洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/04/30
接著講第 231 頁，「亥一明正義」。上次談到，「言勝智者」，意思是能知和所知兩者必須要有量，也就是要有正確的識，這個量，至少要有名言量。
量可以分為，名言量或究竟觀察之量。究竟觀察之量一詞有很多不同的名稱，簡單而言就是指證空性慧。能知者的識，可以分為這兩種量，一是名言量；另一是證空慧究竟觀察之量。他所要觀察的對境就是所知。所知分成兩類，世俗諦和勝義諦。能了知世俗諦的量，是名言量；了知勝義諦之量，則是究竟觀察量。
名言量所得的對境（義）是世俗諦；究竟觀察之量，所得的對境是勝義諦。《入中論釋》所談的勝義諦，是聖者殊勝智的所得，就是指他所獲得的並不是諦實存在的。
聖者的殊勝智，就是現證空性之慧。證空慧，指專注於空性根本定的聖者心相續當中的識。以前有一些西藏祖師認為：現證空性慧所獲得的對境必須是諦實存在的。《入中論釋》就將他們的見解破除，說證空慧所獲得的對境一定是無諦實存在的。這裡說「有說『無漏根本智有所獲得，即諦實有』。」其中的「有說」就是指西藏的一些祖師這樣說。「此亦破訖。」這裡的「此」就是指《入中論釋》將這樣的主張破除掉。
宗喀巴大師在第 231 頁第二行說「此說是能量真實義之無漏智所得，非自性有。」這裡的所得也可以稱為所見，也就是指聖者現證真實義（空性）的無漏智，所觀的、所獲得的並非是自性有的，也就是並非是自性存在的。
《釋論》講到「勝義，謂現見真義勝智所得之體性。」這裡的勝智在第三行就有解釋，請看文，「言勝智者，謂非凡是聖智所得。要智差別如所有智所得，乃勝義諦。」並非聖者的所見、所得都全部稱為勝智，所有智所得者才能稱為勝智。所有智，指所現證空性慧是由現證空性慧所見到的或所獲得的，才是這裡所說的勝義諦。
請看文，「言所得者，義謂由彼智如是成立。」所得者，是由聖智所得的，彼智就是前面說的聖智，所以是由聖智所得的，或是由聖智如是成立的。也可以翻成由聖智所得、由聖智所知、由聖智所成就，這裡的成立也可以說是所成就，或是說由聖智所悟的。
請看文，「世俗亦然。」世俗諦也是一樣。世俗諦是由名言量所得、名言量所知、由名言量所悟得的、由名言量所成就或成立的。
佛絕對沒有錯亂識的，除此之外，不論是大乘菩薩、小乘的聲聞、獨覺，甚至尚未入道的一般世俗凡夫，他們的識全都有錯亂識。錯亂分兩類�憒菑v的對境，在所知當中是有的，而且對境的所現，也是諦實存在的，這雖然是錯亂識，但，也是量，他的心是正確的，在所知中是有的。�皝儮畛鰬O沒有，卻現為有，這就是顛倒。不但是錯亂識，而且是顛倒，這就不是量。比如兔角、聲音是常或空中花，這一類在所知當中都是沒有的，如果認為有的話，那就是顛倒了，所產生的識是顛倒識，而且又是錯亂識，並不是量。
執取瓶子的眼識，它所執的對境（瓶子）在所知當中是有的，所以，執取瓶子的眼識是量。可是，在眼識所現的瓶子，認為所現為諦實存在，這是錯誤的，因此，執取瓶子的眼識雖然是量，卻因為將瓶子現為諦實存在的關係，因此是錯亂識。
有一些眼識在執取雪山時，會將白色的雪山執取為藍色，而藍色的雪山在所知中是沒有的。所以，這個眼識不但是錯亂識，而且還是顛倒識，並不是量。
執取聲音是無常的識，能執取的識是錯亂識，它所執的對境是聲音，聲音是無常，無常在所知中是正確的，所執取的對境雖是正確的，但，對這個境現為諦實存在，這樣的能執取者的識就是錯亂識了。若執取聲音是常，聲音常，在所知當中，本就沒有，因此，能執取的這個識就是顛倒識了。
錯亂識，可以分為量和非量等兩種。同樣的，我們執取所知的名言量，本身是量，同時也是錯亂識。以悟得空性的慧而言，它是屬於究竟觀察量，因為它是一心專注於空性的慧，因此是屬於究竟觀察量，可是，它也有錯亂和不錯亂。
生起觀察空性的究竟觀察量之前，先生起名言量。以名言量為引導，而引生究竟觀察量。既然如此，能引生究竟觀察量之前的名言量，就稱為，能得的方便；所引生的究竟觀察量，就稱為，已得生起者。
生起名言量和究竟觀察量是有次第的。以瓶子為例，對瓶子生起究竟觀察量之前，首先要現前了知這個瓶子，能現前了知的識就是名言量，然後以觀察瓶子為基礎，在名言量上再加以觀察，觀察這個瓶子是如何有的？是諦實存在？無諦實存在？用眾多理由思考、推敲，最後可以確定的是，瓶子雖然有，卻是無諦實存在的。所下的這個決定，就是生起了比量，因此，想要肯定瓶子是無諦實存在的量，就必須要先生起名言量。
想了解瓶子是無諦實存在這一點，我們可以用很多的理由，比如，緣起、一、多等種種理由加以觀察後，所生起來的肯定，就是比量。再透由比量了知瓶子無諦實存在的這個觀察的量，即稱為究竟觀察量，它是識，這個識是錯亂識。
為什麼是錯亂識呢？是怎麼錯亂掉的呢？瓶子雖現為無諦實存在的，但，並不很清楚明瞭現為無諦實存在的真正內涵。其實，瓶子的顯現，是以義共相或總義的樣子顯現出來的，因我們的識，被義共相搞混了，我們的識就是這樣錯亂掉的，因此才稱為錯亂識。
比如我們曾經去過某個地方，當回想起來時，雖然可以想起那個地方，可是，不見得能夠清清楚楚的把那個地方的點點滴滴都顯現出來。同樣的，空性也是一樣，初次證得空性時，是以比量方式證得的，那時候，這個比量證得的空性，雖是以義共相的形象現出來，但與對境像水乳交融的形象，幾乎是很相似的現出來的，可是，並不是直接見到空性，因此才說並不很清楚，是有一點錯亂的。
現前，是可以用現量了知瓶子，若要了知瓶子無諦實存在，就必須先透過學習經教、論著或經典，或是依於善知識來學習，才可能了知瓶子無諦實存在。因此，必須先聽聞，聽聞了解之後生起聞慧，然後在所聞義上不斷去作意、思惟，思惟之後能夠獲得肯定的了解，就表示你已經生起思所成慧了。
透由眾多理由思惟，所生起的比量，而了知瓶子是無諦實存在的這一點，這個了知是摻雜著義共相，因此才說比量是錯亂識。了知瓶子無諦實存在，再配合對空性的了解，再禪修，如果得到奢摩他，進一步修，再得到毗缽舍那時，此時，才可以說已經得到修所成慧。所以，生起修所成慧之前，一定要先成就思所成慧，生起思所成慧之前，一定要先生起聞所成慧，這是必要的次第。
光緣念粗品的瓶子，就寄望要生起修所成慧，這是不可能的事。一定要先緣念於粗的瓶子，再配合空性，先聽聞再思惟，之後才有可能生起對瓶子上的空性，修所成慧。
若想要緣念於瓶子，進而修習奢摩他，在成就奢摩他的修習之前，先要聽聞修奢摩他的方法是什麼？之後還要加以思惟，思惟後，得到肯定的方法，才真正下功夫去修。
比如，緣念空性修毗缽舍那，成就毗缽舍那的時候，也可以說已經成就修所成慧了。緣念於空性所成就的奢摩他和毗缽舍那兩者都可以稱為是究竟觀察量，但，這兩者究竟觀察量，全都是錯亂識。依於止觀雙運長時間的修持，總有一天，所緣念的空性會清楚明白，像親眼見到一般，被我們現前所證得，此時已經遠離義共相了，所證空性的方式也不再是混雜著義共相而證得的，像親眼見到空性一般，此時的識就是無錯亂識。
我們所說的勝義諦，指的是，能夠現前觀見空性的識，而且是毫無錯亂的，因為它所觀見的對境，就如其所見。緣念於空性所生起來的比量，或思所成慧，去成辦奢摩他之後，然後再成就毗缽舍那，這整個修學過程，都還屬於凡夫的階段。緣念於空性，生起來的聞所生慧或思所成慧，皆是比量，此聞所成慧或思所成慧，在尚未入道的凡夫心相續中都有。
我們現在來聽聞這些論著，對空性，雖然已可以生起聞所成慧，但，只有聽聞，並不足以完全了解空性是什麼，我們依於這些論著內涵能了解空性指的是無諦實存在，但，這並不表示完全了解，只是粗淺略知一二而已，雖然已生起聞所成慧，也不見得完全清楚。我們必須要將所聽聞的內容，用眾多理由不斷去作意思惟、觀察，在觀察到最後，就會生起思所成慧。
尚在思所成慧的階段時，我們用觀察修來修持，到了修所成慧時，則以止住來修持。例如，我們已經多次聽聞瓶子是無諦實存在的義理，當實際修持時，心就要專注於瓶子是無諦實存在這一點上，而內心的另一角（心的某一部分）則去思惟為何瓶子是無諦實存在？必需要思惟其他多方面的理由，如，思惟瓶子是依緣而生起；或瓶子若是諦實存在的情況，會有怎樣的過患？當透多種理由思惟瓶子確是無諦實存在這一點，那麼你已經肯定的了解，瓶子是無諦實存在的道理，此時，就一心專注於瓶子無諦實存在的這一點上，這就是止住修，當下生起來的決定解就稱為修所成慧。
所謂的聞思修三，指尚在聞的修持階段，絕對沒有止住修或觀察修，僅止於心中記住論中所說的意義而已，還談不上止住修或觀察修，或用眾多理由去作觀察，直到修的階段時才談得到。思的階段，才是用觀察修，
修的階段，則用止住修。因此，根本沒有所謂無聞思而修，可以說這是百分之百錯誤的修法，一定要先去聽聞論著裡面所說的義理，然後思惟之後才能夠修。
量分兩種：名言量和究竟觀察量。名言量的所得是世俗諦；究竟量的所得是勝義諦。究竟觀察量是絕無錯亂的，名言量是錯亂的，絕對錯誤的。既然名言量絕對是錯亂的，我們要去思惟：名言量和觀察量這兩種量，所量得的是不是真實的呢？經過思惟之後，就可了解，若要成立起所知，必須透由究竟觀察量來成立的。
請看文，「有彼智如何得者，如有翳眼見虛空中毛髮亂墜，無翳之眼，則於彼處全不見有毛髮墜相。」眼翳，就是現代所謂的飛蚊症。當他見到一根根頭髮掉下來，有眼翳的人看東西的時候，會看到到處都是頭髮，比如看到一個器皿裡面，也會看到很多毛髮。沒有眼翳的人，他根本就不會看到這些毛髮，到底空中或這個器皿上有沒有這些毛髮呢？當然要以無眼翳的人來作標準。
名言量，受到執實習氣的沾染，就好像有眼翳的人一樣。所以，當名言量見到對境，這些對境都會現為諦實存在的。佛智或證空性慧，完全不會受到執實習氣的沾染，就像一個人沒有染患眼翳一樣，他所見到的對境就是如其所見，對境如何，所見就是如何。在這兩者當中，當然是以佛智會證空性慧者為準。
這一部論著中並沒有講得很清楚，其他論著中提到：一個人被眼翳的疾病所沾染，當他想吃東西時，卻看到器皿裡面有很多毛髮時，他就會不想吃了。要是換成另一個沒有眼翳疾病的人，看到這些食物時，是不會害怕的，因為他並沒有看到這些毛髮，因此不會生起不想吃的心。
受到執實習氣沾染的具有名言量的補特伽羅，當他們見到對境時，是將對境見為諦實存在的，那些已經遠離執實習氣沾染的佛或聖者，見到對境時，卻是見為無諦實存在的。當佛或已見對境無諦實存在的聖者對那些具足名言量，但受到執實習氣沾染的補特伽羅說：你所見的是錯誤的，對境並不是諦實存在的，可是，他們會聽不進去，因為他們見不到佛或聖者所見的對境的樣子。因此，佛才會暫時對這些補特伽羅說：你見的是對的，是正確的。
我們可以用四種比喻來說明，�憭騄貒期k為執實習氣�璅拕鼮窶蒏蟦v響的眼識則是指名言量�蝔𢣁麮期k的過患之故�閬陴期k者，會見到毛髮亂墜的相貌。以上四喻意含，說無諦實見為諦實，以名言量去見到對境時，對境本來是無諦實存在的，卻被見為是諦實存在的。
至於不受眼翳所影響的眼識，已經遠離執實習氣的沾染，這是指證空性慧而言。遠離了眼翳疾病的眼識是不會見到毛髮的，因為所見的本身，是沒有毛髮了，因此就不會見到有毛髮。同樣的，已經遠離執實習氣沾染的證空慧所見到的對境是無諦實存在的。
請看文，「如是由無明翳所損害者，便見蘊等自性可得。其永盡無明習氣者，與有學聖者根本無漏智，現見真實義之理，正如無翳淨眼，全不見有微末二相。此所見本性，即真勝義諦。」就是完全沒有見到微細的二顯。簡而言之，已經遠離了無明翳沾染的根本智，它所見到的都是勝義諦。剛才所說這一段是根據《入中論》說明。
請看文，「入中論云：『如眩翳力所遍計，見毛髮等顛倒性，淨眼所見彼體性，乃是實體，此亦爾。』釋論亦云：『即此蘊等，諸佛世尊永離無明習氣者，所見自性，如無翳人不見毛髮，此即諸法真實勝義諦。』」
「即此蘊等」的「等」，涵蓋有諸法。那些已斷無明翳的諸佛等，他們就如同遠離眼翳疾病的人，不見毛髮一般的見到了蘊等諸法無諦實存在，那就是見到勝義諦。
請看文，「此所見之勝義，即一一法有二體性之勝義體性，亦即諸法自性本空之性淨涅槃。」佛或根本智所見到的是勝義諦。諸法都有兩種體性，佛及根本智所見到的，是勝義諦的體性。瓶子、柱子等內外諸法，即所有世俗的法都是有的，可是，當這些世俗的法在我們心中現起來時，卻不明白這些所現起來的法的實情到底是什麼，往往混雜著其他的情況，本來所現的法是無諦實存在的，然而，我們卻會現為諦實存在的，心中一旦還有這樣執實心的存在，就無法如實見到諸法實相了，只要還執諸法由自相存在的顛倒心在，就沒有所謂的解脫，想要獲得解脫，一定要先將這種顛倒心滅除掉。
要滅掉這種顛倒心的執持，必須要先了知它是如何顛倒的，若是不了解，就無法將它滅掉；欲了知它是怎麼的，就必須先了解它所執取的對象到底是怎麼顛倒的？要滅掉所執的對境是顛倒的這一回事，必須先了解空性，才能將它滅掉。所以，要獲得解脫，了知空性絕對是不可或缺的。原因之一就在於此。我們所生起的貪瞋等等，事實上也都混雜了執實。若能夠了解自己的貪瞋所混雜的執實的心，進一步要滅掉貪瞋，就顯得比較容易了。問題是，我們要去認知貪瞋沾染著執實的心是有些困難的。
修忍辱，可以滅瞋恚，滅不掉貪欲；修不淨觀，可以滅掉貪欲，卻無法對治瞋恚。每一種煩惱皆如此，即使你修數息（出入息）也只能滅掉妄念而已，可是，它沒有辦法將所有的煩惱都一一滅掉。
修空性將執實滅掉之後，所有煩惱自然就會消退，也就是自然就會滅掉了。因此說要滅掉執實必須靠空性正見，這也就是為什麼說空性正見很重要的原因了。
請看文，「亦即諸法自性本空之性淨涅槃。」涅槃和解脫是同義詞。涅槃另外有一個名字，叫自性清淨的涅槃。此指空性。另外，空性也可以稱為涅槃、般若。自續派說般若就是佛，但是，應成派認為般若不見得是佛。如果說要證得涅槃的話，就務必要修空性，所以，要生起般若必須要依靠空性的力量才可以。
請看文，「如其所應離垢種時亦即滅諦涅槃。」我們的心是自性不存在的。自性不存在這一點就是自性清淨的涅槃，也就是指空性而言。心遠離貪瞋的染垢，就是滅諦的涅槃。
當我們聞思修空性，達到現證空性慧生起時，就已經進入無間道了，此時雖還沒有斷除貪瞋的染垢，但，已遮止了執對境是自性存在這一點，也可說已經證得諸法自性不存在這一點了，就是證得自性清淨涅槃了，可是，還沒有證得滅諦的涅槃，要證得滅諦的涅槃，必須從此時的無間道開始，漸次的依著對治法對治掉貪瞋等染垢，將這些染垢全部依次斷盡之後，才能夠證得滅諦的涅槃。
證得無自性存在的自性清淨涅槃後，再繼續用對治法，將貪瞋等染垢斷除，並持續讓自己的心不斷的往上增長，最後終能將貪瞋等煩惱完完全全斷盡無遺，此時就是證得真正的涅槃了。先前所斷除貪瞋染垢時所斷的滅分，稱為滅諦的涅槃，但尚未達到真正的涅槃，要將貪瞋煩惱完全斷盡無遺時，才是證得真正的涅槃。
涅槃的藏文是「孃得」。孃，就是一般說的憂惱，就是煩惱；得，是超越，也就是超越了這些憂惱、憂苦就稱為涅槃；解脫，是脫離的意思，也就是從生死輪迴中離開出去，此為解脫之意。這裡說的解脫和涅槃是同樣的意思。涅槃，指你的心已經遠離了染垢，心性非常清淨的那一分就是涅槃。涅槃可以說就是空性，也就是解脫。請看文，「如其所應離垢種時，亦即滅諦涅槃。」這裡的滅諦就是這裡說的勝義諦。
當心中生起無間道時，已經開始斷除掉不同粗細品的煩惱，也就是從無間道開始，他漸次的斷除掉這些煩惱了，每斷一個煩惱，心中就有呈現斷除煩惱之後之空性，這個空性就是滅諦，也就是斷除煩惱的斷滅分，稱為滅諦。每斷一個煩惱，就會有一個滅諦，逐次的就得到滅諦，等到將煩惱斷盡無遺時，才稱為真正得到涅槃。這個涅槃就是我們指的勝義諦，涅槃絕對沒有世俗諦。
佛的遍智，也不是由外而內的，不像我們從外在得到某個重要的東西。遍智是指滅除掉那些蒙蔽住諸法實情的愚蒙，讓我們能夠如實見到諸法實相，這就是遍智。如果我們將蒙蔽諸法實相的愚蒙去除掉的話，我們的心自然就會變成遍智了。
下面引《六十正理論釋》，此論是解釋本論《六十正理論》的論著，釋論是由月稱菩薩所寫，而本論則是龍樹菩薩所寫。請看文，「六十正理論釋云：『豈涅槃亦是世俗諦耶？答曰：如是。』」剛才說涅槃就是指勝義諦，這裡又講涅槃也是世俗諦，到底是怎麼一回事呢？下面就會有解釋了。
剛才已經依了教理成立起涅槃就是勝義諦，但《六十正理論釋》卻有如上的說法，看起來好像涅槃又變成世俗諦了，到底是怎麼一回事呢？接著就加以解釋：涅槃是有的，而且是真真實實的：涅槃是空性，也是真真實實的。涅槃既然是有的的話，就必須有個能安立者來安立它，這個能安立者的心必須是真實（真諦）的心才可以，它的心到底是什麼心呢？是世俗諦的心。
請看文，「又云：『故涅槃亦唯於世俗諦假立。』」涅槃，僅僅是世俗諦的心所假立的。剛才說涅槃本身是勝義諦，而安立涅槃者的心則是世俗諦的心，因此，也可以說涅槃是由世俗諦的心所假立的。
接著是宗喀巴大師的解釋，請看文，「此義是說，安立涅槃勝義諦為有者，亦唯就世俗諦名言識前而立。非說此宗許涅槃為世俗諦。」此宗指應成派，並非應成派承許涅槃為世俗諦。
請看文，「彼釋自說三諦屬世俗諦，涅槃即勝義諦。」彼釋就是《六十正理論釋》，這裡的三諦就是四諦中的苦諦、集諦和道諦，這三諦是世俗諦；涅槃是滅諦，滅諦即勝義諦。
◎問：剛剛談到眼睛有病，是執實的習氣，而執實的習氣應該有一個對境，那個對境是赤裸裸的對境還是耽著境呢？
◎答：執實習氣不會直接見到對境，執實習氣只會影響名言量（我們的心）而已，然後才由心（名言量）去看這個對境，才將這個對境看成自相存在或諦實存在的，名言量所對的對境，是直接對到這個對境，並不是對到耽著境。
◎問：這個習氣如果會影響直接看到的對境，而對境是由眼識透過眼根來看的，我們的眼根是無分別的，無分別看起來應該是一樣的，就不會受習氣影響了。
◎答：雖然我們的眼識是無分別的見到對境，可是，諸法是由我們的心假名言去安立的，當眼識見到對境，而了知這個對境時，事實上也是由心去安立這個對境的，當眼識看到這個對境，它不會見到這個對境是由心所安立的，而是見這個對境是由它自己方面存在的。
對我們而言，看見對境的能見者（眼識）和對境本身，即境和有境好像是分離的，就像兩個不認識的人，彼此之間好像沒有什麼關係。我們現在的眼識，是會現為這個樣子的。現證空性者，當面對對境時，對境和能見對境的他自己本身（有境）兩者之間就是不可分離的了，在那種狀況下，有境所了解的空性，和所見的對境的空性是不可分離的。可是，我們現在看到對境時，對境和有境好像是沒有關係的。
◎問：一個杯子，在凡夫的眼中，怎麼看都是一個實質的杯子，但，在現證空性者的眼中，他們會說這個杯子跟我的心是一體的。杯子跟心一體的話，好像兩者融在一起，就會變成無諦實存在，這是怎麼一回事呢？這個地方弄不清楚。剛剛說：如果我們眼睛沒有病，這個法看起來就是無諦實存在的，而我們現在卻認為它是諦實存在的，因此我們現在是有病的。那麼，沒有病是怎樣的情況呢？
◎答：一個人，緣念於空性而入了空性的根本定時，在根本定的狀態中，除了見到空性之外，任何世俗的法都不會顯現出來，也就是看不到世俗法。那時，境和有境的體性是一的。以前西藏有一些祖師說：真正的量應該是屬於根本定智，可是，在根本定當中是見不到世俗法的，因此沒有世俗法。
自宗在破除這個說法時，說：沒錯！在根本定中，所見到的，只有空性，見不到世俗的法。可是，在出了定之後，並不是以根本定當中的觀察究竟量去觀察空性，是以名言量去觀察所有一切諸法。名言量本身是錯亂的，所以才會將無諦實存在的諸法見為諦實存在。因此，了知對境的量會影響去決定這個對境有沒有。量可以分為兩種：一個是名言量，一個是究竟觀察量。以名言量而言，諸法是有的。
眼睛所見的一切諸法，我們都會把它們見為有自相存在，所要破除的就是自相存在這一點，並不是另有一個所應破。宗喀巴大師說：沒有錯。當我們見到諸法時，會見諸法為自相存在的，所見都是一樣的，當要破的時候，要搞清楚什麼是要破的，實際上有的，我們就不應該將它們破除掉，跟實際有混雜在一起，實際上並沒有的這一點，才是我們應該要破除掉的。比如瓶子，實際是有的，所現出來是現為自相存在的，這是跟瓶子混雜在一起顯現出來的，所要破除的是瓶子自相存在這一點，瓶子本身並不是要破的。
我們要破除的，是在食物上所見到的毛髮，並不是要破除食物本身。他要說的是，沒有毛髮，並不是說沒有食物可以吃，這是一樣的意思。我們要先把瓶子和瓶子之上有自相存在的這一點搞清楚，要破除的是瓶子自相存在這一點，瓶子本身並不需要破除。
談論無世俗法的人，是因為他們認為專注於空性的根本定中，是不見世俗法的關係，因此才說無世俗法，若肯定主張，專注於空性的根本定中，就沒有世俗諦的法，這樣的主張與眾多的論著、教理全部都相違背了，也為世間所不許。因為我們現在所受用的種種之法都是屬於世俗諦的法，不能說是沒有的。如何與論著、教理相違背，以及不為世間所許的理由，在《菩提道次第廣論》的毗缽舍那和《了不了義善說經藏》都講得很清楚。
宗喀巴大師降臨西藏，差不多六百多年左右，佛法傳到西藏已經上千年了。當宗喀巴大師抉擇下士道、中士道，甚至上士道的菩提心，及六度中的前五度時，他會引用很多西藏祖師的論著，甚至引用很多噶當巴祖師所寫的論著。可是，到了第六度抉擇正見時，他都不去引用他們的論著，而都是引用佛的經典及印度班智達所說的論著。
印度那爛達佛學院，雖然有五百位大班智達，可是，最值得我們引用論著的不外乎龍樹菩薩、月稱菩薩及佛護論師而已，其他的就不見得值得我們去引用。
宗喀巴大師在西藏，作了空性正見的抉擇之後，很多其他教派也歸順到格魯派，如甲曹杰、克主杰或根敦住第一世尊者，他們本來都是薩迦派的大班智達，後來因為宗喀巴大師抉擇正見之後，就紛紛投靠到格魯派來了。
這不是我們格魯派自己這樣說的，薩迦派也有這樣的說法，而且可以從他們祖師的傳記中了解。另外，還有喇嘛烏瑪巴及任達哇本來都是宗喀巴大師的上師，後來由抉擇正見這一點，他們紛紛成為宗喀巴大師的弟子。
自從宗喀巴大師寫了《辨了不了義善說心藏》之後，本來是宗喀巴大師上師的，都紛紛成為他的弟子了。宗喀巴大師本來有很多上師，最後只剩下文殊菩薩沒有成為他的弟子，其他的上師全部都成為他的弟子了。
自從宗喀巴大師成立格魯派之後，西藏約有百分之七十成為格魯派，剩下的百分之三十才由剩下的四派去劃分，這四派就是薩迦派、噶舉派、寧瑪派和苯教。
◎問：剛剛說在根本定智當中看不到一切世俗法，這個世俗法是指唯世俗或世俗諦的法呢？
◎答：指不會見到世俗諦所涵蓋的一切法。諦分為世俗諦和勝義諦，這裡是要成立起勝義諦，講到根本定當中所不見的世俗法就是指不會見到世俗諦的法。
◎問：意思是可以看到瓶子而不會看到瓶子的世俗諦嗎？
◎答：完全看不到任何東西，連瓶子和瓶子上的世俗諦都看不到，只有空性而已。根本定當中所見唯有空性而已，也就是只有空性而已。他們有一句「不見是真見」，沒有看到就是真的看到。瓶子是世俗諦的法，我們一直去觀察，到最後它沒有了，什麼都看不到了，因為只有看到瓶子的空性，其他什麼都看不到，因此才說「不見是真見」。
