洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/05/18
最初，佛是以報身來成佛的，那時所有的妄分別心全部都滅了，也就是所有的顛倒心全部都滅了、斷了，是以著無顛倒心、無錯亂心現行。這種無顛倒的心，稱為遍智。
遍智分為盡所有智和如所有智。盡所有智，可稱為世俗諦智；如所有智，稱為空性智。遍智本身可以了知盡所有的法，因此稱為盡所有智，它又可以了知一切的真如（空性），因此又稱為如所有智。這兩個智的體性是相同的。
有情無法以一個心現前了知盡所有的法及如所有的法，但是，佛可以做得到。比如，佛的眼識可以看到色法也可以看到聲，我們就是沒有辦法，我們的眼識只能看到色法而已，聲、香、味全部都看不到，佛的眼識既可以看到色法，也可以看到聲、香、味法。
佛是如何能看到的呢？因為心識是無阻礙的，它不像一般色法有質礙的，會被牆或其他東西擋到，佛所有的障礙都斷盡了，所以，他的心識可以見到所有一切所知法。佛的遍智了知世俗諦的那一分就稱為盡所有智，了知空性的那一分就稱為如所有智，兩者的體性是相同的。
請看第二三六頁第二行，「以是當知，盡所有智須觀盡所有義。由無行相而知，非此宗意，故是現相而知。」佛的盡所有智是可以了知盡所有一切法，而且是以有行相的方式顯現起來，以有行相的方式去了知的。如果談到以無行相的方式了知，就不是應成派的意思，而是毗婆沙宗的意思。
請看文，「所現盡所有境，復有二類，1，未被無明習氣所染之佛相好等，2，已被無明習氣所染之不淨情器等。」所現的對境分為兩類，一類是未被無明習氣所沾染的佛的三十二相八十隨行好，也就是盡所有智會顯現出佛的相好，而佛的相好並沒有被無明習氣所沾染；另一類，指有被無明習氣所沾染的不清淨的情器世間，也就是指受到無明習氣所影響的器世間。器世間，涵蓋四大所構成的山川、河流等等，還有被無明習氣所沾染的那些受用器世間的情世間。被無明習氣所沾染的情器世間都是屬於世俗諦的法，這些也是佛的盡所有智所顯現的對境。
那些被無明所沾染的器世間涵蓋有山川、河流、土地、房子、石頭、木頭、樹木等，為什麼說它是被無明習氣所沾染的呢？因為享用器世間不清淨的有情所造作的業的關係，所有的山川、樹木、土石等器世間因而形成。
比如我們自己所不共的受用物資非常多，這些都是由自己所造作的不共的業所形成的，一般所共同受用的物資是由眾生的共業所形成的。業是由無明發起而造作的，因此才形成了這些情器世間。
請看文，「初者佛地毋須滅除，次由佛無此因，故無彼果。」初者指未被無明習氣所沾染的佛的三十二相八十隨行好，這些在佛本身就有了，所以也不需要將它滅除。為什麼呢？因為佛的相好是佛在有學位的階段積造了無量無邊的福德資糧所感得的果報，這個果報是在佛成佛時在佛地當中成熟的，因此不需要將它滅除。
「次由佛無此因，故無彼果」，指那些被無明習氣所沾染的不清淨的情器世間，這些不清淨的情器世間的因是無明發起所造作的業，佛已經將這樣的因完全滅了，因此，佛在佛地也不會有不清淨的情器世間的果。
下面的「顯現之理」，指不清淨的情器世間和佛的相好兩者都是佛的盡所有智的顯現，既然在盡所有智當中會顯現出來，它是如何顯現的呢？下面就會講到了。
請看文，「顯現之理，如未斷無明之有情，現佛相好，實無自相現有自相，此非彼境，是由無明習氣所生而現，是因彼心自由無明習氣所染增上而現。」佛的盡所有智當中，既然會顯現出佛的相好出來，到底是怎麼顯現出來的呢？比如佛的相好報身也會在未斷無明的有情之前顯現出來，比如在聖位菩薩之前，是會顯現出來的，也就是佛的勝化身在與佛有特殊因緣的所化機前是會顯現出來的，所以才說在未斷無明的補特伽羅之前還是會現出佛的相好的。
當這些未斷無明的補特伽羅之前現出佛的相好時，是顯現為有自相的，也就是顯現為自相存在的。雖然佛的相好是無自相存在的，可是，在未斷無明的補特伽羅之前是現為有自相存在的。
既然在有情的識當中，佛身現起是現為自相存在的，到底是有情心識的對境（佛），因本身受無明習氣的沾染，而現出自相存在，或有情（有境）的識，本身被無明習氣所沾染而顯現的呢？這邊的論點是有境（有情）自己本身，被無明習氣所沾染，而顯現出佛的身是自相存在的。
以聖位十地菩薩而言，因為他們還未完全斷除無明習氣的關係，因此，當現出佛的相好的時候，是以自相存在的方式顯現出來的，若不以自相存顯現時，是在現證空性的智當下才顯現出來的。現證空性慧的當下，只有顯現出空性而已，根本就不會顯現出佛的相好。既然有情的心識所顯現出來的一切都是以自相存在的方式顯現的，那麼，除了現證空性慧之外，所有有情的心識都是錯亂識。
請看文，「以此非因於他有情如是顯現，故於此心亦如是顯現，是由自身如是顯現故。」佛的相好在未斷無明習氣的有情之前，是會顯現為自相存在的，但，佛的相好本身並無自相存在的，而在有情的心識當中卻是現為自相存在的。
請看文，「又未斷無明者，見色聲等境，實無自相現有自相。此於諸佛盡所有智，亦如是現。」在佛的盡所有智中，會顯現出色聲等法，可是，所顯現出來的色聲等法是以無自相存在的方式顯現的。如果佛的盡所有智所顯現出來的色聲等法是以自相存在的方式顯現的話，就表示佛的盡所有智是錯亂識。
當補特伽羅尚未斷無明習氣前，那些色聲等法本是無自相存在的，可是，卻現為自相存在的，這些未斷無明習氣的補特伽羅所顯現的色聲等法，佛的盡所有智當中也會顯現出來。我們都是未斷盡無明習氣的補特伽羅，我們心中所現出的色聲等法，本無自相存在，但現為自相存在的，佛已完全了知，因此，在佛的盡所有智當中，也會顯現出與我們這些補特伽羅一樣，將本無自相存在的色聲等法，現為有自相存在的色聲等法。
佛的盡所有智，能夠了知本無自相存在，卻現為自相存在的法，雖然佛的盡所有智當中也會顯現這一些，可是，佛的盡所有智並不是被無明習氣所沾染，倒是我們這些未斷無明習氣的補特伽羅的心被無明習氣所沾染。
請看文，「此則由於有無明染污之有情如是現故，於佛始現。若不待他如是顯現，諸佛自身必不現起。」。我們的內心都會將無自相存在的法現為有自相存在，那是因為被無明習氣沾染。佛的盡所有智，也會現出與我們所顯現出來的一樣--那些本無自相存在的法而現為自相存在的法，佛的盡所有智當中所顯現出來為自相存在的法，並不是因為他被無明習氣所沾染而作如此的顯現，是因為有情有這樣的顯現，所以，佛智也會有這樣的顯現。
請看文，「故諸佛了知色等實無自性現有自性，是因具無明者如是顯現而知。」諸佛了知色等諸法本無自性存在，可是，在有情面前卻是現為自性存在的。佛能夠如是了知，這是因為那些仍然有無明習氣者是這樣顯現的緣故。
請看文，「非不待他有情如是顯現，諸佛自身亦如是顯現，故佛雖如是現，亦無錯亂之失。」佛智當中，會顯現出那些本無自相存在，但現為自相存在的法，佛這樣的顯現，並非不觀待於其他的補特伽羅有如是的顯現而由佛自己本身如是的顯現，因此，我們可以說：佛雖然有如是的顯現，可是，並無錯亂之失。
佛智本身並沒有被無明習氣所沾染，佛智能夠了知一切法，我們這些有情被無明習氣所沾染，因而有這樣的顯現，我們的這些顯現，佛全部都能了知。
佛本身無絲毫的錯亂可言，可是，佛卻可以全部了知一切的錯亂識。佛了知一切都是無自相存在的，可是，有情所顯現出來的自相存在這一點在佛智當中也會顯現出來，並不是佛智被無明習氣所沾染。如果佛智被無明習氣所沾染的話，佛智就會變成有過失、有瑕疵的。
請看文，「此雖非佛智有染污故如是顯現，是由佛智要知一切所知故爾。如是當知，盡所有智本身，見一切法皆虛妄如幻，無我無性，不見實有。」也就是佛的盡所有智本身是會顯現出一切法都是無我、無自性的，現為虛幻如幻化一般的，而不是實有的。
請看文，「其具無明者，所現一分，彼智亦能見者，唯見他有情見為實有也。」就是指這些被無明習氣所沾染的補特伽羅，在他們的心智當中所顯現的，佛的智也都能夠顯現出來。佛智當中唯有見到其他有情所見到的實有，就是那些具無明習氣者任何所顯現出來的，佛智當中也會顯現出來，在佛智當中所顯現出來的，就只有顯現出這些特伽羅心中所現的實有而已。
請看文，「六十正理論云：『善巧法性者，見諸法無常，欺誑法虛偽、空、無我、遠離。』」這裡的法性是指所知；善巧法性者，是善巧所知者，善巧所知者見諸法是無常的、是欺誑法的、虛偽的、空的、無我、遠離諦實存在的，就是諦實存在空的意思。
請看文，「釋論亦說：『所作究竟，故見如是。』」這裡的《釋論》就是指《六十正理論》的《釋論》，在解釋時，將善巧所知者解釋為所作究竟，就是他的所作已達究竟者，這就是指佛。
請看文，「如是二諦論云：『遍計性遠離，唯如是顯現，一切依緣生，一切智現見。』」遍計是安立的意思，依於名言及分別心所安立的一切諸法，它的體性，遠離諦實存在。佛的一切智，唯有如是顯現出一切依名言和分別心所安立的法，是遠離諦實存在這一點，所有一切依於因緣而形成的法，在佛的一切智當前是可以見到的。請看文，「此說盡所有智明見一切法。」盡所有智能夠清楚明白地見到一切法。
請看文，「又云：『若時都不見，能、所知、自體，彼不生諸相堅住故無起。』」這也是引《二諦論》，佛在任何時刻當中都不會見到自性存在這一點。能知，是有境；所知，是對境。能知和所知的自體（自性）並沒有諦實存在的顯現出來，也就是對境和有境都不會有任何諦實存在的相顯現出來，佛心堅定的安住在無我的所緣境當中，而不會出定。
請看文，「此說佛住寂滅二相之三摩地中永不起定。」佛對於所知和能知都能夠現前見到無我，因此，佛已經斷除了二顯，佛入於無諦實的三摩地當中而不起定。
若處於有學位階段，出根本定處後得位時，主要是積聚福德資糧，之後又要入根本定，再積聚智慧資糧，然後又要出根本定處後得位來積聚福德資糧。也就是在有學位的時候，福德資糧和智慧資糧兩者是交替來積聚的，沒有辦法在同一個時間同時積聚福德資糧和智慧資糧。佛一旦入了空性的根本定當中，就不會再出定了，這裡說「永不起定」就是這樣的意思。
因為前面《二諦論》說：「若時都不見，能、所知、自體，彼不生諸相堅住故無起。」佛可以看到依緣所生的所有世俗諦的法，後面又說，在佛的盡所有智也可以看到無諦實存在的空性的法，乍看之下，好像這兩個是相矛盾的。
佛的一個智入於空性的根本定當中，在空性的根本定中，能夠了知一切世俗諦的法，在了知世俗諦法的當下，也可以入於空性的根本定當中，就是說佛可以，以一個智來做這兩件事。佛有盡所有智和如所有智兩種，這兩個名詞好似不同，事實上，是同一個佛的智。
在空性的根本定狀態當中，能夠任運的利益他人，就只有佛而已，這是佛的特色。空性的根本定當中，能了知一切世俗諦的法，而且在了知世俗諦法的智當中又可以現證空性的，就只有佛而已，並沒有其他者。我們會看出有矛盾的地方，就在《二諦論》所說的前後兩句，「一切依緣生，一切智現見。」後面又講到：「堅住故無起。」這會讓我們覺得很矛盾，佛堅住在無我的根本定當中，根本就不出定，如何能夠見到一切依緣生的世俗諦的法呢？
請看文，「此說佛住寂滅二相之三摩地中永不起定。若未如實了解彼二說之理趣，則說僅能許一理，俱許二說自成相違。然實不相違。」前面講到佛是安住於寂滅二相（無二顯）的三摩地當中而永不起定，這裡說的寂滅二顯的三摩地就是指專注於空性的根本定當中而永不起定。乍看之下，如果未能如實了解《二諦論》前後兩句的理趣，可能會說：只能承許其中一理而已，如果兩者都承許的話，就會產生相違。事實上並不相違。
未成佛前，會認為在空性的根本定中是見不到依緣生起的法，在依緣生起的當下也是見不到空性的。可是，成佛以後就不會這樣，兩者都可以見到了。因此，成佛之後就不會相違了。
請看文，「以見如所有性智與見盡所有性智，體雖是一，然觀待各別二境，即成理智與名言智，無少相違故。」因為見到如所有性的智與見到盡所有性的智兩者的體性是一的，可是，觀待於不同的對境，就有理智和名言智。理智，指能觀見如所有性的智；名言智，指能觀見盡所有性的智，這兩者並不相違。
一個房間裡有一隻猴子，當我們從東窗看的時候，會看到東窗的猴子；從西窗望去時，會看到西窗的猴子，其實那是同一隻猴子，只是名字上取名為東窗猴子或西窗猴子而已，事實上是同一隻猴子。同樣的，佛的智慧也是同樣有一種，悟得空性的智，就稱為如所有智；悟得世俗諦法的智，就稱為盡所有智，是同一個智。
請看文，「此於因位見時，要善知於一法上，理智量與名言量所得不同，而無少分相違。」因位見時，指未成佛之前，在同樣一個有法上，用理智和名言所量得的是兩種不同量。理智所量得的量，是勝義諦；名言所量得的是世俗諦，可知，有不同的兩種量。
以瓶子這個有法而言，無諦實存在這一點，就是勝義諦，但瓶子有盛水等作用，則屬於世俗諦。我們也可以說：佛同樣在瓶子這個有法上了知瓶子無諦實存在的智，就是如所有智；了知名言上有作用的智，就是盡所有智。
請看文，「果位二智緣境猶不止此，若能善知於彼境上，二量成何量，則亦能知境雖不定，二種有境，仍各別不同。二諦相之細分亦由此應知。」果位，是指成佛之後；二智，指盡所有智和如所有智。衡量對境並不止於此而已，這裡的二量就是指理智和名言量。
二智（盡所有智和如所有智）所衡量的對境並無不同。比如在瓶子上，若衡量瓶子是無諦實存在這一點，那就是用理智衡量，如果，衡量瓶子能起作用，這是用名言量去衡量的。以對境而言，二智的對境是沒有差別的。
這裡又講到「善知於彼境上，二量成何量」。二量，指理智量和名言量，這兩個量是怎樣成為量的呢？理智量是了知空性；名言量是了知世俗諦的法。盡所有智能了知的是世俗諦的法；如所有智所了知的是空性，他們兩個所衡量的對境是一樣的，並沒有差別。
理智量不能成為名言量；名言量也不能成為理智量。即，佛的遍智涵蓋理智量和名言量兩者。理智量，了知瓶子有法是無諦實存在這一點，佛的名言量則是了知瓶子能夠起作用。可是，理智量並不能成為名言量，名言量也不能成為理智量。因此，這裡才說：「若能善知於彼境上，二量成何量，則亦能知境雖不定，二種有境，仍各別不同。」
◎問：剛剛的翻譯說，對境是一樣，但，後來的量，明明是不一樣的，仍可以說，盡所有智和如所有智這兩個有境是不一樣的嗎？
◎答：對境是同一個，這是沒有錯的，但，有境不同。我們現在講的有境，是指盡所有智和如所有智，它們兩個的體性是一的。境本身不能成為有境，它只是衡量對境而已，這裡講的有境就是指如所有智和盡所有智。
以瓶子來說，悟得瓶子無諦實存在這一點，是以究竟觀察的理智來悟得的；現前見到瓶子有作用的，是以名言量來悟得的，也就是用名言量來了知世俗諦的法。遍智，能夠了知瓶子無諦實存在這一點，是以究竟觀察的理智而了知的，遍智也能夠了知瓶子在名言上有作用的，這是用名言量能夠了知、悟得的。
遍智能夠了知瓶子無諦實存在這一點，可成為究竟觀察的理智，但不能成為名言量。因此，不可說對境可以成為究竟觀察的理智量；或成為名言量；也不可說瓶子無諦實存在這一點，可以成為究竟觀察的理智量，或名言量；也不可以說瓶子在名言上有作用這一點，可以成為究竟觀察的理智量，或名言量。我們只能說，遍智，是了知瓶子無諦實存在這一點，可成為究竟觀察的理智量。遍智了知瓶子在名言上有作用的這一點，是名言量，只能這樣說而已。
對於觀待於瓶子無諦實存在這一點，我們不能說，了知瓶子無諦實存在的智，可成為究竟觀察的理智量，或成為名言量；觀待於瓶子在名言上有作用這一點，我們不能說了知瓶子在名言上有作用，可成為究竟觀察的理智量及成為名言量。只能說，佛的遍智了知瓶子無諦實存在這一點，可以成為究竟觀察的理智量。了知瓶子在名言上有作用這一點則能成為名言量。
遍智了悟空性這一點，可以成為究竟觀察的理智量，可是，空性不能成為究竟觀察的理智量。遍智了知世俗諦這一點可以成為名言量，可是，世俗諦不能成為名言量。
請看文，「二諦相之細分亦由此應知。」二諦，指世俗諦和勝義諦。二諦相，指二諦的定義，也就是二諦的詳細定義，可由此得知。勝義諦的定義，指究竟觀察理智所量的，可以成為究竟觀察的理智量；世俗諦的定義，指名言量所量得者，名言量本身可以成為名言量。
若配合瓶子來說。瓶子雖然無諦實存在，但名言上有作用，瓶子無諦實存在這一點是究竟觀察理智的所得，了知瓶子無諦實存在的智能夠成為究竟觀察理智量。另外，瓶子是名言量所量得的，瓶子本身是名言量，也是世俗諦，這裡說「若能善知於彼境上，二量成何量」，此二量，是究竟觀察理智量和名言量。
我們要了解這兩個量，可成為什麼樣子的量。這裡的境，指各種不同的對境，比如瓶子無諦實存在這個對境或瓶子在名言上有作用這個對境。瓶子會成為這兩個量當中的哪一個量，我們也應該要善加了解。
「二諦相之細分亦由此應知」。剛剛在《入中論》的釋論當中所談到的二諦，就是講：由理智量所量得的是勝義諦；由名言量所量得的是世俗諦。這裡講「二諦相之細分」，就是要更進一步去了解究竟觀察理智所量得的可以成為究竟觀察的理智量。
談到二諦的定義，一定要講「成為」這個詞，如果不講這個詞的話，就會有一點瑕疵。為什麼呢？比如遍智，有究竟觀察的理智量及名言量，瓶子是遍智所量得的，如果不加以區分的話，瓶子就會變成既是究竟觀察理智量所量得的勝義諦也是名言量所量得的世俗諦，這麼一來，就會搞不清楚了。
當講到瓶子時，它不是勝義諦。有人會說：它雖然不是勝義諦，但它是究竟觀察理智量所量得的。因為有人會這樣說，因此要加以區分，為了要區分之故，就要使用「成為」這個詞。如瓶子無諦實存在的這一點是究竟觀察所得的理智量，究竟觀察理智量本身，是可以成為究竟觀察理智量。
如何使用「成為」這個詞呢？遍智對瓶子而言，遍智成為瓶子的名言量，就是能夠去量得瓶子的名言量。對於瓶子無諦實存在這一點，遍智就成為究竟觀察的理智量。
請看文，「戌三釋勝義差別，勝義諦差別，入中論釋說，空性，廣分為十六空性，中分為有性無性自性他性四種空性，略分為人法二無我。」
空性，廣分為十六空性。根據《大品般若經》和《中品般若經》而說的。事實上，這兩部《般若經》裡面，講到空性時，有講到十六空、十八空、二十空和二十四空，包括有外空、內空、空空等等的空。事實上，空性本身，是指無諦實存在這一點，它本身並沒有什麼區分。是依於它的依附處（有法）而有區分，它的依附處（有法）有，補特伽羅和蘊的關係。
山川、大地等外在的器世間無諦實存在，是外空；內在的內識無諦實存在，是內空。眼根等或色等諸法都是無諦實存在的，這就稱為內外空。若依內識而言，眼根和色等諸法是屬於外，如果，站在我們的心所不攝的諸法而言，眼根等就是屬於內，如果這兩者都是無諦實存在的，就稱為內外空。我們若一一去計算這二十幾個空到底是什麼，必須要計算很久。事實上，怎麼區分或怎麼計算並不困難，只是對空性的了解比較困難而已。
◎問：第 236 頁最後一行，「六十正理論云：『善巧法性者，見諸法無常。』」剛剛講到法性的藏文是「喔撥」，就是是所知的意思，可以再解釋一遍嗎？
◎答：這是指佛而言。《釋論》解釋過「善巧實事者」這一句。『喔撥』就是實事的意思，就是解釋為所作究竟。所作究竟者，指佛而言。《釋論》是在解釋《六十正理論》的這一句，所以，這一句也是指佛而言。
◎問：這一整句是在講佛的境界，不是有學位的境界嗎？
◎答：對。《六十正理論》講到「善巧於喔撥」，就是善巧於這些實事。善巧於實事者，見到所有的實事都是無常、欺誑、虛偽、空、無我及遠離的。《釋論》講到「所作究竟，故見如是」，就是所作究竟者見到了所有一切諸法都是無常、欺誑、虛偽、空、無我的及遠離的。因此，這裡的所作究竟者指佛；善巧於實事者也是指佛，實事就是指所知而言。為了要證明佛所了知的境界，就引了《六十正理論》和它的《釋論》來做佐證，如果在這裡不配合起佛來講的話，就會變得很奇怪了。
◎問：第二三七頁第一行最下面，「如是二諦論云：『遍計性遠離，唯如是顯現，一切依緣生，一切智現見。』」這裡談的也是佛住寂滅二相三摩地中永不起定，剛剛講的是一切依緣生、一切智現見。
第三行又講到「堅住故無起」，這一段還是連不太起來。我們平常說的遍計和這裡解釋的依名言安立的遍計在藏文上都是不一樣的，這裡引用這兩句之後，後面才作一個總結說這是佛住寂滅二相三摩地之中永不起定，這裡引用這兩句的意涵是什麼呢？能否再解釋一下呢？
◎答：第三行說「彼不生諸相堅住故無起」，下面又說「佛住寂滅二相之三摩地中永不起定」，彼不生諸相就是指不生起任何諦實存在的相，也就是指不生起任何二顯，這一句就是寂滅二顯的意思。接著是「堅住故無起」，就是堅定的安住在無我的根本定當中而不出定，也就是下面說的三摩地中永不出定。
這裡說「若時都不見能知、所知自體」，就是佛在任何時刻當中，都不會見到有境和對境是由自體存在、自性存在或自相存在的。因此，佛所見到的是無二顯的情形，佛入於無二顯的三摩地當中，是堅住在那裡面而不會出定的。
◎問：剛剛說自體、自性和自相都一樣，既然如此，為什麼要分成自體、自性和自相呢？有沒有角度上的不同呢？
◎答：都是一樣的意思。比如說補特伽羅自體不存在、法自體不存在或補特伽羅自性不存在、自相不存在或法自體不存在、自相不存在、自性不存在，這些都是同義詞。很多都是同義詞，可是，用詞不同。