洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/04/13
二諦，指的是勝義諦和世俗諦，這兩者都有一個諦字。在顛倒心（愚痴、執實的心）前是諦實的，因而稱為「世俗諦」；在現見空性者的無顛倒心前現為真實的，稱之「勝義諦」。此二者，勝義諦才是真正諦實、真實的，世俗諦是在顛倒心前安立為諦實、真實的，事實上，這個顛倒心是虛假的。雖然，勝義諦和世俗諦都各有一個「諦」字，真正諦實者，卻只有勝義諦而已。
世俗諦的「世俗」，指執實而言，世俗就是在執實的心前，現為諦實、真實的，雖說世俗執實的心是顛倒的，但，安立世俗諦者並不是顛倒心，也就是不是由愚痴、執實所安立的，必須是由一顆無顛倒的心所安立的。比如安立瓶子的心必須是無顛倒的，是由執瓶子眼識的分別心所安立的，安立世俗諦者及安立世俗為有的心必須是無顛倒的心。
世俗諦的「諦」，並不是真的諦實，它是在愚痴、執實的心之前現為諦實的。安立世俗諦為有的心必須是一個量的心，絕對不可能是由一個顛倒心所安立的，顛倒心根本不可能安立任何東西，所以，安立世俗諦為有的心必須是一個量心。
世俗諦是由心來安立的。最初，宗喀巴大師讓我們認知時，講過，我們都說有瓶子，那麼，瓶子是如何有的呢？從瓶子本身是尋找不到瓶子的存在。既然如此，瓶子是怎麼有的呢？可以肯定的是，那只是以心來安立才有的。
實際上，瓶子是假的，可是，在愚痴、執實的心前，它卻現為真的、諦實的。所以，才說瓶子在我們的愚痴、執實的心前都現為諦實的，因為在愚痴、諦實的心當中認為瓶子是真的，只有在那種心前才會現為是真的，事實上，瓶子是假的。
經部宗說，「所有的實事（事物）都是諦實存在的」。在他們心中認為所有的實事都是諦實存在的，因此，他們就安立所有的實事都是諦實存在的。同樣的，所有的世俗法在愚痴、執實的心前是現為諦實的、真的，因此才稱它為世俗諦。
執取瓶子的眼識，是不會認出瓶子是不是諦實存在，或認為瓶子是不是真實的，在眼識當中，它就只有現出為瓶子而已。
我們說瓶子不是諦實存在的，在現前專注於瓶子上空性的根本定智前，確認瓶子是現為無諦實存在的，如果這個人入了觀察瓶子空性的根本定當中，他心中所現出來的是瓶子的無諦實存在，也就是諦實不存在的，因為他所觀察的瓶子是諦實不存在的，所顯也如其所觀察的是無諦實存在的。在這個入根本定的行者心中，所現出來的瓶子無諦實存在和他心中所觀察的是正好符合的，在那種狀態下，瓶子的空性是真實的。在無錯亂的心之前，所現出來的諦實就是指空性，因此才說空性和諦實是同義詞。
上次講到《入中論》和它的《釋論》，這兩部論都是月稱菩薩寫的，在《入中論》的《釋論》當中的詞句隱約表達出：世俗諦之有是由愚痴和執實的心所安立的。因此，以前西藏的一些祖師們也都這樣說。
事實上，是沒有世俗諦的。這部論中隱約說：世俗諦是有的，它是由愚痴和執實所安立的。因此，有人就以無為有，以著由顛倒心（愚痴和執實）所安立的世俗諦為有。如果這樣講的話，那就會以無為有。事實上，世俗諦是沒有的。
為什麼說世俗諦是沒有的呢？因為安立世俗諦的是顛倒的心，是愚痴和執實，真正的執實是沒有的，以執實心來安立世俗諦，當然，世俗諦也是沒有的。就像一個人說謊，他雖然說「有」，事實上卻是沒有。
如果說世俗諦沒有的話，就等於業果、四諦、三寶都沒有了，因為這些都是世俗諦。有一些人會誤解，對安立有世俗諦的這個具量的心和錯亂的心搞不清楚，因此就會有不同的主張出來。
為什麼說執實是錯亂的心呢？在《入中論》的《釋論》中講到。請看第二二六頁最後一行，「釋論亦云：『由有支所攝染污無明增上之力，安立世俗諦。』」有支的「有」指輪迴，也就是十二緣起支，它所攝的染污無明就是十二緣起支中的第一支-無明支。它在輪迴中流轉不息，是因為最初由補特伽羅我執而發起，因而造作了有漏善業及惡業，就是指由染污無明而發起。
為何說所造的業是有漏善業而不是無漏善業呢？因為發起者是執實的心，凡是由執實的心所發起造作的善業都是屬於有漏善業，有漏善業，只是輪迴的因而已，並不是解脫因。
輪迴有由善業或惡業形成。天人的蘊就稱為輪迴，它是由有漏的善業所引生的，三惡趣有情的蘊是由有漏的惡業所引生的。
輪迴並不是指外在的山川、大海、樹木等等，也不是指我們所擁有的財富、受用，而是指從你的頭到腳。因為我們去貪著於自己所擁有從頭到腳的整個身軀，會去造作種種的業，之後再得到一個身軀，這是一個輪迴，然後再貪著這個身軀，再去造業，因此就在輪迴中流轉不息。
我們會去貪愛外在的物質，原因是為了能夠利益內在的生命，如果沒有內在的生命，就不會去貪愛外在的物質了。因此，我們說輪迴是我們心識所攝的，外在的物質只是輪迴的支分而已。
說到有漏的蘊，像是人天果報，不僅僅是痛苦的體性，所得到的人天身軀，也會很迅速死亡而邁向來世的。外在的物質，若無利於有漏的輪迴，那麼有沒有這些外在物質倒是無所謂的。比如佛對於房子等外在的物質，他只要用意識來思惟，就可以形成了，因為他的內心相續已經調伏了。
因此，輪迴並不是外在的物質，而是指我們的內在，是由補特伽羅我執發起而造作的業而來的，當造了業之後，並不是第二個剎那就馬上感果，而是這個業會保留得非常久。造業後，業的習氣就安置在我們的意識，這個習氣就變成第三者，第一者是補特伽羅我執，第二者是業，第三者就是習氣。
意識中擠滿了善惡業及無記業，在死亡的當刻，業的習氣就會醒覺過來。假若惡業很強，那麼惡業的習氣就醒覺過來，其他的善業或無記業就相對的就不甦醒；若善業強，善業習氣會醒覺過來，其他的惡業和無記業就止住不動；若善惡業的力道均等，串習力大的就會先醒覺過來。如果連串習都相同的話，先造的就先成熟，後造的就後成熟。
能夠讓習氣醒覺過來的，首先就是十二緣起支的愛支，接著就是取支讓愛支的力量增強，依著愛支和取支，接著就是有支，如果就顯教而言，有支就是指細品的死心現前，有支會依著先前所造的業習氣影響再去投生。
有支，指細品的死心。死心可分為善和惡兩種。依先前將它喚醒的愛、取兩支來決定是善是惡的死心。喚醒者若先將惡業喚醒，這個細品的死心就是惡的；若將善業習氣喚醒，這個細品死心就是善的。如果在善的有支（細品死心）之下去投生的話，就會投生為人天果報果。若是惡有支之下，那就會投生到三惡趣。
先前所說的六個因，會成辦來世，也就是會成辦另外六個果。首先由染污無明（執實的心）而發起，因此成辦了有支（指輪迴），十二緣起支中，無明支是第一個發起者，因此，這裡說「由有支所攝染污無明增上之力」，也就是隨著染污無明而轉的力量的緣故，因而安立世俗諦。
這裡要表達的是：安立有世俗諦的心並不是愚痴、執實，應是安立世俗諦為諦時的心才是愚痴、執實。對於這一點，月稱論師引了很多其他的論著來說明。
下面說「若已斷染污無明的聲聞、獨覺、菩薩」，藏文只有這樣。這裡講了三種補特伽羅，就是聲聞、獨覺和菩薩。聲聞、獨覺都是阿羅漢；菩薩則是指八地菩薩，他們都已斷了染污無明。
聲聞、獨覺阿羅漢和八地菩薩都已經斷除了染污無明，他們是依於斷除的方法而斷除染污無明的，也就是「見到諸行如影像等」的方法。影像就像一個影子而已。其實影像所顯現的和實情是不相符合的。諸行的「行」就是指色聲香味觸等諸法，這些羅漢和八地菩薩是見到所有的諸法是無諦實存在的，實際的色聲香味觸法等等都是無諦實存在的，也就是它們所見是無諦實存在，諸法也是無諦實存在，因此是相符合的，用這種方式來斷除染污無明。
在聲聞、獨覺、八地菩薩等三類的補特伽羅之前，色聲等諸法，都僅僅是唯世俗而已，這裡說在他們之前唯是假法，這裡的假法就是指世俗；唯是假法，就是唯世俗而已，它們並不是真實、諦實的。
為什麼說世俗是假法呢？世俗的法，就如同瓶子和柱子等等，這些世俗的法是無諦實的，可是，在愚痴和執實的心前，它們卻是現為諦實的，因為愚痴和執實的心會去把瓶子和柱子造作為諦實的。
為什麼說在這三類補特伽羅之前，諸行等色聲諸法是現為無諦實的呢？現為世俗的而已呢？因為在他們的心相續當中，已經無安立世俗諦的「諦」的執實的心了，但，在異位凡夫前，諸行的色等諸法，去欺瞞未達到八地的異位凡夫的心。為什麼這樣說呢？因為它們好像會現出一種其他的相貌出來。
比如一個潛伏在社會當中的間諜，他所現出的是一種樣子，實際上，他又是另外一個樣子，表現出這種欺騙人的樣子出來，不但欺騙了別人，也欺騙了他自己，將來他被抓的時候，他就吃虧了。
為什麼說諸行等色法欺瞞凡夫的心呢？因為色等諸法事實上是無諦實的，可是，它顯現出來的，又會讓凡夫們認為它是諦實存在的，這就是為什麼愚夫會在輪迴當中流轉的原因。
「故此唯誑愚夫，於餘聖者，則如幻事，是緣起性，惟見世俗。」除了凡夫之外的其他聖者，就比如剛剛所說的三類補特伽羅，對他們而言，諸行等諸法就如同魔術一般，因為這些聖者已經見到空性之故。
這裡引了兩部論，前一部論講到，安立有世俗諦並不是由愚痴、執實的心所安立的，「諦」才是由愚痴、執實所安立的。後面的《入中論》的《釋論》也講得很清楚，由有支所攝的染污無明增上力量才安立為世俗諦，這三類補特伽羅之前，都是虛假的，都不是諦實存在的。
請看第二二七頁第二行，「此非說安立有世俗諦要由無明安立，於已斷染污無明之聲聞獨覺菩薩前，便不安立世俗諦。」 這裡引的兩部論，皆說明世俗諦非要由無明來安立，也不是說已斷染污無明之聲聞、緣覺、菩薩等三種補特伽羅之前就不安立世俗諦。此兩點，就是說：安立有世俗，並不是由染污無明所安立的，而且在已斷染污無明的三類補特伽羅之前也並不是不安立世俗諦。
講這兩點是有理由的，請看文，「其初因相，謂如前說染污無明即是實執，彼所執義，於名言中亦非有故。但世俗諦於名言中則定有故。」這裡的因相就是理由。第一個理由，前面所說的染污無明即是實執，它所執的對境（義）即使在名言上也不會有，但是，世俗諦是被名言所週遍的，也就是世俗諦在名言上是一定要有的，然而，執實的心和所執的對境在名言中是沒有的。
第一個理由，我們說世俗諦是有的，這絕對不是由染污無明所安立的，染污無明就是指執實的心，執實的心所執的對境在名言上是不會有的，可是，世俗諦在名言上是有的，因此，世俗諦不是執實的心所安立的。
請看文，「以是當知，安立諸法世俗中有之世俗，必非染污無明之世俗也。」安立諸法在世俗中，有其安立處，是世俗，而能夠安立諸法在世俗中有的心，絕對是具量的心，一定是量心，一定不是染污無明之世俗。染污無明，是指執實，絕對不是由執實的心來安立諸法在世俗中有的。
接著是第二個理由，請看文，「第二因相，謂諸已斷染污無明世俗心者，由無安立諦實之實執世俗故，成立諸行於彼等前非是諦實，不能成立非是世俗諦故。」那些已經斷除染污無明的聲聞、獨覺、菩薩眾，在他們之前，並不是就不會安立起世俗諦，仍然會安立起世俗諦的。只是在他們之前，由於沒有去安立世俗諦的執實心，因此才成立起色等諸法（諸行）在這三類補特伽羅之前不是真實的，但，並不能成立起它們不是世俗諦。
請看文，「故說諸行於彼等前唯世俗者，是說世俗與諦實二義於彼等前不可安立為諦。」因此說，在這三類補特伽羅之前，諸行僅僅被安立為唯世俗而已。此處所謂的「世俗和諦實」，即是將世俗和諦拆開，也就是世俗和諦兩者在三類補特伽之前，世俗是可以安立的，可是，諦卻是無法安立的。因為三類補特伽羅的心相續當中已經沒有執實之故，安立世俗諦為諦的心，是執實的心，他們的心中已經沒有執實的，只有唯世俗而已，而沒有諦。
請看文，「唯字僅遮諦實，非遮世俗諦。說為唯世俗與世俗諦之意，當是了知。」一些論當中，有的會直接說唯世俗，這裡的「唯」只有遮除掉諦實而已，並不是遮除掉有世俗諦。對於唯世俗和世俗諦，我們要做這樣的了解。
請看文，「顯句論云，由於世間世俗為諦，名世間世俗諦。如入中論釋云：『由此世俗令諸法現為實有，無自性者現有自性。以於世間顛倒世俗之前為諦實故，名世間世俗諦。』」
《入中論釋》這一段是解釋《顯句論》的這一句話。由於執實的心，所以會使得諸法現為諦實存在，無自性的也會現為好像是有自性的，因為在世俗凡夫的世俗心之前是現為諦實的，這裡的世間顛倒世俗就是指在未證空性者的心之前是現為諦實的，因此稱為世間世俗諦。
請看文，「謂如前說，是於無明世俗之前現為諦實。非於名言許為實有。」無明世俗，指執實的顛倒心，在執實的顛倒心之前是會現為諦實的，並不是在名言上許它為實有的，也就是，不可以在名言上許它為實有，只有在執實的顛倒心前，現為真實而已。
請看文，「若不爾者，則違此宗於名言中亦不許自相，及於名言亦破實有，成立無實故。」若不這麼想，若認為在名言上也是實有的話，將會違反此宗的兩種主張。此宗主張，在名言上諸行（色等諸法）都不許自相存在的，如果做先前這樣承許的話，第一點就是違反了此宗的這個主張。同時也會違反第二點，因為此宗在名言上也會破除諸行色等諸法是實有的，因為此宗主張諸行色等諸法是無實有的緣故。
請看文，「由此道理亦當了知智藏論師說世俗中諦之義。」這個道理在中觀自續派的智藏論師所寫的論著當中也提到過。世俗諦的「諦」是在愚痴、執實的心前安立為諦的，是不是所有的愚痴、執實的心所安立的都是世俗諦呢？這倒是不見得。
請看文，「問，法性與二我，於實執世俗之前現為諦實，亦應成世俗諦。」智藏論師的論著當中有講到世俗諦中「諦」的意義，其中就有提到有人問到這個問題。法性就是指空性，二我則是指補特伽羅我和法我。有人問：空性和二我於執實世俗之前是現為諦實，所以也應該是世俗諦啊！
下面是回答，請看文，「曰，若僅於實執世俗之前現為諦實，便立為世俗諦者，應有彼過。然非如此，此僅是說世俗諦之諦字，為於何世俗前為諦之世俗，及於彼前如何諦實之理耳。」
若僅在愚痴和執實的心前，現為諦實，立為世俗諦的話，那麼就是造成將法性和二我全部安立為世俗諦的過失了。但，實際上，並不是這樣，在此所說世俗諦之「諦」字是在任何世俗前為真實的世俗，也就是世俗諦的「諦」字，僅僅是在任何愚痴、執實心之前，現為諦實的而已，並不所有在執實心之前全部都會為諦實所週遍。
簡而言之，世俗諦的諦，只是在愚痴、執實心之前是現為諦實，並不是只有在愚痴、執實的心之前，所有的法才會現為諦實。我們說的世俗諦就是指在世俗顛倒心、愚痴、執實心之前是現為諦實的，而實際上是虛假的。
剛才說，並不是所有在愚痴、執實心之前，全部都是世俗諦的原因。比如法性，在愚痴、執實的顛倒心前是現為諦實的，可是，它實際上在沒有顛倒的心之前也是現為諦實的。
所謂世俗諦，指所顯和實際是不相符合的。所顯現的似乎是諦實存在，實際上不然，真正的情況是諦實不存在的，所以是不相符合的，這就稱為世俗諦。勝義諦，指顯現和實情是極為吻合的，在現前的心前，現為諦實不存在的，而實情也是諦實不存在的，因此是極為吻合的，稱為勝義諦。
為了了知勝義諦的緣故，我們必須先在世俗法上加以觀察，之後才能瞭解世俗法的顯現和實情是不相符合的，這就等於了解了世俗法的空性，也就是了解它的勝義諦了。
以瓶子為例，我們觀察瓶子本身後，了解到瓶子本身的顯現和實情是不相符合的，是虛假的，以正理觀察，了解到這一點之後，就等於了解到瓶子的顯現是無諦實存在的，實情也是無諦實存在的，這種極為吻合的勝義諦、空性了。
為了要瞭解勝義諦，我們必須先在世俗法上用能得的心，即以正理觀察，觀察之後的所得，就了解到世俗的法是諦實不存在的，這就是得到了勝義諦，所得就是勝義諦。
先在世俗法上了解它的顯現和實情是不相符合的，很自然的，貪、瞋、我慢三毒等煩惱也會減少。因為當我們看到對方是悅意相、可愛相時，我們會了解它實際上並不是可愛相；當我們看到敵人時，也會了解到，事實上他也非敵人，煩惱自然就會降低了。
貪，就是因為去增益對境的悅意相之故，如果能了解，此所貪之對境所顯現的悅意相和實際是不相符合的，自然貪就會降低了。瞋恚也是同理，我們對不悅意的對境發起瞋恚，因為瞋恚會去增益對境的極不悅意相，因而會發起瞋恚。如果了解到瞋恚的所顯和實情並不是我們所增益的不悅意的樣子，自然這種瞋就會降低、減少了。三毒中的愚痴也是這樣，愚痴就是以無實有執為實有，我們如果了解到愚痴會去增益無實有為實有，就表示我們了解到它的顯現雖然是現為實有，而實際上並不是實有的。能夠有這樣的了解，自然痴的程度就會降低了。
佛，並無可生貪欲的對境，因為佛已經可以現前觀照到三世諸法了，因此，根本沒有任何一個對境可以使佛生起貪、瞋、痴等等，因為他已經現前觀見到一切三世諸法的顯現和實情是完全符合的。
緣念於世俗法的大小善業，都屬於福德資糧；緣念於勝義法所造的全部，都屬於智慧資糧。緣念於大悲心、菩提心、出離心、皈依等等所積造的善業，都是屬於福德資糧而已；緣念於空性的心，無論你是用有分別或無分別的心去緣念於空性，所積聚的資糧都是屬於智慧資糧。
一般說，佛有四身，約攝起來分為色身和法身。福德資糧和智慧資糧可以成辦這二身。所有的福德資糧都是成辦色身的因，所有的智慧資糧都是成辦法身的因。既然色身和法身是同時證得的，因此，當我們還處在有學位的道上時，就應該並行積聚福德資糧和智慧資糧，以兩者互補的方式來積聚。
即使你因修持大悲心、菩提心、出離心而積聚廣大無邊的福德資糧，若沒有悟得空性，也無法成佛，這是因為沒有積聚法身的因之故。如果沒有悲心、菩提心、出離心等福德資糧，雖經過長時間修持空性，所積聚的智慧資糧，這也無法成佛，因為沒有積聚色身的因。所以，這兩種資糧必須以雙運的方式去積聚，也就是要並行而修。
我們說要雙修福德資糧和智慧資糧，就是要用輪替的方式來修，也就是時而入根本定修空性以積聚智慧資糧，時而出根本定以積聚福德資糧，兩者穿插而修，因為凡夫是沒辦法像佛一樣同時積聚兩種資糧的。
那些心已生起菩提心的補特伽羅，入根本定修空性時，心相續當中，雖然已經生起菩提心了，可是，此時的菩提心是處在隨眠（潛伏）的狀態，等到他出了定之後，菩提心才會現行，此時就是他所證得的空性處在隨眠（潛伏）的狀態。
我們的心中都會有善心和瞋恚心。當瞋恚發起來的時候，善心會被瞋恚壓制住；善心生起，瞋恚也會被善心所壓制，所以善心生起，雖然瞋恚沒有現行，可是，還是有瞋恚在，遇到起瞋的對境時，你還是一樣會起瞋，這就表示你還是有瞋恚在。空性和菩提心也是一樣。
欲想證得佛的遍智，福德資糧和智慧資糧兩者是絕對要有的，即使只要證得解脫，也必須要有這兩者。正確的說法是：如果對二諦的建立不了解的話，平時是可以積聚福德資糧的，可是卻無法積聚智慧資糧。
只要證得解脫的話，也需要有福德資糧和智慧資糧，他們所需要並不是大悲心、菩提心等福德資糧，而是有另外的福德資糧。比如聲聞和獨覺眾也要具足出離心、皈依、四無量心，這些就是福德資糧。如果只要證得人天果報的話，只要福德資糧就好了，智慧資糧就不見得需要了，因此也就不需要了解二諦建立就可以得到了。
得人天果報的方法，連外道都有，就是你進入外道的宗派裡面。比如外道的數論派有方法可以得到人天果報，甚至可以修到有頂天。內道修止和觀，主要是緣念空性和無常等等，外道就不會去緣念這一些，他們會去緣念粗品的對境，這樣也可以成就。
緣念粗品的對境修止觀，所修的止觀會成為投生到上二界的因。修持投生到上二界的方法，在數論派及裸行派的論著中都講得很清楚。但，能夠得到解脫和遍智果報的方法，只有在佛所傳的經論當中才有出現，裡面所說的成就解脫及遍智果報的方法，跟外道完全是不一樣，是互相矛盾的。
以前在印度那爛達佛學院，外道的論師一天到晚都去找那爛達裡面的班智達辯論，可是，總是辯不贏。當法稱論師還住在那爛達的時候，外道有兩個論師，一個是馬鳴，另一個是觀音淨行，他們兩位本來是外道裡面很厲害的論師，一天到晚都去跟那爛達的班智達辯，後來辯輸了，了解到內道的邏輯是非常清楚明瞭的，後來，都全部皈依到佛教裡面了。
古代的外道，在講述他們的道理時，也有很多的邏輯和正理，到了當今，都已經失傳了。現在的外道，大部分都是很迷信的，都只有在迷信之下來信仰而已，已經失去以前用邏輯辯論的道理了。
即使是佛教徒，現在也有很多是迷信的，他們對於業果的道理、四諦、皈依的建立不甚了解，只是相信三寶，這樣的佛教徒就是迷信的信仰。因為佛教不是迷信的教，如果用這種迷信的方式來信仰的話，跟佛的本意就完全不相符合了。
我們不可以僅僅認為這是佛的經典，或認為佛是我們的導師，就是非常重要的，也不可說外道的論著所說的道理全部都是錯的，我們應該要加以觀察到底是誰說的有道理，觀察之後，發現是無理的，就應該要將它捨棄。
◎問：第二二七頁倒數第三行，「此宗於名言中亦不許自相」，請問是什麼意思？
◎答：這裡的此宗是指應成派。我們現在講的是應成派的見解，應成派也認為在名言中不承許有自相成立這件事。前面講到世間的世俗諦，前一行講「謂如前說，是於無明世俗之前現為諦實，非於名言許為實有。」世間世俗諦只是在無明世俗的執實顛倒心之前才現為諦實的。若有人承許世俗諦在名言當中是自相存在的，這一點跟應成派是相違的，因為應成派會在名言上破除諦實存在而成立起諦實不存在。
在《顯句論》講到：「由於世間世俗為諦，名世間世俗諦。」就是說在名言上是不承許有諦實存在的，如果說在名言上有諦實存在的話，就跟此宗所說的相違了。應成派在任何時刻都一直在破除諦實存在這件事，也一直在成立起諦實不存在這件事。《顯句論》說「由於世間世俗為諦」，也就是指在世間凡夫的心中的執實上而言，諸行（色等諸法）是現為諦實存在的。
◎問：第二二七頁倒數第二行提到智藏論師，智藏論師是屬於自續派，他所講的主要內涵到底是什麼呢？後面有一問一答，裡面的哪一段文字是屬於智藏論師的說法呢？
◎答：智藏論師是中觀自續派，他講到二諦的意義，這裡應成派對於世俗諦的「諦」字的解釋跟智藏論師所講的是一樣的。一問一答是站在應成派的觀點，可是，也跟智藏論師所說的是一樣的意思。因為中觀自續派和中觀應成派都說：顯現和實情不相符合的話，就稱為世俗諦。這兩派也一樣說：世俗諦的「諦」是在世俗執實心前現為諦實的，因而稱之為諦。智藏論師也說：在世俗心之前安住為諦實。
不過，應成派和自續派之間還是有一點點差別，應成派說諦實不存在、自相不存在、自性不存在、不由自己方面存在等都是同義詞。可是，中觀自續派卻說有由自己方面存在、有自相存在、有自性存在，可是卻無諦實存在。自續派說諸法都是由它自己方面存在的，而且又由我們的心把它安立過去，由這兩個聚合起來而存在的。應成派說不是這樣，他們認為法不會由自己方面存在而呈現過來，僅僅是唯由我們的心安立過去而已。
自續派說：由木石所幻現出來的馬象，這是因為有木石、咒語的關係，而看的觀眾自己本身也錯亂掉了，因此是對境和人兩個聚合起來而現出馬象出來。自續派還說：一個人成為一個學者，一方面要老師的教導，一方面也要他自己的努力，必須兩者聚合才能成為一個學者。
應成派說不是兩者聚合，他們舉例說：在天色昏暗當中，看到一盤有斑紋的繩子而誤以為是蛇。應成派說誤以為蛇僅僅是以心把它安立過去為蛇而已，在這一盤斑紋的繩子上，本身並沒有蛇的存在。
應成派的論著中解釋到這一點的時候，總是用斑繩的例子來說，而自續派總是用木石幻化成馬象來說，他們總是不會用相同的例子來說。因為舉例是為了讓我們容易了解，所以，他們就各舉出讓我們容易了解的例子。