洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/04/27
上一次已經講過了世俗諦的諦字和世俗諦的定義，為了配合眾多印度論著，就顯得很難以了解。簡而言之，世俗諦就是指非空性之內外諸法。
分開說明世俗和諦的意義，俗，指愚痴和執實；諦，指在愚痴和執實之前現為諦實的。雖然在愚痴、執實之前是現為諦實的，實際上，它的顯現和實情並不相符。勝義諦，是在無錯亂識之前現為諦實，顯現和實情，是相符合，也就是無欺誑的。
至於世俗諦的區分方法，自續派和應成派並不一樣。自續派，將世俗區分為正世俗和倒世俗；應成派並不作如此分法。應成派主張沒有所謂的正世俗，所以，並不分為正世俗和倒世俗。可是，如果觀待於世俗人的心而言，倒是可以安立正世俗。
接下來引用的《入中論釋》，是月稱菩薩所寫的。請看文，「入中論釋云：『若世俗中亦見為虛妄者，非世俗諦。』此說喻如影像，於已善名言世人之世俗心前，知非實有，故非待彼之世俗諦。」善名言世人中的「善」，是熟悉的意思，指的是這些凡夫的補特伽羅。凡夫補特伽羅分為兩類，一類是熟悉名言的，另一類則是不熟悉名言的。
熟悉名言者，是學過一些經論，對這些名相有一點了解，具有這些學問的人。不熟悉名言者，是指他沒有學習經論，不懂得這些名相的，他只知道一些平常的名相而已，可能終日都是與牛羊為伍。
「於已善名言世人之世俗心前，知非實有，故非待彼之世俗諦。」學過一些論著的人，他們已經知道什麼是真的，什麼是假的，也會知道影像是不真實的。至於那些從來沒有學過的人，就不見得會瞭解了。熟悉世間名言的人，因為已經清楚、了解這些名相了，在他們的世俗心之前，也知道影像不是真實的。所以，所謂的世俗諦，並不是觀待於這一些人，而宣說的。
已經善知名言的世俗人，在他們的世俗心前，知道鏡中影像並不是真實的，「知非實有」就是知道並不是真實的，因此，並不觀待於他們的心來說影像是世俗諦。
應該是說觀待於這些已經熟悉名言的世俗人的世俗心前，影像並不是真實的，這些影像雖然是世俗諦，可是，因為這些人已經知道影像並不是真實的。為什麼說影像是世俗諦呢？因為以名言識來尋找是可獲得的。
請看文，「然是見虛妄所知欺誑義識所得之義，故仍是世俗諦。」影像雖然是見虛妄所知欺誑意識的所得對境，這裡的見虛妄所知欺誑義識，就是指名言識，影像是名言識可獲得的一個對境，因此，仍然立影像為世俗諦。
那些已經熟悉名相的人，他們知道影像並非真實，觀待於他們的識而言，影像並不是真實的。可是，影像卻是世俗諦，因為以名言識是可獲得影像的，影像是可得的。
請看文，「如見影像之識，於所見境迷亂。」所顯現出來影像的識之前，所顯現出來的對境是錯亂的，就是鏡中的影像不是臉龐，可是它卻會現出臉龐，臉龐就是所顯現的對境，所顯現的對境是錯亂的。
請看文，「有無明者，見青等有自相之識，於所見境迷亂正復相等。」有無明者，就是仍然有無明的人，也就是未斷無明者，他們的識當中會顯現出青色等是自相成立，在他們的識當中所顯現出來的所顯現的對境（所見境）是錯亂的。「正復相等」，就是這個說法和前面所說的「見影像之識，於所見境迷亂」，這兩種說法正好是相符合的。
影像不是臉龐，可是，所顯現出來的卻是臉龐，這是錯亂的，無諦實，現為諦實，這也是錯亂的，就是指所有這些實事並無自相存在卻是現為自相存在，這是錯亂的。錯亂可以分為粗品和細品，影像不是臉龐而現為臉龐，這是粗品錯亂，實事無自相存在而現為自相存在，這是細品錯亂。
請看文，「若以如是亂識立所量為真實，則成相違。若立所量為虛妄，適得相成。」如果以剛才所說的錯亂識，來立他所衡量的為真實的話，那是錯亂的，因為錯亂識所衡量的對境，本身就是顯現和實情不相符合的，若要立所量為真實，就必須是顯現和實情是相符合的。可是，如果是以錯亂識立所量為虛妄的話，那倒是相符合的，因為它本來就是顯現和實情不相符合的。一般說到諦就是真實的意思，在安立諦的時候，必須要以無錯亂識來安立，如果是以錯亂識來安立的話，就變成虛妄的了。
《入中論釋》內所論及的詞句，宗喀巴大師已經在剛剛那一段以解釋了。世俗諦是虛假的，當談到虛假時，就表示世俗是無諦實存在的，但，談到名言是虛假的，就表示名言是諦實存在的，因為名言是無諦實存在的話，就不能安立它為世俗。
請看文，「若不爾者，則於名言未成實有，亦必不能立世俗諦。若於名言立如幻虛妄，當必不能立世俗諦。」若不像剛剛所說的那樣，「於名言未成實有」就是於名言上無諦實存在，如果在名言上無諦實存在的話，當然就不能立它為世俗諦了。如果在名言上安立譬如魔術是虛妄的話，當然就不能立魔術是世俗諦了，因為在名言上已經將魔術立為虛妄了，魔術當然就不能立為世俗諦了。
現在是講到世俗諦和勝義諦，識的對境，是世俗的話，那麼，這個識一定是錯亂識，也就是有情心相續當中的識都是錯亂識。能夠去對勝義諦的識，一定是無錯亂識，比如現證空性慧。那麼，是怎麼錯亂的呢？就是在自相存在這一點的顯現產生錯亂。
產生錯亂識的錯亂因，又可以分為兩種：一種是短暫的、暫時現前的；另一種則是久遠的，也就是從過去世的習氣，所帶來的錯亂的因。現在先講久遠的錯亂因，當這個對境顯現出來時，它的顯現是自相存在的，這樣的顯現是錯亂的，這是源自於久遠習氣的關係。
因為前世就存在著非常強烈的執實無明的習氣，隨著執實無明轉的關係，串習了濃厚的執實無明，所以，在心相續當中，也就種下這種習氣，這個習氣跟我們心是在一起的，於是，薰染我們的心識。就像好的東西跟一個不好的東西放在一起，好的東西都會被壞的東西所沾染了。同樣的，因為我們被執實無明的習氣所薰染，因此，我們的識所見到所有一切事物時，都會現出自相存在的。
當凡夫看到所有的事物時，都會現為那是自相存在的，就是不會現出所有事物是由能安立的心和眾支分的聚合而顯現出來的，所現出的這個對境，是由它自己方面本身存在而現出來的。
例如，當我這個念頭在心中現起時，似乎是現為自相存在的，其實，我是依於蘊而安立的，若在蘊上去尋找，是尋找不到一個不依於蘊而安立的我，可是，在心中現起的這個我，好像不需要去依賴蘊而能夠自相存在的，因此，我們才會去造種種的業。
接著講到短暫的錯亂因，比如有眼翳者，會將白色的雪山看成藍色的山，或將白色的法螺看成黃色的法螺，這就是因為眼睛的疾病，造成短暫的錯亂因所影響的。
執實，是由於過去世的習氣所薰染的，是屬於久遠的錯亂因，這種執實，稱為俱生執實。若是短暫的因而來，比如受到外道宗派的影響，而認為瓶子、柱子是諦實存在的，這是遍計所執，也就是受了外道宗派導師教導的關係，因此有這樣的執著，這種執著錯亂識，屬於短暫的錯亂的因。俱生執實，就是根本沒有人教導你，從過去世到現在所留下來的，是久遠的錯亂因。
魔術師透過咒語，在木頭和石頭上來施法，也透過咒語來影響觀眾的眼睛，使得觀眾看到木頭和石頭時，就現出了馬或象的影像。事實上，這都是受了魔術師的咒語影響的，這是屬於短暫的錯亂的因。
比如鏡子和臉龐聚合在一起，就會在鏡子當中現出臉龐的影像，會被認為鏡中就有臉龐存在的，之所以會產生這樣的錯亂，是因為受了鏡子和臉龐兩者聚合的短暫的錯亂因所影響的。
受短暫錯亂因影響的識有六種，所對的對境有六個；久遠錯亂因所影響的識，也一樣有六種，它們所對的對境也六個。至於魔術師所幻化出來的馬象、陽燄或白山看成藍山，連未證得空性的世俗人也知道是錯亂的。所以，世俗人知道是錯亂的也有六種識，所對的境也有六種境。
魔術幻化出來的馬象、鏡中的臉龐、陽燄、白山看為藍山，這些都是因為短暫的錯亂因而顯現出來的，連世俗的人都知道這是錯亂的。受了短暫錯亂因所影響的六識，所對的對境有六境，世俗的人都知道那些都是顛倒的，應成派也說那些是顛倒的。
受久遠錯亂因影響的六識所對的六境，世俗人並不知道那是顛倒的，觀待於世俗人不知道它們是顛倒的緣故，就立這些六境為正世俗。應成派說受短暫錯亂因影響的六識所對的六境，就世俗人而言，就立為顛倒的倒世俗，不受短暫錯亂因所影響的六識及六境，就世俗人而言，就立為正世俗。
請看文，「隨應破說，未被現前錯亂因緣所染之六識，與被染（相反）之六識。」所應破指的是應成派的所應破。所謂的現前錯亂因，就是短暫的錯亂因。這裡的「被染」在藏文是「相反」，相反的六識就是指不是被短暫錯亂因而是被久遠錯亂因所影響的六識。
請看文，「前六識所取之六境，與後六識所取之六境，其顛倒之六識六境，立為倒世俗。其未顛倒之六識六境，立為正世俗。」這裡的顛倒，指的是受短暫錯亂因所影響的，六識六境就是指六個對境和六個有境，這是立為倒世俗。其未顛倒，指受久遠錯亂因影響的六個對境和有境，這是立為正世俗。這裡的六識六境在藏文是六個對境和有境。
請看文，「此亦唯待世間，或名言量立為正倒世俗，非待聖見隨行之理智而立。」剛才安立了倒世俗和正世俗，這樣所安立的，僅僅是觀待於世間者的名言識安立為正倒世俗，並不是觀待聖者的所見隨行之理智而做的安立的。
請看文，「故中觀自宗說，凡有無明者，見影像等與見青色等，待所見境無錯亂不錯亂之差別，都是錯亂，故不分別正倒世俗。」中觀自宗，指中觀應成派。凡是未斷無明者，當見到影像等及顯現出青色等的時候，這是觀待於他所顯現的對境，并無所謂的錯亂和不錯亂的差別，因為有無明者的顯現都是錯亂的，所以不區分為正倒世俗。
如果說見到影像就說它是錯亂的，而見到青色等顯現是不錯亂的，如果這樣區分的話，倒是可以區分為正倒世俗的。可是，事實上並不能這樣區分。不管是見到影像或是見到青色的顯現，全部都是錯亂的，因此不能區分為正倒世俗。
世人所見到的影像，知道這些是錯亂的，可是，當見到青色的時候，卻不知道青色是錯亂的。所以，觀待於世人的錯亂識的緣故，可以安立為倒世俗和正世俗。
瓶子並非諦實存在，但，觀待於愚痴、執實的心而言，卻現瓶子為諦實存在。應成派是怎麼來做區分的呢？當世人知道，對境是受了短暫錯亂因的影響，也知道它是錯的，這就稱為倒世俗；世人不知道它是受到久遠錯亂因影響而認為是正確的，我們觀待於世人的錯亂識，就安立它為正世俗。
請看文，「入中論云：『無患六根所取境，即是世間之所知，唯由世間立為實，餘則世間立為倒。』」這裡的無患六根，指不受短暫錯亂因所影響的六根，它所顯現的的對境就是指六個對境，這是觀待於世間人所了知的，立它所取的對境為實。這裡的「餘」就是指受短暫錯亂因影響的六根所取的對境，就世間人的所知而言，是立為顛倒的。前面是不受短暫錯亂因所影響，因此是立為實，也就是立為正的，而受短暫錯亂因影響的就立為倒。
比如執補特伽羅和蘊是自相存在的的這一點而言，這是指受到短暫錯亂因影響，比如受到某個宗派影響的關係，就產生這樣的遍計執，它所執的是執補特伽羅和蘊是由自相存在的。可是，這些人並不知道自己所執的是錯亂的，因此，觀待於他們的執著，我們就稱它為顛倒的。
請看文，「執人法有自相，有二種執，其由惡宗所薰心意，此妄計之逆品，非名言量所能成立，故是例外。」這裡的人，指補特伽羅。執補特伽羅和法是自相成立的，有這兩種執。惡宗，指不好的宗派，受到不好宗派的影響，因為短暫錯亂因而薰染他的心，這就是指遍計執。他們所執持的正好與自相無恰成相反，因名識不知道是顛倒之故，就是執這個對境是由自相存在的，可是，由自相存在這一點，就世間的名言量是無法將它成立起來的，是需要由證空性慧所成立，因此不列為顛倒。
請看文，「又盡離一切無明習氣錯亂因緣之盡所有智，雖亦現二取相，然非於所見境迷亂，理如餘處所說。」那些已經完全斷離一切無明習氣、錯亂因的盡所有智，盡所有智就是指佛能夠悟得世俗諦的智，雖然在佛的智當中也會顯現出二顯，可是，這樣的顯現並非於所顯現的對境產生錯亂的關係。
佛的盡所有智（悟得世俗諦的智）雖然也會顯現出二顯（二取相），可是，並不是指在所顯的對境上因產生錯亂，而顯現出二顯的景象出來。事實上，佛已經遠離的無明的習氣，他雖然顯現出二顯，可是，並不是因為錯亂因的關係而顯現出來的，也就是並非受無明習氣才顯現出來的。對於這個道理，在其他地方已經說過了，宗喀巴大師所寫的《善顯密意書》就有講到。
這裡說佛能夠了知世俗諦之智當中會顯現出二顯。此二顯並不是因為受到無明習氣沾染的關係。因為有情的名言識被無明習氣所沾染，因此才會在心中顯現出一切事物都是諦實存在或自相存在的種種錯。佛因為知道有情會有這些顯現，才說在佛能了知世俗諦的智之前會顯現出二顯。
佛知道，在我們心識中會顯現出諦實存在，所以，佛也會顯現出二顯，此二顯並非無明習氣沾染的關係，所以，佛雖然在他的智當中顯現二顯，可是，並不是因為無明習氣沾染的關係，因此不是錯亂識。
在我們的心當中會現出諦實存在的，佛智通通都知道，但，佛知道，並不是指在佛智當中會現出諦實存在這一點，對我們而言，是顯現出諦實存在的，佛雖然知道我們會顯現諦實存在，可是，在佛智當中並不會現出諦實存在的。所以，這裡說「雖亦現二取相，然非於所見境迷亂」，雖然也現出二顯，然而並非於所顯境迷亂，原因就在於此。除了現證空慧的心之外，有情的心識或名言識全部都是錯亂識，而佛則全部都沒有錯亂識。
到此為止，已經將世俗諦講完了。簡而言之，世俗諦可以分為，正世俗和倒世俗，一般是不作這樣區分的。不過，觀待於世俗人的心之故，還是可以這樣分的。如何區分呢？受到短暫錯亂心的影響，稱為倒世俗；不受短暫錯亂心所影響，則稱為正世俗。這個解說最主要是根據月稱菩薩所寫的《入中論》。
世間人知道是錯亂的，這就稱為顛倒。世間人，指未證得空性的人，一般說凡夫就是指未證得空性的、未出離輪迴的，而聖者，是指已證得空性、已出離輪迴的。對那些未證得空性的補特伽羅而言，若知道是錯亂的話，就安立為顛倒，若不知道是錯亂的，那就安立為正。
接著看勝義諦，請看文，「酉二釋勝義諦分三，戌一釋勝義與諦字義，戌二釋勝義諦相，戌三釋勝義之差別。」《顯句論》及剛才所引用的《入中論》都是月稱菩薩寫的。《入中論》主要詮釋《中觀論》的論義，而《顯句論》是詮釋《中觀論》的詞義。
請看文，「戌一釋勝義與諦字義，顯句論云：『既是義，復是勝，故名勝義，即此諦實，故名勝義諦。』」勝義，意含空性；諦也是指空性，跟先前解釋世俗諦時不太一樣。先前所解釋的的世俗，是愚痴、執實；諦，在愚痴和執實前，現為諦實的。這裡就不這樣解釋了，勝義，指空性，諦，也是指空性。勝和義都是指相同的東西，因為顯現和實情是相符合的，因此稱為勝義諦。這邊是根據《顯句論》來做解釋的，其實，在其他論著當中，他也會用其他的解釋方式。
請看文，「此許勝與義俱指勝義諦」。清辨論師說：勝義諦就是指在根本智前現為諦實的。根本智，指證空性的心，也就是在證空性的心之前，現為諦實，因此稱為勝義諦。宗喀巴大師認為，勝和義都是勝義諦，因為在《顯句論》裡也是這樣講的。請看文，「勝義諦之諦，謂不欺誑。」勝義諦的諦就是指真諦，在真諦之前，它是真實的，因此是不欺誑的。
不欺誑的意思是什麼呢？請看文，「由不安住此性而現彼相欺誑世間故。」這句話好像跟藏文不一樣，跟格西講的意思不一樣。不欺誑就是它的實情是住於其他的實情，而顯現是顯現為其他的顯現，因此是不欺誑世間。
比如，實情應無諦實存在，但，所顯現的卻諦實存在，若是這樣子的話，就表示它的實情是住於無諦實存在當中，如果，顯現卻是現為諦實存在的，這就表示它的顯現不是住於無諦實存在這一點。
以瓶子為例，當我們的眼識看到瓶子時，瓶子的實情是無諦實存在的，可是，它卻顯現為諦實存在，因為它所顯現的，是顯現出其他者出來，這就是欺誑世間，也就是它的實情和它的顯現是不一樣的。如果它的實情是無諦實存在，又沒有其他顯現出來，如同空性一般。空性是無諦實存在的，所顯現出來也是無諦實存在的，這就是不欺誑了。
虛假、欺誑、世俗諦是同一類的；真實的、不欺誑、勝義諦則屬於另一種不同類。世俗諦，指在顛倒識、愚痴、執實之前現為真實的，由這一點可以了解它是代表虛假的。虛假，就是顯現是顯現為這樣，而它的實情卻是安住於其他的，也就是顯現和實情是不相符合的。
一個人平民，裝扮得像國王一般，看起來雖像國王，實際上並不是真國王，同樣的，瓶子等一切所知都是這樣，它們是顯現為自相存在的，實際上，卻是無自相存在的。
顯現和實情到底是否相吻合？這必須以自己本身現前能了知的識，作為基礎而加以觀察。比如瓶子，凡夫透過眼識能夠現前看到瓶子，瓶子在眼識中是現為自相存在的，實際上，對這個瓶子加以觀察的話，它並不是自相存在的，因此，我們才說瓶子是世俗諦、虛假的。
雖說瓶子無自相存在，但所見到的瓶子的眼識，卻是見瓶子為自相存在的，到底眼識是怎麼錯亂的呢？那是被過去世執實習氣所薰染的關係，眼識就會見瓶子為自相存在的。瓶子等世俗諸法都是一樣的，顯現和實情是不相符合的。
現證空性者見到瓶子等諸法時，是顯現為無自相存在的，即使再對這個瓶子加以觀察，這個瓶子仍然一樣是無自相存在的。所以，在現證空性者的識之前，瓶子的顯現和實情是相符合的、無欺誑的，因此才稱為是勝義的。
關於世俗諦和勝義諦兩者之間是否欺誑或真不真實，我們好好去加以思惟的話，應該可以了解，自續派安立的正世俗或倒世俗的方法是有過失的。也就是站在應成派的理路思惟、深入了解，將會發覺自續派的安立是有一點瑕疵的。
若站在應成派的觀點來指出自續派的安立是有瑕疵的話，就必須先對自續派的安立有所了解。世俗諦，是在顛倒識之前現為諦實的，勝義諦是顯現和實情是相符合的，可是，對於世俗諦和勝義諦詞句上的解釋，應成派和自續派有點不一樣。
《六十正理論釋》也是月稱菩薩寫的。請看文，「六十正理論釋說，勝義諦亦唯由世間名言增上而立。」勝義諦，僅僅是依世間的名言而增上而安立的，世間名言，即是依於聲（言詞）及分別心而安立的。我們說一切諸法都是由分別心而安立的，也可以說一切諸法都由聲，這個分別心去安立，可以說是由世間名言所安立。
「此是此」的意思是，這是什麼或那是什麼，這樣的安立是由分別心及能詮說的聲（詞句）所安立的，也就是透過分別心和聲而安立過去的，並不是由瓶子、柱子等等而成立過來的。
我們說瓶子、柱子、勝義諦、世俗諦等都是有的，它們是怎麼有的呢？當我們去觀察時，就會發現瓶子、柱子、勝義諦、世俗諦並不是由它自己本身而有的，而是由我們以分別心和聲詞把它安立過去而有的。
一個小孩出生後，取名為蔣巴。蔣巴就是慈愛的意思。當孩子還沒有被命名為蔣巴之前，人家都不知道他叫什麼名字，只要，他一旦被取名為蔣巴之後，以後看到他的人都會叫他蔣巴。這個小孩被稱為蔣巴是怎麼來的呢？是由於這個名字（聲詞）和分別心所安立過去的，他才叫做蔣巴。
一個國家的國王或大臣，安立了一個名銜(職稱)，叫他為國王或大臣。世間所有事物全都是一樣，都是以名字、聲詞或分別心安立過去，才會有這些東西的。也就是世間的所有事物並不是由它自己方面存在過來的，如果是由它自己存在過來的話，就表示在它還沒有被取名之前就已經有了。一切所知也是如此，當我們見到這些所知，心中就必須有這樣的安立。
例如，一部「車子」，當心中生起這物件時，必須要先在心中生起某一個名相，然後看到那個東西後才會知道這是車子，心中才會生起「這是車子」。又如「哈達」，那是一塊白白的布，當還沒有取名為哈達時，你看到的，所知道的，也只是一塊布而已，心中並不會生起「那是哈達」。這條哈達，若不需要我們為它取個名字，就可以由它自己方面成立的話，那就表示，當我們看到這一塊白白的布，即刻知道它叫哈達了，並並不需要為它取名為「哈達」，只要一看到，馬上就應該知道它就是哈達了。
勝義諦也須要依賴於世間的名言才能安立的；世俗諦也是依賴世間的名言而安立。請看文，「故世俗諦之諦是於執實前為諦，與勝義諦名義不同。」詞句的意義是不相同的。
◎問：第二三○頁第五行，「有二種執，其由惡宗所薰心意，此妄計之逆品」，可不可以再解釋一次呢？
◎答：執補特伽羅自相存在，就是補特伽羅我執；執法自相存在或成立，則是法我執，我們先把執著分為這兩種。
這兩種執都是屬於遍計執。外道也有這樣的遍計執。這種遍計執並不是從久遠的過去世的習氣影響而來的，源自於它的惡宗，因短暫錯亂因所影響的。外道的宗派中，都主張諸法是諦實成立的、補特伽羅是諦實成立的、蘊也是諦實成立的，它們的追隨者當然就在他們的宗派裡面去做聞和思，因此就會受到宗派的宗義的影響，所以，他們也會生起這樣的遍計執。
執補特伽羅為諦實存在或執蘊為諦實存在，這種遍計執的相反，就是補特伽羅和蘊是不由自相存在的。要成立起補特伽羅和蘊不由自相存在這一點，並不能以名言量來成立起，必須以證空慧才能成立。這邊的意思就是這樣。
既然補特伽羅和蘊不由自相存在這一點，無法以名言識來成立，就表示名言識，並不知道補特伽羅和蘊是不由自相存在。世間人的名言識並不清楚，執補特伽羅和蘊是自相存在為實的這件事，是顛倒的，因此可說，世間人並不明白，執補特伽羅和蘊為自相存在，是顛倒的這件事。
由於世間人的世間智慧（世俗智）並不知道是顛倒的關係，觀待於他們不知情的這一點而言，所以我們才不立它為倒。這些短暫錯亂因所影響的世間人的六識，照說，應要安立為錯亂的，可是，因為他們不知道這是錯亂的，所以就不安立它為錯亂，這是例外的。
簡而言之，受到短暫錯亂因，所影響的六識面對所對的六境，應立為顛倒的，可是，執補特伽羅和蘊是自相存在的遍計執，雖然也是受到短暫錯亂因的影響，而世間人並不知道它是顛倒的，因此才說不立它為為顛倒的而是例外的，因為這兩者的遍計執是受到不好的宗派短暫的錯亂因所影響的緣故。
比如，某個人對法很有信心，但是，對法卻是一無所知，若遇到一個不正確的師長時，也不知道這個師長所說的是對或不對，凡是師長所說的，他都認為是對的，將會受到這樣的影響，心中會生起這樣錯誤的認知。
外道也一樣，外道的人也有想要求解脫的心，當師長用顛倒的方式，對他們講解解脫方法，心中所生起來的能解脫的法，都是顛倒的，他們所生起來的心都是顛倒的。
為什麼說這兩種遍計執並不是顛倒的呢？因為觀待於世間人的世俗識不知道那是顛倒的，因此不立它為顛倒。兩種遍計執的執持是，執自相存在的，執自相存在的相反就是自相不存在，而自相不存在是沒辦法用世間人的名言識來成立起來的，因此，世間人不知道。
世間人不知道自相不存在，因為他們無法成立起自相不存在這一點。想要知道自相不存在這一點，必須是了解空性的人，才能夠知道自相不存在。因此，這裡說「唯由世間立為實，餘則世間立為倒」，也就是觀待於世間人而分為正和倒，這裡的世間就是指未證空性者。
這裡的「妄計之逆品」就是遍計執之相反，遍計執是執自相存在，它的相反就是自相不存在，它的相反並非名言量所能成立起來的，因此是例外。
比如一個人有眼翳，會把白色的雪山看成是藍色的山，若要讓這個人知道他看錯了，就必須先讓他知道正確的雪山是白色的，如果他自己本身不知道雪山本來是白色，一定會一直認為是藍色的。所以，當他看到藍色的山，也不會認為是錯誤的。要知道一個人，是否打妄語，就要清楚正確無誤的話是什麼？若不知道正確的話是什麼，我們怎知他在打妄語呢？當你抓到一個小偷，他會自辯：「我沒有偷！」這句話是真是假，我們就必須要先看清他是否真有偷東西。