洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/03/16
目前講到常和斷二邊。住於常邊，就是增益邊；住於斷邊，就是損減邊，我們應該要遠離這二邊而住於中道。
常邊、增益邊和有邊是相同的，也就是執體性是一的。例如，一個人若執瓶子是諦實成立，那就表示他住於常邊、增益邊或有邊，他所執的，是虛構瓶子本來的實際體性，因而說是增益。
斷邊、損減邊和無邊是相同的。例如，執原本來是有的瓶子為無，這就是損減。業果，應是有的，卻執沒有，以有為無，這就是墮入損減邊。
以補特伽羅為例來說，這個人事實上是沒有功德的，可是卻說有，這就是以無為有，這是落入增益邊了。又如某個人很有功德、很有能力，但說他沒有功德、沒有能力，就是以有為無，是墮入損減邊了。
不管是損減或增益，都是顛倒的，如果內心認為就是那個樣子的話，心也是顛倒的。我們就會說這個人不老實、虛偽。
如果去執諸法是完全沒有的，就墮入斷邊、損減邊、無邊，如果說諸法在名言上是有的，而在名言上可以建立起有三寶、業果、滅諦、能作、所作，比如在荒田播種可以長出莊稼來，這一類在名言上可以建立起來的話，這樣的認為就是住於中道。
如果認為諸法在名言上有三寶、四諦和業果，認為諸法是彼此相互觀待的，那就不會墮入常、斷二邊，會住於中道了。雖然諸法都是無諦實、不真實的，但，名言上卻是有的。就像我們可以體會到有業果，或眼見山川、房舍，我們都可看到這些，其中有利也有害的，有所作也有能作，名言上有這一些，就表示諸法並不是虛無的，也就是它並不是完全沒有的，它在名言上是有的。雖然，諸法無諦實，可是，在名言上是有的，這種想法就是住於中道。
以下，就是要說明何謂常邊？何謂斷邊？請看第二二O頁倒數第四行，「例如世間懸崖名邊，墜落該處，名墮邊處。若執諸法實有，或執全無，是為真理違品常斷二邊。」執諸法實有就是常邊；執諸法全無就是斷邊，這樣的執著是真理（空性）的違逆品-常和斷二邊。
請看文，「若執諸法勝義無及執業果名言有，則非邊執，以境如所執而有故。」執諸法勝義無或執業果在名言上是有的，這並不是邊執。所謂的邊執，是以有為無或以無為有，以有為無是損減邊；以無為有則是增益邊。這邊所說這兩種是「以境如所執而有故」，如實的去執著，所以，並沒有墮入常、斷二邊，而住於中道。
增益，就是執為諦實、執為實有，這涵蓋了法我執和補特伽羅我執，這是很重要的，因此，在這裏不斷的提醒，讓我們不斷的再去認知。
執我，就是不需觀待他者，自己本身就有的，這是補特伽羅我執；法我執，就是執蘊不觀待他者，它自己本身而有的，有了這兩種我執，會生起嫉妒、競爭心等煩惱。世間上，有的人學識非常豐富、很富有，並且握有權力，好像他都不需要仰賴於別人，這樣的人，有很強烈的我慢心。這個人如果不斷在他的學識上、經濟上、權勢上都必須要仰賴於他人的話，他就會比較謙虛一點。
當我們在思惟空性的時候，必需去思惟它的因和施設處，都是要觀待於眾多的其他者，間接的就去破了執補特伽羅或法不觀待於他者的念頭了。如果能夠破掉補特伽羅我執和法我執，這就是我們修行佛法達到主要的目的了。
自己的財富、權勢、地位、學識，看來好似是自己的，並不需要去仰賴他人就可以得到這些，但仔細想想，這一切也不外乎是依緣而生起的。他所獲得的學識、財富、地位等等，這一切都要仰賴他人而有，絕不是由他自己本身就能夠有的，所有這一切無不觀待於他者。
我們說要觀待於他者，這個他者，是無量無邊的，如果我們可以去思惟緣起的因，直接的就可以破除掉執不觀待於他人的執著，間接也可以破掉種種的煩惱。
乍看之下，或許我們會覺得皈依三寶、禮拜等等是行善業，但思惟空性似乎就不是行善業。究其根本，思惟空性是可以破除法我執和補特伽羅我執的，這樣的思惟就是善業。思惟當刻，一方面可以離開執諦實存在的增益執著，也可以離開執名言上無的損減的執著，因此，思惟空性是真正安住於真實義當中。
如果無法破除補特伽羅我執和法我執的話，這些煩惱自然會生起。如果不針對三毒著手將它滅除的話，只靠著皈依三寶和頂禮，它僅僅是善業而已，無法傷害到三毒的。
空性並不是外在粗品的物質，眼睛是看不到的，也不是存在於我們可去的某個地方。只有透過智慧去觀察才會知道。如果要如理如實的去了解空性的話，只憑藉著聰明是沒辦法做到的，必須要有廣大的福德資糧當作靠山，也要靠著過去世有好的、善的習氣，才有可能了解。
現在我們能夠聞思空性的論著，一方面是過去曾經積造過廣大的福德資糧，另一方面是我們過去世也曾經種下好的習氣。如果前世沒有種下好的習氣，即使現在遇到了上師、善知識在講說抉擇空性的論著，也不會想要來聽。
佛陀在成佛之後，雖然他證得了空性，但沒有對聲聞和獨覺眾闡釋空性，聲聞和獨覺眾，過去世曾種下非常濃厚的執實習氣，而空性是用來抉擇無實的思惟，所以聲聞、獨覺眾的心無法容納這種無實、空性的講法。所以，佛才沒有對他們宣說。
我們現在可以來聽聞空性，對空性也有一點信心，這就表示前世有積造一些福德資糧。因是累積前世的福德資糧和今世的聽聞空性，來世更有希望對空性達到更成熟的了解。現在的福德資糧和了解空性的智慧，這兩者雙雙結合的方式來修，如果能更進一步得到灌頂、修持密法，是有希望在一世當中證悟成佛的。
前世，我們未墮入三惡趣，這一世得到這個人身，又可以聽聞空性，是前世種下的好習氣得以成熟。前世我們未墮入三惡趣，得到增上生的人身，而且又能使前世種下的菩提心、空性的習氣在這一世成熟，以下士道為基礎，更進一步來聽聞、修學中士道的法類，這樣，我們的來世就有希望去證得菩提心和空性。
我們現在就應該做準備，準備來世的菩提心和空性習氣得以成熟起來，業就是不僅僅只求來世得人天果報，如果僅求人天果報的話，就只有得到下士道而已。如何作準備呢？主要是要修共下士道的法類，再進一步種下共中士道和上士道的習氣。
如何用下士道來修持呢？就是要斷除十惡業及行十善業。若可得人天果報，用人天的身軀，得以在來世，讓空性和菩提心的習性成熟，所以，我們現在就必須學習能抉擇中士道和上士道的論著。如果我們能夠做到的話，等於是能夠做到自利，而且我們所做的也正好適合自己的心的程度。
如果能夠用難得的人身，在那一世好好修持三士道，再加上獲得灌頂及密法，這樣是可以在一世當中成就佛果的。佛及龍樹菩薩在世的時候，有許多人在當世就成就的。可是，現代已經很少了。
當我們在修持時，應該要衡量自己的能力盡量去做，能做到多少，就盡量去做，不要寄望太大，否則當無法圓滿你的願望時，就容易退失信心，甚至產生邪見。總之，如果想要現在就捨棄這一世所擁有的一切來修持佛法，是比較困難一點的。在家眾就是以他這一世的可做的修持，為來世做準備，這一點是很重要的。
我們要以這樣的動機來聽聞和上課，這樣就已經造下很大的善業了。佛的種種事蹟中，以語的事蹟最為殊勝。語的事蹟，就是指佛所宣說那些法，讓我們懂得抉擇空性和緣起義，這是最殊勝的語事蹟了。我們在這邊，不僅能夠聽聞也能抉擇真實義的法，就已經造了很大的善業了。
同樣的，成立一個中心，並安排這些課程，讓大家都有因緣來這裡學習。只要大家懷著剛才所說的動機來學習的話，就一定可以積聚很大很大的功德。
龍樹菩薩寫了《迴諍論》和《六正理論》。這幾部論，都是談抉擇空性的論著。《迴諍論》是其中一部，還有一部論就是《中觀寶鬘論》，另外幾部有《七十空性論》《六十正理論》《研磨論》《中觀根本慧論》。這六部論當中，除了《中觀寶鬘論》談到廣大道的修持外，其他五部論都是用眾多的正理去抉擇空性的甚深道而已，並沒有談到廣大道。《中觀寶鬘論》講到眾生在輪迴中的情形、菩提心、業果、空性，甚至有講到佛的三十二相、八十隨行好，也有談到世間的一些事，比如醫院、學校等等。格西以前就聽說《中觀寶鬘論》的範圍非常廣，到看了這部論著之後，才知道真的是講了這麼多。
請看文，「如迴諍論云：『若非無自性，即成有自性。』」意思是，無自性的相反意就是有自性。請看文，「此說若非勝義無，即成勝義有。」意思跟前面是一樣的，如果不是勝義無的話，那就是勝義有。意思就是闡釋出諸法自性是不存在的，諸法自性不存在的相反就是諸法自性存在。請看文，「又云：『若不許名言，我等不能說。』」如果不承許名言上的建立，我等就承許名言的說空性者，就不能說沒有名言的建立。
《迴諍論》的前一句是闡釋出自性，後面一句則是闡釋名言有，無自性是遠離了常邊，說名言有則是遠離了斷邊。名言有和有是一樣的意思，名言無和無是一樣的意思。
說名言有，就如講到有瓶子、有柱子、有業果，這都是名言有。所謂名言，是指我們無顛倒的心、正確的心，當我們想到「此是此」時，想到的是這個，事實上，它也正是這個，這就是指無顛倒的心。所謂顛倒的心，就比如你想到瓶子是實有的、是自性有的，這個心就是顛倒的心，也就是執實的心。
請看文，「七十空性論云：『勿破世間理，依此有彼生。』」依於此因而有彼果；依於種子而長出苗芽；依於惡業而受苦果；依於善業而受樂果，這是順著世間的道理而說的，所以，不要去破除世間的道理，連佛都不會去破世間的道理。
這裡說「勿破世間理」，就是你要隨順世間的道理。秋天若要有好收成，夏天就必好好播種。同樣的，隨順世間的道理說「有此就有彼」，有此因就會得到這種果。這裡到底是要破除什麼呢？依於因而有果，在這個道理當中，就是要破除掉自性存在這一點。
為什麼宗喀巴大師，特別引了龍樹菩薩的論著來做解說呢？以前在西藏出現很多祖師和大智者，他們在行持方面做得非常好，可是，在見解方面倒是出現了很多的錯誤。因為西藏這些祖師在見解上無法真正了解，因此，有一些就認為佛在中法輪所講的無自性的道理是全無的意思，同時又認為名言有就是實有，這樣就跟世間的道理相違逆。因此，宗喀巴大師在這裡才要特別引出來。
宗喀巴大師自己也寫了五部抉擇空性的論著，其中一部是解釋《中觀根本慧論》；另外一部解釋《入中論》，就是《善顯密意書》；還有《了不了義》《廣略論》的毗缽舍那。這些解釋抉擇空性的論著，全部都是根據龍樹菩薩所寫的論著。
宗喀巴大師出生在西藏，距今也不過六百年前左右而已，但佛教在西藏至今差不多有兩千年了。宗喀巴大師出世前，西藏已經有非常多的大學智者出現，他們也寫了非常多的論著，宗喀巴大師在寫這五部抉擇空性的論著時，他並不去引用以前西藏祖師所寫的論著，他都是引用印度的班智達或佛經。
宗喀巴大師寫這些論著時，所根據的都是佛經、龍樹菩薩、月稱論師等印度大學智者或班智達所寫的論著。當講到廣大道的時候，他卻引了很多西藏的祖師的論著，比如噶當巴的總敦巴、博多瓦、勤阿瓦等所寫的論著，而且他視這些噶當巴的善知識就像佛一樣，非常的重視。大師自己在抉擇現觀時，所依據的也是西藏的祖師，可見宗喀巴大師，在學習的過程中所依據的大部份都是西藏祖師的論著。
見解方面，宗喀巴大師所跟隨的最究竟的一位上師就是文殊菩薩。到後來大師可以親眼見到文殊菩薩，依著文殊菩薩為他的上師來做空性見解方面的抉擇。
在宗喀巴大師還沒有出世之前，在西藏就有很多出名的祖師，比如馬爾巴、密勒日巴等等，他們雖然都已經有成就，而且，大家都把他們視同真佛一般，可是，他們最重要是依著密法而學習，本身卻沒有寫下任何抉擇空性的論著。如果他們有寫下見解方面抉擇空性的論著的話，宗喀巴大師應該也會去引述的。所以，當西藏的祖師們講到空性意義的時候，有時候都會偏掉，有的會以有為無，有的則是以無為有，因此，宗喀巴大師也對他們的見解有一些批評。
請看文，「以是有分有與非有，無與非無之差別者，僅是言辭稍異。若觀彼二之義，實無少許差別。故以此理判墮不墮邊執，徒著戲論而已。」有和非有、無和非無只是用詞有點不太一樣而已，事實上，意義是相同的。(有＝名言有；非有＝非自性有；無＝自性無；非無＝非名言無)
抉擇補特伽羅無我時，主要是以“一”和“異”的正理來抉擇；抉擇法無我時，主要是以“緣起”、一、異的道理來作抉擇。
請看文，「戌二，成立無為亦非實有」，成立起無為法也非實有，也就是抉擇無為法，同樣也是用一和異及緣起的道理來作抉擇的。
請看文，「若以前理已能成立補特伽羅與有為法皆非實有，則虛空、擇滅、非擇滅、真如等無為法，亦易成立皆非實有。」當我們在抉擇補特伽羅無我時，是要觀察補特伽羅到底是自性存在的一或異，用這種方式去抉擇補特伽羅無我。抉擇法無我時，則是在蘊上用依緣而生起的道理加以抉擇。
如果以先前，一與異的道理去抉擇補特伽羅無我，以及以緣起的道理去抉擇蘊，就等於我們是在有為法上加以抉擇，如果在有為法上都能夠用這些道理去抉擇的話，後面的無為法就更容易抉擇了。
我們要破除諦實存在的時候，不只是要破除掉外道所主張諦實存在，就是內道的毗婆沙宗和經部宗也要破除掉，因為他們也主張諦實存在。毗婆沙宗和經部宗都認為他們所執的法我或補特伽羅我都是如他所執而有的，所以，要以應成派的道理去破除他們所執的俱生的補特伽羅我和法我。
這裡講到的無為法，有虛空、擇滅、非擇滅。擇滅是指滅諦，非擇滅則只有毗婆沙宗和經部宗才會講及，因為他們主要根據的論著是《俱舍論》，大乘的《現觀莊嚴論》或《入中論》，倒是很少講到非擇滅。真如就是指無我，這裡說的無為法就是指虛空、擇滅、非擇滅和真如等法。如果我們先前已經能用一、異、緣起的道理，破了有為法是諦實存在的話，對於無為法也很容易用先前的法去破除執他為實有這一點。
既然能夠將執有為法為實有這一點破除了，執無為法為實有這一點也就很容易破了，所以，龍樹菩薩在《中觀根本慧論》裡面說：「有為法無故，何得有無為。」既然已經沒有諦實存在的有為法，怎麼會有諦實存在的無為法呢？
經部宗和毗婆沙宗認為有為法是諦實存在的，無為法則是無諦實存在的；但唯識宗持相反觀點，認為有為法和無為法，都是無諦實存在的，但，空性卻是諦實存在的。
請看文，「易成之理，謂如前破有為法自性，雖無自性，而能安立因果、繫縛、解脫、能量所量等一切作用。」容易成立起來的道理就是先前用緣起、一、異的道理去破除有為法是有自性這一點，將它破除之後，而能安立起因果、繫縛於輪迴、從輪迴解脫、能量所量等一切作用。
請看文，「此既成立，則法性擇滅等無為法，雖非實有，亦可安立道之所證，智之所量，眾生所皈依之法寶等一切建立，誰亦不能攻難而謂此等若非實有，則彼建立皆不應理，故無許無為法實有之必要也。」
既然可以成立有為法是無自性的，而且又能安立因果、繫縛、解脫、能量、所量等一切作用，那麼也可以安立擇滅為道之所證，安立法性為智之所量，及眾生所皈依的法寶，這些通通都可以建立起來。毗婆沙宗和經部宗所說的道理則是不應理的，所以，沒有承許無為法是實有的必要性。
雖然是無實有的，卻可以安立起業、因果作用，也可以安立擇滅是道的所證、法性是智的所量、眾生所皈依的法寶等等，同時也可以安立起修持空性可以解脫輪迴的道理。
唯識宗說：空性和擇滅無諦實存在，這是不合理的講法。宗喀巴大師認為沒有理由這樣說，原因在前面已經講過了。
請看文，「即許無為法真實有者，亦必應許能相所相，離繫因果，能量所量等一切建立。」即使那些承許無為法是真實有的，也就是指唯識宗、經部宗和毗婆沙宗，也應該要承許能相、所相、離繫因果、能量、所量等一切的建立。這是宗喀巴大師說的。這裡的離繫因是指道諦，離繫果則是指滅諦。也就是哪些執無為法為實有者也都應該要承許能相、所相、離繫因果、能量、所量等建立才對。
請看文，「若無為法與其能證、能相、能量等無關係者，則一切無關係法皆應成為能相所相無理避免。」如果無為法和能證、能相、能量都無關係的話，則一切無關係法皆應該成為能相所相，這是沒有理由可以避免的。所以，一切都應該是有關係的。
請看文，「若謂有關係者，然實有自性法不應待他，故亦不能立其關係。」即使無為法和它的能證、能相、能量是有關係的，而且它是自性存在的話，也應該要相互觀待才對。如果說自性存在而不應觀待他的話，就不能安立起它的關係了，也就是無法安立起無為法和它的能證、能相、能量的關係了。
這裡講到能證、能量、能相，如果用比喻來說明的話，可能比較容易了解。比如主張一切事物是實有的外道、毗婆沙宗、經部宗和唯識宗等，他們說：事物是所相，有作用則是事物的定義。事物是所相，它的定義是有作用，如果說事物和有作用兩者之間沒有關係的話，豈不是所有的一切都變成沒有關係了嗎？如果事物和有作用兩者之間有關係的話，它們兩者就必須是相互觀待的，也就是事物觀待於有作用而有作用觀待於事物，既然是相互觀待的話，就表示它們是無自性的。
就像道諦和滅諦，道諦是能證，滅諦是所證，如果這兩者之間是沒有關係的話，豈不是所有一切沒有關係的通通都可以擺在一起了嗎？如果道諦和滅諦之間是有關係的話，那麼，就一定是彼此相互觀待的，那就是無自性了。
這裡講到很多關於能證、能相、能量，最主要就是在講彼此之間有沒有關係。結論：如果沒有關係的話，就變成所有一切都是沒有關係的事物通通都可以放在一起了，如果是有關係的話，那就必須是相互觀待的，也就必須是無自性的。
舉種子和苗芽為例說明，種子是因，苗芽是果，它們之間如果沒有關係可以安立為因果的話，豈不是太過份了嗎？既然如此，那就表示種子和苗芽之間是有關係的，有關係就一定是彼此相互觀待的，如果彼此相互觀待的話，也就表示它們是無自性的。
◎問題：在第二二O頁《迴諍論》所引述一段，是不是在佐證，諸法勝義無？《七十空性論》所引述的「勿破世間理，依此有彼生」，是不是在佐證執業果名言有呢？如果是的話，那麼，諸法勝義無是不是屬於隱蔽法？而業果是不是及於一分呢？這裡是不是要告訴我們空性是可以幫助我們對業果更有信心的呢？如果是的話，為什麼《廣論》將業果安排在共下士道而毗缽舍那則在最後面呢？
◎回答：《迴諍論》和《七十空性論》的內容，幾乎都是從《中觀根本慧論》分出來的。《中觀根本慧論》說的是諸法無自性存在，也就是破除諸法自性存在這一點。在《迴諍論》和《七十空性論》當中，除了破除諸法自性存在之外，還建立起能作、所作皆合理的道理出來，《根本慧論》也有建立起這個道理，只是，《迴諍論》和《七十空性》以較更廣的來作解釋。
《迴諍論》說的「若非無自性，即成有自性」，這一句主要是闡釋出勝義有，它是屬於隱蔽法。《七十空性論》說「勿破世間理，依此有彼生」，它是在講名言有，也就是諸法在名言上是有的，可是，當講到業果的時候，並不是屬於極隱密的法，業果只是隱密的法而已，怎樣的業果才算是極隱密的法呢？何時造何種業、何時感何種果，這才是極隱密的業果的法。所以，一般的業果不能稱為極隱密的法。
當然，《迴諍論》《七十空性論》和《根本慧論》都一樣是在闡釋空性，讓我們了解空性。既然了解空性能使我們對業果更有信心，為什麼不把它擺在前面下士道來說呢？因為在你了解空性之前，必須先對三寶、業果道理生起信心，要先積聚廣大的福德資糧，之後才能了解空性，了解空性之後，有助於我們先前對業果道理的信心更為堅固。不擺在前面說的原因就在於此。
只有那些已經對法、佛經、空性有信心的人，才對他講空性。對於這些不了解，甚至對皈依和業果的道理也不了解的人，一下子就跟他講空性的話，他只會覺得你講得很奇怪，不知道你在講什麼，他根本就不會生起善法的心。
◎問題：第二二O頁最後一行，「以是有分有與非有，無與非無之差別者」，這裡所講的，是不是講二二○頁第一行最下面的有和非自性有、無和自相無呢？
◎回答：西藏的一些祖師在抉擇空性正見時，他們會有這樣的問題，就是當講到無自性的時候，認為無自性就是無。如果真是無的話，就沒辦法建立起業果的道理了，為了要建立起業果的道理，他們就說非無。當講到名言有的時候，他們就認為是有，為了要建立起在名言上也是無自性的緣故，他們說非有。宗喀巴大師說：「你們只是用詞不同而已，事實上，你們所說的無和非無、有和非有是相同的意思。」
宗喀巴大師的見解是不墮常斷二邊的，所以，他會提出自性無、名言有，就離開西藏祖師們的二邊見。西藏祖師的用詞很奇怪，並不是印度班智達所用的詞，他們說諸法有非有、諸法無非無，他們用這樣的詞。因為他們的論著裡就講到諸法有非有、諸法無非無，宗喀巴大師就說：「他們講的只是諸法有、諸法無而已。」因此，就稱他們為墮入有無邊者。
他們的用詞是有，非有，宗喀巴大師認為非有就是無，可是，西藏祖師說有非有，那就跟有一樣了。接著，宗喀巴大師認為非無就是有，可是，西藏以前的祖師則認為無非無那不是無嗎？所以，只是他們的用詞上這樣子用而已。