洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/05/04
上次講到第 231 頁的最後一行的「涅槃」，一般而言，涅槃和解脫是同義詞。涅槃是勝義諦還是世俗諦呢？若根據《六十正理論》所述，「涅槃亦唯於世俗諦假立」，可知，涅槃並不是世俗諦，而是安立涅槃的心是世俗諦。
請看文，「入中論釋亦說餘三諦屬世俗，滅諦屬勝義故。」涅槃和解脫都是空性，空性一定是勝義諦。實際上，滅諦和涅槃之間是有一點差別的，但我們又認同涅槃和解脫是同義詞，由此可知，涅槃一定是解脫，解脫不一定是涅槃。
見道位時，就要依次斷除所應斷，當中每斷一個所應斷，就得到一個滅諦，當所有的所應斷都斷盡無餘時，就是證得了涅槃，也可就是證得了解脫。所謂的滅諦，就是依著證空慧，斷除所應斷，因為以證空慧斷除執實的時候，就可滅除掉諦實成立的無遮，即是以證空慧，斷除所應斷的斷滅分。如果斷盡所有的所應斷，所呈現出來的空性，就是我們所說的涅槃。
請看文，「又外難曰：若涅槃亦於世俗安立為有，則與說是勝義諦相違。答曰：勝義諦亦唯由世間名言而說。」自宗認為，涅槃在世俗上是有的，因此，就有人提出這樣的問題：世俗上，如果有涅槃的話，豈不與涅槃是勝義諦相違了嗎？答：勝義諦在世俗上，雖然是有的，可是，那僅僅是以世間名言所安立的，因此不違背涅槃是勝義諦的道理。因此，諸法世俗有，就是諸法在世俗上是有的，同樣的，涅槃在世俗上也是有的，我們應該要知道這一點。
世俗有等於名言有。我們說諸法在名言上是有的，表示諸法是名言有的，因此諸法在世俗上是有的。名言有或名言上有的名言，指的是以聲（名字）及分別心安立的任何一個法。名言有的話，世俗上就一定是有的。
涅槃也一樣，以聲和分別心安立，因此，涅槃在世俗上是有的。我們認為涅槃是勝義諦，能詮說涅槃是勝義諦的聲及分別心會去安立涅槃是勝義諦，因為所用的聲和分別心在世俗上是有的，因此，我們才說涅槃在世俗上是有的。
有人提出質疑：你說涅槃是勝義諦，又說涅槃在世俗上是有的，兩者豈不相違？自宗回答：並不相違。雖然涅槃在世俗上是有的，可是，這樣的詮說跟說涅槃是勝義諦並不相違，因為安立涅槃的，是依著世俗的名言而安立，所以「涅槃是勝義諦」也是依著世間的名言而安立的。
以名言安立就是用聲（名字）及分別心去安立。假如從瓶子和柱子這些外在的法，以及內在的識，去加以尋找，我們是尋找不到這些法的，找不到它自己方面而存在的，如果它不是由自己方面存在的話，就表示它是被安立的。
請看文，「故凡立為有者，當知皆由世間名言增上安立。」凡是被立為有的法，都是依著世間的名言而安立的。例如，瓶子和柱子，都是我們為它取名的，並不是它自己本身一開始就已經有這個名字的存在。當我們為它取名為瓶子後，日後，只要一見到瓶子時，心中就會生起「那是瓶子」的念頭。如果我們把瓶子取名為柱子的話，同樣的，之後我們見到了，也會生起「這是柱子」的念頭。
一開始若把汽車取名為火車，那麼，當我們看到汽車，也會想到「那是火車」，若把火車取名為汽車，那麼看到火車在跑，一定會說「汽車在跑」。這個關鍵就在於我們取名的關係。再如，國家元首或寺院的堪布或維那，一開始我們若將他們取名為元首或堪布或維那，之後，自然就會生起「他就是元首、堪布或維那」的心。
當我們把某個人安立為寺院堪布後，他的功德或證悟是不是就因為這樣而增長了呢？並沒有，都沒有什麼變化，他還是原來的他。一旦，他被取名為堪布後，其他人看到了他，就會想到他是一個大人物，他也會覺得自己是一個大人物，這個原因完全在於取名，而不在於他自己本身有沒有什麼變化。這個堪布，若是由他自己方面而成立的，就表示他不需要去假借名字及分別心，去安立他為堪布，照說任何時候我們看到他時，都會生起「他是堪布」的念頭。
當我們用粗分的思惟方式，來思惟諸法是由名言和分別心安立的時候，思惟模式和方法就像剛才說的方式一樣。細分的思惟方式是，瓶子是有的，可是，在瓶子上觀察瓶子到底是不是由它自己成立的那一點，觀察之後，將會發現瓶子(只不過)是我們為它取名的而已，就是假借名言用分別心安立過去的。
下面引述《十萬般若經》是顯教說的《大品般若經》。
請看文，「十萬般若云：『此一切法，皆依世間名言而立，非依勝義。』」就是說一切法都是依於世間名言而安立過去的，並不是由它自己方面而存在的。
下面引《七十空性論》是龍樹菩薩所寫。請看文，「七十空性論云：『生住滅有無，以及劣等勝，佛依世間說，非是依真實。』」世間所說的生、住、滅、有、無、劣等勝，就是指這個補特伽羅的根器，比我們自己的還要卑劣或相等或殊勝，所有的這些安立，都是佛依著世間的名言作如是說，並非依著真實情況而說的，也就是並非依著生住滅、劣等勝由它自己方面存在而說的。
請看文，「此說生住滅三，劣等勝三，及有無等一切建立，佛皆唯以世間名言增上而說，非離名言增上安立，而以真理增上安立。」是以世間名言增上安立而說的，並非不以名言增上安立而以真理增上安立而說的。
請看文，「智藏論師說：『由於勝義諦實，名勝義諦。』當知彼將理智，亦說名勝義，是說於彼前不欺誑名諦，非說堪忍觀察之諦實。」智藏論師是中觀自續派的論師，他寫了《中觀真實論》，在論著裡說「由於勝義諦實，名勝義諦」，我們知道智藏論師也將理智稱為勝義，因為他說理智在證空慧之前是不欺誑的，因此也稱為諦，並不是說它是能夠被觀察的諦實的關係。
雖然智藏論師認為，由於勝義諦實，因此名為勝義諦，其意思不是說勝義是諦實存在的，在他的論著裏也破除了一切諸法是諦實存在的。請看文，「以彼論中破一切法真實有故。」他的論著當中，破除一切法是諦實存在的。
請看文，「故有難云：『若勝義於勝義中不諦實，則世俗於世俗中亦不諦實。』可答曰：許爾。」有人提出這樣的質疑：若勝義於勝義當中不諦實，那麼，世俗在世俗當中應該也不諦實。自宗的回答：可以承許。自宗是承許這一點。這邊的不諦實，就是指諦實不存在或無諦實存在的意思，如果勝義於勝義當中無諦實存在的話，那麼，世俗於世俗當中也是無諦實存在的。
請看文，「若難云：『前者於前者不成，後者於後者亦不成。』」提出這樣的質難，自宗是不會承許的。前者於前者本來就不成了，而後者於後者本來就有成了。這裡的前者，是指破除諦實的勝義而言。破除諦實的勝義不成立的話，會變成它是諦實存在的。後者是指世俗，就是世俗於世俗中亦不成。比如瓶子是所遮處，就是我們所要破除的有法，如果瓶子是無諦實的話，「瓶子無諦實」這一件事是屬於勝義，如果瓶子無諦實是不成立的話，就變成瓶子是諦實存在的。
比如，天授殺掉了祠授，祠授是被天授所殺的，天授等於就是把祠授給滅了，祠授被滅了之後，就沒有了，不會再出現了。一個警察抓了天授，也把他殺了，那麼，天授也終不再現起，這麼一來兩者都沒有了。
舉瓶子為例，以無諦實破除瓶子的諦實，能破瓶子諦實的無諦實也破除掉它身上的諦實的話，這樣一來，瓶子是否會成立起它是諦實的呢？不會的，兩個都不會了。在勝義諦上破除了諦實，那麼所剩下來的勝義諦是不是諦實呢？也不是的，像世俗在世俗上破除掉諦實這一點，世俗就會變成無諦實了。
請看文，「此等於說『若遮實有，非是實有，則所遮之有法應成實有』。以說勝義，是於所遮有法上唯遮實有而立故。」在勝義上遮除掉實有這一點，就成立起勝義就是無諦實了。
請看文，「難諸有法應非世俗有者，即難應非虛妄故。」有時用這種名相，有時用那種名相，我們就搞不太清楚了，好像很困難，格西現在就幫我們釐清。-(譯者補充說明) 。
世俗和所遮有法，二者是相同東西；勝義和所遮有法此兩者，也是相同的。勝義、實有、破諦實也是相同的，世俗不成立也就等於諦實存在，是實有的意思。(譯者補充)因為有時用這個詞，有時又用那個詞，就把我們搞糊塗了，格西說事實上是很簡單的。
一個一個解釋，「前者於前者不成」。第一個「前者」指勝義；第二個「前者」也是指勝義，就是勝義於勝義不成。第一個勝義，指破除實有，後面的「前者不成」就是勝義實有不成。
「後者於後者亦不成」。第一個「後者」指世俗；第二個「後者」也是指世俗。第一個後者，指所遮有法世俗不成，第二個「後者亦不成」是世俗是非虛妄的，如果世俗不是虛妄的話，前面的所遮有法世俗就會變成實有了。
「若遮實有，非是實有，則所遮之有法應成實有。」就是那樣的意思。「前者於前者不成」就成了「若遮實有，非是實有」，剛才說勝義是遮（破除）實有，也就是「若遮實有」的意思，如果勝義遮除了實有的話，勝義就變成實有不成，也就是它是諦實不存在，所以是「非是實有」，這是第一句的解釋。
下面是「後者於後者亦不成」，剛才說後者就是指世俗，也就是指所遮有法，下面的「則所遮之有法」就是指第一個後者，「於後者亦不成」就是「應成實有」的意思。世俗，指所遮有法，所遮有法如果在世俗實有（實有不成）不成立的話，那麼，它應該就會變成實有了。這裡說「所遮之有法應成實有」就是這一句的意思。
請看文，「以說勝義，是於所遮有法上唯遮實有而立故。難諸有法應非世俗有者，即難應非虛妄故。」「後者於後者亦不成」，第一個後者就是指世俗有法，我們說世俗是有法，如果世俗在世俗上是無實有的話，也就表示它在世俗上是實有的，那就會變成非虛妄的了，就是這裡說的「於所遮有法應成實有」的意思。
請看文，「此難極無關係，諸有法非實有，適能助成所遮之事為虛妄故。」如果有法不是實有的話，比如世俗有法不是實有的話，正好可以助長成立起所遮是虛妄，也就是正好可以成立起世俗是虛妄的意思。
如果勝義在勝義上是無諦實存在的話，那麼，世俗在世俗上也一樣是無諦實存在的。要是勝義在勝義上，無諦實存在，世俗在世俗上，也不成立，這樣就錯了，因為世俗諦在世俗上是可以成立起來的。若認同勝義在勝義上是無諦實存在的，同樣的，世俗在世俗上，也是不存在，這樣的講法就不對了。
世俗諦在世俗上要是無諦實存在的話，就變成世俗諦在世俗上是諦實存在的。世俗有和名言有是一樣的，世俗上存在和名言上存在也是相同的意思。世俗有，指以名言和分別心來安立而有的，如果說勝義諦在世俗上不成立，或世俗諦在世俗上無諦實而存在的話，就會變成世俗諦是諦實存在了。
這當中的意思是，勝義諦是無諦實存在的，而世俗諦在世俗上卻是諦實存在的。我們說名言有，名言，指名字和分別心。分別心可以分為有意義和無意義（顛倒識）兩種分別心，名字也同樣可以分為有意義的和無意義的。照字面上翻譯，分別心也可以分為，與境隨順及與境不相隨順兩種。
什麼是與境相隨順呢？境可以分為兩種，一個是顯現境，另一個是我們執取的境。執取境又可以分為有和無兩種境，就是我們所執取的境是有的或無的。如果所執的境是有的話，這個分別心就是屬於與境隨順的分別心。如果所植取的境是無的話，這個分別心就是屬於與境不相隨順的分別心
當執取瓶子的分別心現起時，是有瓶子這個對境，這時分別心所生起來的境，就是隨順的境，也就是，當我們說出瓶子這個物件時，的確是有瓶子的，瓶子這個對境，是屬於隨順境或同義境。又如兔角在所知當中是沒有的，生起去執兔角的識是顛倒識，因為這一個識所執取的對境，是不隨順的對境或不同義的對境，這個對境是不存在的。而詮說兔角這個名字的聲，也一樣是屬於不隨順的對境。
執藍色的分別心是隨順境、同義境，因為藍色是有的，但是，執雪山為藍山的分別心就不是隨順的境了，這是屬於顛倒識了，因為這個對境是不存在的。同樣的，執取聲音是無常的分別心是隨順境的，也是同義，因為聲，本來就是無常的。反之，執取聲音是常的分別心則是顛倒的。執實有的分別心是屬於顛倒識，執無實有的分別心則非顛倒識，因為本來就是無實有的，它是屬於隨順境。
依於分別心所執取對境的有或無，可分為，隨順或不隨順，聲（名字）也一樣，我們所詮說的聲音，依著所說對境的有無，也可以分為隨順的或不隨順兩種。
我們說名言有，名言就是指聲（名字）和分別心而有。名言有，指聲和分別心是無顛倒的，是隨順境的。如果說聲和分別心是顛倒，不隨順的話，雖然也是以聲和分別心去安立，可是，這個對境是不存在的，所以，它是屬於一種顛倒識，並不是在名言上有，就變成名言上是無的。
瓶子和兔角都是我們以名言和分別心所安立上去的，其中，瓶子確實是有的，兔角卻是沒有的，兩者都以名言和分別心安立，就會變成瓶子是隨順，無顛倒的，而執取兔角的則是顛倒識，因為它是不隨順的。因此，瓶子在名言上是有的，兔角在名言上是無的。
名言有，表示必須是一定要有的，在名言上有的話，就一定會是有的。但，並不需要以空性慧了知它是名言有，而名言有，也必須是不為空性慧所違害的。
用量去了知對境，了知後，知道對境是沒有的，就表示這個量，是會違害這個對境。空性慧是了知無諦實存在的，也就是空性慧會違害諦實存在，如同，知道無藍色雪山的心是會違害藍色雪山的，藍色雪山和諦實存在兩者在名言上是無的，因為這兩者都會被量所違害，這裡所說的量，指的就是空性慧。
再說兔角是原是無的，了知兔角是無的量，就會違害到兔角，因此，會被量所違害的，在名言上一定是無的。凡是被量知道無的任何法，就表示這個法已經被量所違害了。比如，我們認為有某種東西，而量知道它是無的，就表示它在名言上是無的。世俗法只要在名言上有的話，就一定不會被量所違害。
請看文，「以是當知，安立名言有時，雖不須以見真實理智成立，然須名言量與理智量俱不違害。」真實理智，指證空慧。雖然不需要以證空慧來成立，然而也必須是名言量和理智量俱不違害者。
問：桌子上有沒有一個瓶子？我們一看，桌子上並沒有瓶子，這是我們都知道的，知道桌子上沒有瓶子的心是名言量，這個名言量已經違害到桌子上有瓶子這一點了。可是，一般而言，瓶子是有的，名言量都知道是有的，所以，你也不能說用什麼量可以違害到瓶子有這一點。
兔角、藍色雪山、魔術變化出來的馬象、夢中見到的馬象或天空有兩輪月亮，這些全部都會被名言量所違害，因為大家都明白，實際上是無兔角、無藍色雪山、無魔術變化出來的馬象、無夢中馬象及無兩輪月亮的量，所以，這些東西是會被名言量所違害的。
諦實存在、法我、補特伽羅我，都不會被名言量所違害，因為名言量不知道有諦實不存在、法無我、補特伽羅無我等等，而諦實存在、法我、補特伽羅我等，是會被證空性的理智量所違害的。
請看文，「六十正理論釋云：『五取蘊無常等四，於世俗中有，故執彼四觀待世俗，非是顛倒。』」這裡的「等四」就包括無常、苦、空、無我等四個。
請看文，「諸蘊常住等四，於世俗中亦非有，故執彼四觀待世俗亦成顛倒。」蘊，指近取蘊；常住等四，指近取蘊是常樂我淨四者。近取蘊是常樂我淨的情形，在世俗當中本來就沒有的，「故執彼四觀待世俗亦成顛倒」。
近取蘊，指我們的身軀，是剎那剎那壞滅的，它不是常；近取蘊本身是苦，也不是樂。以近取蘊的因來說，前世，是依於業和煩惱(所聚集)的因；此世，是由父母的精血為因，因此也不是清淨的；最後，近取蘊（我）也是不存在的，因此，並沒有所謂的我。如果執近取蘊是常樂我淨的話，在世俗當中也是非有的。
常樂我淨四者，在世俗當中都是無的，因為被量所違害。常淨樂三者，被名言量所違害；我，被證空性的理智量所違害。量當中，沒有的話，當然在世俗當中也不會有。
請看文，「入中論云：『無知睡擾諸外道，如彼所計自性等，及計幻事陽燄等，此於世間亦非有。』」這裡就是講到世俗上的有和無。無知睡，指無明，也就是隨著無明不能如實了知對境的外道們。因為外道不能如實了知對境的關係，所以，他們會去增益有補特伽羅我和法我，正因為他們的無明，因此無法了解，內道所了知的補特伽羅無我和法無我。
「及計幻事陽燄等」不指外道了，是一般人。一般人如果去執有魔術幻化的馬象、執陽燄為水或像外道執有神我，都是增益它為有的，這些在世間上是非有的，也就是所增益的這些在名言上也是沒有的。
請看文，「此說外道所遍計之神我自性等，與計變幻之象馬等，其所執境，於名言中亦非是有。」這裡的外道就是指數論派。世界上有各種不同的宗教，大致分為兩類，其一，認為有一個創造世間的創世者；其二，持相反看法，並沒有創世者。第一類主張：世界上所有的處所、受用、輪迴、涅槃等全部是由創世者所創的；第二類主張，不承許有創世者，世間所有一切的苦樂，都源自於過去世的善惡業。
外道當中最好的一類就是數論派。他們承許解脫見解的建立。數論派分兩派，一派主張有神的，另一派則主張沒有神。第一派，認為這世間的創造者是大自在天，另一派是不主張有神的，也就是他們不承許世間的所有一切受用，是由大自在天所創造的，認為世間所有受用，都是由神我所變化出來的，甚至連解脫的功德、世間所有一切處所、受用等等都是由神我所變化的，所以，神我是一個變化者。這一派的數論派說：凡是想要求解脫的人，都應該去認知神我，神我會像天空的彩虹一般慢慢消散，等到神我完全消散的時候，就是解脫的時候了。
月稱論師則認為，他們所說的這一切，都是以自己的分別心所安立的，在名言上根本就沒有。因此這裡說「此說外道所遍計之神我自性等，與計變幻之象馬等，其所執境，於名言中亦非是有。」
請看文，「故有說隨應破派，錯亂心前有者，即安立為世俗有。實屬無心，即他派中觀師，亦無如是許者也。」隨應破派就是應成派。前面月稱菩薩在《入中論》已經講得很清楚了，外道所計執的神我、補特伽羅我、法我、幻化的馬象和陽燄等在名言上都是沒有的，這是可以肯定的。可是，在錯亂識當中，卻認為有。應成派講過，「錯亂心前有的就安立為世俗有」，有人就提出這一句話，「月稱論師說在名言上沒有，在錯亂識上面卻是有的」，下面的「實屬無心」是宗喀巴大師的評語，認為這樣說實在是沒有良心的話。
應成派雖認為錯亂識上有，但名言上沒有，並不表示，只要錯亂識上面有，名言上也就一定要有。如果應成派講了錯亂心前有，即安立為世俗有的話，這樣的講法是沒有根據的，「即他派中觀師，亦無如是許者也」，即使是自續派的中觀師也不會做這樣的承許。
剛才說，這個法如果在名言上有的話，就必須是由名字和分別心所安立的；又說，分別心可以分為隨順的和不隨順，如果是以隨順的分別心安立的話，在名言上是有的，雖然在名言上安立為有，但，也不應該被量所違害。
對境空性，也是由聲（名字）和無顛倒的分別心所安立的，所以，對境空性是不會被量所違害的，因此，可以說對境空性在世俗上是有的，在名言上也是有的。任何凡是有的法，就一定是無諦實存在、名言有、世俗有、緣起合理、業果合理以及三寶建立合理等。
請看文，「入中論說，心境有無相等者，亦非總說有無，是說彼二自性有無。」心境的心，指有境。有境和對境的有或無是相等的。，如果，對境有的話，有境也應該要有。境和有境有或無相等，並不是指一般所說的有和無，而是說境和有境的自性的有無。對境是自性有的，有境也應該要自性有，對境是自性無，有境也應該是自性無。
一般所說的有無，連凡夫不了解這些道理的人都知道什麼是有無，可是，這裡說的是自性的有無，這就必須要加以觀察了，不是一般人就能夠知道的。
請看文，「故凡立為名言有者，雖皆由名之名言增上安立為有。然不許凡由彼增上所立，皆名言有。」凡是名言有，都是由名言所增上安立為有的，並非，凡是由名之名言增上自安立為有的，在名言上一定都有。剛才說的，常淨我樂的近取蘊、外道計執的補特伽羅我或法我、幻象的馬象及陽燄等，這些雖然也都是用名言來安立為有的，可是，它們在名言上是沒有的，僅僅只是以名言安立而已。兔角，是名言安立，而且唯以名言安立而已，因為兔角也是由名字和分別心所安立的，可是，它在名言上卻是沒有的。
請看文，「此宗雖許唯由名言增上安立。然彼唯字，非遮『有境名言』以外之義，及『彼所立義由量成立』。」「唯由名言增上安立」的「唯」字，並不是遮止（破除）掉「『有境名言』以外之義，及『彼所立義由量成立』」，而是遮除掉由自己方面存在這一點。
請看文，「是說，若覺名言增上安立，猶嫌不足。要立彼義外，尋求所立義，有所得時，始立為有，若無所得，即立為無。此宗不許彼義。」
唯，字要遮除的是，遮除所立義上去尋找有所得的這一點，有所得的這一點就是由自己方面存在、諦實存在這一點。所以，不可以像他們說的，光是在名言上安立還不滿足，另外還要再去尋找，並不是有所得就安立為有，無所得就安立為無，我們這一宗也不承許這樣。
自續派以下，包括唯識、經部宗、毗婆沙宗，甚至外道，當他們在瓶子上取名為瓶子的時候，並不是在名言上安立之後就滿足了，他們還要在瓶子這個名字的安立處加以尋找，如果尋找之後有所得，就是有得到瓶子是由自己方面存在的，他們就安立瓶子是有，如果不可得的話，他們就說是沒有。
自續派以下，都主張補特伽羅是依於五蘊而安立的，他們除了這樣說之外，還在補特伽羅的安立處上加以尋找，尋找到最後，有的說補特伽羅是有所得的，有的說在意識上找到，有的說在阿賴耶識上找到，有的說五蘊的聚合體就是補特伽羅，有的說心識的相續就稱為補特伽羅。因為他們認為在這些上面可以找得到補特伽羅，可是，他們所說的這些道理並沒有可靠的教理、依據為根據。