洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/03/23
總而言之，空性是攝於補特伽羅無我和法無我之中，我們可以透過一異和緣起的道理將它成立起來。成立時，如果可以在補特伽羅或法上破除自性諦實的話，自然就可成立起補特伽羅無我和法無我了。破除了有為法自性存在，無為法也就可以自然破除了。在破除有為法自性存在時，我們用很多的理由將它破除，但，在破無為法時，就沒有講到很多的理由。
講到自性空、由自己方面存在空或自性相空等中觀的道理，是世尊在中法輪時候所宣說的，到了後代，龍樹菩薩的《六部正理論》提到過這些道理，後來輾轉傳到聖天（提婆）、佛護、月稱菩薩等等，於是形成了應成派所說的中觀道理，就是應成派所主張的自性空、由自己方面存在空、自性相空等道理，他們所說的這些空，就如同中法輪當中所說的道理而行。
說到無自性，事實上，語經典所說的空掉自性或龍樹菩薩所說的道理是相同的。原來說的是，「色自性不存在」，稍後簡略成「色無自性」，及至後來又簡稱為「無色聲香味觸法」，意思就是色聲香味觸法都是自性不存在的，用「無色聲香味觸法」的詞，無論在經典或論著中都會這樣說。
《心經》和廣、中、略三部《般若經》所談的都是相同意義。《心經》是總攝廣、中、略三部《般若經》的一部經典。從這裡可以看出有廣說和略說兩種。廣說中，將五蘊自性空一個一個說明，講到五蘊自性空，就是說明五蘊無自性存在；略說，就像《心經》所說的，直接講無色聲香味觸法。
從三部《般若經》和《心經》來看，三部《般若經》是屬於廣說，《心經》則是屬於略說。但，《心經》本身又含有廣說和略說，它所說的「五蘊自性皆空」是屬於略說，廣說則講到無色聲香味觸法、無受想行識等等。多數《般若經》在起始和結尾部份都會作略說，中間的解釋則是屬於廣說，會直接就講到無色聲香味觸法，並不講到色自性不存在或聲自性不存在等等。
《般若經》裡面的解說，大部分都會談到自性空或無自性的詞句，但簡略講述時，並不會將這些詞句很實際的講出來，直接說無色、無受、無想等等，直接講「無」，而不會套用無自性或自性空的詞句。後代追隨者，在詮釋《般若經》的意義時，就會出現很多不同的詮釋方法。
講到無自性的「無」，意思就是指無不觀待於他者而由自己方面存在的，也就是指所有的有為法、無為法、世俗諦、勝義諦全部都是無自性。
西藏有一個大智者，宗喀巴大師的一個弟子。他曾說過，經中如果講到某個法是自性空，就是指這個法是無自性的。但有人認為，所謂這個法無自性，表示的是這個法是沒有的，就會墮入斷見或掉到無邊了。他們認為這個法無自性，就是沒有這個法。比如瓶子無自性，他們就會去執無瓶子。
上此講到我們用一異和緣起的道理來破除自性實有，前面也提過所應證的道諦，和離繫果，離繫因就是道諦，離繫果就是指解脫，道諦是我們的所應證。離繫果和離繫因（道諦和解脫）是自性存在的話，它們之間是有關係還是沒有關係？
若有關係的話，就像第二二一頁倒數第四行，「若謂有關係者，然實有自性法不應待他，故亦不能立其關係。」其彼此關係就是：如果主張他們是自性存在或實有，它就不需要觀待於他者，因此，不能安立起他們是有關係的。
談到能相和所相。能相就如我們所說的事物或實事；所相就是有作用的。假如這兩者之間沒有關係，那麼所有的一切，彼此之間豈不是沒有關係嗎？如果能相和所相之間是自性存在的有關係的話，既然它們是自性存在的，就是不需要觀待於他者的，因此，也不能成立起它們是有關係的。
下面說「亦可觀其一異而破」。如同剛才說的能相（事物）和所相（有作用）。事物和有作用，若是自性存在的體性一的話，豈不是所有的一切都會成為一嗎？那就不能區分了。如果兩者之間是體性異的話，兩者就會變成沒有關係了。
請看第二二一頁倒數第三行，「若謂此理不能破無為法實有者，亦應不能破有為法，是則全無實有可破。」
先前講過用一異的道理來觀能相和所相之間的關係，最主要是要破除它自性存在這一點，如果用這個道理沒辦法破除掉無為法實有自性存在的話，當然也就不能破除有為法自性存在了，這樣就會變成沒有一個可以破除得掉了。
接下來是西藏一些學者所說的，請看文，「若謂有為法自性空者，是說彼法無彼自性，故是斷空，然真如有自性，故是實有。」如果說有為法是自性空的話，也就是說蘊、瓶子或補特伽羅都無自性，這樣講是斷空。以前西藏的學者是這樣主張的。他們又說真如是有自性的，所以說空性是實有的。
西藏這些學者認為世俗諦的有為法是無自性的，所以都是斷空的，真如是有自性的、實有的。西藏學者這樣的主張，宗喀巴大師就給它做了一個比喻，下面會講到。
佛教裡面的宗派，經部宗和毗婆沙宗主張有為法是實有的；無為法是無實有的。宗喀巴大師說這兩宗的主張比西藏這些學者的主張還要好一點。
下文是宗喀巴大師破除他們主張內容。首先是破除掉他們認為世俗諦的有為法無自性，就是斷空這一點。請看文，「上句是抉擇有為法自性空之最大歧途，是毀謗有為緣起之斷見。」上句就是「有為法自性空者，是說彼法無彼自性，故是斷空。」如果主張有為法無自性就是斷空，可以說是毀謗了有為法依緣而生起（緣起）的斷見，這是很大的禍害。
如果以為有為法自性空，就是指有為法無自性是斷空，那就等於破除了依緣生起的緣起法，就變成無法建立依緣生起的緣起法了，也就是變成以無為有的謗撥了。用緣起的道理，來抉擇諸法無自性是最好的正理，要是去謗撥了緣起法，就等同去謗撥了業果、四諦、三寶。
請看文，「後句說真如有自性，是增益實有之常見，故是邪解真空之義。」後句就是「然真如有自性，故是實有」。後句說真如有自性，這樣的主張是增益實有的常見。如果落入到損減的斷見或增益的常見的話，就會成為邪解真空之義，也就是對於真正空性的意義生起邪見。
透過破除他宗的這些邊見，可以讓我們了解自宗的見解。我們說有為法和無為法都有它們的體性在，並且各有兩個體性，這兩個體性就是世俗諦和勝義諦。
比如一個瓶子在製構的時候，就是當初在製造這個瓶子時，是由它的因所構成的，也就是這個瓶子是由它的因所產生的，這個由因產生的瓶子，就稱為瓶子世俗諦的體性。
瓶子最初形成時，就已經是自性不存在的，並不是後來透過種種正理將它的自性破除掉之後才自性不存在的。瓶子在一開始早就是自性不存在的，只因我們不知道它最初就已經是自性不存在了，所以，我們會用種種的理由去觀察它自性不存在這一點。瓶子本來就是自性不存在，這一點稱為瓶子勝義諦的體性。
一個瓶子上，我們可以安立瓶子有世俗諦的體性和勝義諦的體性，在一個瓶子上就有兩個體性，以此類推，一切所知法都具有這兩個體性。
我們說瓶子是由因緣所形成，瓶子是剎那壞滅的，瓶子本身是無常的，我們所說的這一些，指的都是瓶子上的世俗諦；接著說瓶子自性不存在，瓶子不由自己方面存在，瓶子無諦實存在，這一些就是指瓶子上的勝義諦。
在一個法的基礎上，都各有兩個體性，也就是各有世俗諦和勝義諦的體性。因此說：無論有為法或無為法，皆有它的體性存在。雖然它有自己的體性，但也是依於觀待他者而形成的，因此，一切的有為法和無為法都是無自性存在的、不由自己方面存在的、無諦實存在的。
我們說諸法無自性存在、不由自己方面存在、無諦實存在，這樣講就遠離了增益的常邊，同時也遠離了諸法虛無的損減斷邊。相反的，如果說有為法無自性，表示此中是沒有有為法的，那就落入損減斷邊。若說空性、真如是諦實存在的，就是落入增益的常邊了。這裡就是說：如果認為有為法自性空，就是認為無有為法的話，那就墮入斷邊，如果認為真如有自性的話，那就墮入常邊了。宗喀巴大師認為這是邪解，也就是顛倒了解的意思。
下面就講到另外一些西藏祖師的見解，他們說瓶子自性空就是無瓶子，柱子自性空就是無柱子。請看文，「若自性空義，是彼法無彼法自體者。」比如彼法是瓶子，瓶子無瓶子的自體，也就是它自己本身沒有的話，當然也就不會有其它的。
請看文，「自既非有，則他亦非有，其立法實有之立者，與成立彼宗之教理等，亦皆自性空，皆應非有。」自既非有，則他亦非有，他所安立的實有之立者，比如他安立有為法是無自性的，或是安立世俗諦無諦實存在，或是安立真如實有等等，他所立的法實有的安立者，以及他所採取的教理等，亦都是自性空，也都應該是非有。「則安立實有少法之宗派，純屬臆說也。」這是宗喀巴大師說的。
整句的意思就是：如果主張這個法本身是沒有的話，就表示這個法就是沒有的，提出這種主張的人，又安立起這個法是實有的，或這個法是無實有的，引了能夠成立起這種觀點的教理來說，不管他怎麼講，都是沒有的，因為它的基礎已經不存在，基本上他已經認為這個法本身是沒有的，彼法即無彼法，它本身的基礎都已經沒有了，又在這個沒有上建立起實有或非實有，這些都是臆說而已。
像這些西藏學者所說，根本上它的基礎就已經沒有辦法建立起來，他自己本身成立起什麼法是實有及什麼法是無實有的，這個成立者及他所引用的道理也都一樣是不會有的。
請看文，「若善知此理，則知印度佛弟子，凡說有實有法者，則定說有為法實有，名實事師。」這邊的佛弟子就是指毗婆沙宗和經部宗，毗婆沙宗和經部宗是說有實有法者，他們一定會說有為法是實有的，因此，這些說有實有法者被稱為實事師。
請看文，「其說有為法非實有者，亦必不許任何法為實有，實較藏地任意談說者，超勝多矣。」印度的佛弟子當中也有講到有為法非實有的，他們也一定不許任何法為實有。這樣說來，這些說有實有法者和說有為法非實有者兩者，實在是比藏地的任意談說者強多了。
西藏兩派學者，一派主張有為法自性空，就是指有為法是沒有的，可是，他們還主張真如是實有、有自性的；另一派主張有為法自性空，就是有為法本身就是沒有的。宗喀巴大師說：這兩派的見解都比印度的說實有法者（毗婆沙宗和經部宗）的見解還要差一點，因為他們認為有為法是實有，即使說有為法非實有，他們也不會承許任何其他的法是實有的。
這兩派之一，說有為法自性空，就是斷空，可是，他們主張空性、真如是實有的；另一派，主張有為法是自性空的話，表示有為法本身就是無的。這兩派所說的見解上，「於真實義雖有二說，然皆共許世俗法是自性空。」對於他們所說的真實義（空性）上雖然有兩種說法，然而皆共許世俗法是自性空，「次乃諍論勝義是否實有。」因為剛才所說的都是就世俗諦的法在說自性空這一點，如果是站在勝義上的話，到底是否實有才是他們諍論的重點。
前面談到世俗諦是自性空，因為他們認為世俗諦的法如果是自性空的話，就如同前文所述：「若自性空義，是彼法無彼法自體者。」比如彼法是瓶子，瓶子無瓶子的自體，也就是它自己本身沒有的話，當然就不會有其他的，因此落到損減邊。
現在討論的重點是在勝義諦，一派主張勝義諦的法是實有的、真如，這樣的主張是落入增益邊了；另一派主張勝義諦的法是無實有的，既然它自己本身就沒有了，是落入損減邊的。
這裡說到西藏的兩個學者，第一個說勝義實有，這已經落入增益邊了，這就不用說了。第二個則主張勝義無實有，表示勝義諦自己本身就沒有了，是落入損減邊。就我們自宗而言，我們也說勝義無實有，但是，並不會落到損減邊，因為我們自宗所說的勝義無實有，是指沒有不觀待於他者而能由自己方面存在的勝義諦，因此才說勝義無實有。但是，他們所說的勝義無實有，就是表示勝義諦自己本身就沒有了，因此落入損減邊。同樣是說勝義無實有，對內涵的了解方式是不一樣的。
請看文，「次乃諍論勝義是否實有。故以正理破除諸法實有之後，不許有為法與一切法為實有者，與倒解空性為斷空者說有為法與一切法皆非實有，畢竟不同也。」自宗，以一異和緣起的道理來作觀察，因此破除諸法實有，但承許諸法無實有。西藏古來的學者，認為諸法無實有，就是諸法本身是沒有的，他們所了解的是，顛倒了解空性，因而，落入斷空。這種與我們自宗，用正理（一異或緣起）破除諸法實有之後，不承許有為法和一切法是實有的這一點，是完全不一樣的理解方式。
自宗也一樣，在承許有六道、有造業者、有感果者、有證得解脫者及努力於證得解脫者的修法補特伽羅的基礎上，去觀察這些是無自性存在的，也就是去破除自性存在這一點。
他宗認為：所謂補特伽羅無自性或無自性存在的補特伽羅，就是補特伽羅本身是沒有的，這是落入斷空當中，跟自宗抉擇補特伽羅無自性的了解是完全不同的。
如果我們能夠了解自宗和他宗的見解是什麼，就能區分出他宗的主張和自宗的主張，這樣我們就可以了解宗是如何以這些教理來成立起自宗的主張的。
下面又有他宗提出質疑，請看文，「或問，若中論云：『有為法無故，何得有無為。』如上解者。」《中論》所說的這一句「有為法無故，何得有無為」。自宗的解釋是，「有為法自性不存在故，怎麼會有無為法自性存在呢？」但，龍樹菩薩在《六十正理論》談到：「若諸佛宣說，唯涅槃真實，智者誰復執，餘法非虛妄。」此論說涅槃真實，因此，他就認為涅槃是諦實存在的、自性存在的。
《六十正理論》是龍樹菩薩所寫的六部正理論當中的一部。這部論言：「若諸佛宣說，唯涅槃真實」這裡的涅槃就是指滅諦。如果諸佛都宣說，只有滅諦是實有的、真實的，那麼智者又有誰會去執持其餘的法（苦諦、集諦、道諦）非虛妄的呢？他的意思，就是誰會去執苦諦、集諦和道諦是不真實的呢？非虛妄就是不真實的意思。這裏所指的是，只有涅槃（滅諦）是真實的，其他的苦諦、集諦、道諦則是顛倒的、不實的，他宗是這樣主張的。
簡而言之，當佛說法的時候，他說諸法可以分為二諦和四諦。佛陀在鹿野苑宣說第一法輪，講的是四諦；在靈鷲山宣說第二法輪，講的是《般若經》，談到二諦；及至在廣嚴城傳第三法輪時，也有講到二諦，此次的二諦是根據唯識宗的根器者所講的二諦，所以，當時所講的二諦是比較粗品的。在第一法輪所說的四諦，事實上也含攝於第二法輪所說的二諦當中。
「涅槃真實」的涅槃，指滅諦，滅諦就是勝義諦。餘法就是指滅諦之外的其他的法，指苦諦、集諦、道諦，就是世俗諦。勝義諦和空性是同樣的意思，我們說涅槃和滅諦都是空性，可是，空性未必是涅槃和滅諦。如同我們說瓶子是實事、事物，可是，並不是所有的事物、實事都是瓶子，因為它所週遍大小有差別。我們說涅槃和滅諦是空性，最主要是指在聖者心相續當中所證得的涅槃和滅諦，因此說是空性，可是，並不是空性就一定是涅槃和滅諦。
從世俗諦的角度看待某個法，比如在瓶子或柱子這一點，我們會透過正理不斷去觀察，進而破除了這個法的自性存在，於是心中會現出這個法是自性不存在的，是空的這一點，心中所現出來的這一點，跟瓶子自己本身的實情是相符合的。當心中現起，瓶子的自性是空的；瓶子的實情是自性空的，在此二者是相符合的情形之下，我們就說這是諦實的，是真實的。
當世俗諦的法顯現出來時，是顯現為自性存在的，好像它是由它自己方面存在的。可是，它自己本身是自性不存在的，可是，當它顯現出來時，卻好像顯現為自性存在的，這兩點是不相符合的，不相符合的法，我們就稱之為虛假的、顛倒的。
比如，我們的眼識或耳識，甚至根識或妄分別心當中所現出來的法，只是世俗諦的法而已，並不會現出勝義諦的法。世俗諦的法是有的，但，心中所現出的是世俗諦的法時，會去添增或虛構它的實情，其實，實情是無自性存在的，我們卻去虛構它是有自性存在的。所謂虛構它是自性存在的，就是我們會去執這個世俗諦的法好像不需要由我們以分別心假名去安立它，我們會去虛構這一點，因此，在我們心中所現出來的法是顛倒的、虛假的。《六十正理論》裡面詞句的意思是：涅槃是真實的，涅槃之外其他的法則是虛假的、顛倒的。
他宗所了解的《中論》和《六十正理論》的意義，是顛倒的了解，他們認為《六十正理論》裡面說的涅槃真實，指的是涅槃是諦實存在的、真實存在的。他們認為《中論》說的「有為法無故，何得有無為」的意思是：有為法無自性的緣故，所以有為法就沒有了，那麼，怎麼會有無為法呢？因此，他們是顛倒了解這兩部論的意思。請看文，「此說唯涅槃真實，餘法不實。」這就是他宗所做的了解。
接著講到的《法界讚》也是龍樹菩薩所寫的，但，不涵蓋在《六部正理論》中，是六部論之外的另外一部論。法界的意思就是指空性，龍樹菩薩造《法界讚》並不是直接來讚揚空性，而是對於佛陀講了許多空性的道理，生起無比讚嘆的心，因此，他透過這一部《法界讚》來讚揚世尊。
請看文，「法界讚亦云：『凡是佛所說，宣說空性經，皆為滅煩惱，非滅此法界。』」《法界讚》說：凡是佛所宣說空性的經典，都是拿來滅煩惱的，並不是拿來滅此法界的。這裡說的佛所宣說空性的經典就是指《心經》、廣中略三部《般若經》、《妙法蓮華經》及《如來藏經》。
這些宣說空性的經典都是為了滅除煩惱的，也就是說，聽聞、思惟和修持空性可以滅除煩惱。其真正意涵並不是空性可以直接滅除煩惱，是須要透過聽聞、思惟及修持，才能滅除煩惱的。因為空性是滅除煩惱的最好的方法，所以，聲聞和獨覺並不需要菩提心和悲心，就可以滅除煩惱了。如果要成就佛果的話，空性還要配合上菩提心和悲心。
這裡說「非滅此法界」，藏文是「非滅除此界」，並沒有「法」字。此界，指自性住種性而言，就是指有情心相續當中的法性。法性是空性，此界也可以說是如來藏。可是，在他們的論著當中很少提到「如來藏」的字眼，他們大部分會說「自性住種性」，比較常用這個詞。自性住種性，是指有情心相續當中的法性，就是指如來藏而言。有一部經叫做《如來藏經》，裡面就會提到「如來藏」這個詞。
說有情皆有如來住種性，意思就是有情都有如來藏，所以有情皆能成佛。有情是因為造作了眾多的罪業之故，因此，一直都沒辦法成佛。如果有情能夠造善，慢慢能夠往上提升修道，那麼，有情皆堪能成佛，能夠成立起有情皆堪能成佛的理由（能立因）就是有情皆有自性住種性故。
所謂的自性住種性，就是心的法性。心的法性的「心」，是無諦實存在的，如果是諦實存在的話，就表示它是沒辦法改變的；若心是無諦實存在，那麼它可能會因為遇到不同的因緣而會有所改變，遇到好的因緣就往上提，遇到不好的因緣，就往下。所以，能夠成立起「有情定可成佛」的原因，是有情皆有自性住的種性，也就是皆有成佛的法性的緣故。
有情因為有自性住種性之故，因此，有情皆堪能成佛。寧瑪派則認為有情本是佛，卻因為被煩惱所繫縛之故，一旦將煩惱漸漸消減、消滅掉，那麼，有情皆可造佛的事業。
他們會用九個比喻來解說。其中一個比喻：一尊如來像，外面被層層的布團團包住之後，有情因為不見，並不知道這是一個值得禮敬供養的對境，因此就不會對他禮敬供養。一旦將布卸掉之後，如來像就會顯現出來，也就知道這是值得供養的對境了。因此，寧瑪派說：有情本是佛，只是被煩惱所繫縛，如果將煩惱一個一個削減掉的話，有情都是佛，可以造佛的事業。
這九個比喻在《寶性論》裡面就有提到，所以，我們也會像寧瑪派一樣作這樣的比喻。有情都有自性住種性，所以，有情皆堪能成佛，只是被煩惱所繫縛，只要將煩惱層層滅掉，將煩惱的習氣淨化，有情皆能成佛。
請看文，「此說空無自性之經，是為滅除煩惱而說，非說無此本性清淨法界，寧不相違耶？」因為他認為自性清淨的界，就是指自性住種性，認為它是諦實存在的，因此，他說：《法界讚》裡面有講到，空性只是用來滅除煩惱的，並不是用來滅除掉自性住種性的。所以，他認為自性住種性是諦實存在的，也認為龍樹菩薩在《六十正理論》說涅槃是諦實存在的。同時，他又說：《中論》裡面講到有為法自性無，所以，連無為法也是無。所以，他在這裡就提出這樣的疑問：此說空無自性之經，是為滅除煩惱而說，而不是說沒有本性清淨的自性住種性，這樣講豈不是相違了嗎？
下面是宗喀巴大師的回答，請看文，「曰：此乃倒解彼二論義。」這不僅顛倒了解《六十正理論》所說的涅槃真實，同時也顛倒了解《法界讚》所說的非滅除此界的說法。
◎問：剛剛《六十正理論》講到的非虛妄，在藏文是哪一個字呢？好像中文的解釋有一點怪怪的。
◎答：藏文是非顛倒的意思，中文翻譯成非虛妄。
◎問：那麼，這一句話就變成，如果照著佛所宣說的，只有涅槃是真實的話，哪有智者會執持其他的苦諦、集諦和道諦是真實的呢？也就是說只有涅槃是真實的，其他都是不真實的，只要是有智慧的人都不可能把它當成真實的，所以，這裡解釋成不顛倒是對的，剛剛解釋成不實，不實應該是顛倒的意思吧？
◎答：比如有四個人，其中一人所說的是真話，還有什麼人會認為另外三個人講的也是實話呢？意思就是他們三個講的是假的。因為在經典裡一直講到涅槃是真實，既然講涅槃是真實，那麼，還有誰會說其他的不是顛倒的呢？也就是大家都會說其他的都是顛倒的。
◎問：剛剛解釋時說不實。不實是顛倒，這兩個意思剛好是顛倒的。
回答：這是一樣的意思。
◎問題：剛才說，自宗在破他宗的時候，自宗說：用正理來破除所有的諸法都是實有之後，不許有為法及一切法都為實有。他宗則倒解成是斷空，這裡的自宗是指中觀還是中觀應成呢？
◎答：剛剛講到西藏的兩個祖師，他們也都是站在應成派的觀點上來做解釋。宗喀巴大師所要破除的兩個人，一個叫羅渣瓦清波，是大譯師；另一個則是恰巴卻森。宗喀巴大師在寫《現觀莊嚴論》的註解《金鬘書》的時候，他引了很多大譯師所寫的有關《現觀莊嚴論》的論著裡的詞句，可是，當講到見解的時候，宗喀巴大師就不引用他們的了，反而去破斥他們的見解。