洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/06/08
這邊的主要內容是談到緣念於空性的毗缽舍那。現在所講的「卯二觀之差別」的階段，並不是只講到緣念於空性的毗缽舍那，還談到緣念於其他的毗缽舍那。雖然毗缽舍那的異門相當多，將它約攝起來，可以攝入如所有性的毗缽舍那及盡所有性的毗缽舍那，除了這兩者之外，就沒有其他的了。
毗缽舍那又稱為勝觀。勝，就是勝於奢摩他；觀，就是觀察。這裡所說的奢摩他也一樣是緣念於空性專一而住的奢摩他，在奢摩他的階段，是不加以思惟的正理，也就是不加以觀察，如果觀察的話，奢摩他就會退轉了。
毗缽舍那稱為勝觀的意思是，雖然心緣念於空性且專注安住在空性當中，是可以加以思惟正理、可以作觀察的，因此，毗缽舍那勝於奢摩他的，因可以作觀察，故稱為勝觀。
要得到毗缽舍那之前，必須要先得到奢摩他。先入於奢摩他的根本定當中，當串習奢摩他的根本定，到了某種堅固的程度，再進一步去作觀察。但也不是一直觀察下去，因為我們知道觀察是屬於伺察修，
奢摩他是屬於止住修。所以，在這個階段，止住修和伺察修兩者是輪替在修的。這樣一直修下去，總有一天，這兩個就會任運，兩者可以雙運而並行，此時就可以稱為真正得到毗缽舍那了。奢摩他是止住修；毗缽舍那是伺察修；止觀雙運是指止住修和伺察修兩者可以同時並行。
如同得了佛果之後，心雖然專注於空性的狀態中，仍然可以化現出百千的化身出去利益眾生，縱然再怎麼變化，也不會危及到已經安住於空性的狀態。得了止觀雙運，即使作種種觀察，也不會危害到奢摩他。
舉例來說，得到毗缽舍那的情形，就像一池非常沈靜的水，在風不吹拂的狀況下，水面下的魚不管如何游動，都無法讓這一池水混濁。同樣的，在得到毗缽舍那之後，不管怎麼去作觀察，都不會危害到前面的奢摩他。
以奢摩他和毗缽舍那兩者來說，先得到奢摩他是以止住修的方式來修持，後得到毗缽舍那則是以伺察修來修持的。一般的奢摩他和毗缽舍那是內外道所共通，也是四部宗派（大小三乘）所共通。
緣念於空性的奢摩他及毗缽舍那，是唯識宗以上諸宗才能做到的，也就是唯識宗、自續派和應成派才能做到，至於外道、毗婆沙宗和經部宗可能就沒辦法做到了。唯識宗、自續派和應成派所屬的經典當中，都有講到如何修持奢摩他及得到毗缽舍那的方法。
這部論雖以應成派的見解為主，但在引經據典時，還是會引經部宗的經典或是第三法輪《解深密經》所說的，因為這部份所談的修奢摩他、得毗缽舍那的方法和應成派的說法是一模一樣的，只在空性部份分粗細，略有些微不同而已。
請看第二四一頁，「卯二觀之差別，若備（藏文應該是依）前說修觀資糧，獲得通達二種無我之正見，則當修觀。」修觀（毗缽舍那）的資糧就是要依止一位能夠無倒闡釋經典意義的善知識，還要尋求聞思空性的意義，就是了解無垢經典當中的意義，得到二無我意義的時候，就應該要去實修。
第一九七頁提到修觀資糧，「辰一總明修觀資糧」，這裡提到三個。第一個是依止善知識；第二個是求聞正法，就是去尋求聽聞無垢的正法；第三是如理來做思惟。這邊毗缽舍那的資糧，指緣念於空性的毗缽舍那的資糧，一般的毗缽舍那並不需要這三個資糧。
請看第二四一頁，「然觀有幾種耶？」此處問到毗缽舍那可以分為幾種？請看文，「曰：此中非說地上諸觀，正說異生位所修之觀。」雖說毗缽舍那可攝於盡所有性和如所有性。的毗缽舍那，可是這裡還是講到毗缽舍那到底可以分為幾種。首先的回答的是：這當中所說的毗缽舍那並不是地上諸觀，並非登地後層次很高的補特伽羅的毗缽舍那，而是說異位凡夫位所應該要修的毗缽舍那。
請看文，「此觀具足分別，有四體性觀及三門觀，六尋求觀。」觀，指異位凡夫位所修的觀。分為四體性觀、三門觀、六尋求觀。是根據《經莊嚴論》來做區分的。四體性觀主要是講到盡所有性和如所有性。
請看文，「四種即解深密經所說之正思擇等四。具正思擇，謂緣盡所有性，最極思擇，謂緣如所有性。」正思擇，指緣念於盡所有性，就是世俗諦的法。最極思擇，是緣念於如所有性。如所有性，指空性，也就是緣念於勝義諦的法。
請看文，「初中又有周遍尋思周遍伺察之二。」初，就是正思惟。正思惟是緣念於盡所有性，也就是世俗諦的法，可分為兩種，周遍尋思和周遍伺察。周遍尋思，指緣念於粗品世俗諦的法，如瓶子、柱子等等，周遍伺察，是指緣念於細品世俗諦的法。
世俗諦分為粗和細。如瓶子、柱子、人等，是我們親眼可以經歷到的對境，這些都屬於粗品；細品，則是指雖然無諦實成立，可是在名言上能所作業，是合理的，就是指雖然無諦實成立可是在名言上是有的法。
請看文，「第二亦有尋伺之二義，為粗細思擇。」第二，指最極思擇，可以分為周遍尋思和周遍伺察兩種。周遍尋思就是指緣念於粗品空性，如空掉能獨立自主的補特伽羅，在這一點上來做觀察就稱為周遍尋思，這是屬於比較粗品的。周遍伺察就是指比較微細的。正思擇，可以分為周遍尋思和周遍伺察，一個是觀察粗品世俗諦的法，另一個則是觀察細品的法。
奢摩他，指唯有專注於無諦實成立的狀態中，遮止沈掉，且唯有專注於無諦實成立的狀態，這就稱為奢摩他。毗缽舍那就不是了，毗缽舍那除了要專注於無諦實成立這一點之外，還要內心毫無動搖的加以思惟，所要思惟的是無諦實成立的理由、緣起的理由或離一異的理由。在這種狀態當中，當心對這些無諦實成立的理由越來越清楚的時候，心所悟得的無諦實成立的證悟就越來越增加。
以發起瞋恚而言，當我們被某個人傷害時，如果一直在被傷害這一點上面思惟的話，瞋恚可能就會越來越強烈。貪欲也是如此，見到悅意的對境，要是在悅意相這一點不斷去增益它的可愛，貪欲就會越來越強；某個人對你有恩惠，若在他對你有恩這一點不斷思惟的話，你感念他的恩惠也會越來越強烈。奢摩他和毗缽舍那就如這樣，若在理由上不斷加以思惟的話，我們對於奢摩他或毗缽舍那的體悟也會越來越增加。
我們可以看得到，正思惟和最極思惟又可以各分兩個，所以有粗細思擇，這樣一共就有四個。請看文，「此如聲聞地與般若教授論等所說也。」《般若教授論》是寂源論師所寫的。雖然這裡說是根據《聲聞地》和《般若教授論》，但提出分成四點的，最主要還是根據《經莊嚴論》來做解說的。簡而言之，這四者就是緣念於粗細世俗的及緣念於粗細空性的。
請看文，「三門，如解深密經說，一者有相毗缽舍那，二者尋求毗缽舍那，三者伺察毗缽舍那。」第一個是指在奢摩他的階段已經了解了，比如已經了解無我了，之後就緣念於無我等已知的法，可是，並不很廣泛的加以思惟它的理由，只是很約略的去思惟它的理由而已。
前面奢摩他的階段，我們已經知道無我的意義了，現在是修的時候，我們也是緣念於無我，若只是思惟緣起的理由，並不做廣泛的思惟，就單純緣念在無我上的緣起理由而修，這一點就是有相毗缽舍那。
第二個是尋求毗缽舍那。尋求就是尋找的意思，比如沒有工作要找工作，沒有東西要找東西，這就是尋求、尋找的意思。指先前尚未了知補特伽羅的意義，為了要了解它，而需要加以尋求。
第三個是伺察毗缽舍那。伺察在藏文字面上是分別觀察的意思，也就是為了讓先前已知的無我的意義能夠輾轉增長的緣故，就以眾多的理由加以抉擇。
請看文，「此三體相，如於無我義，初者但緣所解無我思惟彼相，不多抉擇，第二遍於未了法中為善了故思惟抉擇，第三遍於已了解義，復審觀察。」為了要認知三門，這邊是以無我來作比喻，我們還可以類推，比如像空性、無常、瓶子等等，反正一切法都可以放到這裡面來說。
「初者但緣所解無我思惟彼相，不多抉擇」。初者，指有相毗缽舍那，只有去緣念先前已經了解的無我的意義，而不用很多的理由去抉擇，這是第一個有相的毗缽舍那。第二個是尋求毗缽舍那。「第二遍於未了法中為善了故思惟抉擇」，對於無我、空性或其他的法等先前未了知，為了求得瞭解，因此，以種種眾多的理由而加以抉擇。「第三遍於已了解義，復審觀察」。對於已經了解的空性、無我等意義，能夠能更進一步明白，因而再次用很多理由加以觀察，可以使自己已經了解的意義，可以輾轉增長。
前面所說的四體性的毗缽舍那或三門的毗缽舍那，全部都可以攝於如所有性的毗缽舍那和盡所有性的毗缽舍那。
請看文，「六種尋求，謂遍尋求義、事、相、品、時、理。」一共有六個。
請看文，「既尋求已，復善觀察。其中尋求義者，謂善尋求此文詮如是義。」就是依著種種理由去尋求經典當中的詞義。
請看文，「尋求事者，謂善尋求此是內事、此是外事。」這裡的事可以配合到內事、外事來講。
請看文，「尋求相有二，謂善尋求此是自相，此是共相，或名共不共相。」這裡的相，並不是攝類學當中所說的名相，指的是它的特色。可分為共相和自相。自相就是指自己的特色；共相是共通的特色。比如：我的手是我的特色，空性則是共通的特色；瓶子自己的特色就是瓶肚、瓶底和瓶頸，這些都是瓶子的自相。至於空性及無常則是屬於共相，因為無常是遍於一切實事，而空性則是遍於一切法。因此，空性和無常是屬於共相。
說到正念住。對自相和共相不清楚的話，若說自己有在修正念住，那是騙人的。正念住的所緣是身心受法，依著身心受法的自相、共相而修的。正念住所說的所緣，就是緣念於身心受法，不管是在毗婆沙宗、經部宗或大乘的經典當中，全部都有講到，而且，所講的都是一樣，就是緣念於身心受法來觀身心受法的自相和共相。不共就是不共通的，也就是指自相而言，比如無常、空性是遍於一切事物及一切法的，我們也稱它為共相。
請看文，「尋求品者，謂由過失過患門中尋求黑品，及由功德勝利門中，尋求白品。」就是在黑品上尋求它的過患。黑品指罪惡、不善等等，以及由功德勝利門尋求白品。白品指功德、善等等。
請看文，「尋求時者，謂善尋求於過去時已如是生，於未來時當如是生，於現在時今如是有。」時，指過去、現在和未來三種時態。過去已經曾經有無數次的投生了，每一次的投生都是依於父母而投生的，也就是去尋求過去的投生。我們可以依著過去所曾經發生過的，類推未來將會如何。比如：因過去造惡，導致現在受苦；過去造善，而有現在的一切圓滿，由過去所做的，可以類推到未來會有怎樣的苦樂。細細思惟自己現在所處的情況，也可尋求、推斷進而了解。比如有些人目前的情況非常舒適、快樂，但並不知道自己處在那種狀態中，偏偏自己去尋找各種苦；又如我們現在雖然是處於輪迴中，不離苦性，可是，我們不加以思惟這一點，而只有想著「我現在得到這個人身是非常好的、非常快樂的」。
請看文，「尋求理者，理有四種。」理，是正理的意思，可分為四種，�暲[待道理�瑽@用道理�褌狾邦D理�隤k爾道理。
請看文，「一、觀待道理，謂諸果生，觀待因緣，復由各別門中，尋求世俗、勝義，及彼所依。」果的好壞觀待於因及緣的好壞，也可以進一步去觀察世俗、勝義和世俗勝義兩者的所依處。
請看文，「二、作用道理，謂一切法各有作用，如火有燒用等。」這裡說一切法各有作用，比如火的作用有燒、熱、煮等。另外，地、水等等都有它各自的作用。如果根據《俱舍論》所說的，地的功用使得草木及各種東西成長，水的作用使這些草木長大，風的作用使這些草木更加成長，也就是說各種法都有各自的作用在。
請看文，「復善尋求此是其法，此是作用，此法能作如是作用。」總之，去尋求造作者造作的對境及他所造作的法。
請看文，「三、證成道理，謂不違正量成立其義，即善尋求於此義上，有無現、比及聖教量。」第三個是證成理由，是真正的理由了。比如思惟苗芽無實有的因是緣起因，或是思惟瓶子或聲音是無常的因、是剎那因。證成道理的意思就是「不違正量成立其義」，是跟正量不相違背的，且能夠成立起它的意義。要怎麼去尋找呢？就是「即善尋求於此義上，有無現、比及聖教量」，即在某個意義上去尋求它有沒有現量、比量或聖教量（聖言量）。
請看文，「四、法爾道理，謂火熱性、水濕性等，即彼法性。」即這些東西的性質。水、火、風等因為有它的法性（性質）在，因此就不需要特別再舉出什麼正理來證成了。火是往上燃燒的，水是往下流的，這些情形本就法爾如此，不需要特別再舉出什麼正理來成立。
請看文，「此當信解世間共許法性、不思議法性、安住法性，不應更思其餘道理。」水和火等等，是我們要了解的世間所共許的法性。那麼那些不可思議事情的法性，我們僅僅可以用信解或少許的理由加以思惟、尋求而已，我們是很難用很多很正確的理由尋求的。比如，細品空性，僅能用一些理由去尋求，無法如實的去了解到。
業果的道理，是屬於不可思議的法性。比如今天吃了一頓很好的食物，能夠吃到這麼好的一餐，是因為過去世布施的果報而感得的，至於是在哪一世做的布施，我們沒辦法完全了解，只有佛才知道。因此，就以信解的態度去相信，現在能夠有這麼好的一餐可吃，是因為過去世布施的果報。像這一類都是屬於極隱蔽的法。
火性是熱的、水性是濕潤的，布施能得圓滿受用，守戒能得善趣，這些皆是法爾如此，因為我們沒辦法如理如實的去思惟它的理由。這裡將法性分為三種，火性熱、水性濕潤是屬於世間共許的法性，布施得受用、持戒得善趣則是屬於不可思議的法性，空性則是屬於安住的法性。
請看文，「如是安立六尋求者，以瑜伽師所應知事，唯有三種。」第一個是諸文義，是尋求它的詞義。請看文，「謂諸文義，盡所有性，如所有性」，盡所有性和如所有性，事實上也都可以涵攝在那裡面，尋求盡所有性和如所有性的意義時，已涵蓋在尋求詞義的意義裡。
尋求詞義，就是尋求經典當中的詞義。而尋求經典當中的詞義不外乎如所有性和盡所有性。因此，這裡說諸文義就是涵蓋有盡所有性和如所有性的意義。
剛才講到六種尋求，這裡又說到「瑜伽師所應知事唯有三種」。第一個是諸文義，第二個是盡所有性，第三個是如所有性。
請看文，「依第一義立第一尋求」，依著第一個諸文義來安立起第一個尋求。第一個尋求就是義尋求。
「依第二義立事尋求與自相尋求」，第二義指盡所有性。依著盡所有性的意義來安立起事尋求和自相尋求，事尋求是第二的尋求，自相尋求是第三個尋求。
「依第三義立餘三尋求與共相尋求」，第三義就是如所有性。依著第三義可以安立起餘三尋求，這裡的餘三尋求就是指品尋求、時尋求和理尋求，除了這三個之外，還有自相、共相當中的共相尋求。
請看文，「初說四種毗缽舍那，其門有三，尋求有六。」前面講到四個毗缽舍那，就是正思擇和最極思擇各分兩個，另外，毗缽舍那也可以由三門來解說，就是有相毗缽舍那、尋求毗缽舍那和分別觀察的毗缽舍那。尋求毗缽舍那的方法有六，就是剛才說的六尋求。事實上，不管是哪一個毗缽舍那，都可以歸類到盡所有性和如所有性兩個毗缽舍那當中。
前面講到四體性的毗缽舍那和三門的毗缽舍那。四體性的毗缽舍那區分成就世俗諦及勝義諦。世俗諦又分為觀粗品和觀細品；勝義諦也一樣區分為觀粗品和觀細品。
緣念於毗缽舍那的方法分三門來說，因此說分為三門的毗缽舍那。三門就是有相、尋求和分別觀察。三者當中，有相，是對所知的少許理由，加以觀察的毗缽舍那；尋求，是令未知者了知的緣故，所以要尋求理由來觀察；分別觀察，是令已知者廣大增長的緣故，也用眾多理由來觀察，就是指這三門。
至於要尋求三門或四體性的尋求方法有六種，因此說有六尋求。不管是三門或六尋求，全部都可以追溯到四體性的毗缽舍那，四體性的毗缽舍那又可以歸類到盡所有性和如所有性當中。請看文，「故三門與六尋求乃是前四中攝。」
請看文，「前說之力勵運轉等四作意，聲聞地說，是止觀所共。故毗缽舍那中亦有四種作意也。」前面講到奢摩他時，講到四種作意，事實上，四種作意並不是專屬於奢摩他而已，是奢摩他和毗缽舍那所共通的。
毗缽舍那可分為世俗諦和勝義諦。下面就講到修持毗缽舍那的方法。請看文，「卯三，修觀法分三：辰一、明依止修觀之義；辰二、明彼法為大小乘中何乘；辰三、正明依止修觀之法。」
請看文，「辰一明依止修觀之義，解深密經說，先修成止後乃修觀。」不管是哪一部論著，只要談到修止和觀的論著，全部都主張先修止，後修觀。「辰二明彼法為大小乘中何乘」，這種主張到底是大乘、小乘、外道或內道的規矩呢？《解深密經》是解說如何修止觀最清楚的一部的論著，它是大乘唯識的論著。
我們在這裡講如何修主觀，最主要是根據《解深密經》來解說的。《解深密經》裡面有十品，其中一品是〈彌勒請問品〉，這一品同時被稱為止品（奢摩他品）。
請看文，「慈尊諸論，菩薩地、聲聞地，清辨論師、靜天師、蓮花戒之三篇修次，及般若教授論等，亦多作是說。」慈尊諸論，指彌勒菩薩所寫的論著。
談到須先修止後修觀的論著，有《經莊嚴論》《辨中邊論》；而〈菩薩地〉和〈聲聞地〉，則出自無著菩薩所寫的《集學論》，清辨論師寫的論著也談到：另有靜天師（寂天菩薩）在《入行論》的〈禪定品〉當中也講到：「善為依止奢摩他之毗缽舍那，能斷盡煩惱故，故應所求奢摩他。」因為依於奢摩他的毗缽舍那能斷盡煩惱，因此，我們首先應該要尋求奢摩他，也就是要先修奢摩他。蓮花戒論師所寫的三篇修次，就是初中後修次三篇裡面也有講到，寂源論師所寫的《般若教授論》當中也有講到。
談到先修止後修觀的論著非常多部，請看文，「此等意趣，非說先不緣無我，隨緣一種所緣，生奢摩他已，後緣無我修習，名（進行，做）毗缽舍那。」這些論著的意思，並不是說於修奢摩他的階段時，先緣念這些粗品的對境，而不要緣於無我，等到修毗缽舍那時才緣念於無我，並不是這樣的意思。如果是這樣的話，毗缽舍那和奢摩他兩者的所緣境就不同了。
請看文，「以止觀二道，非由所緣分故。」毗缽舍那和奢摩他兩者並不是就所緣而做區分的，因為毗缽舍那和奢摩他兩者的所緣，若一開始，兩者都是緣於無我，如果是緣於其他任何一個法的話，一開始緣念某一個就一直緣念在那一個上面。
就上面所說的來看，似乎就變成止和觀的所緣是不一樣的，好像止的所緣境是粗品，觀的所緣境是細品，如此一來，止和觀兩者的所緣境就不同了。其實，並非如此。接著引《般若教授論》，這是唯識宗的論著。
請看文，「般若教授論亦說緣二取空性，先生奢摩他，後乃緣彼性，以觀察修，生毗缽舍那故。」先緣念於二取空，就是緣念於色和執色量執異的這一點空性上，先緣念於二取空性來生起奢摩他，之後仍然是緣念於二取空性來做觀察修，因而生起毗缽舍那。如果這樣的話，止和觀的所緣就是一樣的。
請看文，「無著菩薩亦說，緣盡所有性之毗缽舍那，先生止已，後依於止修粗靜行相之毗缽舍那故。」先前有人說奢摩他是緣念於粗品世俗諦的法，毗缽舍那則是緣念於細品的無我，如果這樣講的話，止和觀所緣念的就變成不同了。無著菩薩在他的論著中也清楚明白講到，有緣念於盡所有性的毗缽舍那，因為他也清楚講到毗缽舍那也有緣念於世俗諦的法。
「先生止已，後依於止修粗靜行相之毗缽舍那故」，這是根據無著菩薩在〈聲聞地〉當中所說的。先生起奢摩他之後，再依於奢摩他，用止修的方式修粗靜行相（粗靜相道）的毗缽舍那。「粗靜」的「靜」在藏文是啟發的意思，就是好的、善的，「粗」的意思就是不好的、壞的。
大多數外道的行者，會緣念於粗靜相道來修，即使是內道的一些小乘或未入道者也會緣念於粗靜相道修持，甚至大乘資量道者也有緣念於粗靜相道也是如死此。大乘資量道的階段，尚無法緣念於空性或無我來作修持。
真正的奢摩他，應是屬於上界（色界和無色界）的心識所攝的。初次得到奢摩他時，會先得到初禪天的心，雖然這個行者是屬於欲界身，可是，他的心是生起了上界心。
依於奢摩他之後，進一步可以得到毗缽舍那，得毗缽舍那的時候，就會去觀上界的功德，也就是粗靜相道的「靜」。上界的功德有長壽、無病、無苦無戰爭、無飢荒、有神通、有先知、身上可以發出光芒及具足種種妙色，這些就是上界的功德。下界（欲界）有怎樣的過患呢？短壽、多戰亂、飢荒、沒有身光、有很多苦、沒有神通等等。這就是粗靜相道的「粗」。以毗缽舍那來觀下界的過患。
這種觀上界功德、觀下界過患的毗缽舍那就稱為粗靜相的毗缽舍那。如此來修持會帶來怎樣的好處呢？就是會生起想要斷除掉欲界貪欲的心。有兩個東西，你一直去觀其中一個的瑕疵，自然就不會生起喜歡它的心；若去觀另一個東西的圓滿、好處，很自然的也就會生起貪愛、喜歡它的心。觀上界的功德和下界的過患也是如此，若用理由來做思惟，觀上界的功德時，我們會生起貪求上界的心；觀下界的過患時，會滅除掉去貪求欲界的心。
用這種方法修粗靜相道的毗缽舍那，只能暫時壓伏住貪欲而已，無法究竟斷除。這樣子，會暫時遮止掉貪欲的現前，投生到上界去，可是到了上界，也是依著業和煩惱而去投生的。因為這個行者一直觀欲界的過患，可以暫時將欲界的煩惱壓伏掉，因此而可以投生到上界去。
這種很粗糙的方法，只有暫時將欲界的煩惱壓伏住，並不是以空性或無我的方法將煩惱完全斷除，不管他在上二界的壽命有多長，等到壽命盡的時候，還會再去投生，投生時一定還會再生起欲界的心，此時就直接從上界掉到地獄當中。
另有一些雖然也修了粗靜相道，在他還沒有投生到上二界之前，先前暫時壓伏住的欲界煩惱，仍會再次生起。這就是修持粗靜相道毗缽舍那的方法。不管你怎麼修粗靜相道的毗缽舍那，都僅僅成為投生到上二界的因而已，無法成為解脫的因。如果要使毗缽舍那成為解脫的因，就絕對要緣念於無我來修。
這裡所說的緣念於粗靜相道的毗缽舍那，是屬於緣念於盡所有性的毗缽舍那，修奢摩他時，若緣念於粗靜相道修持，那麼，在修毗缽舍那的時候就不可以緣念於無我來修了。
◎問：卯二，談到四種，其中的正思擇是緣盡所有性，最極思擇是緣如所有性。但在卯二的最後兩行又說「故三門與六尋求仍是前四中所攝」，這一句話的前面一行又講到「以瑜伽師所應知事唯有三種」，第一是諸文義，第二是盡所有性，第三是如所有性，那就表示第一義不在如所有性和盡所有性之內了。這樣講，六種尋求裡面的第一個尋求就不排除所所有性和盡所有性了吧？
◎答：六尋求可以歸類為三個，第一個諸文義就是六尋求當中的尋求義，之後的事和自相是歸類在盡所有性，其他的品、時、理、共相則是在如所有性。事實上，尋求義裡面涵蓋有如所有性和盡所有性，可是，當我們在將這六個尋求歸類到這三個的時候，卻是把盡所有性和如所有性另外提出來。
前面的尋求義，最主要是在尋求經典當中詞句的意義，尋求經典的詞義，不外乎是從如所有性和盡所有性中來尋求，所以，也可以說尋求義也涵蓋了如所有性和盡所有性。
第二四二頁第五行說「依第三義立餘三尋求與共相尋求」，餘三尋求就是指品、時、理，另外還有一個是共相，我們將這三個歸類到如所有性的尋求。事實上，品，指黑品和白品，黑品就是指惡，白品，就是指善。黑品和白品都涵蓋在所知當中，所知，涵蓋有盡所有和如所有，黑品、白品也是屬於盡所有。如果說它只能歸類在如所有性當中，用正理去加以抉擇、觀察的話，是有一點點出入的。
這裡把它歸類到如所有性。事實上，可能要舉很多例子來解釋，我們才能搞清楚它為什麼歸類到如所有性當中。在歸類到如所有性的六個尋求當中，還有一個是時尋求。時尋求就是指過去世如何、現在世如何、未來世將如何，這些應該歸類到盡所有性。但，論著卻偏偏把它歸到如所有性當中，當你要解釋為什麼把它歸類到如所有性的理由，可能要舉出一大堆來講，才能使我們搞清楚。