須要配合起伺察修才能夠成就。
比如，我們對於佛所生起的信仰心未退的狀態當中，更進一步去思惟佛的身語意三門功德的話，就會使得所生起來的信仰心更為增強，使得所生起來的信仰心成為殊勝的信仰。
得到緣念於空性的奢摩他的狀態中，進一步用分別觀察慧去觀察而修，將可使緣念於空性的奢摩他更為增強，它的能量會更為增長，也就是這個奢摩他更為輾轉增長。
請看文，「但此修法，是先求止，後依於止修觀之法，如無我義，是一所緣，可作止觀二種不同修法，理由即此。」前面講到：如果是一味以得到奢摩他的補特伽羅，不應該單純的安住在奢摩他的狀態當中，而應該更進一步用妙觀察慧去加以觀察。這個觀點能立的因就是剛才念的這一段，也就是先求得止之後，更進一步依於止來修觀的方法。止的所緣境是無我義（空性），在這同一個所緣境上，可以做止和觀兩個不同的修法。
請看文，「別如觀察上下諸界功德過失，修粗靜行相毗缽舍那，與以觀慧觀無我義，修無我相毗缽舍那。」觀察下界過失和上界功德的修粗靜行相的毗缽舍那，以及以觀慧、觀無我義，修無我相的毗缽舍那。毗缽舍那可分為這兩種。
請看文，「尤須引生猛利堅定，斷所治品，乃有力也。」前面講到兩種斷除所應斷的方法，一種是永斷所應斷（煩惱）的方法，即以觀察無我義來修的毗缽舍那；另一種是暫時壓伏住煩惱的方法，也就是修粗靜行相的毗缽舍那。對於這兩個方法，我們應該要引生非常猛利的決定解，使得已生起來的堅定強烈的奢摩他和毗缽舍那不退轉，且讓它更為增強。這樣做的話，當要斷除所應斷的時候，力量就會變得非常強大。
先前講到毗缽舍那可以分為三種、四種或六種毗缽舍那。不管分幾種，全部都含攝在剛才所說的兩種毗缽舍那當中。這兩種毗缽舍那，指緣念於如所有性的毗缽舍那，及緣念於盡所有性的毗缽舍那。
請看文，「又緣盡所有性之毗缽舍那，非唯斷除煩惱現行修粗靜相者，即般若教授論所說，思擇十八界相之觀修，亦是緣盡所有性者。」緣念於盡所有性的毗缽舍那並，並不是只有暫時壓伏住煩惱現行而修的粗靜相道而已。
《般若教授論》當中也有講到很多相關的。「思擇十八界相之觀修，亦是緣盡所有性者」是《般若教授論》當中所說的。就是思惟、抉擇十八界的這種伺察修，屬於緣念於盡所有性的毗缽舍那。
除了可以緣念於十八界之外，另外也可以緣念於苦諦、集諦、道諦，凡是盡所有性的一切法都可以緣念，緣念之後，修毗缽舍那。
請看文，「以此為例，餘凡思擇盡所有義而修觀者，應知皆爾。」剛才是說，無論外道、異位凡夫或聖者等外道所修的毗缽舍那，應都屬於粗靜相道的毗缽舍那。
異位凡夫所修的毗缽舍那，雖然有緣念於空性的毗缽舍那，可是，當他們採取斷除煩惱的方法時，就只有粗靜相道的毗缽舍那而已，至於聖者則有利根和鈍根的，鈍根聖者在修毗缽舍那時，也有緣念於粗靜相道的毗缽舍那。
我們說輪迴可以分為三界九地。三界中的欲界就算一地，色界分為四禪天，所以算四地。無色界可以分為空無邊處、識無邊處、無所有處和有頂天，因此也是分為四處。
要斷除欲界煩惱，會先觀色界初禪的功德及觀欲界的過失，用這樣的方式來修。從初禪要到二禪，也一樣觀二禪天的功德及觀初禪天的過失；從二禪天到三禪天也是用這種方式來修；到達有頂天時，就會觀無所有處的過患及觀有頂天的功德。
有頂天仍然有煩惱在。若用粗靜相道的毗缽舍那來修的話，是沒辦法斷除掉有頂天的煩惱。斷除有頂天的煩惱，必須再觀更上界的功德，這樣才能將有頂天的煩惱斷掉。可是，輪迴的最頂端就是有頂天了，已經沒有其他功德可以再觀了。因此，如果是修粗靜相道的話，是無法斷除有頂天的煩惱的。
達到有頂天的行者，因為無法斷除有頂天的煩惱之故，因此就必須去做另外一項新工作。因為之前都只有修粗靜相道，將下界的煩惱暫時壓伏住而已，並沒有將下界煩惱的種子斷除。所以，在他達到有頂天的時候，就必須回頭從欲界開始，將欲界煩惱種子，一個個慢慢斷除，斷到最後有頂天的煩惱種子時，還是沒辦法斷，此時這個行者就不得不修無我了。
一位利根者應該在最初時，要以緣念於無我義來修毗缽舍那，否則，就要做雙重工作。若比較修粗靜相道的速度和修無我義道的速度而言，緣念於修粗靜相道，而成就阿羅漢果的速度會比較快一點，但，修粗靜相道的行者一直往上修時，當修到有頂天時，當他無法斷除有頂天的煩惱時，就必須再回頭，再從欲界的煩惱種子開始斷，這樣一直逐次斷上去，到有頂天煩惱的種子時，又不得不去修無我義，這樣才能將有頂天的煩惱種子斷除。因此，修粗靜相道的行者，必須要做雙重工作。
請看文，「雖般若教授論說於引生緣如所有性止觀之前，先當引生瑜伽師地論所說緣盡所有性之止觀。」持這種觀點，只有《般若教授論》而已。請看文，「今如靜天與蓮花戒等所許，先修隨一奢摩他已，即可修緣如所有性毗缽舍那。」在此我們應該以著寂天菩薩或蓮花戒論師所承許的方式來修。
就《般若教授論》所說，要生起緣念於如所有性的止觀之前，必先生起緣念於盡所有性的止觀。寂天菩薩和蓮花戒論師都不作這樣的承許，他們兩位都說，「先修隨一奢摩他已，即可修緣如所有性毗缽舍那」，也就是你可以先緣念於如所有性或盡所有性的任何一者來成辦奢摩他，之後再緣念於這個所緣去成辦毗缽舍那。
《入行論》及蓮花戒論師所寫的《修次三篇》當中，他們講得比較多的是，緣念於如所有性的毗缽舍那。修緣念於空性的毗缽舍那，並不像《般若教授論》所說的，必須先緣念於世俗諦的法來修粗靜相道，而是先緣念於任何一個所緣，先成辦奢摩他或毗缽舍那。
講到緣念於空性來成辦奢摩他，再緣念於空性來成辦毗缽舍那，然後再修緣念於空性的止觀雙運，這種觀點到底是大乘或小乘或四個宗派中哪一派的觀點呢？下一個科判中就會講到。
請看文，「辰二明彼法為大小何乘，如是次第修止觀法，是依大小何乘，顯密何教而說耶？曰：此是三乘與四宗所共，亦是密宗下三部所共者。」藏文講「聲聞、獨覺與二種波羅蜜多乘」。二種波羅蜜多乘，指大乘所分出來的顯密二者。這裡的三乘，指聲聞、獨覺以及大乘，涵蓋有大乘中的顯和密。四宗就是指四部宗派。先修止，後修觀的觀點是三乘及四宗所共許的，也是密宗下三續部所共通者。密宗分為四續部，除無上瑜伽部之外，是其他下三部所共許。
請看文，「各別諸續與注疏論師之所許，密宗道次第中已廣說。」下三續部各各諸根本續當中及其根本續的注疏論師們都承許這一點，另外，宗喀巴大師自己寫的《密宗道次第廣論》當中也有詳細講解。
若我們對止住修和伺察修先作了解，可對我們有一些幫助。止住修，就是不思惟任何的理由，心只有安住在所緣境上而已；伺察修，是加以觀察的修持。比如，我們心中肯定了知聲是無常，當想到「聲是無常」時，就要進一步思惟，聲是無常的理由何在？思惟聲音是剎那剎那壞滅的；聲音是由因緣所產生的，因此是無常。再如瓶子或一切諸法無諦實成立或補特伽羅無我等等。以補特伽羅無我而言，當肯定補特伽羅無我之後，於修持時，就要多方思惟經典及教理當中所提出來的理由及補特伽羅無我的比喻，由各個角度去思惟補特伽羅無我的理由。
奢摩他以止住修為主；毗缽舍那以伺察修為主。毗缽舍那以伺察修是屬於一種特別的伺察修，並不是一般的伺察修。一般的伺察修，就如你在心中生起悟得無我的比量，這也是視察修；悟得無常的比量，也是視察修。一般的伺察修不需要有奢摩他，可是，毗缽舍那的視察修，就一定要有奢摩他才可以。
以「無我」來說，最初要生起悟得無我的比量，必須依於思惟教理之後才能夠生起來，所以，要生起悟得無我的比量，一定靠伺察修而生起的。生起了悟得無我的比量後，為了使這個比量增強，就必須緣念於無我修奢摩他，一旦成就奢摩他之後，如果要安住在無我的三摩地當中，就可以隨心所欲的想安住多久就安住多久。
成就了奢摩他後，就應該更進一步來修毗缽舍那。剛成就奢摩他，要修毗缽舍那的時候，是沒有辦法奢摩他和毗缽舍那兩者同時進行的，必須要讓已成就的奢摩他進入隨眠的狀態，也就是暫時將奢摩他放下，再將心加強於伺察修的部分。可是，這樣一直持續修下去，可能會因為觀察的力量太強，使用次數太多，會使得先前已成就的奢摩他式微、退轉的危險性。
此刻，應該再將毗缽舍那暫時放下，再回頭加強奢摩他，這樣一直修下去，有可能先前生起的毗缽舍那又有退轉、式微的危險性，此時又要再將奢摩他暫時放下，加強毗缽舍那。如此兩者輪替修的階段，還不算得到真正的毗缽舍那，要等到兩者能夠勢力相當同時運行，沒有一強一弱的情形時，才是真正得到毗缽舍那，也是止觀雙運的時候。
用一個比喻來說明，剛開始學唱歌時，要有音樂伴奏，所唱的歌才會好聽。唱歌者和伴奏兩個要配合在一起，剛開始，也是很生疏的，若著重在歌詞上，可能音樂就沒有演奏的那麼好，要是著重在音樂的演奏上，歌詞可能就沒有辦法唱得那麼好，兩者需不斷配合，最後唱歌者和伴奏兩者都配合得非常好，這就是雙運了。以這種進行方式，大小乘、四部宗的下三續部都是一樣的，只有無上瑜伽部是不同的。
請看文，「無上瑜伽部義，般若教授論云：『集密經云，善觀察自心，諸法住心中，法住空金剛，俱無法法性。』楞伽經云：『當依止唯心，勿觀察外境。』」對於無上瑜伽部的意義，印度的論著《般若教授論》說：「集密續（密集金剛）說：『善觀察自心，諸法住心中，法住空金剛，俱無法法性。』」
就《般若教授論》所說，《密集金剛》的根本續當中所說的這一段和《楞伽經》中所說的這一段，意思是一樣的。無上瑜伽部用視察修；下三續部則是要用止住修。
請看文，「謂經說三種瑜伽地，一緣唯心，二緣真實，三名無相。初二地中以止修觀修，修習止觀如前解說。」也就是在緣唯心地和緣真實地這二地當中，是要以止修、觀修的方式來修止觀的。請看文，「緣如所有性生觀之理，亦許相同。」
緣念如所有性而生起毗缽舍那的方式，就是以止修和觀修的方式來修持。這樣的主張，宗喀巴大師也沒有完全承許。請看文，「自宗則說，無上瑜伽時引生正見，須如中觀論說。」即使在無上瑜伽部當中要生起空性的正見，也必須依著《中觀論》所說的空性正見。簡而言之，無上瑜伽部的行者，在後得位時也會用視察修來做觀察，但在最主要的修持階段時，是以止住修來修的。
接著講到引生之法。這裡講到生起次第和圓滿次第，這是就無上瑜伽部而說的。無上瑜伽部有提到，生起次第和圓滿次第這兩種修持方法，下三續部當中是沒有的，也就是生起次第和圓滿次第是無上瑜伽部所獨有的。修的時候，是先修生起次第，等到生起次第達到究竟之後，再晉身來修圓滿次第。
請看文，「引生之法，於生起次第與圓滿次第後得位中，雖亦有觀察真實義之作意。」生起次第和圓滿次第，各有根本定和後得位，在後得位的時候，也要去觀察如所有性。
請看文，「然在已得結身能力之圓滿次第者，於根本定修真實義，雖亦必須安住見上而修，然不須如餘論所說之觀察也。」那些已經趣入要害，又有能力的圓滿次第的行者，當他們處在根本定當中時，必須讓先前已得決定解的無我義，將心安住在那上面修。這裡說「雖亦必須安住見上而修」，就是必須安住在無我決定義上而修，等到了成就奢摩他之後，才能再進一步去修毗缽舍那。「然不須如餘論所說之觀察也」，而不是像其他論著所說的，不需要成辦奢摩他，就可以直接就用伺察修來修毗缽舍那。
請看文，「故於爾時，放捨觀察修後，莫併放棄專住正見修真實義。」安住在已得決定解的意義上專住而修的時候，如果時機還沒有到，是不可以放棄先前安住在正見上的修持，也就是不可以隨便轉換而修。
就三乘、四宗及下三續部所說，就是要先成就奢摩他，再進一步修毗缽舍那，更進一步就是奢摩他和毗缽舍那輪替而修，最後才能夠成就止觀雙運。
就無上瑜伽部而言，成就了奢摩他之後，並不是像下三續部、三乘或四部宗的論著裡面所說的要廣泛的做伺察修（毗缽舍那的修持）。請看文，「可如是修習之理由，此中不便明講，故此僅說餘道須如前修之理由也。」
接著「辰三正明依止修觀之法」。正式講到如何依於奢摩他修毗缽舍那的方法。前面講到毗缽舍那分為，緣念於盡所有性的毗缽舍那和緣念於如所有性的毗缽舍那兩者。
若問：如何生起毗缽舍那？也就是要先成就奢摩他，之後再用伺察修的方式，成就毗缽舍那。再問：毗缽舍那是不是唯屬於大乘的道？並不是這樣，它屬於三乘、四宗及下三續部所共通之道。
再問：緣念於無我，是真正的依於止修奢摩他的方法嗎？下面回答了。請看文，「若未得無我正見，隨如何修，終非修真實義，故當先得無我正見。」要是沒得到無我正見，不管你是怎麼去修持，所修的都不能稱為修真實義，所以，我們應該要先得到無我正見。
說到這個科判之前，前面談了很多的空性。毗缽舍那主要的主題是講空性，所以，前面都是講空性到底是如何。所謂空性，就是指無我正見。要生起真正的毗缽舍那，一定要先尋得無我的空性正見才可以。
當我們緣念於這個對境而修時，不管所緣念的是粗品或細品的對境，都必須先對自己所緣念的對境有了無錯誤的了解，得到無錯誤的了解後，再進一步修奢摩他，成辦奢摩他後，再於自己所緣念的粗、細品的對境上更進一步去尋求無我義，用這種方式才能得到所緣念對境的空性正見。
請看文，「縱有彼見，若修真實義時，不憶彼見安住見上而修，亦非修真實義。」即使已得到無我的正見，真正在修空性（真實義）時，你卻不憶念先前所了知的無我正見，且已安住在那上面修了，反而是憶念起其他的事來修，像這樣的情況，不管怎麼修都不是修真實義。
請看文，「即先思正見一遍，後便心中都不思惟，亦非修真實義。」雖然先前已經得到了無我正見，也必須要憶念起正見而修，如果不憶念起正見而修的話，那就不是修真實義。修的時候，一開始若只思惟空性的正見一遍，之後就完全不再去思惟，讓心中全無所思，這樣就不是真正的修真實義，甚至有墮入斷見的危險性。
觀察正見的意思，即觀察所應破的實有這一點。觀察所應破之後得到正見，之後當你再繼續修時，心中雖然了解諸法是無實有，可是，心中卻生起諸法是一無所有的觀點。用這種觀點修，會落入損減邊。先前已經得了空性正見，心就一心專注的緣念在無我的正見上而修，完全不去作觀察，這樣僅僅是奢摩他而已，並不是觀察修。請看文，「即憶正見唯安住見上而修，亦僅是前修奢摩他法，仍非別修毗缽舍那法之教義。」
請看文，「故於無我義，當如上說以慧觀察而修。」因此，對於無我義，應該像上面說的，以分別觀察慧加以觀察而修，這一句就講出毗缽舍那的修持法。
自宗說修奢摩他，須先尋求無我正見，得到無我正見之後，必須憶念起無我正見，心專注的安住在無我正見上。如果心唯有專注在無我正見上，不作其他觀察，那只會成辦先前所修的奢摩他而已。所以，心憶念起無我正見，安住在那上面之後，更一步以分別觀察慧來做觀察。
請看文，「若但觀察修，則前所生止或當退失。故當乘奢摩他馬觀察修習，及時時間雜修安止也。」如果一直用伺察修來修的話，就是伺察修的力道太強了，那麼，先前所生起來的奢摩他會有退失的危險性。所以，應該乘著奢摩他馬，來做伺察修，要時間雜做止住修。
接著講到止住修和觀察修如何輪替來修。當伺察修所使用的次數多且力道太強時，心安住於所緣境的住分可能會變弱，此時就應該加強心專注於所緣境上的止住修。視察修太強，將導致心動如風中燭，心會變得非常不穩定；止住修太強烈，就像想睡覺的心，只要睡意一來，什麼都不想做了，連說話都懶得說，只想安安靜靜在那裡。
請看文，「又若觀修太多，住分減少，便當多作止修，恢復住分。若因止修太多，不樂觀察，及不趣觀察內心自然而落住分，則當多作觀修。止觀平均而修，其力最大，當如是行。」
伺察修太多、太強，住分將會減少，此時就應該加強止住修恢復住分。若止住修太多、太強，此時就沒辦法做種種觀察，導致心會太過內斂了，此時就應該多作伺察修。
接著引用蓮花戒論師所寫的《修次三篇》中的《修次下篇》。宗喀巴大師在前面有講到止住修和觀察修應該怎麼修，他所根據的就是蓮花戒論師所寫的《修次下篇》當中所說的內容。
請看文，「修次下篇云：『若時多修毗缽舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如風中燭，令心動搖，不能明了見真實義，故於爾時當修正奢摩他。若奢摩他勢力增上，如睡眠人，亦不明了見真實義，故於爾時當修智慧。』」
如果過於強調毗缽舍那（伺察修），此時智慧的力量會增強，因為伺察修太強了，奢摩他的住分就將會變得非常微弱，心如風中燭一般，非常的搖動，是不能明白觀照到空性的意義，這時就要修止住修。止住修的力量太強，如同一個想睡的人，因為頭腦不清楚，當然也見不到空性的意義，此時應該修視察修，就是要修毗缽舍那。
三摩地（定）增強，變成奢摩他；慧增長，變成毗缽舍那。還沒有得到奢摩他和毗缽舍那之前，每一位補特伽羅的心相續當中都有定（三摩地）和慧，只是沒有將它加強，因此就沒有辦法成為奢摩他和毗缽舍那。
◎問：剛剛談到無上瑜伽部的引生正見時，《楞伽經》所引用的這一段是不是唯識宗所講的？宗大師說「引生正見須如中觀論說」，《中觀論》所引用的是哪一句話呢？為什麼在這裡引用《楞伽經》這一句話來解釋無上瑜伽部的見解呢？
◎答：《楞伽經》所引用的這一段，是維識宗的見解沒錯。整個《中觀論》所說的是空性的正見，也是無上瑜伽部所要的空性正見。其實不只是《中觀論》，像《入中論》、《中觀寶鬘論》所說的空性正見，也都是無上瑜伽部所需要的空性正見。無上瑜伽部的空性正見，並不是《中觀寶鬘論》之外，另有中觀的正見。
《楞伽經》的這一句話是在《般若教授論》所引出來的一句話而已。對於《般若教授論》的見解，宗喀巴大師並不承許。這裡的《集密續》和《楞伽經》都是在《般若教授論》中所引出來的。
◎問：辰一，談到盡所有性毗缽舍那和如所有性毗缽舍那，之前又談到粗靜相的毗缽舍那，以及觀無我義的毗缽舍那，這四個之間有沒有關係呢？
◎答：緣念於無我的毗缽舍那，就是緣念於如所有性的毗缽舍那，這兩者是一樣的。緣念於粗靜相道的毗缽舍那，是屬於緣念於盡所有性的毗缽舍那。可是，盡所有性的毗缽舍那還另外有其他的所緣。比如十八界等等。緣念於無我義的毗缽舍那，指緣念於補特伽羅無我和法無我的毗缽舍那。補特伽羅無我和法無我，指的是空性，也可以說是緣念於空性的毗缽舍那。
觀待於上界而言，欲界的過失就很多了。上界的功德，指上界的有情是長壽的、具有妙色（莊嚴）、受用圓滿、具有種種神通及身光；欲界的過患，有非常多的戰亂、飢荒，而且非常短壽、沒有神通、沒有威德、沒有光芒。不管是上界的功德或下界的過患，都是屬於世俗諦的法。世俗諦的法，是屬於盡所有性的法。所以，緣念於上界功德或緣念於下界過患而修的毗缽舍那，都屬於緣念於盡所有性的毗缽舍那。
◎問：剛才在講辰二講到是要用修奢摩他來修毗缽舍那，如果修其他，就不需要用奢摩他來修，可以再解釋一遍嗎？
◎答：你要是生起悟得無我的比量，或生起悟得無常的比量，只要用伺察修去作觀察就好了，根本不需要先生起奢摩他。先用伺察修去觀察，生起了悟得無常的比量之後，再緣念於你所悟得的無常道理上來修奢摩他。成就奢摩他後，才能夠成就緣念於這一點上面的毗缽舍那，(此時還沒有得到現量)。
比如，加行道的行者已經都得到了悟得無常或悟得無我的毗缽舍那，可是，他們還沒有得到現證無常或現證無我的毗缽舍那，要等到見道時才有可能。
如果已經現證無常，此時他要生起無常的意義，根本就不需要再努力用伺察修才能夠了解無常的意義，因為他長久以來，用伺察修去觀察無常了，依於他的修證經驗，已經可以自自然然的生起無常的了悟。