洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/04/20
當要建立世俗諦和勝義諦時，為了配合經典和印度班智達所寫的論著為佐證的關係，所涉及的詞句非常艱深難懂。其中主要詮說的是，只要是眼睛所能見到的情器世間的緣起諸法，都是屬於世俗諦；若用正理來加以觀察情器世間的顯現之後，發現到這一些都是無實質存在的，這一點就是勝義諦。
用正理來審查世俗法後，發現世俗法是無自性存在的，也就是世俗法是無諦實存在的，雖然它是有的，可是，所顯現的與實情是不相符合的，因此，我們說它是虛假的、世俗的；而勝義諦的法，所顯現和實情是相符合的，因此，我們稱它為真實的。
所謂的以正理觀察，就是依於蘊的聚合而安立起補特伽羅，可以成立起一切的所作、能作，造了什麼業就會感什麼果，這一切是合理的，但在每一個蘊上加以細細追尋，由自己方面存在的補特伽羅是不可得的，這就是剛剛說的以理智觀察不可得的意思。
勝義法和世俗法也就是指一切所知，甚至涵蓋有為法和無為法。這一切都各有兩個體性，為世俗諦的體性和勝義諦的體性。比如瓶子本身是世俗諦，也就是瓶子在最初形成的時候，已經是剎那剎那壞滅的無常所攝，而且，它又是由它自己本身的因緣所形成的，因此稱瓶子是世俗諦。瓶子在最初形成時，是不由自己方面而存在的，這一點就是瓶子的勝義諦。
瓶子，並不是我們本來就了知它不是由自己方面存在的，而是用理智觀察後，才得知，並非由自己方面存在的。我們說瓶子是剎那壞滅無常的這一點，是世俗諦；瓶子是不由自己方面存在的這一點，則是勝義諦。可以由此類推到一切所知一切法。
能了知者的識，以世俗諦而言，稱名言量；以勝義諦而言，稱為究竟觀察量。簡而言之，了知世俗法之識，稱名言量；了知勝義法之識，稱為究竟觀察量或究竟觀察理智或觀見真如的理智。
請看第二二八頁，「戌二世俗諦相」，講到世俗諦的定義。請看文，「內外諸法，各有勝義世俗二體。」內法，指補特伽羅（情世間）；外法，指補特伽羅心相續所不攝的諸法，比如地水火風、山川、房子、種子、苗芽等等。不管是內外諸法的任何一種，都各具有勝義和世俗兩種體性。
請看文，「如芽，有見真所知真實義理智所得之芽體，與見妄所知欺誑義名言識所得之芽體。」見真所知真實義理智，是見到真正所知的真如的意義的證空慧。真實義，指真如；理智，指證空慧。證空慧所獲得的苗芽的體性，就是我們說的勝義上的苗芽。「與見妄所知欺誑義名言識所得之芽體」，就是以名言識而見到虛妄的所知是欺誑的，所獲得的芽體就是世俗上的苗芽。
請看文，「前者即芽之勝義諦性，後者即芽之世俗諦性。」前者指，見真所知真實義理智，他所獲得的就是勝義上的苗芽，就是這裡說的「芽之勝義諦性」。後者指，見妄所知欺誑義名言識，所獲得的芽的體性就是「芽之世俗諦性」。
上面所說的這一大段，是根據月稱菩薩所寫的《入中論》內容。請看文，「入中論云：『由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境即真諦，所見虛妄名俗諦。』」這裏追溯到，論著為了有所根據，就會顯得比較艱深難懂了。簡單而言，以名言量來量得的苗芽體性，就是苗芽的世俗諦，以證空慧所量得的苗芽體性，就是苗芽的勝義諦，以此類推到內外諸法去。
名言量，可以量得出苗芽自己本身和苗芽自己本身是剎那剎那壞滅的無常及苗芽的生和滅，而證得空慧所量得的是苗芽本身不由自己方面存在這一點。
我們應該知道勝義諦和世俗諦之間的差別，也要知道衡量世俗諦名言上的識叫名言量；衡量勝義諦的就是這裡說的見真實義的理智。
這裡引用了《入中論》的偈頌，所要闡釋的意思如下，請看文，「此說芽體有二諦體性，勝義即前識所得，世俗即後識所得。」苗芽具有兩種體性，即勝義體性和世俗體性。前識，指見真實義的理智；後識，指見虛妄的名言識。
在同一棵苗芽上可以區別分出來，剎那剎那壞滅的無常這一分就是世俗，苗芽不由自己方面存在這一點則是勝義，因此，可以說二諦的體性是一的。
要了知勝義，就必須在現前可知的粗品世俗法上先加以了解，也就是要以經教的正理來觀察世俗粗品的法，所顯現的和實情到底是否相符合？觀察所得，若不相符合，這一點就是我們所說的勝義。
了解世俗法的顯現和實情不相符合，即世俗法是顯現為諦實存在，實際上是諦實不存在的。如果我們了解它不相符合的話，就表示我們了解了世俗法的勝義。
請看文，「非說芽之一體觀待前後二識為二諦。」並不是說苗芽的一個體性觀待於前後的兩個識而成為二諦。《入中論》是說同樣一棵苗芽，具有世俗和勝義兩種體性，觀待於前識而說勝義，觀待於後識而說世俗。
接著引《入中論釋》(月稱菩薩所著)。請看文，「入中論釋云，諸法之體性有二，謂世俗與勝義。說一一法分為二體，勝義是見真諦智所得，世俗是見虛妄識所得。」《入中論釋》裡面所說的意義跟《入中論》裡面所說的意義是相同的。
請看文，「世俗諦法事本非諦，是於實執前為諦，故了解彼義時，必須了解彼為虛妄。」這裡的法事，藏文是「實際上」的意思。實際上它不是諦實的。世俗諦的法，僅僅在實執的心前會現為諦實，因此，當我們要了知世俗諦僅在實執的心之前，現為諦的這個意義時，就必須先去了解世俗諦是虛妄的。
世俗諦和勝義諦，都有「諦」字。諦就是諦實、真實的意思。世俗諦是只有在世俗（執實的心）之前會現為諦實的；勝義諦則是顯現和實情是相符合的，因此，它是諦實的，是真實的。
以瓶子而言，在實執的心之前會現瓶子為諦實的，雖是諦實，實際上，這個執實心本身是顛倒的，因此才說它是假的。空性，是在專注於根本定之前，現為諦實的，因為專注於空性的根本定的心是無錯亂的，這個才是真的諦實。
空性在根本定之前是諦實的，在根本定中所觀察的是自性不存在，專注入於禪定當中所觀的是觀空性，它所找到的也只是找到自性不存在而已，就是顯現和實情兩者是相符合的、是無錯亂的。簡而言之，在錯亂心之前，雖現為諦實，並不是真的諦實，必須在無錯亂心之前現為諦實的才是真諦實。
經部宗，主張有諦實存在，因為他們本身心中就有執實存在，這種諦實存在，並不是我們一般所承許的。如果細細的在世俗諦上加以尋找，為什麼將世俗諦稱為諦，就會發現世俗法是在愚痴、無明的心之前現為諦實的，也會發現世俗諦的法的顯現和實情是不相符合的。
請看文，「喻如了解瓶是虛妄所知欺誑義時，必須於瓶先以理智破除實執之境，獲得正見。」這裡舉出瓶子為事例來說明，要了解瓶子是虛妄的所知和欺誑的意義時，我們必須要先在瓶子的基礎上以理智去破除實執心的耽著境，這個境，就是耽著境，先要破除掉實執心的耽著境之後，才能獲得正見。
實執之境（耽著境）指執實的心。以理智加以破除後，即可得知無諦實存在這一點，那就是獲得正見。為了了知瓶子是欺誑這一點，我們必須要在瓶子上先破除執實所執的耽著境，這樣才能獲得「瓶子是欺誑」的正見。
要見到瓶子是虛假的這一點，必須先了知瓶子的顯現和實情是不相符合的。要如何了知呢？就是要了知瓶子的顯現，雖然是諦實存在的，實際上卻是無諦實存在的，先破除瓶子是諦實存在這一點之後，所獲得的就是瓶子諦實不存在這一點。
想要仔細明瞭世俗諦的法是虛假的，就必要先破除世俗諦的法是諦實存在這一點。如果只是瞭解瓶子的外象，不見得會明白瓶子的世俗諦，雖然瓶子是世俗諦，可是，不見得會完全了解。為了了解瓶子是世俗諦的關係，我們必須要先知道瓶子是在愚痴、無明的心前現為諦實這一點，光是知道瓶子而已，是無法了解到這一點的。
雖說瓶子是無常，如果只在粗相的瓶子上去了解的話，並沒有辦法很清楚明白它是無常的，須要在從深入的角度了解瓶子本身是剎那剎那壞滅的，才能確定瓶子是無常的。
一般而言，無常和空性皆可分為粗和細二品。例如，粗細二品的法無我和補特伽羅無我。我們說瓶子是無常，這樣的了解並沒深入了解細、粗品的無常，無常不見得全是細品無常，也不見得全是粗品無常。
所謂粗品無常，如一把鐵鎚，敲破了一個瓶子，或一個人喪失性命，或油燈裡的油燃盡了，以這種比喻方式，都可以了解到這是粗品的無常；但細品無常，則是指剎那剎那壞滅，只因我們沒有深入思考而已，事實上，用正理仔細思量，是可以理解到細品無常的。一個人平均壽命大約八十歲，每過一分鐘，他的壽命就縮短一分鐘，每過兩分鐘，他的壽命就縮短兩分鐘，這樣分分秒秒不斷流逝當中，他的壽命就越來越縮短，從這一點來了解細品的無常。又如我們從上課到現在，差不多過一個小時了，也就表示我們的生命又縮短一個小時了。時間也是一樣，時間分分秒秒的過去，我們的生命就這樣一直流逝了。用這種方式來思惟的話，是不難了解細品無常的。
自續派以下，都主張諸法是由自己方面存在的，只有應成派持不同觀點，應成派主張，諸法是不由自己方面存在的。以正理觀察一切的所知法，觀察之後，若有所得，就表示這個法是由自己方面存在的；如果無所得，就表示這個法是不由自己方面存在的。
汽車是由零件所組成的，如果從汽車的零件上加以剖析，最後會發現輪子不是車子，零件也不是車子，因此，應成派才說車子是不可得的。可是，自續派以下則認為車子是可得的，他們認為眾多零件的聚合體就稱為車子，因此認為是有所得的。
對我們而言，以這種方式去了解不可得，是很難以想像的，因為我們都會認為這些零件的聚合就是車子，事實上，在車子的安立處（零件）上去尋找的話，是尋找不到車子的。
如果以為零件的聚合體就可以安立為車子的話，應成派就會問：如果將車子拆了，然後把零件堆在一起的話，請問是不是車子呢？對方當然回答：這不是車子，只是堆起來的一堆零件而已。應成派又問：我們不要把車子拆掉，也不加油，讓它無法起動，如此一來，這輛車，就沒辦法去做車子該做的工作了，這樣是不是車子呢？應成派還說：如果這部車的零件大部分都俱全，只有缺少某一個重要零件，可以說它是車子嗎？如果認為這些零件的聚合體就是車子的話，那麼，這些觀點是很難以成立起來的，因此才說車子零件的堆聚並不是車子。
雖然車子的零件都齊全了，可是，能讓車子發動的必需品
，如汽油等等沒有加添加進去的話，那麼，這輛車子也不能發揮它的功用，這樣可以叫它為車子嗎？因此，要把它安立為這樣就是車子是很困難的。
應成派主張，零件本身不是車子，零件的堆聚也不是車子。因此，應成派破除了零件是車子，同時也破除了零件的堆聚是車子。應成派說：在車子的安立處上，車子是不可得的，之所以說有車子，是因為我們在不加以尋找及觀察的情況下，才稱它為有的。
想一想，要破除零件的堆聚並不是車子的這種概念，對我們來說是比較難理解，因為我們都一直認為車子就是由許多零件組合的聚合體。因此，要用正理去破除零件的堆聚不是車子，對我們而言是比較難一點的。若可以藉由正理破除零件的堆聚不是車子，我們就可以獲得車子是自性空的、不由自己方面成立的。
在它的安立處尋找所安立的，是不由自己方面存在的，可以借由緣起的道理來思惟，這樣就比較容易。所安立的法的安立處，尋找所安立的法，是不由自己方面存在，用緣起的道理來思惟是比較容易了解的。緣起，就是依他而起，也就是依於其他的因緣而生起（形成），這樣我們就比較容易了解在安立處上尋找不可得的道理。
比如一個跛腳的人，必須倚著柺杖才能行走，意思就是他無法獨自由他自己方面獨立而行走，須倚靠柺杖才能夠行走。諸法也是一樣，當我們思惟諸法是不由它自己方面存在，諸法是無法由它自己方面形成，它必須倚靠其他的因緣才能夠形成。
雖可以透過很多正理，思惟不由自己方面存在的道理，但，在眾多正理中，最好的方法，就是思惟緣起的道理。比如要了知瓶子是虛假的，就必須先得到正見，才能了知瓶子是虛假的，就是要先破除執瓶子為諦實這一點，將它破除之後，我們就可以得到「瓶子是無實的、虛假」的正見。
請看文，「雖瓶衣等是世俗諦，然心成立瓶衣等時，彼心不須成其為世俗諦。」若要了解瓶子是世俗諦，並不需要先成立起瓶子是世俗諦這一點。請看文，「如瓶衣等，雖無自性現有自性，猶如幻事。然成立瓶衣之心，不須成立如幻義。」像瓶子和羊毛氈等雖都是無自性，像幻化一樣，可是，它卻是顯現為諦實存在的，好像是有自性的樣子。然而要成立起瓶、衣之心，並不需要先去成立起如幻的意義。
請看文，「故有說此宗瓶衣等法，觀待未得中觀正見異生識前，是世俗諦，觀待聖者，是勝義諦，不應道理。」所以有人認為應成派主張：對於心中沒有中觀正見的凡夫而言，瓶衣等法才是世俗諦，相對於聖者來說，瓶衣等法則，則視為勝義諦。宗喀巴大師說這樣講是不對的。
這裡有兩種想法都是錯誤的，�憒p果認為在心中無中觀正見的凡夫前瓶等諸法是世俗諦的話，就表示這些凡夫必須要先了解瓶等諸法是虛假的。可是，事實上並不是這樣，這些無中觀正見的凡夫，不見得會知道瓶、衣等是虛假的。這些人，是無法了知瓶子是世俗諦的，如果他們要了知瓶子是世俗諦的話，就必須先了知瓶子是虛假的，但他們不見得會了知瓶子是虛假的。所以，這裡說「瓶衣等法，觀待未得中觀正見異生識前，是世俗諦」，這樣的講法是錯誤的。�璆t外又說「觀待聖者，瓶衣等法是勝義諦」，這樣的講法也是錯誤的，因為瓶衣等法在聖者之前也是世俗諦而已，並不是勝義諦。所以，這邊的兩種說法，都是錯誤的。
請看文，「入中論釋云：『其中異生所見勝義即有相行，聖者所見唯世俗法。其自性空，即聖者之勝義。』彼乃違是而說故。」前面說瓶衣等諸法是觀待於那些未得中觀正見的凡夫才是世俗諦，《入中論釋》則說：瓶衣等諸法對凡夫而言是勝義的，而有學位的聖者所見到的瓶衣等諸法則是唯世俗而已。這兩種講法正好是顛倒的。「其自性空，即聖者之勝義。」就瓶衣等諸法自性存在這一點空掉了，這對聖者而言是勝義的。「彼乃違是而說故。」《入中論釋》所說的和前面的兩個看法正好是相違的。
請看文，「諸異生類執瓶等為實有，亦即執為勝義有，故待彼等之識，瓶等乃勝義有，非世俗義。」《入中論釋》云：異位凡夫將瓶等諸法執為實有的、諦實的，因此，對於這些異位凡夫而言，瓶等諸法是勝義有。因此，就這些凡夫識而言，瓶衣等諸法是勝義存在的，並非是世俗諦。
再解釋一遍。《入中論釋》所說的和他宗所說的兩個意見完全是相反的，所有的凡夫，皆執瓶衣等諸法是實有、諦實存在的，也就是他們會去執瓶等諸法為勝義有，因此，觀待於異生類的識前，瓶等諸法是勝義有，也就是勝義存在的，而不可以安立為世俗的意義。
舉個實例來說，西藏人對「喇嘛」一詞的稱謂，指仁波切或格西級的出家眾，對一般僧人，概不稱喇嘛。但在台灣，只要是一般僧眾，都稱喇嘛。以此為喻，觀待於經部宗者的心而言，瓶子是諦實存在的，而觀待於應成派者而言，瓶子則是無諦實存在的。因此，我們說：觀待於凡夫的心而言，瓶子等是現為諦實的、勝義的，因為凡夫不知道瓶子是諦實不存在的。因為聖者已經知道瓶子是諦實不存在的，所以，觀待於聖者而言，瓶子是世俗的。
請看文，「彼等識見為勝義有之瓶等事，觀待聖者身中見萬有如幻之智，反成世俗。」這裡的彼等，就是指凡夫、異生類，於異生類的識前，他們會將瓶等諸法見為勝義成立的。所以，世俗法在諦實心前是現為諦實的。
比如某個人在西藏是默默無聞的，到了國外之後，就變得非常出名。觀待於西藏人的心而言，他是默默無聞的，而觀待於外國人的心而言，他則是很出名的。或是有人在西藏很出名，到了國外則是默默無聞，觀待於外國人而言，他是默默無聞的，觀待於西藏人而言，他則是非常出名的。因此，我們可以類推到一切諸法都是我們以聲（名言）及分別心而安立的。
這裡說「彼等識見為勝義有之瓶等事」，也就是瓶等諸事在異位凡夫的識前是會視為勝義存在、勝義成立的，因此，在異位凡夫之前，他們認為那是勝義的、真實的。「觀待聖者身中見萬有如幻之智，反成世俗」，也就是觀待於聖者心中所顯現的見，萬有如幻的智慧而言，瓶等諸法反而成為世俗。這裡的「見萬有如幻之智」，就是指聖者心相續當中見到諸法的顯現和實情不相符合的智而言，瓶等諸法反而成為世俗，因為聖者已經見到世俗諸法是無諦實的。
請看文，「觀待此智不可安立為諦，故說唯世俗也。」此智，就是見如幻之智，瓶衣等諸法如觀待於見如幻之智而言是不可為諦實的，因此才說瓶衣等法是唯世俗。
請看文，「雖然彼等之本性說唯勝義諦。」雖然瓶衣等的究竟自性是勝義諦，因此，「故當分別解說，瓶等為世俗，瓶等之本性，即聖者之勝義。」應當要分開來說，瓶子等法是世俗，而瓶等諸法的究竟自性則是聖者的勝義。
請看文，「不可說瓶等於聖者前即為勝義，以聖者見真義之理智不得瓶等故。」不可以說瓶衣等諸法就聖者的心前是勝義，因為就聖者心中見到真如義的理智而言，瓶等諸法是不可得的。
請看文，「論說見真義之理智所得為勝義諦故。」這裡的論是指《入中論》，《入中論》說：以見真義的理智（證空慧）所證得的是勝義諦。
世俗和勝義二諦當中，以上主要是在闡釋世俗諦。這麼多內容中，可以歸納四個重點：�憟@俗諦就是指非空性的法，凡是非空性的法都是屬於世俗諦，涵蓋有有為法、無為法及內外諸法。�璆@俗諦之諦，是在執實之愚痴、無明的世俗心前現為諦實的，因此取名為諦。在愚痴、無明的顛倒心之前，本是世俗的，反而現為諦實存在、真實的，因此才稱為世俗諦。雖然世俗的法在愚痴、無明的世俗心前是現為諦實的，可是，實際上，它卻是假的。�蟡收陘偵簻O假的呢？因為它的顯現和實情是不相符合的。比如現前見到瓶子的眼識，在瓶子的眼識當中，瓶子是現為諦實存在的。可是，在加以觀察之後，這個顯現雖然是現為諦實存在的，實際上卻是無諦實存在的。�镼@俗諦到底有或無呢？世俗諦在名言心（名言量）之前是有的。我們現在的量全部都是名言量，根本沒有見真義的理智。雖然屬於名言量，但，名言量中尚未見到世俗諦。
一位補特伽羅心中，若以他的名言量見到世俗諦的話，就必須要先了解應成派的見解，目前，我們都還沒有達到應成派階段的見解，要是不配合論著做解說，簡單的約攝起這一段的意義，可以分為這四點。
請看文，「戌三世俗差別」。中觀自續派將世俗分為正世俗和倒世俗，而中觀應成派則不主張有正世俗。自續派將世俗分為正世俗和倒世俗，這是如何安立的呢？一位未證得中觀正見、空性的補特伽羅，如果他知道世俗是顛倒的話，就稱為倒世俗，如果不知道是顛倒的話，那就稱為正世俗。他們是站在這一點來做區分的。
比如魔術所變化出來的馬，或是將陽燄看為水，或是夢中看到的馬或象，或是幻化出來的女人，我們都知道這些都不是真的而是顛倒的，這些法就稱為倒世俗。瓶子、柱子、苗芽等等，雖然它們實際上的顯現和實情是不相符合的，可是，我們並不知道它們的顯現和實情不相符合，因此，這些就稱為正世俗。
魔術所變化出來的馬跟真正的馬，兩者都同樣是顯現馬，可是，魔術所變出來的這馬並不能真正從事一匹馬的任務，而真正的馬，則可以去做馬該做的工作。所以，我們將魔術所變化出來的馬稱為倒世俗，而真正的馬則稱為正世俗。
同樣的，以陽燄和真正的水兩者來談，陽燄雖然跟真正的水同樣顯現為水，陽燄所現的水，並沒有水的功能，真正的水卻有水的用途。因此，將陽燄稱為倒世俗，真正的水則稱為正世俗。
未證得空性的凡夫，如果他們知道顯現和實情是不相符合的，這個法就稱為倒世俗的法，如果他們不知道顯現和實情是不相符合的話，我們就稱為正世俗的法。
請看文，「戌三世俗差別，自立因中觀師說，內識現似有自相時，如現而有，故心不分正倒。外境現時，須分如現有無自相。」自立因中觀師，就是中觀自續派，中觀自續派說：當我們去區分倒世俗和正世俗時，並不以有境的內識加以區分，而是以外境是否如現有無而作區分的。
下面引清辨論師所寫的《二諦論》。請看文，「如二諦論云：『所現雖相同，然有無作用，故當分世俗，有正倒差別。』」所顯現的雖然是相同，可是，站在有無作用這一點來判別是正或是倒。比如陽燄和水，陽燄是顯現為像水一樣，水也是顯現是水，可是，陽燄並不能有水的作用，而水則能夠有水的用途，因此，我們要加以區分，能夠有作用的稱為正世俗，沒有作用的則稱為倒世俗。
就像剛剛舉的例子一樣，魔術變化出來的馬和真馬，兩者所顯現的都是馬，真正的馬，有馬匹的功用；而魔術變的馬，則沒有馬的功用，有功用的就稱為正世俗，沒有功用的就稱為倒世俗。
瓶子或柱子，就世俗而言，都不會說它是假的。可是，像夢中的馬、陽燄或幻化出來的馬，這些就世俗而言，就稱它們為假的。我們如果用陽燄來講的話，或許比較不容易了解顯現和實情不符合，如果用魔術變化出來的馬象或夢境當中的馬象來解釋的話，或許就比較容易清楚了解顯現和事實不符合的情形。
魔術在作變化時，我們都會把它看成是真的，好像有真的馬和象，可是，實際上卻是沒有的。就像我們在夢境中看到馬象，看起來是非常的逼真，事實上，並不是真的有那些東西。從這些比喻，我們就比較容易了解何為顯現和實情不相符合的道理。
另外一個比喻，是鏡子裡面的影像。當我們看鏡子時，自己的影像會映在裡面，人家如果問你：「那個是不是你？」你會回答：「那個是我。」事實上，鏡子中的影像並不是你，鏡子那麼小，我們是裝不進去的，我們只是面對著鏡子而已。所以，從鏡子當中的影像，我們也可以了解鏡子所顯現的雖是我們自己，實際上並不如此。鏡中的影像只是影像而已，並不是真正的自己，但，所顯現的卻很像自己。因此，實際的情形和顯現是不相符合的，從這個實際的例子就可以了解到了。
自續派認為世俗可以分為正世俗和倒世俗，瓶子和柱子等都稱為正世俗；應成派則主張，雖然瓶子和柱子是正世俗，這是就世人的頭腦所想是正世俗，事實上並不是正世俗。
下面的「此宗隨應破」是指應成派。請看文，「此宗隨應破則說，凡有無明者，所見一切有自相事，彼識皆由無明所染而現，故世俗義不分正倒。」應成派的說法是，具無明的補特伽羅，所見的一切事，皆有自相，因他的心被無明所污染，才會顯現為這一切都有自相。應成派對無明的看法是，所見到的一切，若呈現自相有，見到的事物，都有自相的這個識本身已經錯亂了，因為它已經被無明所沾染，被無明影響，而有瑕疵，就是他的識已經有瑕疵了。
我們的心，都有屬於好或善這一方面的識，或是無顛倒的識，同時也存在著無明，因為這兩者同時存有，因此，無明會去沾染甚或影響我們原本無顛倒的識。無明本身會去執所見到的一切是自相存在的，它會去影響我們的識，所以，當我們看到外在所有一切時，我們都會去執外在這一切都是自相存在的。
剛剛所說到的沾染，好比有一好一壞的兩人，長時間處在一起，好人若想影響壞人，是沒有那麼容易的，反過來，壞人要影響好人就容易多了，好人很快就被沾染了。有兩種食物，一者是好的，可以吃的，另一種，則是腐爛的，若將好食物放到腐爛食物裡面，是不會讓腐爛的食物變好，反過來，腐爛的食物可以將好的食物給弄壞，結果，兩種都不能吃了。
我們心中，同時存有善的識和無明。善的識，無法以它的功德去影響無明，而無明卻可以用它的過患去影響善的識。所以，當我們看到所有這一切時，都會去執所見的一切為自相存在的，這就是我們的識被無明給弄錯亂了。
唯一不被無明的過患所沾染的，就是現證空性慧，現證空性慧是無明的正對治，即使是了悟空性的義共相也會受無明的過患所影響。所以，唯一不受無明影響、不被沾染的心，就只有現證空性慧而已，因此，唯一的無錯亂心就只有現證空性慧。
我們現在根本就沒有現證空性慧，所以，我們的心全部都是錯亂的。因為心和無明是在同一個續流上，導致，我們的心被無明沾染，心全部都是錯亂的。
聲聞阿羅漢和獨覺阿羅漢雖然已經斷除了無明，可是，在他們的心當中，他們的識仍然有很多是受無明影響和沾染，也就是他們還存留很多受到無明影響的識。聲聞、獨覺阿羅漢心相續當中的求脫心、慈無量心、悲無量心等方便分也都受到無明的影響，因此，他們仍然會執這一些是有自相存在的。甚至到了八地、九地、十地的菩薩，雖然已斷盡了煩惱和無明，可是，受無明影響的識還是有的，還沒有完全斷盡。
未斷除無明的補特伽羅而言，他們的心識都是被無明所沾染的，因此，自續派主張，站在未斷除無明的補特伽羅而言，世俗可以分為正世俗和倒世俗。可是，應成派說：不可以區分為正世俗和倒世俗。
