洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2005/11/17
對於諸法無實有的比喻，在《三摩地王經》及廣、中、略三部《般若經》中談得很多，如陽燄、尋香城、魔術、夢中境等。因為引用這些來比喻諸法無實有的緣故，就有人就起了疑問：「像魔術和幻化，在根識當中是會現出馬象的，可是，根識中所現出來的馬象是真的有嗎？」事實上，這些馬象並非是實有的，也就是並非根識中所顯現的馬象，(這些只不過是所幻化出來的魔術，而魔術本身都是自性不存在的。換句話說，都不是自性存在的，因為馬象根本就不存在的，根本談不上馬象有沒有自性，如果了解到幻化的馬象不存在，就表示他已經現證諸法無自性的話，那麼，所有的凡夫都已經現證空性了。
雖然在我們的根識當中會現出馬象，但，我們也知道所現出來的馬象並非實有。於是有人就提出疑問：「如果魔術所變化出來的馬象，並非像它所顯現而有的話，也就是馬象並非有自性的話，我們為什麼要用這一些魔術所變化出來的馬象來作無自性的比喻呢？」
原因就在於：我們如果了解所顯現出來的馬象並非如其所顯現的而有，就很容易了解到一切色聲等諸法也是無自性的，並不是如其所顯現的而有。
請看第二一四頁第十行，「以是當知，夢中了知是夢，通達彼中男女等相空，與現觀莊嚴論『夢亦於諸法，觀知如夢等』說於夢中通達諸法如夢，亦不同也。」
作夢者知道自己在夢中，雖然他在夢中見到許多男女等相，可是，他知道夢中顯現出來的種種諸相是空的，這樣的了解與《現觀莊嚴論》說的「夢亦於諸法，觀知如夢等」所說的通達諸法如夢的意義是不相同的。
那麼《現觀莊嚴論》所說的這一段是什麼意思呢？當菩薩已經進登到加行道時，會有十二種徵兆，在得到加行道菩薩位之前，尚位於資糧道時，是一再地去串習諸法諦實空，並視諸法如夢一般，他會一再的去禪修這一點，等到進入加行道時，行者醒著時，一定會去觀看諸法都是諦實空的，他睡覺時會作夢，夢中也會看到許多景象，此刻，他已經可以了解夢中所有一切景象全部都是諦實空的。
菩薩在資糧道時觀諸法是諦實空如夢一般，到了加行道時，他並不是只有醒著時才去觀諸法諦實空如夢般，即使他在睡覺作夢時，也可以觀諸法諦實空如夢般。「夢亦於諸法，觀知如夢等」的意思就是這樣。
「等」就是指如影像等等先前所說的比喻，要達到這種程度，那就必須要先通達空性，否則若只想要在夢中了知自己正在作夢，並且了解夢中所現的男女等相是空的，則不需要達到那樣的程度，連我們都可以做到這一點。所以，這兩者的意思是完全不同的。請看文，「說於夢中通達諸法如夢，義亦不同也。」
請看文，「又由修定之力，覺定中所見瓶衣等相，如現而空，與通達瓶衣等如幻如夢都無自性，亦不相同。」由禪定中，依於正理觀察，得到定的成就，見到所變化出來的瓶子、衣服等這些東西都不是真的，但，這樣的了解跟通達瓶衣等如幻如夢、無諦實存在的自性的了解是不相同的。
請看文，「故於了義經論所說如幻如夢之不共道理，尤當善學。」 對於佛陀所說的《了義經》及後來的學者所寫的論，其中所說的諸法如夢如幻等不共的道理，特別應該要好好去探討一番。
請看文，「如是不善名言之兒童，執鏡中影像為形質，與不解幻術之觀眾，執幻相為象馬，夢中不知是夢，執夢中山林房舍等實有其事者相同。」不善名言之兒童，指不懂事的小孩。當他們看到鏡子時，會以為鏡中的影像是臉龐；未曾見過魔術的觀眾，當他看到魔術時，會以為魔術師所變幻出來的幻相是真的象馬。作夢的人不知道自己在作夢，會以為夢中所顯現出來的山林房舍等是實有的。這些執顯現為實有的執著，並沒有粗細的差別，都是相同的。
請看文，「已善名言之老人與幻術師及夢中了知是夢者，不執彼相實有其事，亦復相同。」已懂事較年長的人或魔術師或夢中了知夢境的人，他們都不會執所顯現的是實有的事，他們對這些也不必了解其粗細差別，因為他們知道這些現象的來由都是相同的。
魔術師利用木頭、小石頭和咒語變化出象或馬，他也跟觀眾一樣，是可以看到象和馬，可是，他清楚自己所變化出來的象馬並不是真實的，但，這些從沒見過魔術的觀眾，就會以為所變化出來的馬象是真的。兩者差別就在於魔術師清楚它不是真的，而觀眾則以為它是真的。事實上，他們兩者都一樣，是沒有證得空性。魔術師雖然知道這些馬象的顯現，並不是真的有，這並不表示他已經證得空性了。請看文，「然彼二者，皆非已得真實義之正見也。」這就是說他們兩者都並未證得空性，就是「乾一如幻正義」。
瓶子和幻化是比喻，其意思是，顯現於外的和實際的情形並不相符合，也就是瓶子並非實有，可是卻現出為實有；幻化的馬象，也非真實的馬象，可是卻現出馬象。觀眾是因為受到魔術師咒力的關係，在他的根識當中顯現出馬象出來，我們的意識是受到執實的習氣沾染的關係，所以會將瓶子視為實有的。
這裡是將比喻和意義兩者相結合來解說。用瓶子和幻化的的馬象來作比喻，意義就是觀眾受到咒力的影響而在眼睛的根識中會顯出馬象，事實上，並非如顯現一般的有馬象存在。我們也是一樣，瓶子雖然非實有，但，我們卻見它為實有，就是我們的意識受到執實的習氣沾染的關係，因此，我們的眼識見到瓶子時，就認為它是實有的。比喻和意義結合起來解釋就是這樣，我們也可以將諸法如幻用如幻來作解釋。
總而言之，魔術師將非馬象卻現出馬象。同樣的，鏡中的影像非臉龐卻現為臉龐，諸法非實有卻現為實有。以上是「乾一如幻正義」的內容，如幻正義就是如同幻化一般的無顛倒的意義。
請看文，「乾二如幻似義」。似義就是相似的，也就是顛倒的意義。請看文，「有未善解，如前所說所破之量，先以正理分析彼境，便覺非有。」有一些人沒有完全了解先前所說的，所破的量到底是須要何種程度？在作抉擇的時候，就先以正理來分析對境，分析後認為對境是沒有的。
如果有善於了解所破量的人，當在破除對境實有、對境自性有的時候，就可以間接了解到緣起的意義。但是，那一些不了解的人，不了解所破的量到底是什麼？就用邏輯、正理來分析對境，反而會覺得對境好像變成沒有了。
比如分析車子，不了解所破量的人在分析時，他會去輪子上尋找車子，可是找不到，又會在車子的各個部位去尋找，還是找不到，在車子的零件上去尋找車子一樣找不到，再將車子一一剖析之後，到最後就發覺車子是不可得的，於是，他就下個結論：肯定沒有車子。
對我們而言，也是這樣分析的。我們用正理去分析之後，結果一樣，也是證明車子是不可得的，不過，我們不會把它了解成沒有車子，而是把它了解成車子是無自性的。所以，沒有自性和沒有是不一樣的意思，可是不了解的人就會以為是一樣的。
請看文，「次覺能觀者，亦同彼境非有。」不了解的人在分析對境時，就像剛才所說的分析車子一樣，分析到最後是不可得的，所以，他就說沒有了。對我們了解所破之量者而言，在車子的安立處上去尋找、分析之後，一樣是發現車子不可得，可是，我們不會以為車子就是沒有了。
在補特伽羅上尋找也是一樣，這裡的「能觀者」就是指補特伽羅，不了解的人將補特伽羅從頭到腳一一加以分析之後，就會發覺補特伽羅是沒有的，而了解的人，同樣是從頭到腳在補特伽羅的安立處上去尋找，最後得到補特伽羅自性存在這一點是不可得的。
如果不了解的人，當他這樣在對境和有境上去分析之後，在所觀的對境及觀察者上去加以分析之後，反而會覺得一切都不可得，好像全部都沒有了。
請看文，「是則任於何法皆無是非之決定。即是現相杳茫不實，亦由未善分別有無自性與有無之差別而起。」這些顯現出來讓我們見到的對境或有境，(比如瓶子、柱子等)就無法去決定到底是有還是無，好像一切都變成模模糊糊的，如果是這樣的話，就等於破壞了緣起，當在觀察對境時，就會發現沒有對境，甚至連能觀察的補特伽羅也沒有了，這樣一定會破壞緣起。
會產生這樣杳茫不實、模糊不實的情形，最主要的原因，是由於未善加以分別有無之境和有無的差別而引起的，也就是沒有去了解何謂有自性和何謂無自性，因此，若是了解到這樣的空的意義，就變成是破壞緣起的空，對緣起空並沒有幫助。
請看文，「如是空義，是破壞緣起之空。由證彼空所引起之杳茫境相，亦非如幻之正義。」我們說這樣的空是破壞緣起的空，因為會見一切諸法都變成無，這樣的空並無法幫助了解緣起的空，反而是破壞緣起的空，這樣的了解並非我們這裡所說真正的無顛倒的意義。
在這兩者當中，一者是不了解的人，他也是用正理去分析車子，我們也一樣用這些正理來分析車子，可是，對我們自宗而言，在車子的安立處上去尋找是自性不可得的。自宗在車子的安立處上去尋找之後，就會發現它是自性不可得的，可是，車子在世間名言上是有的，而所說的車子不可得是指車子的自性不可得，表示車子是無自性的。
對方來辯論的那些人在對境上去尋找，用正理去分析之後，分析到最後覺得對境是沒有的，之後又在有境（補特伽羅）上同樣加以分析，分析到最後也覺得有境是沒有的，因此，就會顯現出一片杳茫不實、模糊的景象出來，對方這樣的了解並非真正了解空性的意義，反而是破壞緣起的空。
請看文，「故於補特伽羅等以為實有自性之境上，如理研尋，覺其全無，及依彼空，便現諸境杳茫無實，皆非難事。」在補特伽羅的安立處上來尋找之後，就發現補特伽羅是不可得的，它的安立處（蘊）也是不可得的。依於這樣的了解，在色聲香味觸等諸法的安立處去尋找，也可以發覺到色聲香味觸等諸法是不可得的，那就會顯現出一切對境都是杳茫無實的，要生起這樣杳茫無實的感覺並不是難事。
任何法都是一樣，我們在任何法的安立處上去尋找，都會發覺到所尋找的法是不可得的，它只是在名言上顯現出來而已，這樣的了解並不是很困難的。
請看文，「以凡信解中觀宗義，略聞無自性之法者，皆能現起也。」就我們而言，當我們去思惟任何法的時候，如果依著正理，在我們所思惟的法的安立處上加以尋找的話，都可以發覺到這個法是不由自己方面存在的，但，它又會現出色聲香等種種景象，實際上，我們所思惟、追尋的這個有自性的法是不可得的，這一點倒是我們可以了解的，這樣的了解比較容易生起。
宗喀巴大師說：「如果對中觀宗義略有所聞的人，都可以很輕易的生起這樣的了解。」但，真正的困難在哪邊呢？在補特伽羅上，破除了補特伽羅實有這一點之後，又能夠建立起造業者、受果者等緣起，這才是比較困難的。要在有和自性有兩者上真正的了解，會是比較困難的，除非去閱讀很多論著，了解論著裡面的意義之後，才能了解有和自性有之間的差別，否則，乍看之下好像都是一樣的。
《心經》裡面說到「無色」，無色就是無色的自性，無聲就是無聲的自性，文字上是講無色聲香味觸法，事實上，它指的是無色聲香味觸法的自性。在廣、中、略三部《般若經》當中，這樣的詞句非常多。甚至在很多抉擇空性的經典、論著當中，也都是這樣子講的。
當我們的心中現起瓶子的時候，也一併會現出瓶子是實有的，我們要去破除瓶子實有這一點時，往往就會連瓶子也破除了。同樣的，當我們心中現起補特伽羅時，也會同時現出補特伽羅是自性存在的，而當要破除補特伽羅自性存在時，又往往會將補特伽羅也破除了。
如何破除補特伽羅自性存在，而不是破除補特伽羅？這一點很困難。當我們在破除了補特伽羅自性存在時，又可以間接建立起造業者、感果者等緣起，更是難上加難。所以，當我們在修空性時，往往會在這些關鍵處產生很多問題。
經典裡講到無色聲香味觸法等等偈頌，如果以為真的是無色聲香味觸法，到最後就會認為諸法都是無的，就很容易落入斷空當中。佛在經典裡講到：「雖然信解空性，可是，如果不知如何正確觀察空性的劣慧者，就會造成很多的過失。」
比如要抓蛇，有一種明咒只要對著水念十萬遍，再將手放在水中，之後再去抓蛇就不會被蛇咬了。如果有個人也念了十萬次的咒，可是，當他在念咒時並沒有正確的觀想，就去抓蛇，反會被毒蛇咬死。
同樣的，我們修空性，希望透過證得空性而得到解脫及佛果，如果修空性反而破壞緣起空，所修的空性就變成自己將來墮生到地獄、餓鬼、畜生三惡道的因，過失就在於沒有正確的修空性。
請看文，「其最難者，是要盡破一切自性，復能安立無自性之補特伽羅等為造業者與受果者等。其能俱立此二事者，至極少數，故中觀正見最為難得也。」在破補特伽羅自性的同時，又要能同時安立無自性的補特伽羅為造業者、受果者等二事的人，是極為少數的，所以，中觀正見是最為難得的。要能破除自性存在又安立無自性存在的補特伽羅是非常困難的。
比如我們用正理去分析車子的零件，最後肯定車子不可得，這並不是指沒有車子，而是指車子的自性是不可得的，也就是車子是無自性的。
請看文，「故以觀真實義之正理研尋生等無可得者，是破有自性之生等，非破一切生滅。」以觀察空性（真實義）的正理去加以分析生等諸法，到最後會發現生等諸法是不可得的，當獲知不可得、無可得這一點時，所破除掉的是生等是有自性的、由自己方面存在的、實有的，並不是將生等諸法變成沒有。
請看文，「若破一切生者，則同兔角石女兒等作用之空，便無現象如幻之緣起作用，成大過失。」兔角和石女兒，本來就不存在的。要是努力去尋找兔角、石女兒或虛空花，再怎麼努力也找不到。至於車子、衣物、食物等等，我們只要努力去追求，倒也可以得到，若不努力的話，當然就得不到了，這樣的得不到跟兔角、石女兒等的得不到是不一樣的。
論著裡都會講到色等諸法本無自性，意思就是它本來就是無自性的，即使到最後沒有提出「本無」的字眼出來，我們也應該了解它的意思跟前面一樣是指本無自性的意思。
《心經》也可以看出剛剛所說的意思，《心經》分為總釋和別說。一開始總的詮釋，講到「當觀五蘊自性皆空」之後，在廣的解說時就沒有如此重說一遍了，只說「無色聲香味觸法，無眼耳鼻舌身意」，後面就沒有再講「自性皆空」了，你自己要將「自性皆空」加上去。
廣、中、略三部《般若經》當中，很多詞句都是這樣，一開始會講到「世俗名言上有，勝義無」，之後往下宣講時，就只有說無什麼、無什麼，不會再特別講「勝義上無」。
《楞伽經》中，有一位名為楞伽的聖者跟佛陀的一段對話，講得很清楚，一開始佛說「無自性生」，到後面佛就直接講「無生」。請看第二一八頁倒數第五行，「楞嚴經云：『我依自性不生密意，說云一切法不生。』」這就是說無自性生，之後則說諸法無生。
從這裡可以了解，我們說從安立處去尋找，尋找之後不可得，不可得並不表示它沒有，而是指它的自性不可得，當我們在破除實有的時候，只是破除我們所見到的顯現實有這一點，而不是在破除這些顯現。
當我們見到色聲等諸法時，色聲等諸法實有跟色聲顯現混在一起，並在我們的根識當中顯現出來的，我們要破除的，是要破除它實有的那一點，而不是破除色聲等法，因為色聲等法是有的。
當我們看到瓶子和柱子時，此瓶子、柱子實有跟瓶子、柱子會混在一起顯現而讓我們看到。我們所要破除的，是要破除瓶子、柱子實有的那一點，並不是去破除瓶子、柱子。同樣的，在魔術所幻現出來的馬象，我們所要破除的是認為馬象是實有的這一點，並不是要破除魔術。
請看文，「如《四百論》云：『如是則三有，云何能如幻。』釋論云：『如實見緣起者，是見如幻，非如石女兒。若此觀察破一切生，說是有為無生者，便非如幻，應如石女兒等，全無緣起，吾怖彼過，不能順彼。當不違緣起，順如幻等。』」
如實見到緣起義者，就是見到三有如幻，並非見到三有，如石女兒一般的虛無，要是用這種道理去觀察，本來是要破自性生的，如果變成一切有為法都無生的話，這樣的了解並非我們所說的如幻的意義。反倒變得去了解石女兒一般，石女兒並不是如幻，它不能拿來作如幻的比喻，因為它並沒有一個可以安立之處，它本來就是虛無的。所以，不能以了解石女兒虛無的了解方式來了解諸法無生。
將有為等諸法了解成如石女兒一般，就會變成全無緣起，也就會破掉緣起法。這裡說「吾怖彼過」，就是我害怕去患這種破緣起的過失，因此不能隨順這樣的見解。因此，應該順著如幻的比喻來解釋有為等諸法無自性。
如果以觀察空性的正理來觀察有為法，而將有為法了解成如石女兒一般的全無，而不是將有為法了解成如幻一般的無自性，這樣一切有為法就會變成無了，全部都沒有了，就像石女兒一般的虛無，就會破壞緣起的建立，因此，是不可以隨順的。我們應該要隨順緣起的建立，而以如幻的比喻來作解說。
請看文，「又云：『週遍思考諸法自性，皆不成就，唯餘諸法如幻之義。』」以觀察空性的正理來週遍思考諸法的自性，就會發現諸法的自性全部都是沒有的，於是，就只有剩下諸法如幻了。如果將諸法的自性破除了之後，就會了解到一切的顯現皆是無欺誑的緣起。對我們而言會有很多不同的顯現出來，可是，一切的顯現並不是如其所顯的而有，並不是像顯現那樣的實有。
以瓶子為例，在我們的根識當中會現出瓶子來，可是，瓶子並不是如現而有，因此，我們說瓶子是如幻化一般，它是緣起的，只是顯現而已。依此類推，瓶子是有顯現的，所以如此的瓶子顯現，即是如幻的瓶子，緣起的瓶子。
請看文，「故執有緣起如幻相，非犯過之幻執，若執幻相實有自性，乃是過失。」如果認為有緣起如幻顯現的相，這樣的執持並非是有過失的幻執，也就是這樣的執持是正確的，因為有顯現、有如幻、有緣起，修空性的時，要是執一切無顯現、無如幻、無緣起的話，這是錯誤的，在修空性的時候，還是會有顯現、有如幻、有緣起的法。
以雪山為例，我們認為有雪山，這是正確的，可是，認為有藍色的雪山，這就是錯誤的。我們認為這些顯現是如幻的，這是正確的；如果認為這些顯現是實有的幻化，那麼這樣的認為就是錯誤的。
當我們用正理破除時，並不是將顯現、諸法如幻、緣起破除掉，而是去破除掉顯現、如幻、緣起是由自己方面存在的、實有的。瑜伽行者修道的時候，他會去破除他的所應破，在破除所應破的時候，並不會去破除這些顯現、如幻、緣起，而是破除顯現、如幻、緣起是實有的這一點，也就是去破除執實。
以有為無是損減，以無為有是增益，或有或無是疑惑，這三種心是我們要去除掉的。明確了知有是有；明確了知無是無，這種的心才是正確的心，不是我們要去除掉的心。
所應破可以分為正理的所應破及修道的所應破。正理的所應破，是指實有、自相存在、自性存在、由自己方面存在等；修道的所應破，是指補特伽羅我執、法我執、貪瞋痴等煩惱，必須透過修道才能將它們破除。正理的所應破主要是破除執瓶子有自性、補特伽羅是自性存在的等等；修道的所應破最主要是除破錯誤的、顛倒的心，正確的心則是不需要破的，比如持瓶的眼識是正確的心，這就不是我們修道的所應破。
◎問題：第二一四頁倒數第二行，第一個是「由修定之力，覺定中所見瓶衣等相，如現而空。」第二個是「與通達瓶衣等如幻如夢都無自性」，這兩個是不相同的，前者是見道位之前而後者一定是見道位以上的境界嗎？
◎回答：修止觀成就神通，之後再從定中的神通變化出瓶衣等物，如果了解所變化出來的並非如其所現而有而是空的，這樣對空的了解並不是通達空性。這樣的狀況並不需要證到資糧道，
一般像魔術師、修定者，只要他能夠有這樣的變化就可以了，因為他們這樣的了解並沒有證到空性，根本就不需要修到資糧道即有關。而後者也不一定要到見道位，小乘也有，大乘也有。要現證空性才能見道，現證空性就像我們的眼睛看到物品一樣清清楚楚的看到。
◎問題：第二一四頁倒數第四行，「以是當知夢中了知是夢，通達彼中男女等相空」，和最後一行的「如是不善名言之兒童，執鏡中影像為形質」，這兩個是不是相同的譬喻？
◎回答：應該說「夢中了知是夢，通達彼中男女等相空」跟「已善名言之老人知鏡中影像不是臉龐」的了解是一樣的。「不善名言之兒童，執鏡中影像為臉龐」跟「不解幻術的觀眾執幻相為象馬」的了解是一樣的，他們同樣都是愚蒙，所以都是一樣的。夢中了知是夢，而且了解夢中的男女相是空的，已善名言的老人了知鏡中影像不是臉龐，魔術師知道所變化出來的馬象非馬象，這三種是一樣的。可是，他們雖然了解不是如現而有，然而這種了解並不是了解空性的了解。
◎問題：這個部分是否在名言識上就可以通達呢？
◎回答：沒錯，這是在名言識上就有的，並不需要證空性。要了解這一些不是如現而有的，根本不需要學問很高，也不需要很高證悟的修行，我們這些人都可以了解的。
◎問題：剛才提到不能正確觀察空性的人會墮惡道，原因是什麼呢？
◎回答：他會犯一個很嚴重的過失，就是會去謗撥說無三寶、無業果，尤其會謗撥說無業果，因此就會墮入三惡趣，這樣的人反而比不上認為三寶是實有的、業果是實有的人。因為認為三寶實有、業果實有的人是落入常見當中，但還不至於會墮到三惡道，持斷見的人會視名言上所有一切諸法都是空的，因此就會認為無所謂的善和惡，不但在見解上墮到斷見當中，在行持上也會犯了很大的過患。
如果自以為無善惡業、無善業所引的樂果、無惡業所引的苦果，自以為善惡都是錯亂心的顯現，而且又去對別人說，這就會使自己成為自己的敵人，因為自己會使自己掉入三惡道當中，因此，自己就成為自己的敵人。而且自己又去對別人說，所以，自己也會成為別人的敵人，因為你會害別人墮入三惡趣當中。墮入斷見會有墮入三惡趣的危險，並不是說一生起斷見就馬上會墮到三惡趣，而是會因為斷見的緣故，使我們去造作很多惡業，因此就會墮到三惡趣。
我們說喝酒或喝啤酒會使我們墮到惡道，在論著當中，並沒有很明顯的說喝酒或喝啤酒會使我們墮到惡道，而是說喝酒或喝啤酒之業是屬於無記的，因為它會引生我們去造作惡業，因此才會墮到惡道。
因為喝酒會使我們的心識錯亂，因而去造作很多惡業，為此而墮到三惡趣當中。喝酒本身並不會使我們墮到惡道，喝酒本身是屬於無記的。在論著裡面，全部都說喝酒是屬於無記的，為什麼說酒會是使我們墮入惡趣的因呢？因為酒是「嚐時清涼異熟重」。異熟就是指異熟果，在喝了酒之後，你的心就錯亂了，然後會去造作種種的業，因而就會墮到惡趣當中，雖然說造惡會墮惡趣，但是，並不是所有罪惡的果報都會在惡趣當中感受，就像我們現在會感受到哪邊不舒服或哪邊不順利，這都是惡業的果報，可是，我們並不是處於惡業、惡道當中感得的。