洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/04/06
到此為止，已經講完了補特伽羅無我和法無我。接著講「未三建立世俗勝義二諦」，請看第二二五頁，「其中分四：申一分二諦之事，申二分別之數，申三分別之義，申四釋所分義。」真正講到二諦的內容，是在申四的科判當中。
請看文，「申一分二諦之事，分為二諦之事，先覺雖有多說，今如集學論云：『所知亦唯世俗勝義二諦。』」以所知為所分之事也。」自宗認為二諦分為世俗諦和勝義諦二者。這裡引了《集學論》，也就是佛陀所說的諸法，一切所知唯分為世俗和勝義二諦而已，並沒有其餘之諦。「以所知為所分之事也」，也就是以所知作為二諦的區分之處。
請看文，「申二分別之數，如中論云：『一以世俗諦，二第一義諦。』謂分世俗勝義二諦。」字面上所寫的是世間世俗諦，指世俗諦；第一義諦，指勝義諦，即所知可以分為世俗和勝義二諦。
請看文，「申三分別之義」，世俗諦和勝義諦，兩者都有「諦」字。雖說世俗諦是諦，但非真諦，勝義諦才是真諦。若將世俗和諦分開解釋，世俗就是指先前說過的補特伽羅我執和法我執，也就是執諦實存在的執實。瓶子、柱子、有為法和無為法等等，在執實的世俗心上是現為真諦的、真實的，世俗諦的諦，是指在顛倒心上現為真實的，也讓我們了解到它並非是真實的。勝義諦的勝義，是現證空性者一心專注於空性的心。勝義諦的諦，指無錯亂心上現為真實的，那是真實的。
《中論》云「世間世俗諦」，這邊的世間世俗就是指愚痴、執實，也就是在愚痴、執實心上現為諦實的。瓶子、柱子在世俗心上是現為真實的，因此，我們說瓶子、柱子是世俗諦，雖然它們在世俗心上現為真實的，可是，它們並非是真實的。
世俗諦和虛假是同義詞；勝義諦和真實是同義詞。在錯亂心上，雖然世俗諦的法現為真實，加以觀察的後，錯亂心上的顯現和對境的實情是完全相違的。勝義諦，是自相不存在的、自性不存在的、不由自己方面存在的，在現證自相不存在、自性不存在及不由自己方面存在者的心間所現出來的顯現及對境實情是相同的，這才是真實的。
世俗諦，就是指顯現和實情不相符合，見到世俗法者的心都是錯亂識，除了佛之外，未入道者，甚至是菩薩、聲聞、獨覺阿羅漢等，他們見到世俗法的心無一不是錯亂的，菩薩心相續當中的菩提心、悲心，也全都是錯亂識，其他人更不用說了。
錯亂識和顛倒識是不太一樣的。須區別一下。當所顯現的對境，現為諦實存在，但，觀察之後，卻是無諦實存在的、不由自己方面存在的，這個心是錯亂識，也是分別心。唯有現見空性的心才是無錯亂的，所以，我們現在的心全部都是錯亂的。
錯亂識未必是顛倒識，當對境顯現為諦實存在，心中同時也認為它是真的，這樣的心就是顛倒識。當對境本身顯現為顛倒，而心中又認同它如同所顯現的樣子，就是顛倒識。顛倒識都是我們的所應斷。
對境顯現為自相存在的或由自己方面存在的，此時，如果不認為它是自相存在的，不是由自己方面存在的，那麼，這個心就不是顛倒識，只有錯亂識而已。比如菩薩心相續當中的菩提心和悲心，當對境顯現時雖然是顯現為自相存在、由自己方面存在的，可是，菩薩自己本身不會去執它是自相存在、由自己方面存在的。(一位菩薩，當他看見顯現境現為自相存在或由自己方面存在的時候，他心相續當中的菩提心和悲心是不會去執對境是自相存在或由自己方面存在的。)
世俗諦，指顯現和實情完全不相符合，是虛假的；勝義諦，則是顯現和實情完全符合、完全相同，是真實的，就像世俗人說「說的跟做的不相符合就很虛假，說的和做的相符合就是真的」。
勝義諦指空性；世俗諦指非空性的所有一切法。所有的內外諸法都有這兩分，在一個法上就有世俗諦和勝義諦二分了。比如瓶子這個法，當瓶子形成的時候，它是剎那剎那壞滅的體性，另外，它也是無諦實存在的體性。所以，它有兩種體性。
瓶子，剎那壞滅無常這一點是世俗諦；而瓶子無諦實存在這一點，則是勝義諦。依此類推，一切的諸實事都具有這兩點。以無為法為例。無為法，本身是依於它的安立處而形成的，這一點就是世俗諦，可是，無為法卻是不由自己方面存在的，這一點就是勝義諦。可知，世俗諦和勝義諦，一個是假的，一個是真的，這兩個完全是相違的，可是，在同一個法上，卻同時存在者兩者。世俗諦和勝義諦兩者的體性是一，可是，反體是異的。
請看文，「申三分別之義，既分二諦，則應有異，其異相云何？」有人問：「既然分為二諦，彼此之間就應該有不同，不同的道理在哪裡呢？」
下面是宗喀巴大師的回答，請看文，「先覺多說如瓶與衣為體性異。」先覺就是宗喀巴大師之前的祖師們，先覺們說瓶子和衣布的體性是異的。請看文，「如無常與所作性，體性是一，待所遮為異。」「待所遮為異」就是剛剛翻的反體異。
請看文，「此二所異之法，皆屬有事，若有一法非有事攝，名遮一品之異，共為三異。」有事就是實事，如果有某個法不是實事的話，就是所謂遮除掉一的異，「一品」就是體性一，這樣講來，一共有三個異。
請看文，「二諦屬遮一品之異。」以前西藏的先覺認為二諦是屬於遮一品的異；「有說二諦是一體性待所遮為異者」，也有人說二諦的體性是一的，而反體是異的，自宗對這一點也是承許的，自宗承許二諦的體性是一，而反體是異。比如瓶子或色法。色法本身是世俗諦，在色法最初形成時，是不由自己方面存在的，因此是勝義諦。由此可以看出，色法既有世俗諦也有勝義諦，世俗諦和勝義諦的體性是一的。
《心經》云，「色即是空，空即是色」。色即是空意謂，色是空掉由自己方面存在的，所以，它是空的；空即是色意謂，在不由自己方面存在的空性當中，可以安立色。另外一句是「色不異空，空不異色」。也就是說色和空的體性並不是異的，其體性是一的。色所具有的四個特點，我們可以類推到受、想、行、識等等諸法。
同樣的，世俗諸法在最初形成的時候，是在不由自己方面存在這一點形成的，所以，世俗諸法本身就有勝義諦，不由自己方面存在就是勝義諦。我們說世俗諦和勝義諦是異的，可是，世俗諦和勝義諦的體性卻是一的，因此，我們才說體性是一而反體是異。
這裡引用一部由蓮華戒論師所寫，自續派的論著《中觀明論》說明。為什麼這裡要引用自續派的論著呢？因為自續派在安立世俗諦和勝義諦的體性一而反體異上面是相同的安立法。
請看文，「中觀明論說，同體係於無事法，亦不相違。極為善哉。」同體係，藏文就是體性一的意思。因為體性一的關係，在無事法也不相違。這裡的無事法指不是實事的法。就是說體性一這一點，可以運用到不是實事的法上，這是不相違的。宗喀巴大師說這樣的講法很好。
請看文，「故所異二法俱屬無事，或隨一法屬無事攝。許是一體，待所遮為異，都不相違。」不管是屬於無實事或實事中的任何一個，它都是體性一而反體異，且不相違。宗喀巴大師講這一句，就等於破了前面先覺的講法，因為他們認為只有在實事上才可以說體性一而反體異，不是實事的法就沒有辦法這樣講。這裡說：不管是不是實事，都可以講體性一而反體異。
同體係的「係」就是相關係、相關連的意思。要建立關係、相關連有兩點，�暩撽吨@的相關連�磎撽妦妒漪袺鶶s。這邊的二諦是體性一的相關連。
什麼是體性異的關連呢？比如種子和苗芽、火和煙、小孩和父母，這是體性異的關連。什麼是體性一的關連呢？比如二諦、無常和所作性、柱子和實事。
體性一的關連和同體係（同體關連）是相同的意思。凡是體性一者一定會有反體異。中觀自續派認為，可以在不是實事上安立起體性一和反體異，正好和這邊所說的意義一樣。
請看文，「入中論釋云：『宣說諸法之體性有二，謂世俗與勝義。』」諸法，指所有的實事。體性可以分為兩種，一種是世俗，另一種是勝義。這裡所說的「有二，謂世俗與勝義」，就是指世俗諦和勝義諦。
請看文，「此說一一法各有世俗勝義二種體故。」「一一法」就是每一個有法，世間每一個有法的體性都各分為世俗和勝義兩種。
請看文，「若二諦體性非一，異體，亦極不應理，則二諦無體，亦成斷無。」如果說二諦的體性不是一，而是異的話，那是極為不合理的，如果這樣的話，二諦將無體性可言，沒有體性就會成為無，那將會墮入邪見。
請看文，「以凡有者，一體多體二決定故。」因為凡是有都有它的體性，體性不是一就是異，這裡的多體，就是指異，都是為體性一或體性異所週遍的，決定就是週遍的意思。
接著引龍樹菩薩所寫的《釋菩提心論》。請看文，「釋菩提心論云：『說世俗即空，唯空即世俗，此無彼不有，如所作無常。』」此意義就如同《心經》所說的「色即是空，空即是色」。「說世俗即空」，以正理觀察世俗諦的法，只有自性空而已。「唯空即世俗」，自性存在空的這一點上，又可以建立起業果、三寶、四諦。如果自性存在的話，那麼，業果、三皈依、四諦等等都無法建立起來。因果關係，就是依於因而有果，依於善惡因而有苦樂果，要是自性存在的話，就不需要依於什麼了，也就沒有因果關係的建立了。四諦也是一樣，依於集諦的因而有苦諦的果，依於道諦的因而有滅諦的果。四諦，若是自性存在的話，也就沒有依於什麼而有什麼了。所以，唯有在自性不存在的空之下，才能建立起這些，若是自性存在，是不可能建立這一些的。
下面的「此無彼不有」。若沒有這個，那個也不會有。「如所作無常」，比如無常和所作性，沒有無常就沒有所作性，沒有所作性就沒有無常。
請看文，「如芽若與自勝義定體性異者，則與自實空亦應異體，是芽則成實有。由非異體，故體是一，芽雖是空，然非勝義諦。」如果苗芽和它自己本身的勝義諦體性異的話，則苗芽和它自己本身的諦實空也應該體性是異，這樣一來，苗芽將成為實有，也就是諦實存在的。「由非體異，故體是一」，因此，苗芽與它自己本身的諦實空並非體性異而是體性一。如果苗芽和它自己本身的諦實空是體性異的話，那是極不應理的。「芽雖是空，然非勝義諦」，苗芽本身雖然是諦實空的，然而它自己本身並非是勝義諦。
請看文，「有經論說二諦非一非異者，有者是約自性成就之一異說，有者是約體性非異所遮非一而說也。」龍樹菩薩的論著，都會講到非一非異等詞。有些論著認為二諦是指自性存在的非一和非異，事實上，龍樹菩薩是指自性不存在的非一和非異。有一些論著也以為二諦是非體性一也非反體異，也有一些論著以為二諦是自性存在的非一和自性存在的非反體異。
如果能夠在世俗法的顯現上去觀察，善為了解之後，也會對於勝義諦善為了解。世俗諦，是指在顛倒識上現為真實的，表示它是虛假的，世俗是虛假的。當我們思惟，它是如何虛假的時候，就會發現，在識上，世俗的法，是現為由自己方面存在的，諦實存在的，要是用正理觀察，得知，它並非由自己方面存在的、諦實存在的，因此說它是虛假的。了知世俗的法是不由自己方面存在的，是虛假的，了知此點，就已經了解勝義諦了。
例如有兩個人在講話，一個人說「是」，另一個人說「不是」，此中，一定有一個是真的，一個是假的。我們不必觀察說「是」的這個人，應觀察另外那一個說「不是」的人，觀察之後，如果知道說「不是」的人，所說的不是實情，這樣一來，間接也能了解到說「是」的人是否講真實的話了。
同樣的，一個人說「有」，另一個人說「無」。兩者中不是真話，就是假話。我們可以觀察那位說「無」的人，當知道他說假話之後，就不需要特別再去觀察那個說「有」的人，自然就能了解到說「有」的那個人一個人是說真話了。
了解到顯現和實情不相符合的話，有助於去遮止掉煩惱的生起，遮止貪瞋，有助於修忍辱。舉一事物來說，有人看這個事物認為是漂亮的、莊嚴的；有人則持相反看法，認為不漂亮、不莊嚴的；有人則認為是中等的、不怎麼樣，是不是這個東西本身有這樣的區分呢？並沒有，而是看的人的妄念之故，就會顯現出漂亮、不漂亮或中等。事實上，這個東西自己本身並沒有所謂的漂亮、不漂亮或中等的區別。
當你在買一件東西，賣的人會告訴你，這東西有多好、多漂亮，你自己的妄念裡，也會覺得它很漂亮，幾天後，又有人批評這裏不好、那裡不好，說你買錯了，同樣的，你自己的妄念和分別心，也認為這個東西不好、不漂亮，可能就準備把它賣掉了。
以敵人來說，我們看對方身體的舉止或言語，怎麼看都覺得他不好，這是因為我們的妄念分別心，認為他跟我們不相符合，因此，怎麼看他都覺得不好，就認為他是敵人。可是，他的朋友卻認為他各方面都是非常好的，就會有不同的看法出來。這就是說世俗諦的法顯現和實情是不相符合的。
世俗的法到底有沒有呢？有的，世俗的法會帶給我們很多的利害關係。雖然世俗法的顯現並不如它的實情顯現出來，所顯現的是另外的樣子，因此，我們就會受騙，對這些世俗的法就會產生貪、瞋等煩惱。在這些世俗法上，我們去加以觀察的話，事實上，它的體性也只有空性而已。
請看文，「申四釋所分義分三，酉一釋世俗諦，酉二釋勝義諦，酉三釋二諦數定。酉一釋世俗諦分三，戌一釋世俗與諦字義，戌二世俗諦相，戌三世俗差別。」
月稱菩薩所寫的《顯句論》講到世俗有三種意義，這裡是以第一種意義為主。請看文，「戌一釋世俗與諦字義，顯句論說，世俗有障真實、互相依、世間名言三義。」
世俗的第一種意思，是障真實。障真實就是阻礙見到真實，真實就是指真如、空性。如同障蔽太陽的雲，就像這樣障蔽的意思。這邊的障真實，指愚痴、執實障礙現見真實；第二種意思，是互相依，比如因果相互依賴。第三種意思，是世間名言，就是指所知和能知、所詮和能詮、境和有境等。
請看文，「後者釋為能詮所詮、能知所知等相。故非唯能知與能詮之有境名言，亦莫執一切所知所詮皆是世俗諦。」後者是世間名言，就是說它還包括所知和所詮，但是，也不要認為所有的所知和所詮都是屬於世俗諦。也就是世俗諦並不是只有能知和能詮，也不是只有所知和所詮。
請看文，「其色等法，於何世俗心前安立為諦，彼世俗心，即三義中之初世俗。」色等法，包括聲香味觸等諸法，於何等世俗心之前安立為諦呢？這個世俗心就是指前面說的三義中的障真實而言。這個心到底是什麼呢？「亦即於無自性諸法增益為有自性之無明」。我們說實有，事實上並沒有諦實存在，而是用我們的心去把它安立為實有，實際上是沒有的。這裡說「事非實有而立為實有者，必是心法」，實際上並非諦實存在的，將它立為諦實存在的必是心。
請看文，「除實執外，於餘心前無可立為實有者故。」剛才說到，實際上並不是諦實存在，卻立為諦實存在者，一定是心去安立的，這個心一定是執實的心，除了執實的心之外，沒有其他的心會去安立它為諦實存在的。
世俗諦的諦，實際上是指無諦實存在的，可是，我們卻認為世俗的法是真實的，是諦實存在的，而且，要由某個心來安立它是諦實存在的，這個心就是愚痴、無明、執實的心。
世俗諦認為真實的這個心是愚痴、無明、執實的，從這裡可以間接了解世俗諦就是虛假的意思。在愚痴、無明的心前，世俗法被執為諦實存在，這個心是顛倒的。
有個人在他的妄分別心上，見到某個非常漂亮的東西，其實，這東西並不好看。又如，有些東西，並沒什麼價值，很便宜的，可是，在另外一個地方卻是很稀有，因此就會變成很貴重或出名。是不是這個東西就一定是很貴或很出名呢？並不是。比如把一個東西用船運到某個國家去，這個東西就會變成很貴了，事實上，這個東西不見得是那麼有價值的。
世俗法也是一樣的，在無明、執實的心上，它是被執為諦實存在的。實際上，它並不是諦實存在的。在心中是現為實有的，實際上，它並不是實有的。
請看文，「如入中論云：『癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。』」癡，指執實，也就是無明的意思。當我們要安立無明或癡的事例時，都會說「譬如執實」。癡會障蔽我們見到它的真實，所以名為世俗，就好像雲會遮蔽太陽一般。這一句話正好跟《顯句論》說的「世俗有障真實」是同樣的意思，《顯句論》和《入中論》都是月稱菩薩所寫的。
「假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦」，在愚癡（執實）的心之前，內外諸法現為諦實存在的，事實上並不是諦實存在的，這裡的「彼」就是指愚癡（執實的心），假立的法因為愚癡而現出諸法為諦實存在的，因此，能仁才說世俗諦。「所有假法唯世俗」，所有執實的心所造作出來的法唯世俗。
世俗諦中的「世俗」和所有假法唯世俗的「世俗」是完全不一樣的。前者的世俗，指無明、癡、執實的心，在執實的心前，內外諸法是現為真實的，因此才說世俗諦；後者的世俗，「所有假法唯世俗」，是所有由執實心所造作的法唯世俗，是世俗有的意思。
比如瓶子和柱子，瓶子和柱子雖然不是諦實存在的，可是，在執實的心之前，它卻會被造作為諦實存在的。所謂的造作，就是本來沒有，但你的心卻把它創造出來。例如，當我們在皈依時，必須要觀想一個皈依境，就是要用我們的心去造作一個皈依境在面前，然後再想著：在皈依境裡面有一個寶座，寶座上有佛、法等等，這就是由心所造作出來的皈依境。
我們說由心造作出一個皈依境，如果我們以虔信的心和信解的心造作出這麼一個皈依境，即使沒辦法親眼看到諸佛菩薩在這個皈依境裡面，可是，諸佛菩薩也有可能會在這個皈依境裡面。這樣做還有一個特別的目的。
如果這個對境（世俗這些法）並無諦實存在，而是由我們心去將它造作為諦實存在的，這樣做是沒有什麼特別意義的。世俗有和世俗諦都同樣有「世俗」二字，世俗諦的「世俗」就是指癡、無明、諦實的心，世俗有就是指諸法是有的，世俗有和名言有是同樣的意思。我們說諸法雖無諦實存在但卻世俗有。
接著的《釋論》是指《入中論釋》。《入中論》和《釋論》都是月稱菩薩寫的。請看文，「釋論亦云：『由有支所攝染污無明增上之力，安立世俗諦。若已斷染污無明，已見諸行如影像等聲聞獨覺菩薩之前唯是假法，全無諦實，以無實執故。故此唯誑愚夫，於餘聖者，則如幻事，是緣起性，惟見世俗。』」
這裡的「有支」，指十二緣起支。由十二緣起支所攝的染污無明增上之力，安立為世俗諦。染污無明，指愚痴、執實，主要是指補特伽羅我執。在愚痴、執實心上，這些法是現為諦實存在的，所以世俗的法在染污無明的心前，是現為諦實存在的。不管這邊引了什麼論著，意思就是世俗諦，就是指在顛倒心前現為諦實。
下面講聲聞、獨覺、菩薩眾都要斷除染污無明，這裡的菩薩特別是指八地菩薩。聲聞阿羅漢、獨覺阿羅漢已斷了染污無明，八地菩薩也已斷了染污無明。對他們而言，諸行（所有實事）就如同影像一般，色等諸法也是一樣，都是自性不存在的，可是，在他們之前，這些法仍然是會現為顯現和實情不相符合的情形，仍然會現為諦實存在的。
這裡說的「全無諦實，以無實執故」，就是指對聲聞、獨覺阿羅漢、八地菩薩而言，諸行（色等諸法）都僅僅是唯世俗而已，並非是真實的，因此說「唯是假法」。因為聲聞、獨覺阿羅漢、八地菩薩已經證得無諦實存在了，已經無執實了。所以對他們而言，諸行（色等諸法）都是現為唯世俗而已，而不是諦實的。
◎問：前面一段提到我們都認為世俗的法是真實的。當我們了解到世俗的法是屬於虛假的時候，對我們了解空性是有幫助的。現在到了第二段，說聲聞、獨覺、菩薩之前才能夠見到假法，那麼，到底是見了空性，斷無明才看到假法呢？還是先見到假法對空性有幫助？這兩句話有沒有不相符的地方？
◎答：不需要先證得空性，再知道世俗的法是虛假的，光是了解世俗的法（如瓶子）的顯現和實情不相符合，你就知道瓶子的空性了，就知道瓶子的真實了。如果知道瓶子是虛假的，就表示你知道瓶子的實情了。當知道其外相只是顛倒的顯現，實際上應該是這樣時，你就已經了解瓶子是虛假的，同時你已經了解瓶子的實情了。
比如演戲的演員，他們會穿著皇帝的衣服，飾演一個皇帝，實際上他並不是。我們乍看之下，我們會以為他就是皇帝，可是，如果你加以觀察，就會發現他實際上並不是皇帝，在知道他不是皇帝的當下，你就知道他是假的，也知道他的實情了。
◎問：剛剛格西舉瓶子為例子說明，在第 226 頁最後一行講到世俗，世俗有兩種講法：世俗諦的世俗，是無明和執實的心；世俗有（名言有）的世俗，則當成諸法。如果我們把這個瓶子當世俗諦的話，那麼這顆心是否就是屬於無明和執實的心？這是不是粗分的世俗？如果我們知道這個瓶子是名言有，也就是我們知道這個瓶子本身是假的，這樣的心叫作細分的世俗心嗎？
◎答：見到瓶子之後，知道這是個瓶子的心，是粗分的心；見到瓶子是世俗有的心，則是屬於細分的心，又見到瓶子是世俗諦的心，也是屬於細分的心，這兩者之間並沒有粗細之別，同樣是屬於細分的世俗心。可是，這種細分不是像現證空性那種細分的心。
當看到瓶子在世俗上有，若要了解瓶子是世俗諦，就必須透過聽聞論著，用道理去觀察，還要積聚福德資糧，這樣才有可能。只是能看到瓶子、柱子，就不需要透過聞思論著或用道理觀察及積聚福德資糧。你如果要了解瓶子是無諦實存在的空性，更不用說了，一定要廣泛地去聽聞論著、用正理觀察及積聚廣大福得資糧，這樣才有可能去了解。
◎問：剛剛翻譯的「反面」、「反體」及「待所遮」，這三名相可否再解釋一下呢？
◎答：藏文的反面、反體和待所遮，都是一樣的。
◎問：請格西再解釋一下二諦為什麼是體性一，而反體異呢？
◎回答：反體異就是異，瓶子的反體也是指瓶子；柱子的反體也是指柱子。同理，世俗諦的反體也是世俗諦；勝義諦的反體也是勝義諦。兩者不同，所以說兩者反體異。世俗諦和勝義諦的體性是一，但因為兩者名稱不同，因此說它們是反體異。反體異的意思也可以說是「名不一樣」這樣說比較好懂。體性一反體異，簡單説就是體性一、名字不同。
◎問：這個講法跟中文說的一體兩面一樣嗎？
◎翻譯回答：就是。