洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2006/03/02
行者最好能夠入根本定，從中了悟諸法無諦實存在，萬一我們沒辦法做到這一點，也應該要不斷加以思惟，諸法無諦實存在，如幻化一般。對這一點有所了解，日後不論是行禮拜、繞塔等善行時，都應該要去憶念諸法如幻的空性義理。
我們先前已經很廣泛解說過如何抉擇法無我及補特伽羅無我，也了解諸法如幻的道理，下面就以比較容易明白的方式，以更簡要的詞句說明。
所應破分為兩種，一種是以正理破除；另一種是以修道破除。前者就是要破除執諦實存在以及由自己方面存在的這一點，後者，則是要去破除煩惱障和所知障。
這裡所要破除的，是以正理去破除。所謂正理之所應破，就是指透過種種正理來破除的所應破，道的所應破，是透過修道，在心相續當中生起道之後來破除的。
講到正理的所應破，對於所破的對象，我們要先在心中現起來。照理說，所要破的對象是不可能有的，也就是說，由自己方面、自性和諦實等方面都不可能存在的。但是，當我們要去破除這些所應破時，必須在心中先作一個假設：「如果諸法是諦實存在、由自己方面存在、由自性存在的，是不應該觀待它的支分，是由它自己獨立存在的。」
若要讓所應破的對象，在心中現起來，先要了解自己所破的對象是什麼？這樣才能用種種正理將它破除掉。就像我們要去跟敵人打仗，就必須要先知道哪一個是敵人才行。
目標先認清，才能夠去打仗，如果不知道敵人是誰就出兵，那真是浪費時間。同樣的道理，如果我們要破除所應破，首先就必須先好好認知所應破是誰？知道之後，才能用正理去破除。否則，就是盲目的破除。這邊舉出與敵人打仗，在論著裡並沒有這個例子，論著的例子是箭和靶，意思一樣，當我們射箭時，最先還是要先認清靶是什麼。
自己心中要現起所要破的對象，就是破除諦實存在、由自己方面存在、由自性存在。在我們心裡要先有這麼一種假設，如，諸法是由自性存在、由自己方面存在、諦實存在的話，那麼它是如何存在的？如果是諦實存在、由自己方面存在的，就表示它不需要觀待支分和因緣就可以獨立存在。在了解這一點之後，我們就可以用種種正理來破除它，進而滅掉這種錯誤的執實。
以瓶子為例，我們必須去認知，瓶子上的所應破是什麼？我們要破除的就是瓶子上的所應破，並不是破除瓶子自己本身。瓶子自己本身是剎那剎那壞滅的，它是由因緣所組成的，它是肚子大大的、可以盛水的，這個並不是我們所應破的對象。所應破的是，執這個瓶子是由自己方面存在這一點。如果執這個瓶子是由自己方面存在的，就表示執這個瓶子不需要觀待它的支分，也不需要觀待瓶嘴、瓶肚、瓶底等支分，就可以由它自己方面存在的，這一點就是我們的所應破，在我們了解之後，就用種種正理將它破除。
請看第二一七頁，「求此定解之理，簡要言之，先當善知如前所說正理之所破，了知自身無明如何執有自性。」我們對所應破的，應該要善加了解，然後才能明白，在自己心相續上的無明是如何去增益執補特伽羅及法，是由自己方面存在的、由自性存在的，我們就是要將這一點破除掉。
要破除在補特伽羅上的無明和法上的無明，就需要在心相續中破除。讓自己流轉於輪迴當中的造作者，就是在自己的心相續中有補特伽羅我執及法我執，你必須要先認知這一點。將來，要破除時，也是要在自心相續中將之破除，而不在他人的心相續當中來破除的。如同，小偷往草原方向逃跑，你卻拼命往森林裡面去找，當然再怎麼找也找不到。
我們要在自己的心相續當中，生起補特伽羅我執是如何執持的，也就是我們會去增益這個補特伽羅是由自己方面存在的，我們要先了解所應破的就是這一點，之後才能在自己的心相續上將它破除。
如果補特伽羅就像我們所增益的，由它自己方面存在的，那麼，補特伽羅就應該是由它自己方面存在的。實際上，我們知道補特伽羅是依於蘊而安立的，因此就要在這一點上進一步加以觀察，到底補特伽羅和蘊的關係是一還是異？除了這兩者之外，沒有第三者。
請看文，「次觀彼自性不出一異，審思二品所有過失。」我們要先肯定這一點，如果補特伽羅是由自己方面存在的，它跟蘊的關係不是一就是異。之後再加以觀察，要是一的話，會有怎樣的過失？異的話，又會有什麼樣的過失？既然一有過失；異也有過失，就可以肯定補特伽羅絕對不是由自己方面存在的，它是無自性存在的，「審思二品所有過失」就是這樣的意思。
當我們在房子裡面找某個人，這個人不是住在樓下，就是住在樓上，如果樓上和樓下都找不到，就可以肯定這個人不在房子內。補特伽羅也是一樣，如果承許它與蘊的關係是一的話，就會有很大的過失；是異的話，也會有很大的過失，因此，可以百分之百肯定補特伽羅不是由自己方面存在的，而是無自性存在的。
如果由自己方面存在的補特伽羅和蘊的關係是一的話，會有什麼過失呢？蘊有五個，我也應該要有五個才對；或者我只有一個，蘊也應該只有一個才對，這種看法就是大過失。
如果由自己方面存在的補特伽羅和蘊的關係是異的話，這麼一來，補特伽羅和蘊就會變成毫無關係的。我們若說：我的手和腳都是蘊。現在又說：我的手在痛。這就講不通了，因為手和我之間是沒有關係的，或說，我的腳痛，也不行，因腳和我也沒有關係，有時會說，我看到！我聽到！也變成沒辦法這樣講了，就等同於天授看到瓶子跟祠授看到瓶子是兩回事，彼此之間沒有關係的。
如果他宗來問應成派：「你們應成派倒是說說看，我和蘊的關係到底是一還是異？」應成派就會說：「我和蘊不是一，我和蘊是異。」我和蘊之間雖然是異，可是，卻是彼此相互觀待的，在這種彼此觀待的關係下，兩者不會變成沒有關係。
應成派說：「我和蘊之間雖然是異，可是，卻是彼此相互觀待的。」因為我和蘊都是不由自己方面存在的。他宗則執補特伽羅和蘊是由自己方面存在的，因此就會變成沒有關係。應成派不執它們是由自己方面存在的，是相互觀待的，由於可以相互觀待的關係，才不會造成他宗那樣的過失。如果我和蘊之間變成沒有關係的話，過失是非常大的，當我們在破除所應破的時候，就應該要了解這一點。
對方主張我和蘊是異的話，因為他們主張我和蘊是由自己方面存在的，因此，我和蘊就會變成沒有關係了。自宗雖然也主張我和蘊是異的，可是，並不是沒有關係，因為彼此是相互觀待的，彼此是不由自己方面存在的。我是依於蘊而安立的，因為不由自己方面存在且是相互觀待的關係，因此就不會像對方所說的那樣變成沒有關係。
宗喀巴大師在較早時期撰寫《廣論》，《略論》則是較後期的著作。通常，後期寫的論著遠勝於早期所寫的，科學家也是一樣的，後期的研究會比先前的好。
一般而言，在抉擇補特伽羅無我或抉擇補特伽羅不由自己方面存在的道理時，我們都會由用四個定決，作抉擇。宗喀巴大師的《略論》中就提到這四個，先前已經講過一個了。
(一)定決就是所破定決，也就是在心中先好好認知我們的所應破是什麼，那就要好好去認知我執和無明是如何地執補特伽羅是由自己方面存在的這一點。
(二)如果補特伽羅是由自己方面存在的，它和蘊的關係到底是一還是異？此為一、異定決，也就是要肯定由自己方面存在的補特伽羅和蘊之間的關係到底是一還是異！
(三)如果由自己方面存在的補特伽羅和蘊之間的關係是一的話，會有怎樣的過失？也就是有自性一的過失。
(四)如果由自己方面存在的補特伽羅和蘊之間的關係是異的話，又會有怎樣的過失？也就是有自性異的過失。
請看第二一七頁，「知補特伽羅全無自性，既於空品多修習已，次當思惟緣起品義，謂令心中現起不可遮止之補特伽羅名言，即安立彼為造業者與受果者。於無自性中成立緣起之理，皆當善獲定解也。」
補特伽羅，是全無自性的。於空分多修習之後，接著就要去思惟緣起品的義理，也就是要去思惟現分。經過多年來學習空分，對於自性空的道理有所了解之後，接著也要去了解即使是在自性空的狀態當中，我們心中也會顯現出在名言上有的補特伽羅。因此，補特伽羅在名言上有是沒有過失的，這是因為緣起的關係，就會有名言上的造作者、受果者，這一切都是緣起的緣故，因此，一切皆合理。
我們在心中要不斷去串習、學習。雖然一切皆無自性、自性皆不存在，但依於因和緣的關係，因此會有現分的種種現起。所以，我們對「緣起一切皆合理」要生起定解。
經過長時間串習後，就會了解一切世俗諸法都是如幻的，但真正要在心中現起世俗諸法皆如幻的決定解，就必須不斷串習世俗諸法，是依於因緣和合，而顯現其自性是不存在的，才能在諸法無自性存在的空性的狀態中，現出世俗諸法。如果能夠這樣顯現出來的話，就可以肯定諸法如幻，也就是世俗一切諸法都是無自性存在的。
同樣的，經過長時間的學習，串習諸法無自性的空性道理後，你心中會自自然然了悟到一切諸法的顯現和實情並不相符合，所顯現的諸法都是如幻如化的。在這期間，有時會覺得性空和緣起好像是不相符合的，此時就要以幻化、魔術、鏡中影像的比喻再進一步加以思惟，思惟之後才能更深入了解緣起和性空是不相違的，能作和所作皆合理。
在根本定中修空性的義理，從根本定中出定之後，無論去禮拜、繞塔或積聚福德資糧，可以在出定之後，看到所顯現的所有一切諸法如幻如化一般，了解一切諸法的實情和顯現是不相符合的。
用空性的道理來面對一切諸法，就表示你可以在積聚資糧的過程中，配合起空性的正見來積聚資糧，這樣你就會很迅速的圓滿福德資糧。即使在這期間，你造作惡業也是一樣，造作惡業時如果有空性正見來攝持，就會視所做的一切都如幻如化，所造的惡業也會比較小。
宗喀巴大師說：「如果不以空性的正見來攝持，也就是不憶念空性來發起菩提心或斷除惡業的話，不管你怎麼做，都無法斷除輪迴的根本。」宗喀巴大師的說法是根據寂天菩薩和龍樹菩薩，而他們的來源則是根據佛的說法，因此是有根源的。
《入行論》第九品的第一個偈頌清楚講到：「先前所說的布施、持戒等一切支分，皆是為智慧而說的。」也就是智慧之前的所有修行，都是為了讓空性正見未生者令生；已生者令增長的善巧方便。
法稱論師所寫的《釋量論》裡面的第三品也闡述清楚，「修持四諦十六行相當中的餘十五個行相，全部都是作為修持無我的靠山。」四諦十六行相中有一個是無我行相，修持其他的十五個行相主要目的都是為了修持無我，等於都是修持無我的靠山。如果沒有無我的話，就沒辦法脫離輪迴，要脫離輪迴必須靠無我。
月稱菩薩在《入中論》第六品〈智慧品〉開頭時講到這一點，「六度當中的慧度，如同明眼人，其餘五度，則如同盲人一般。一個明眼人可以引導一群盲人抵達他所要去的地方。同樣的，智慧度可以引導其他五度，使我們能邁向佛果。」
龍樹菩薩寫的《中觀根本慧論》和《迴諍論》的〈禮讚文〉中，全都談論相同的意義，就是讚頌世尊：「您所說的性空緣起是希有善哉！」在他的論著當中，全部都有提到這一點。
宗喀巴大師在他所寫的《緣起讚》中，就是讚揚世尊宣說緣起性空建立的道理。宗喀巴大師還說：「如果要稱揚世尊的話，稱揚他所宣說的緣起性空的道理是最好的讚頌。」我們去讚頌世尊神通廣大，這樣的讚揚並不足為奇，因為欲界天的天神通通都有神通。同樣的，若讚頌世尊具有三十二相和八十隨行好等相好莊嚴，這樣的讚頌也不足為奇的，因為轉輪聖王和十地菩薩，也有同樣有這樣的相好莊嚴。
再說，讚頌世尊所宣說的佛法，像乾闥婆的美妙音聲一般，或是像迦陵頻伽鳥一樣的聲音，這樣的比喻也不太適合，因為乾闥婆只是天神而已，而迦陵頻伽鳥則是畜生，更不能這樣比喻。
若我們如此讚頌世尊：「您所宣說的諸法，無微塵許自性存在又，所作、能作能夠合理的建立起緣起法。」這樣的讚頌，才是至高無上的，是最好的一種讚頌法。雖然龍樹菩薩、無著菩薩、寂天菩薩也會宣說這樣的道理，可是，最初講諸法無微塵許自性存在又所作、能作能夠合理的建立的緣起法的宣說者是世尊。《緣起讚》當中，當然也讚揚佛的身語意事業等種種功德，尤其是讚頌佛的語的功德。佛所宣說的八萬四千法門當中，有怎樣的功德？其中以緣起性空的道理最為殊勝。
以佛身的功德而言，祂不會用自身的功德去除眾生的罪惡、疾病。經文說：「我不以水洗眾生罪，我不以手除眾生苦。」也就是佛不會將祂自己的功德轉移給眾生，但可以到大喇嘛或大師長座前去請求加持。雖然我們不能說這樣不能獲得加持，可是，如果只是單靠這樣的加持，是不可能去除苦的。
佛又說：「我不以自證移他人。」祂不會將自己的證悟轉移給他人。因為佛已經證得了一切種智，祂不會，也無法將所證得的一切遍智、一切種智轉移給他人，也不能用此方法來讓他人證悟。從這一點，我們可以肯定：「佛雖然於心相續當中具有遍智，可是，他無法以他的遍智去除眾生的一切苦或罪。」
既然佛無法去除眾生的罪或苦，也無法將祂的證悟轉移給眾生，是否他就無法度眾了呢？可以的。祂透過說法去除眾生所有的罪或苦，也就是佛會宣說空性、四諦的道理，讓眾生去實修而獲得解脫。所以，最後一句是「示法性諦令解脫」，宣說諸法性空的真實義，讓眾生獲得解脫。
佛所示現的十二種事跡中，其中的語事跡是最為殊勝的。受菩薩戒者，“不可以對不信空性者宣說空性”，宣說的話，就會犯根本墮，也就是對一位心相續未成熟、且不信的人，闡釋空性，會犯根本墮。
學空性時，必須從前行開始，若依著經論學習，也是要由前面開始，然後再慢慢學到正行空性的部分。在教導弟子或學習佛法時，不可以像仁波切所說的比喻「狗看到肺就吃了」，也就是不可以隨意的亂教或亂學。對於我們現在所學的空性的義理，佛連一句話也未曾對聲聞、獨覺、唯識宗者說過。
透過聽聞了解之後，你應該對自己所聽聞的空性的義理生起信解心，如果生不起信解心，是會有過失的。只想透過聽聞空性的義理，就希望可以馬上生起對空性的了悟，這是很困難的。
很多宣說空性的詞句，都像詩詞一樣，有優美的詞句。《入行論》和《中論》皆是。格西他們都會背誦，即使想念誦給我們聽，我們也是聽不懂的。所以，只能透過以義理的解說方式來讓我們了解。
為了讓來世更好，造作種種的善行或學習佛法都有所幫助。其中最好的方法就是修空性和菩提心，這樣的助益最大。那麼，修悲心是否就等於修菩提心呢？事實上，悲心是因，菩提心是果，修悲心，就涵蓋著修菩提心。
我們現在要先對諸法無自性，生起信解心，再加上自己努力去積聚福德資糧作為靠山，這樣才能證得空性的正見。空性正見，並不像粗分的色法，一下子就可以看到的，必須要透過這樣學習、思惟，才能慢慢了解空性的正見。若要生起真正無虛偽真實的空性正見，也須要透過自己先對空性的正確了解，依著造作的方式去認識，就是要先經過一番努力、串習、明白之後，才能生起無虛偽的、無造作的空性正見。
這裡所說的造作，是心中對於空性真正的義理，尚未達到很確切，肯定的了解，經常還是會憶念起，諸法無微塵許的自性存在，其實，光是能夠生起這樣的心念就有很大的利益了。這種念頭是屬於有造作的，不是無造作的，生起空性真正義理的了解，必須要透過這樣的串習。
菩提心也是一樣，菩提心，就是希望一切等同虛空般的如母有情，也能求證佛果的一種發心。一位學大乘的行者，大部分都會在心中憶念起這一點，從內心深處會生起要饒益一切有情而求證佛果的菩提心，這樣的念頭，都還屬於有造作的狀態，有造作的菩提心是比較不穩定的，沒有辦法很堅固。
大部分的師長在講課之前都會念一段，意思就是要匡正我們的意樂，也就是調整我們的動機，要求我們聽聞大乘法時，至少要依著有造作的菩提心來聽聞。可是，師長有時候只是念誦過去而已，有些人雖然了解，但還是而有些人光這樣聽，也不知道其中是什麼意思。
我們所念誦的〈皈依發心文〉也是一樣。前兩句是「諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依」。開始念的時候，至少要發起造作的皈依心；後兩句「於我聞法等福德，為利眾生願成佛」，是發心，我們至少要依著造作的菩提心來發起。前面用造作的皈依心來聽聞佛法，用此心聽聞的就成為佛法，後面用造作的菩提心來聽聞的話，所聽聞的就成為大乘法。
修持密法的人，須要不斷、數數的憶念起空性的正見。我們對空性並沒有真正的生起體悟，更需要數數憶念空性的意義。修密法的人，若對空性正見一無所知，就等於是虛假當中的最虛假。修持密法必須要現出本尊，本尊是從空性的狀態中現出來的，因此，你必須對空性有所了解，否則你所現出來的本尊是百分之百的假中之假。
修持密法可以得到很大的加持，自現本尊當然可以得到很大的加持，但，若是對空性無所了解，就不知道應該如何現出本尊，那麼也就不可能會有加持了。密法的法本，一開始都會有「一切化為空」等等觀空的咒語，光只是嘴巴念誦，連小孩子都會，問題在於你有沒有了解空性的意義，如果沒有了解，只是口中念念，百分之百可以肯定的說，是不會有任何加持的。
修學密咒、密法的人，一定要對空性有所了解。對空性的生起，真正的體悟是比較困難的，但是，至少我們也要對空性有信解心，有約略的了解才可以。照說密法的儀軌都有它的能量在，可是，當今因為修的人對空性無所了解，使得密法的能量很難顯現出來。
能夠宣說諸法性空；能作所作皆合理之緣起道理者，只有佛教的教主而已。世上其他任一種外道，是沒有宣說這樣的道理。因此，世尊是最為殊勝的，祂所宣說的緣起和性空兩者是相輔相成的，所作和能作皆合理的殊勝道理。
我們既然要學佛法，就應該對它生起強烈的信心，而且要了解什麼是佛法？不因為父母信佛，認為佛很重要，我們就跟著信。雖然我們沒辦法像龍樹菩薩閱遍佛所宣說的的八萬四千法門，可是，我們也應該要對佛所宣說的佛法，都是功德這一點生起信心。龍樹菩薩看遍了佛的八萬四千法門後，並未發現有任何一個法門是有過失的，所有的全都是功德。我們更進一步用這些道理去審察佛所宣說的這些法門，就會發覺這些法的功德倍增，絕對不會找到絲毫的過失。
其他宗教，雖然也提倡幫助他人，可是，目標都擺在人上面，對於畜生，就沒有那麼重視。他們認為畜生只是使人獲得幸福、快樂的一個條件而已。畜生也是有感覺的，牠也會病、痛、怕，比如我們要打一隻畜生，牠一定會很害怕的逃走。我們只把畜生道的眾生，當成是人生活上的必需用品而已，食用、使役牠們，這樣不是很好的。
把畜生當成是人類生活上幸福的來源，那就違反佛的本意了。外道殺畜生，用牠們的血來作祭禮，因為他們的教主本身就是邪的、顛倒的，因為，用血去祭祀他，他會很高興。
印度還有一種外道，叫裸行派。主張要很早起床，而且要跳到河裡面用冷水洗澡，這樣就可以把所有的罪業全部洗乾淨。站在我們的立場看，怎麼可能呢？用水是不可能把罪洗乾淨的。
也有一些宗教主張要去拜神祭鬼，這樣做，事實上並沒有一點幫助。如果我們要幫助他們的話，就要為他們祈願、迴向，希望他們能快點從鬼道解脫而投生到善道，這樣才能真正幫助他們。另有一些專門祭祀鬼或拜神的，並且養他們，可是，即使再怎麼養，對他們也沒有什麼真正的幫助，只會讓他們越來越壞而已。
佛陀教導我們如何成辦此世、來世、解脫、遍智等所有安樂。他所教導的法門當中，找不出絲毫的瑕疵。佛所宣說的安樂，涵蓋有自我和他人的安樂，其中以成辦他人的安樂為最要件。所謂他人就是從無間地獄到有頂天中全部的有情。在佛所有的教法當中，佛所說的言語中，你找不出任何一句，須要透過傷害他人，才能成辦自己安樂的話，你絕對找不到這樣的言詞。
比較佛教和其他的宗教，會發現差異是非常大的，比較之後，你就會對佛和佛教生起非常堅固的信心。就像在修法時，就像一個會修法和不會修法的，那種差別是非常大的。同樣的，我們所要跟隨的人是好人是壞人，也要自己好好去觀察。否則，只是人云亦云的話，可能就跟到壞的了。
世界上的各個宗教，沒有一個宗教像佛陀所說的法一樣。如果從基礎開始修學佛法，一定可以往高層修去，可以修到很高層次的密法。有些人因為自己的過失，不了解密法，卻不認為是自己的過失，就把這個過失怪到佛的頭上去。過去可能有這樣的情形發生，我們可以從提婆論師所寫的《四百論》當中的偈頌，看出一點這樣的眉目，裡面一句說：「世間人不知道自己的過失，而將過失全部怪罪於世尊。」有些人因為不了解，更不知道是自己的過失，反而怪罪到佛，以為是佛的過失，其實並不是佛的過失，應是他自己的過失，因為佛已經斷盡了一切的過失，而且圓具了一切功德。
釋迦牟尼佛，是賢劫當中的第四尊佛。一般都會說世尊的功德遠勝於前三尊的功德，因為釋迦牟尼佛宣說了顯密的教法，前三尊則因為沒有堪受密法的所化機，因而他們無法示現出宣說密法的事跡。釋迦牟尼佛之後，出世的就是彌勒佛，彌勒佛不會轉動密法的法輪，也就是他不會講密法，直到第十二尊佛出世時，才會再次講授密法；十二尊佛之後，必得等到第一千尊佛，勝解佛，是第三次講密法。賢劫中，只有三尊佛會講解密法，即是，第四尊、第十二尊和第一千尊。
宗喀巴大師在他所寫的一個讚頌文中，就有一個對密法的讚頌，裡面說到「密法遠比諸佛更稀少」。照理說每一尊佛都會說法，可是，在賢劫千佛中，會宣說密法的，才只有三尊佛而已，因此說密法比佛還稀少。
我們都是承許佛教及佛所說法的人，依著所承許的佛法來行持，此世的心自然就會快樂，會得到很大的利益，更不用說來世了。
我們既然要學習佛法，就不要以迷信的方式來學。就像我們去觀察外道的過失一樣，對於佛所宣說的法，我們也要加以觀察，這樣就會對所學的佛法能夠很清楚明白的了解。如果不加以觀察，只是人云亦云，迷信的說我的宗教比較好、你的宗教比較不好，光是這樣說是不足以採信的。
請看第二一七頁，「若覺彼二有相違時，當取影像等喻，思惟不相違之理。」對於緣起性空的道理，我們應該要得到決定解。若發覺緣起和性空兩者有相互矛盾的話，應該取鏡中影像的比喻來作思惟。照鏡子時，在鏡中會顯出臉龐，鏡中的臉龐也有眼睛、耳朵、鼻子，但，並不是真正的眼睛、耳朵、鼻子。要顯出鏡中的臉龐需備有兩條件，�摮n有照鏡子的人的臉龐�甇n有這一面鏡子。兩個條件湊在一起，鏡中才會顯出影像來。若感到緣起和性空互相矛盾的話，就用這個比喻來思惟，如此就不致產生矛盾的道理。兩個條件中，只要有一個條件不具足的話，就沒有辦法顯現出來。可知，因緣聚合就有生！因緣不聚合就滅了！
請看文，「於彼影像雖空，無眼耳等事，然有影質明鏡等緣為依，即有彼相現起，若緣有闕，即亦隨滅。如是思惟，補特伽羅雖無塵許自性，然依往昔惑業而生，亦可立為造業者與受果者，都不相違。如是道理，於一切處皆當了知。」因緣具足則生，因緣不具足則滅。
剛才的比喻，當臉龐和鏡子兩者聚合時，就會在鏡中顯出這個人的臉，鏡中會看到這個人的臉龐、眼睛，但不是真正的臉龐，眼睛也不是，同樣道理，我們因為業和煩惱的關係，心中會現出補特伽羅是由自性方面存在的，事實上並非如此。
既然，有了業和煩惱，就有補特伽羅。這個補特伽羅所感受的苦樂果，真正的造作者是他，感受者也是他。這裡說「於一切處皆當了知」，這裡用鏡中的影像來作比喻，說明補特伽羅是不由自己方面存在、無自性存在的，我們可以用這種道理，類推到其他方面加以了解。
上次講到，想得到無上密灌頂的人，無論如何一定要念六座瑜伽。沒辦法念長的六座瑜伽，至少要念短的六座瑜伽。以前，不知道要念而沒念的話，從現在開始念。因沒有念的緣故，一定造了很大的罪過，從現在開，一方面可以淨化掉以前沒有念的過失；另一方面增加一分善的修持，積聚善的資糧。有些人因特殊狀況而沒辦法念，如遭逢重大病故或業報現前而沒辦法念，這樣倒是另當別論，罪業就比較沒有那麼大。但，至少要生起應該要念的念頭。最好是早上、晚上各念三次。要是真的抽不出時間，至少一天要念三次。
出家比丘，每個月都有兩次布薩，沒做的話，也有大過失。一般而言，必須要有四個比丘才能作布薩，四個比丘在一起，若不作布薩的話，這是一種大過失。同樣的四個比丘在一起，所處的環境發生戰亂或變故，沒辦法做的話，他們至少也要想起「要作布薩」來。
因為《戒經》裡面講得很清楚，光是能夠想起來要作布薩，就可以去除掉沒有作布薩的過失。因此，這裡格西就以此類推，雖然沒有辦法作六座瑜伽，而能想起來「我要作」。但，這還是要在完全沒時間的狀況之下才可以如此行，若時間足夠的話，是一定要作的。