洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/05/06
中觀自續派、唯識宗、經部宗及毗婆沙宗，都認為外境是由它們自己方面存在的，是自相存在的，但，應成派卻不承許這一點。自續派以下說：凡是由名言及分別心所安立的對境，以理智加以尋找，若有所得，則這個對境就是有的；要是尋找之後不可得，這個對境就是無。
應成派則不作如此主張，應成派認為，在對境的安立之處尋找之後，若有可得，所得者一定是諦實存在的，是實有的；在安立處尋找後有所得者，在名言上也不承許它為有。請看文，「以彼尋求若有所得，即成實有。故名言中亦不許如是推察能有所得。」簡而言之，如果在分別心及名言安立之處尋找有所得的話，所得者一定是實有的，這是應成派所不承許的一點。
請看文，「是否觀察真實義之界限，亦由此安立。」應成派說：以名言及分別心安立處加以尋找、推察，然後去觀察所尋找之處（安立處）的真實義是否是由自己方面存在或由自相存在的，這也是在安立處上來做安立而已。
請看文，「若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼義自性而有。故於名言亦不許自性有、自相有、自體有，如餘廣說。」
自相成立這一點，要是有的話，一定不是由有境假名言安立的，應是由這個對境自性而有的。因此，在名言中亦不承許自性有或自相有或自體有，應成派如此主張，在其他論著中亦廣泛提到。
請看文，「亥二釋難。若佛如所有智，能得勝義諦者，云何入中論釋說無所見唯見真實，如云：『設作是念，如是行相之自性，豈非無可見，諸佛如何見彼性耶？曰：實爾。然即無可見名之曰見。』
引證說，真實義諦，超過一切智境，又說，佛地全無心心所行。若謂佛不見蘊等則十力時說知一切法，如何不違？」這是有人提出的問難。
對方問難說：你說勝義諦是佛的智慧能夠了知的，為什麼《入中論釋》中講到「無所見唯見真實」呢？也就是說佛的智慧是一無所見的呢？就像《入中論釋》云：「設作是念，如是行相之自性，豈非無可見，諸佛如何見彼性耶？曰：實爾。然即無可見名之曰見。」
對方引佐證「真實義諦超越一切佛境」，又說「佛地全無心心所行」，也就是說在佛的境界當中是無所謂的心和心所法，又引其他論著說「佛不見色受想等諸蘊」，可是，又說「佛的十力可以了知一切法」。
所說的這一切，一下說可見，一下說不可見，豈不是全都相違嗎？如何不違呢？
這一段問難的疑惑是怎麼生起的呢？佛見到勝義諦，經典裡也提到「無可見名之見」，這個問難的人以為佛以無見為見，佛一無所見。他認為，佛，一方面已經證得勝義諦了；另一方面又是無所見的，而且又說佛不見蘊等諸法，講到十力時，又說佛可以了知並見到一切法呢，但在一些論著中又說佛全無心和心所法，這些說法完全相違、矛盾，這種說法，難免讓他人懷疑，必須透過心所才有可能了知色聲等法，既然佛沒有心和心所，豈不是佛連色聲都無法了知了嗎？
自宗說：佛以佛智可得勝義諦，佛的十力能了知一切法。這些講法是自宗所承許的。自宗之所以說不相違，就在下面的回答中。
請看文，「曰：言以無所見為見者，非說都不見一切境。」前面問難的人說「真實義諦，超過一切智境」，這一句就是來解釋的。另外，問難的人又說「佛地全無心心所行」，接著也會加以解釋。第 233 頁又講到「佛不見蘊等」，對這一句也會在第 234 頁加以解釋。第 234 頁說「十力時說知一切法」及第 233 頁說「佛如所有智，能得勝義諦者」，在第 234 頁就不會對這兩句加以解釋了，因為自宗也是這樣承許的。如果我們能了解自宗對這三句的解釋，就不會覺得有什麼矛盾了。
首先看第 233 頁倒數第二行，經中說無可見名之曰見，我們就先來解釋這一句。請看 234 頁第一行，「曰：言以無見為見者，非說都不見一切境。」雖然說在佛經裡說佛是無所見為見，這樣的說法並不是說佛完全看不到任何一個境。
請看文，「是說，若無明眩翳力所見諸法真實有者，則聖根本無漏智應有所得。」無明，指我們所說的無明；眩翳，指無明習氣；力，指沾染。無明習氣所沾染而見到的法，都是世俗諦的法。這裡的諸法就是世俗法。世俗諦的法在真實當中，若是有或諦實存在的話，則聖者的根本定當中的無漏智應該是有所得的，也就是應該是可獲得這些世俗諸法的。
請看文，「然由全不見彼等，乃見彼等之真實。」然而，完全見不到這些世俗諦實存在的法，看到的，反而是這些法的真實，也就是看到這些法的空性。
這一段的意思是：當顯現世俗諦的法時，是從諦實存在的習氣力量所顯現的，因為執諦實存在的習氣的力量沾染的關係，所以，世俗諦顯現的是顯現為諦實存在的，這個法，若是諦實存在的話，照理說聖者在根本定當中的無漏智應該是有所見，可是，此聖者的無漏智，卻無所見，由此，可見世俗諦的法在聖者根本定當中是見不到的，看到的是那些世俗諦的法的真實而已，也就是只有看到它們的空性而已。
專注於空性的根本定當中，是見不到世俗諦的法的。也就是，專注於空性的根本定當中的聖者心中，完全不會現起任何世俗諦的法，只有見到空性而已，即空性現前。如果世俗諦的法是諦實存在的話，照理說，聖者在根本定當中應該是可見到的，事實上是見不到的。由此可知世俗諦的法並不是由自己方面存在的。
請看文，「以有所遮應有可得，由無可得，即安立為已破所遮故。」這裡的所遮，指諦實存在。諦實存在的這一點，在聖者根本定中，應該是可得的，但，卻是無可得的，由於無可得的關係，就可以安立所遮已經被破除了，也就是無諦實存在了。
比如說，這個桌子上若放有瓶子的話，照理說，我們應該可以看到瓶子，可是，我們卻沒有看到瓶子，因此說「我們見到無瓶」，我們所看到的是「沒有瓶子」，見不到瓶子，就是無瓶，因為看不到瓶子，就表示它是沒有的。
又比如在房子裡面，有沒有將要投生到天界或人或畜生這三道的中陰呢？我們是看不到這些中陰身的，是否就可以肯定說沒有這些中陰身呢？我們沒辦法肯定。像這樣，沒看到但不能肯定說沒有，跟瓶子就不一樣了，我們沒看到瓶子，就表示沒有瓶子，這一點是我們可以肯定的。所以，這兩點是不太一樣的。
為什麼說見不到這些天人、畜生的中陰身卻沒辦法肯定他們沒有呢？因為即使有的話，我們也是看不到的，因為這些中陰身的體性是非常微細的，我們是看不到的。即使有，我們也看不到，如果是無的話，我們也沒辦法肯定。
瓶子就不同了。沒有瓶子，就表示見不到瓶子；有瓶子，就表示看到了瓶子，能肯定有瓶子。所以，當沒有瓶子的時候，我們也可以肯定沒有瓶子。
有一類是看不到的，定它為無；有一類則是雖看不到，卻無法肯定它無。同樣的，世俗諦的法，即使是有的話，它在根本定當中也看不到。也就是說，世俗諦的法，若是諦實存在的話，照理說，它在根本定當中是可以看得到的，事實上，在根本定當中是看不到諦實存在的法，因此，可以肯定，諦實存在的法是沒有的。就像瓶子一樣，瓶子如果沒有的話，我們一定不會看到有瓶子，瓶子如果是有的話，我們就一定會看到有瓶子。
世俗諦的法，如果是諦實存在的話，就表示它是真實的，照理說，根本定當中的根本智是可以看得到的，實際上，是見不到的，因為它是假的。意思就是，如果所遮是諦實存在的話，那應該是有可得的，事實上是無可得的，諦實存在的所遮是不可得的。
比如我們在房子裡面找人，找了半天，並沒有找到任何人，我們就可以肯定這間房子是空屋，因為房子裡面是真的沒有人，所以，「肯定沒有人」這一點不是假的，這一點是確實的。
這一句是說：如果有諦實存在的所遮的話，應該是有所得的。因為是無可得，因此，可以確定並無所謂的所遮，也就是已破了所遮了。
請看文，「又說，無見即是勝見，亦應如是知。」專注於空性的根本智當中，是不會見到粗品的世俗諦的法的，所見的只有世俗諦法的實相而已，因此才說無見即是勝見。意思就是：如果世俗諦的法是諦實存在的話，照理說，根本定當中的根本智應該是可見的，可是，根本定的根本智根本就見不到諦實存在的世俗諦的法，因此是無見，無見就是勝見。這和第二三三頁的「無可見名之曰見」，這兩句都是經典裡面的詞句，這兩句的意思是相同的。前面第二三三頁的「無可見」就是指沒有見到世俗諦的法，下面的「曰見」則是見到世俗諦法的實相。同樣的，第二三四頁的「無見」也是說沒有見到世俗諦的法，「勝見」就是指見到世俗諦法的實相。
請看文，「般若攝頌亦云：『若不見色，不見受，想不可見，不見思，若亦不見心意識，如來說彼見正法。若眾生說見虛空，當觀虛空云何見，佛說見法亦如是，餘喻不能表見法。』」色、受、想、思、心意識是五蘊。思，指的是行蘊；心意識，指識蘊。因為專注於空性的根本定智所見為空性，因此不見五蘊，其出處來自於此。
《心經》講到：「無色聲香味觸法。」意思就是在空性的根本定當中，是沒有色聲香味觸法的，也就是指專注於空性的根本定當中是見不到色聲香味觸法的，也見不到十二入處、十二緣起等法。《心經》用比較簡潔的詞句解說，要是詳細講解，應該是「在專注空性的根本定中，是無色、聲、香、味、觸、法」，這表示，見不到色聲香味觸法。
事實上，《心經》所用的詞句，也被經部宗引來作解釋。經部宗認為《心經》所說的，無色受等詞句時，是指專注於空性的根本定當中沒有見到色受等法的。同樣的，《心經》裡說在空性的根本定當中是無受，意思就是不見到受，無想就是見不到想。如果要引用經典去成立起在根本定當中無世俗法，最好的一部經典就是《心經》。
「如來說彼見正法」，意思就是：在根本定當中不會見到色受等五蘊諸法，只有見到細品的法無我而已。正法，就是指細品的法無我。也可以說根本智當中是見不到蘊等諸法的，只能見到蘊等諸法的實相，也就是只有見到細品的法無我而已。
根本定當中的根本智，見不到補特伽羅的，只有見到補特伽羅細品的實相而已，也就是只有見到細品補特伽羅無我。現證細品補特伽羅無我的根本智當下是見不到補特伽羅的，只有見到補特伽羅的實相而已。同樣的，見到細品法無我的根本定智是見不到色等五蘊諸法的，只能見到色等五蘊諸法的實相而已。
若能夠貫通經典中的眾多密意，就不致於會生起前面這個人一樣的疑難了。只有看一部經典，所了解的也就只有那一部經典裡面的意義而已。當他再看到其他經典時，會覺得這部經和以前所看的那部經典的詞句相互矛盾，連貫不起來，因此就會生起疑惑了。
這個人所提出來的問難，「佛的如所有智，是能得勝義諦者，在其他經典，卻又提到，真實義諦超越一切智境」，因為沒辦法去貫穿經和經之間的意義，因此才會生起這樣的疑惑。
「若眾生說見虛空，當觀虛空云何見」，當眾生見不到有質礙處的牆壁、樹或其他物品時，他們就會說是見到空洞洞的虛空。同樣的，如果見不到諦實存在的話，我們也可以說是見到了它的實相。
就像見不到房子、山、牆壁等物時，我們就會說看到空洞的虛空。同樣的，如果所遮是諦實存在的，應該是有可見的，可是，如果所遮諦實存在是不可見的話，就會說我們是見到無所遮，也就是我們已經證得所遮的空性了。
「佛說見法亦如是，餘喻不能表見法」，佛說見到細品的補特伽羅這個法也是一樣的，也就是見到無所遮，因為諦實存在的所遮已經沒有了，因此就是見到無所遮了。當我們在引用比喻時，以虛空這個比喻比較好，如果用藍色、黃色等來做比喻的話，我們可能比較不容易了解。
請看文，「此說不見者為五蘊，見者為正法，此即真實義。如云誰見緣起，即見正法。又如虛空，唯遣礙觸。言見彼或知彼者，謂礙觸若有，應有所得，由不見礙觸，即見虛空。此所見者為虛空，不見者為礙觸。若非如此喻而見，謂見真實如見藍色，即末後二句所遮。」
請看文，「經說不見五蘊者，謂無漏根本智見真實義前，不見有法。」不見五蘊的是無漏根本智，也就是無漏根本智當中是沒有見到五蘊的，只有見到五蘊的真實義而已，也就是只有見到細品的法無我而已。《稻稈經》也說：「誰見緣起即見法。」意思就是在根本定當中是見不到法的，所見到的只有細品的法無我而已。
經典裡面講到「不見五蘊」，就是指在根本定智當中是不會見到五蘊的，所見到的，只有五蘊的真實義而已。《稻稈經》云，「誰見緣起即見法」，意謂任何一個補特伽羅，只要見到細品的緣起法，就是已見到細品的法無我了。緣起法，有粗和細兩種分法。粗分，指一般的業因果報；細分，指細品的法無我。經典裡面說「不見五蘊」的意思就是見到五蘊的真實義，就是在根本定當中是見不到五蘊的，所見到的只有五蘊的真實義而已。這兩部經的意思是相同的。
第二三四頁第六行的「如云誰見緣起，即見正法」就講到了。接著是「又如虛空，唯遣礙觸」，虛空就是指去除掉障蔽、阻礙，沒有了這些東西，就是無礙，無礙就是空，也稱為虛空，遣除掉了這些遮蔽、阻礙就稱為虛空，這是一種比喻。
我們一談到虛空，間接的意思是讓我們了解並沒有看到山或房子等等阻礙的東西。所以說，不見質礙、遮蔽、阻礙的時候，就是指見到虛空。同樣的，不見世俗法的意思就是見到世俗法的真實義。我們說不見五蘊，意思就是見到五蘊的真實義。
請看文，「又如虛空，唯遣礙觸。言見彼或知彼者，謂礙觸若有，應有所得，由不見礙觸，即見虛空。此所見者為虛空，不見者為礙觸。若非如此喻而見。謂見真實如見藍色，即末後二句所遮。」
這裡的彼，指質礙，如果有見到質礙，就是指質礙應該有所得。以此為比喻，如果沒有見到世俗的法的話，就表示我們是見到世俗法的真實諦。這裡的「末後二句」就是指《般若攝頌》最後兩句「佛說見法亦如是，餘喻不能表見法」。這裡的餘喻就是指其他的比喻，也就是指藍色等為比喻，要詮釋這邊的意思，你不能用藍色等來作比喻，因為這些不好比喻，而用虛空則很好作比喻。
請看文，「經說不見五蘊者，謂無漏根本智見真實義前，不見有法。」這裡說不見五蘊者，到底是誰沒有見到呢？就是指無漏根本智，在無漏根本智之前根本就見不到色受等五蘊，只有見到色受等五蘊的真實義而已，因此說「見真實義前，不見有法」，這裡的有法就是指世俗諦的法。
到此為止，已經解釋了這個人所提的疑問，即第 233 頁「無可見名之曰見」及「佛不見蘊等」兩句。第 233 頁最後一行說「真實義諦，超越一切智境」。這一句，不可以理解成真實義諦不是一切智的對境。解釋於下。
「真實義諦，超越一切智境」，意思好像是勝義諦是超越了根本智境（根本智的對境）。我們要先了解勝義諦有兩種，一種是現證到的勝義諦，另一種則是境透過言詞詮說勝義諦實是透過分別心及義共相的方式去了解勝義諦這個對境的。所以，對於勝義諦有這兩種了解方式。
請看文，「入二諦經云：『天子，真實義諦，超過具一切勝相一切智境。非如所言真勝義諦。』」這裡說「真實義諦，超過一切勝相一切智境」。用比量了解勝義諦。比量是利用聲（名詞）及分別心來了知對境的，因此，比量所了知的對境，並不像專注於空性的根本定智能夠如實的見到這個對境。當用比量了知對境時，好像境和有境兩者會混雜在一起，不是很清楚的現出來，就像把牛奶倒入水中之後，就分不清楚哪個是水及哪個是牛奶了，兩個就混雜在一起了。
當我們要思惟瓶子無諦實存在時，是透過能詮的詞句去加以思惟、了解的，這樣的了解是屬於比量的了解。同樣的意思，用比量的了解方式去思惟勝義諦或世俗諦的法時，在思惟的過程中，境和有境雖然是分別現起來的，可是，境和有境兩者卻是摻雜在一起的，就像水和牛奶一樣，會讓我們搞不清楚。可是，在佛的一切遍智當中，境和有境雖然也是分別現起，卻不會混雜在一起。這裡說的「勝義諦超越一切智境」，就是這樣的意思。
《入二諦經》就是第 233 頁最後一行說的「又引證說」，這裡所引的就是《入二諦經》。為什麼說真實義諦超越了具一切勝相一切智境呢？原因就是下面的「非如所言真勝義諦」，這一句在下面就有解釋。
分別心大部分都是隨著言詞而生起的，當我們隨著能詮說的詞句起分別心時，也會生起比量，此時所現出來的世俗諦和勝義諦的意義好似夾雜一起，所現出來的境和有境也是摻雜在一起。可是，在佛的一切智當中卻不會摻雜在一起現出來。
請看文，「此說言勝義諦時，心中別現能所二相，不如是見，故言無二相之據，非是佛地，不知勝義之據。」當講到詮說勝義諦的詞句而生起分別心時，在分別心當中是會各別現出能所二顯的，這裡的二相在藏文是二顯，能就是指有境，所就是指對境，也就是在分別心當中就會分別現出有境和對境，能所二顯是混雜在一起現出來的。「不如是見」就是指佛的一切智，佛的遍智是不會這樣現出來的，也就是不會有境和境混雜在一起現出來。
悟得空性有兩種方式，1 以二顯的方式來悟得空性 2 以無二顯的方式來悟得空性。如何區分呢？當你悟得空性的時候，如果仍然有世俗諦的法顯現的話，這樣就是以有二顯的方式來悟得空性；反之，若不會現起世俗諦的法，那就是以無二顯的方式來悟得空性。
在根本定智當中，是直接去悟得空性的，境和有境是不會混雜在一起現出來的，也就是世俗諦和勝義諦的法不會混雜在一起。在根本定智當中只有現起空性而已，也就是以無二顯的方式顯現出來的。
接著說到，用比量來悟得空性的情形，這是以有二顯的方式來悟得空性的。用比量所了解的空性義理是無諦實存在的，可是，在比量的分別心當中，仍然會現出諦實存在的，仍然會現出世俗諦和勝義諦兩者混雜在一起，境和有境兩者是混雜在一起顯現出來的。也就是在比量的分別心當中，仍然有這三種二顯的情形會現出來。可是，在根本定智的狀況之下，完全不會有二顯顯現出來的，在根本定的狀態當下，只有空性顯現出來而已。
如果我們想用比量的方式去悟得勝義諦的話，因為比量是分別心，在比量的心當中所現起來的勝義諦（空性的意義）仍然是帶有二顯的顯現方式。可是，在根本定智當中就完全不會有這種情形，因為根本定智根本就不是分別心，在根本定智當中悟得的勝義諦絕對不會跟世俗諦混雜在一起的，也不會境和有境混雜在一起顯現出來，也不會現為諦實存在的方式現出來，也就是不會有二顯的顯現。
整個根本定當中都是屬於無二顯的狀態，所現出來的唯有空性而已，除了空性之外，並不會現出第二種法，也就是不會現出空性之外的任何第二個法。它所顯現的只有空性而已，可以在根本定當中想待多久就待多久。所以，如果空性之外的第二個法一旦現出來，就沒辦法在持續待在這個定當中了。
請看文，「入中論釋亦云：『若都不觸所作有法，惟證本性，由證真性，故名為佛。』」這裡的「所作有法」在藏文是實事的造作者，實事就是由因緣所構成的法。如果不觸及這些法的話，只有現前去悟得空性，這裡的真性也是空性的意思，由悟得空性故名為佛。
請看文，「此說諸佛如所有智見真實前，全不觸依他起，唯證法性。」諸佛如所有智就是指現證空性的智，這裡的如所有智，指佛的聖心現證空性的智慧。就聖者而言，現證空性的智慧，不稱為如所有智，也就是如所有智只能用在佛身上而言。佛的聖心也可以了知世俗的法，了知世俗法的智就稱為盡所有智。
第 233 頁最後一行，「真實義諦超越一切智境」。一切智，指佛的如所有智；真實義諦，指勝義諦。事實上，勝義諦也是如所有智所對的對境。勝義諦雖然可以用比量來了解，但，在比量的分別心中卻會現起種種不同的顯現出來，也就是會有二顯的顯現現出來。佛的如所有智之前是見不到有法的，也就是見不到世俗諦的法，因此才說真實義諦（勝義諦）是佛如所有智的對境，但，有法（世俗諦的法）是超越了佛的一切如所有智的對境了。