洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/03/02
上次已經講完補特伽羅無我，這次要從「抉擇法無我」開始講。一般而言，止和觀是內、外道所共通的。可是，緣念於空性，修持「奢摩他」的，就只有佛教而已，外道並沒有如此修，不只如此，連毗婆沙宗、經部宗也沒有講到緣念於空性而修的毗缽舍那。即使是唯識宗和中觀自續派，在他們的論著中，雖也有論及緣念於空性的毗缽舍那，但，他們所說的空性是屬於粗分的空性，並不像我們這裏所說的細分的空性。我們所說的緣念於空性而修的毗缽舍那，可以說是最微細的，即使是密咒的無上學部所說的空性也不過如此而已，並沒有比這個更微細的了。
既然要緣念於空性來成就毗缽舍那，我們就必須對所緣念的空性善加了解。講到空性的建立，當然可以用很多正理成立起空性，比較簡潔且容易了解的說法是，所謂空性，就是任何法，全都依於他者而成立，沒有任何一法，不是依於他者，而成立的。
所說的空性，不外乎是補特伽羅無我和法無我，也就是所有的空性全都攝於這兩者當中。雖然我們已經講過補特伽羅無我，現在我們就簡潔地用四個要點來說明一下補特伽羅無我。
講解這四個要點之前，先要了解何者是補特伽羅？補特伽羅就是指六道當中的天、人、畜生、地獄等所有的眾生；而且補特伽羅是不由自己方面成立或存在的，是依於他者而存在的，也就是依於他本身的因緣才能存在的。
思惟補特伽羅無我時，是不能在全部的補特伽羅身上做這種思考，你必須在心中，先思惟我，思惟自心所生起來的我是不存在的，既然要思惟心相續中的我不存在，就會牽涉到剛才所說的四個要點。
第一，心相續中，都有俱生的我執。先觀察我們對心中所生起來的這個我，是如何地去執持？並觀察我這個念頭，並不是不需要觀待他人就能夠存在的。
第二，思惟心中所生起來的我這個念頭，所顯現是不是由他自己方面存在的？如果是由它自己方面存在，我們就要觀察它與我們的蘊體性是一或是異。
第三，這個我，如果由自己方面存在的話，那麼與我們的蘊的體性是一的話，會有什麼妨礙呢？
第四，這個我，如果由自己方面存在的話，那麼與我們的蘊的體性是異的話，會有什麼妨礙？
思惟以上四點，就比較容易了解我們的心所現起來的我到底是怎麼一回事了。心中所現的我，如果是由它自己方面存在，那麼與蘊的體性，不是一，就是異了。如果體性一的話，會有什麼過患？體性異的話，又會有什麼過患？
這個我，要是由自己方面存在的，且和蘊的體性是一的話，會有什麼過患呢？我們有五蘊，那就會變成有五個我了，或五蘊成為一個我，如此一來，豈不是有這樣的過患和矛盾！如果體性是異的話，又會有什麼過患呢？變成我和五蘊是沒有關係的，從這一點，就可以確定，我，絕對不是由自己方面存在的，我們或許會存疑，到底有沒有這一個我呢？確實是有這個我的，只不過這個我，是依於蘊而安立的。
要是沒辦法如剛才所述，用多種能夠成立的因，來成立起我是不由自己方面存在的，那麼也可用簡單的方法來思惟：心相續當中所現起來的我，是依於蘊而安立的，所顯現出來的我，並不是如其所顯而存在。做這樣的思惟就可以了。
對於空性的抉擇，必須具有很強的利根者，才能真正抉擇空性，若非利根者，至少也可以經由了解空性的意義而種下這個習氣。所以，當我們要去抉擇空性時，可以依著《道次第略論》或依於龍樹菩薩所寫的《中觀根本會論》或《中觀寶鬘論》去加以抉擇，或是依於經典當中所說的空性去加以抉擇。這些論著及經典所說的空性，不外乎皆是我們這裏所談論的細品空性，再沒有比這個更微細的了。
若要開始抉擇法無我，也和先前抉擇補特伽羅無我是一樣。對於我們所要空掉的補特伽羅，先要去認知它是什麼？這樣才能去抉擇它是無的。同樣的，法無我也是如此。我們想要空掉什麼樣的法，就必須要先加以了解其內涵。
請看第二一七頁「申二，抉擇法無我。施設補特伽羅之五蘊與地等六界，眼等六處，名法。彼自性空，即法無我。」補特伽羅法的施設處，指的是，補特伽羅之五蘊--地水火風等六界或眼耳鼻等六處，這些都稱為法。五蘊就是色受想行識，我們現在是依於五蘊的聚合而安立的。
六界指，地、水、火、風、空、識等。就是指我們現在是依於六界的聚合而安立的。六界中有一個空界，並非天空，而是身體中氣息所運行的管道。其中的火界，也不是燒熱的火，是指我們身上的暖；眼等六處就是指眼耳鼻舌身意。依著五蘊、六界和六處，我們就安立補特伽羅。
無色界的有情沒有色蘊，但有受想行識等四蘊，無色界的補特伽羅是依於這四蘊而安立的。因此可以說，補特伽羅是依於他的施設處、安立處而安立的，若在他的安立處，去尋找這個補特伽羅，是找不到的。
補特伽羅的安立處，就是我們所稱的法。這個法是不由自己方面存在的，它是自性空的。除了補特伽羅的施設處（五蘊、六界、六處）這些法是不由自己方面存在的、無自性的、不由自性相存在的之外，其他外在的法是否也是如此呢？都是這樣子的，通通都是一樣的。
簡而言之，凡是補特伽羅所攝持，不由自己方面存在的，我們就稱為補特伽羅無我，如果是補特伽羅安立處所攝的法是不由自己方面存在的，我們就稱為法無我。
請看第二一八頁，「抉擇此無我之理分二，酉一即用前理而破，酉二別用餘理而破。」「即用前理而破」引用先前破除補特伽羅我的道理來破除法我。就是思惟：如果補特伽羅是由自己方面存在的，會有哪些過患？體性一有怎樣的過患？體性異又有怎樣的過患？就像先前一樣去觀察：體性一，會有怎樣的過患？體性異，又會有什麼過患？
前面所說的抉擇補特伽羅無我時，並沒有引用緣起的正理來破除，在這裡才引用緣起道理破除，這就是「酉二別用餘理而破」，餘理就是指緣起理。這裡的破指的就是破法我。
請看文，「酉一即用前理而破，蘊處界法，總分二類。」蘊處界都可以分為色和非色等兩類。「諸有色者，必具東西等方分，與有方分之二。」比如一張桌子，必有東西南北等方位，當我們在作抉擇時，就會去思惟：這個桌子跟它的方向體性是一還是異呢？體性一有怎樣的過患？體性異又有怎樣的過患？
剛才說分為色和非色，就是色法和心法的意思。就色法而言，桌子有四個方位，這四個方向跟桌子的體性是一，這是我們所知道的。可是，如果是由自己方面存在的體性一，就會有過患了。
一般我們都認為身體和手是體性一，當手痛的時候，我們會說：「我痛了。」手好的時候，我們會說：「我好了。」可是，如果身體和手都是由自己方面存在的話，說：「手痛是我痛」，就會有過患了。
佛教所有宗派中，從毗婆沙宗到中觀應成派，都承許我和蘊的體性是一，可是，這裡所要破除的是，由自己方面存在的我，以及由自己方面存在的五蘊是體性一，如果是由自己方面存在且體性一或體性異的話，就會有一些過失了。
一張桌子是由自己方面存在的，它的方位（北方）也是體性是一的話，那麼這兩者就變成由自己方面存在。且體性一。桌子和它的北方、東方、南方、西方等各個方位，如果全都是體性一的話，那麼四個方位和桌子就會變成同一個了。桌子有四個方位，就要變成四張桌子了，要不然就是四個方位變成一個了。如果是由自己方面存在，若缺了一個方位了，就變成這個桌子沒有任何一方，也就是沒有方位了。
這個思惟跟我們先前在思惟補特伽羅和蘊之間的關係是一樣的。先前思維：如果補特伽羅和蘊都是由自己方面存在的，因為有五蘊，所以就應該有五個補特伽羅，要不然就是五蘊變成一個。這樣的思惟，是有過患的。
認為由自己方面存在的話，那麼我們的五隻手指頭，就成了每一隻手指頭，都是一個手掌，五隻手指頭就變成五個手掌，要不然就是五隻手指頭成了一個手掌，變成五隻手指頭和手掌沒有什麼分別了，就變成好像沒有五隻手指頭了。在色法上，當我們要去抉擇它不由自己方面存在的時候，是用這樣的思惟方式去。剛才講的是色法，接著就要講心法，也就是非色。
請看文，「凡諸心法，必具前後等時分，與有時分之二。當觀彼二若有自性，為一為異，如前廣破。」心法，一定會有前後的續流。如果是由自己方面存在，且體性一的話，會有怎樣的過患？如果是體性異的話，又會有怎樣的過患？我們要在這一點上面思惟，依著先前思惟的方法，再配合到這邊來觀察。
請看文，「如經云：『如汝知我想，如是觀諸法。』」這裡是指《三摩地王經》，就是我們可以用先前去觀察的正理來觀察其他的一切諸法。
請看文，「酉二別用餘理而破分二，戌一明緣起因，戌二成立無為亦非實有。」戌一，明緣起因，就是用緣起的正理來破除，用先前所說的體性一和體性異的道理來破除；戌二，成立無為，亦非實有，用緣起和體性一與異的道理來破除。
請看文，「戌一明緣起因，緣起之因，如海慧經云：『若法因緣生，是即無自性。』此以緣起因破除自性。」《海慧菩薩請問經》是佛陀在世時的一位弟子名為海慧，向佛問法的經典。佛以緣起的道理回答他。經裡講到：「若法因緣生，是即無自性。」凡是因緣所生的法都是無自性的。
安立緣起有兩種方式，�憡怍韟]緣而生起�璅怍颽I設處而生起，兩者皆稱緣起。以我們自己而言，也可以用這兩者來套用，我們是依於前世的業、惑及此世的父母而有我的，也可以說我們是依於我們所有的五蘊而有我的，五蘊就是我們的施設處。
任何法，如果是依於因緣而生起的，就表示這個法是無自性的。無自性就是破除掉自性有。「此以緣起因破除自性」，以緣起的正因來破除自性。比如「有煙知有火」，煙就是正因，依著煙的正因，我們就可以成立起「有火」。另外，「無火知無煙」，無火是一個因，沒有火當然就沒有煙了。
請看文，「無熱龍王問經亦云：『若從緣生即不生，其中無有自性生，若法依緣即說空，知空即是不放逸。』」無熱龍是某一個龍王的名字，世尊回答他所請教的法，就成為《無熱龍王請問經》。
第一句是「若從緣生即不生」。任何法如果從緣而生起，就是自性不生，佛陀在《楞嚴經》中也曾經講過這一句。「其中無有自性生」，凡是因緣所出生的，就必然是無有自性的，凡是無自性生的，那就是由因緣生起的。這裡說無有自性生，意思就是不由自己方面存在的、不由自性所出生的意思。
接著是「若法依緣即說空」，如果任何法依於因緣而有的話，我們就說這個法是自性空的。下面是「知空即是不放逸」。了解自性空的話，就表示你已經遠離了增益和損減兩邊了。事實上，佛陀並不只在這幾部經中講到緣起的道理，其他多部經典中都有講到。
請看文，「初句所說不生之義，第二句釋為無自性生，是於破生須加簡別。」第一句指《無熱龍王請問經》中的第一句，「若從緣生即不生」，若是因緣所生起，那麼就是自性不生；第二句「無有自性生」，就是它不是由自性所出生的。
請看文，「顯句論引楞嚴經云：『我依自性不生密意，說云一切法不生。』」佛自己說：「我依於自性不生的意義，而說一切諸法不生。」《顯句論》是月稱菩薩所寫的。
請看文，「恐見經說無生，未加簡別，便執一切生皆非有。故佛自釋諸經密意，謂無自性生。」經中講到無生，或許有些人會執著，一切諸法皆是非有，因此，佛在經典裡面就解釋，他所說的無生、不生就是指無自性生。經典中，佛多處提到無生、不生，有些人就會誤解，佛說的無生就是「完全沒有」的意思，因此，佛就自己作解釋：「我所說的無生，是指無自性生。」
請看文，「第三句說，凡依仗緣起而生者，即自性空，故自性空是緣起義，非生滅作用空義。」在經典裡所說的「若法依緣即說空」。法若是依於因緣而生起來，就說它是自性空。所謂自性空，就是緣起的意思，並不是所有一切法都沒有生和滅等作用。
請看文：「中論亦云：『若法因緣生，即自性寂滅。』」假如任何法，皆由因緣所生，就表示它是自性空，寂滅就是空的意思。
請看文，「此以緣起為因，說自性寂滅而空。有說中觀宗，凡因緣生者，即說無生。當知此等臆說一切皆破。」那些無法如實了解，中觀應成派所道理的人，會誤解中觀應成派所說的自性不生，是自性不生，一切都沒有了；也認為一切諸法如果是自性空的話，就表示一切法都沒有，會有這樣的誤解。宗喀巴大師，特別對這一點加以解釋，引《中觀論》所說的緣起為因，說明「自性寂滅而空」，也就是自性不生。
所謂自性寂滅或自性空，並不是指，於昏暗中見到盤繩為蛇的空。因為你在黑暗中看到一盤斑繩，以為它是蛇，其實繩上面根本就沒有蛇，因為它本來就不是蛇。但是，自性空並不是指這個法本來就沒有，而是說它的自性是沒有的，兩者有一點差別。
請看文，「又經論中皆稱讚緣起因，如無熱惱龍王請問經云：『智者通達緣起法，永不依於諸邊見。』」一位智者，若能夠了悟依緣而生起的法，他就永遠不會再墮到執實的邊見當中，就能把執實的執著去除掉了，也可以悟得空性了。就像我們明知某一個人的底細很不好，所以絕對不會有人會跟他在一起。同樣的，我們知道沒有所謂的執實存在，那我們自然就不會落到執實當中了。如這裏說的，「如實通達緣起，即永不依邊見之義。」能夠如實了解緣起的意義，將不會去依於執實的邊見。
執實可以分為兩種，就是增益和損減。不會依於增益的這一邊，也不會依於損減的那一邊。如果能夠如實去了解緣起的意義，自然也會了解自性不存在、自性空，當然不會落入執實的增益和損減兩邊了。
請看文，「入中論云：『由說諸法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。』」因為諸法是依於因緣而生，並非顛倒分別心就可以增益它，讓諸法可以存在。所以，我們以這樣的緣起正理，能夠破除掉這些惡見網，也就是能破除增益和損減邊的惡見。對緣起的道理有深刻的了解，自然就能了解自性空，執實分別心的力量會越來越薄弱，最後，這個心就沒有了。所以說「緣起正理王」，它可以破除一切惡見網。
先前講解補特伽羅無我時，曾經提過，當我們修持貪的對治法時，這個對治法只能對治貪而已；修瞋的對治法時，也不過是對治瞋而已；修我慢的對治法，也只是對治我慢，並不能夠對治全部。但是，修補特伽羅無我和法無我的話，就能夠對治這一切。同樣的，如果我們用緣起的正理，也可以對治所有的一切煩惱。所以，修持我執和無明的對治法，就要依著緣起的正理來修持，透過了解緣起的道理去了解自性空的道理，這樣就可以破除我執和無明。
我們把我執、無明列為煩惱障。煩惱障會障礙我們的解脫。要是少了菩提心，還是可以解脫，但，不能成就遍智，那是沒有菩提心的關係。即使只有證得自性空，破除我執和無明，還是不能證得佛的遍智，正是缺少菩提心的關係。
在修持自性空，破除我執和無明之外，若，再加上大悲心和菩提心的修持，可以將我執和無明的習氣（所知障）完全滅掉，這樣的修持方式，將可成為成佛的因。
證中士道的行者，可能是一心專注於修持自性空、破除我執、無明，這樣的修持是可以得到解脫的果。但，這種修持方式，不見得能夠成為大乘的中士道，這要看他心中有沒有生起大悲心和菩提心。配合悲心和菩提心來修持空性的話，可成為上士道的修持，也可以成為將來證得佛果的因。如果離開了悲心和菩提心，只有修持空性的話，這樣的修持雖可以成就解脫，但，只能證中士道而已。
劣乘（小乘）行者，所修之道都只有中士道而已。劣乘和大乘行者的修持，在修空性上是相同的，差別就在於它的助力，也就是空性之外另外需要修的助力，那就是菩提心和悲心。
不管有沒有悲心或菩提心，只要修空性的正見，都可以破除掉這些顛倒見。重要的是，如果沒有悲心和菩提心的話，就無法破除顛倒見所種下的習氣。
請看文，「此即龍猛師徒無上勝法，故當略說緣起道理。」龍猛是龍樹菩薩，師徒在藏文中是父子，這裡翻譯成師徒。父，指龍樹菩薩；子，就是指提婆論師。依緣起的正理修諸法自性空的修持方法，是可以破除掉一切惡見的，因此稱為龍猛父子的無上勝法。
這種修持方法，是龍樹父子不共的特色。龍樹父子認為，依於緣起的正因來修持自性空的這種修持法可以破除掉一切的邊見，這樣的修持法，即使是自續派的清辨論師和靜命論師也都沒辦法做這樣的抉擇，因此才說這是龍猛父子的無上勝法、無上特色。
論著中，經常提到龍樹父子，我們這邊所說的法，都只有大乘法而已，尤其是講到抉擇空性的部分。佛陀傳了顯密的教法之後，大乘的法就漸漸式微了，後來將大乘法重新再振興起來的，就是龍樹菩薩。因此，在抉擇中觀正見時，會這麼重視龍樹菩薩父子原因就在於此。
大乘法的衰微有幾點原因，其中之一，是佛傳授密咒的法。當初，佛傳密咒法的對象是那些極有利根的人，也就是非常利根或非常聰明的人。當佛對他們講密法時，就會示現金剛持的形像，或是示現密集金剛或各種本尊的形像。當然，講的時候是很秘密講的，絕對不是像當今這樣非常公開的傳密法的。
當時來聽佛講密咒法的弟子中，有很多都是佛或菩薩所化現的化身，所傳的弟子頂多就是三、四個而已。不像現在都是大肆廣告，每一次傳法都有一大堆人參加。照理說，傳密法是不可以這樣的。
佛在講述密集金剛的密法時，只有對胤吒布地國王一人講解而已；講時輪金剛時，也只有香巴拉王國的月顯國王，並沒有其他人。很多密續中都可以知道，講解的對象頂多就是一個或兩個。當初在佛陀座前聽聞密法的這些極利根的弟子逐漸圓寂了，其餘的，就是沒有聽到佛宣說密法的那些人，這也是大乘密法衰退的原因之一。
當佛在講小乘經典時，從這些經典中可以知道，有一些弟子只聽了佛的一句或兩句或三句或四句開示，就以為可以獲得解脫，或者證得了某些果位。但是，你去看佛所講的大乘經典中，絕對沒有談到，只要聽幾句話就可解脫的，總是說一定要經過三大阿僧祇劫才能獲得佛果。
佛陀圓寂之後，弟子們就去選擇比較容易達到成就的學習，比如小乘只要修個幾世就可以成就了。真正選擇要經過三大阿僧祇劫，才能成就的行者就非常少了，這也是大乘法衰退的原因之一。
大乘法既已衰退，深觀和廣行派也一樣衰退了。後來大乘佛法還是振興起來了。深觀派主要是龍樹菩薩；廣行派主要是無著菩薩，他依於彌勒菩薩而振興起來。所以，當講到深觀派時，我們非常重視龍樹菩薩；談到廣大行派時，則非常重視彌勒菩薩和無著菩薩，原因就在於此。這裡所說的抉擇空性，空性是屬於深觀派的，這是我們非常重視龍樹父子的原因。
請看文，「故當略說緣起道理」。從緣起的道理來抉擇自性空，這樣可以破除掉一切的邊見，所以，我們應該要去了解這個道理。既然緣起的道理可以破除掉一切的惡見，那麼我們就應當要知道此清淨正見是什麼？這邊的清淨正見，指的是證空性的正見。
我們要了解證空性的正見時，會有兩個違逆品（歧途），就是執諸法實有的常見和執諸法全無的斷見。請看文，「當知此清淨正見，有二歧途，一謂執諸法實有，未遣實執所緣之常見及增益見。」這裡的實執所緣，是指實執本身，也就是執為實有自己本身。這裡的常見就是增益見，斷見就是損減見。
請看文，「二謂不知所破量齊，破之太過，自宗全無因果緣起，是非差別之斷見及損減見。」比如，我們在瓶子上所要破的，就是瓶子上自性存在的這一點，若只破除這一點，那就破得剛剛好；若破得太過頭了，會連瓶子本身也破除掉了，這是太過了，也就是損減，這樣就是沒有因果緣起，沒有是非之別了，會墮入斷見和損減見的過患。
執補特伽羅，由自己方面存在的，這樣的執著就是常見和增益見。在破的當刻，連補特伽羅本身也破除掉的話，就變成無法建立起緣起了，補特伽羅就會變成全無、虛無了，這就落入斷見和損減見了。
站在自宗角度而言，我們的見解是走在中觀道，就是破除掉補特伽羅由自己方面存在這一點。破除這一點之後，我們會說補特伽羅是依因緣而有；依因緣而生起；依於它的施設處而有的，持這樣的見解，就是走在中觀道。
妨害我們生起清淨正見的就是這兩個障礙，增益見（常見）和損減見（斷見）。比如我們要生起補特伽羅無我的清淨正見，兩主要障礙就是去執補特伽羅是由自己方面存在的之常見及執補特伽羅全無的斷見。
要破除生起清淨正見的兩個障礙，就是緣起的正因，即是自性不存在的正因，下面就會講到。請看文，「若依從此因緣定生彼果之緣起正因能破自性者，則彼二見一切皆滅。」這裡的二見，指增益見和損減見，如果我們憑著“依緣而生起”的正因來抉擇的話，自然就可以破除掉自性存在這一點，當然這兩種惡見也就一併被消滅掉了。
當我們做如下思惟：補特伽羅不是自性存在的，補特伽羅是依於因緣而生起的。此刻，就是在抉擇補特伽羅無自性了。補特伽羅並非自性存在，是依於因緣而生起的，這就是我們所謂的立宗，它的正因就是依於緣起因。我們說「補特伽羅自性不存在緣起故」，「緣起故」是因，「補特伽羅無自性存在」整個則稱為宗。
請看文，「以決定因時即破除斷見，決定宗義時即破除常見故。」這裡的決定因，就是指緣起因。以緣起的因破除掉補特伽羅自性存在的斷見。「決定宗」的「宗」就是指補特伽羅自性不存在，當我們可以肯定「宗」的意義時，也就是補特伽羅自性不存在的意義時，就可以破除常見。所以，光是以緣起的道理，就可以破除斷見和常見。
我們說「補特伽羅自性不存在」是宗，「緣起」則是因。當思惟補特伽羅自性不存在時，就可以遮除執補特伽羅是自性存在的常見；當思惟緣起因時，也可了解補特伽羅並不是自性存在的，它是依於因緣而生起的，這就可以遮除掉斷見，可以遮除掉補特伽羅是全無的斷見。
簡而言之，明白了補特伽羅是依緣而生起的，可以斷除斷見；明白了補特伽羅是自性不存在的，則可以斷除掉常見。光是思維一個緣起因，就可以破除這兩種見；光是了解到補特伽羅是依於因緣而生起的，就可以破除掉補特伽羅全無的斷見。不僅可破除補特伽羅自性存在的常見，也可了解到補特伽羅是自性不存在的。
請看文，「如芽等外法與行等內法，要依種子與無明等方得生，是則彼等皆無自性。」芽，指苗芽。「芽等」的「等」字，涵蓋許多我們的心所不攝的外在諸法，如地水火風等等外法。「行等」的「等」字涵蓋想、識或眼耳鼻舌等等由心所攝的內法。
苗芽等需要依於種子才能出生，內在的想、識、行等等內在諸法則要依於無明才能生起。外在的苗芽，都必須依於種子、水、肥料等因緣才能長出來，即使是內在的行，也一樣要依於無明、業、煩惱、貪等等才能生起。由此可知，所有這些內外諸法，都是依於它自己本身的因緣而存在的，「是則彼等皆無自性」。
請看文，「以有自性者，必能自立，依仗因緣成相違故。」如果內外諸法皆有自性，它必定能夠自主，反之，若內外諸法，必依於因緣，這樣講的話就有矛盾了。所以說，凡有自性者，一定可以自主，並不需要仰仗其他的因緣就可以存在的。既有自性，又必須仰仗其他因緣才能夠存在，這樣的講法豈不是相互矛盾了嗎？引提婆論師寫的《四百論》，請看文，「如百論云：『若法緣起有，是即無自性，此皆無自性，故我終非有。』」如果這個法是依於因緣才生起的，那就表示它是無自性的。
一般來說，“有為法”和“依他起”是同意。依他起，就是依於因緣而生起的意思，沒有任何法是不需要觀待其他因緣，就能生起的。若是好的因，那麼，果也必定是好的；反之，因不好，果也一定不好。因不齊全，果是生不起來的。凡是依於因緣才能夠生起來的法，稱為有為法，也稱為依他起的法。如果這個法必須要依於因緣才能夠存在的話，就表示它是無法自主存在的。
要是一切有為法都是無自性的話，當然補特伽羅我或法我也一定是無自性的。《四百論》說「若法緣起有」，這裡的緣起，不能只想著是依於因緣而已，還要思惟它的施設處。請看文，「以是當知，補特伽羅與瓶等法，由彼自支聚而立，亦無自性，是緣起因第二建立。」也就是補特伽羅是依於施設處（五蘊）的聚合而安立的，瓶子也是依於它的支分（施設處）聚合而安立的，這就是施設處，並不是它的因緣。所以，當我們講到「若法緣起有」時，在緣起上也要加上施設處的思惟，因此說「由彼自支聚而立，亦無自性，是緣起因第二建立」，藏文應該是「是緣起建立的二因」。