洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2005/11/10
接著講補特伽羅如幻的部分，先前引了很多經論及正理來成立起補特伽羅無我和法無我，簡而言之，補特伽羅無我就是補特伽羅無自性存在，法無我就是蘊無自性存在。這裡說的補特伽羅如幻就是顯現和實情是不相符合的，因而稱為如幻。
現在請看第 213 頁，「戌三依此顯示補特伽羅如幻分二，亥一明如幻義，亥二依何方便顯現如幻。亥一明如幻義分二，乾一如幻正義，乾二如幻似義。」正義就是如幻真正的意義，似義就是相似的意義。
前面說補特伽羅無我，這裡抉擇補特伽羅如幻，引了經典來佐證，所引的就是《三摩地王經》。《三摩地王經》講到諸法如幻，舉了四個例子，1 陽燄 2 尋香城 3 幻事（如魔術）4 如夢。。也就是一切諸法不管形和色如何，都是空無自性的，雖然顯現，卻不是如它所顯現的那個樣子，也就是不如其顯現。
這裡說的串習行相自性空，當知一切法如是，一切諸法會顯現出各種不同的形、色、好、壞等等，可是，不管它怎麼顯現，都是無實有的，也就是一切都是無自性、無實有的。
另外又引了《般若經》，這裡的《般若經》就是指十萬頌、兩萬五千頌及八千頌，也就是廣、中、略等三部《般若經》。
請看文，「般若經亦說，從色乃至一切種智，一切法皆如幻如夢等。」從色到一切種智之間，一切法都像魔術一樣，也像夢一樣，《般若經》中會把每一個都配上去來解說一切如幻如夢。這裡說的「從色乃至一切種智」，在廣、中、略三部《般若經》中，從色到一切種智之間的一○八法，會一個個配上去解說這一○八法全部都是如幻如夢的。
《三摩地王經》和《般若經》裡都講到一切諸法如幻如夢，請看文，「彼所說如幻有二義，勝義諦如幻，謂但可言有而非實有。現相如幻，謂體性雖空而顯現可見。」第一個是勝義諦如幻，就是勝義諦雖然說有，可是並不是實有。這裡所說的如幻並不是指勝義諦如幻的幻，而是指現相如幻。
「謂體性雖空而顯現可見」，所顯現的諸法體性雖是空，但卻是顯現為實有、可見的。這裡藏文都會講到「洞」，中文就是「空」、「非」的意思。我們說諸法實有空，其實就是指諸法非實有。「謂體性雖空而顯現可見」，雖然不是有體性的，也就是非有體性的，可是，卻是顯現為有體性的。這裡用幻化、魔術來作比喻，幻化非馬象卻現為馬象，同樣的，諸法非實有卻現為實有。
請看文，「今即後者，此中要具二義，謂要顯現及如現而空。非如兔角與石女兒全無所現。」這裡指的是後面的現相如幻，而這現相如幻，需要具有兩個要素，即所謂顯現和如現而空，也就是，雖然現為馬、象，實際上卻並而非真的馬、象這兩點。
見到魔術所幻化出來的馬象，這是由觀眾的眼識所見到的。木頭、石頭是變魔術之處，再加上施咒語，由咒語的影響，使得木頭和石頭產生變化，而使觀眾的眼識當中現出馬象來。藉著咒力的關係，木石好像會變出馬象來，觀眾的眼識也是受到施咒力量的關係，因而在他們的眼識中顯現出馬象或其他東西。
眼識見到馬象等東西，但了知有馬象的卻是意識，因為眼識是無從了知的，必須透由意識去了知有馬象。這裡說「如現而空」，指的是顯現上雖由觀眾的眼識現起，實際上卻是透由意識去了知它是空的。
瓶子和柱子等一切諸法，它們本來不是由它們自己方面存在的，可是，在我們的眼識當中卻現出瓶子、柱子是由它們自己方面存在的。雖然瓶子和柱子在外相的顯現是有的，事實上，並不是如我們的眼識當中所顯現的瓶子和柱子般是實有的，因此才說眼識當中所現的瓶子、柱子並非如其所顯而有，所以，眼識當中所現起來的實有的瓶子和柱子並不是真的有，因而說「非如顯而有」。
瓶子、柱子等一切色法都一樣會在根識當中顯現出來，了知根識當中所顯現的色等諸法不是如其所顯而有的，這是意識的功能，這裡的意識指的是證空慧的意識。在根識中所顯現出來的瓶子、柱子等一切色法是現為實有的，可是，實際上並非如其所現是實有的，去了知它們不是如其所顯的實有就是意識。
根識是會現出馬象等等的景象，那是由意識去了知有馬象。一切諸法也是一樣，在根識當中一切諸法都顯現為實有的，了知諸法並非實有，就是證空慧的意識。所以，這裡有兩個要素：1 顯現，就是根識的顯現；2 如現而空，是了知它並非如其所顯的實有，就是意識。必須要具有這兩個條件，才能說是如幻。但，非如兔角與石女兒全無所現，兔角和石女兒是完全虛無的，這樣的顯現並非如幻。若現而不空，亦不能見為現相如幻也。如幻必須具有上述兩個要素，一為顯現，一為空。如果有顯現而不空，也不能稱為如幻；無顯現而空，也不符合兩個條件的，所以也不是如幻。
請看文，「以是當知，諸法如幻之理，喻如幻師所變幻事，雖本無象馬等體，然現為象馬，實不可遮。」比喻如同魔術師所變化出來的魔術，雖然本來沒有象和馬，然而卻現為象馬，這是無可爭議的。
剛才是比喻，接著是真正的意義。請看文，「補特伽羅等法上，雖本無自性，然現為有自性，亦不可遮。」在補特伽羅等諸法上本無自性而現為有自性，這一點也是無可爭議的。
魔術本來就是空的，所幻化出來的馬象本來就非馬象，因此，我們說它本來就是空的。請看文，「如是所現天人等，即立為補特伽羅，所現色聲等，即立為法。」如果了知天人等補特伽羅是無自性的，也就是了知了細品的補特伽羅無我，如果了知聲等諸法無自性存在的話，就是了知細品的法無我。
請看文，「故補特伽羅與法，雖無少許自性，然造業受果等，與見色聞聲等。一切緣起作用，皆得成立也。」補特伽羅不觀待他者而能獨立存在這一點是無微塵許的存在，也就是說補特伽羅是要觀待於他者才能存在的，因此，補特伽羅去造業、感果、見色、聞聲等緣起作用法都可以成立起。
這裡說，一切緣起作用皆得成立，就是一切緣起作用皆是合理的。因為依於他者才能造業、感果，所以是合理的。我們知道補特伽羅是依於蘊而安立的，也就是補特伽羅和蘊之間已經有相關連了，而補特伽羅是造作者，補特伽羅去見色聞聲，造作者和所作之間是相關連的，因此是合理的，因此，這裡才說一切緣起的作用都是合理可以成立的。
請看文，「由一切作用皆成立故，非斷滅空。」一切諸法雖自性空，可是，一切的所作皆合理，因此不是斷滅空。斷滅空就是一般說的斷空、斷見，當我們去抉擇諸法無自性存在的時候，就是在諸法上去破除諸法是自性存在這一點。有些人以為破除了諸法自性存在這一點，就變成將諸法全部破除掉了，也就認為一切虛無而無任何法了，這就是斷滅空的見解。自宗在破除諸法自性存在這一點之外，還間接引攝射出緣起的正理，就是引攝出依緣而生起的道理，因此不會落入斷滅空。
破除諸法自性空及成立起緣起法，即性空和緣起兩者是相輔相成的，因此，一切能作所作皆合理。如果我們在緣起的道理上好好去思惟，就可以協助我們容易去了解何為自性空，透過對於緣起法的了解，我們可以了解諸法皆依於他者而存在，也就可以知道諸法無自性存在。
我們說瓶子是自性空的，實際上，瓶子是有的，我們要空掉的就是瓶子由它自己方面存在這一點，也就是要空掉瓶子是自性實有的這一點，因而說瓶子是自性空的。
這個世界上如果某個國家任何大小事物都要仰賴其他國家的援助，我們間接就可以了解這個國家是很貧窮、一無所有的。我們說諸法是依於他者而存在，也就是諸法是並沒有自性的，因為它的自性不存在，因此才能依於他者而存在，我們說諸法是依緣而生起的觀點並不會落入到斷空。
請看文，「由諸法本來如是空故，亦非由心計度為空。」因為諸法從無始以來本來就是空的，絕對不是由心去造作而為空的。如果說諸法本來並非自性空的，也就是諸法本來是有自性的話，後來聖者在根本定當中倚著根本智去說諸法是自性空的，這就變成諸法自性空這件事是由聖者的根本智所造作出來的。事實上，諸法本來就是自性空的，聖者在根本智當下發現、了知諸法本來空這一點，因此，諸法本來空並不是聖者根本智所造作出來的。所以，我們所主張的空並非斷滅空，也非由心所計度為空。
請看文，「由一切所知境皆如是故。亦非少分空。」一切對境都是本來空的，因此，一切所知也不是少分空，少分空就是片面空，也就是有些自性空而有些不是自性空的意思。比如，如果主張有為法是自性不空的而無為法是自性空的，這樣所主張的空就是少分空。如果說瓶子是自性不存在的而柱子是自性存在的，這樣的主張也是屬於片面空。以自宗而言，一切所知並非少分空，也就是一切所知全部都是自性空的。
請看文，「故修此空始能對治一切實執也。」因此，如果修持像自宗所主張的空性，才能對治一切的實執。
請看文，「又此深義，非任何心皆不能緣。以正見既可抉擇修真理之道，亦能修習，故亦非修道時不可修、不可了、不可證之空也。」這裡的深義就是指空性。這一句藏文是「又此深義，並非任何心皆不堪以為境」，也就是空性並不是任何心都不能去緣念的，是可以以它為對境的，就是以證得空性的心及修所成慧的心也可以以它為對境。這樣的深義(空性)並不是修道時不可以去修的，也不是修道時不可以去通達了知的，也不是不可以證得的空性。
如果說諸法的自性是空的，這是破除了諸法自性存在這一點，如果以為破除諸法存在這一點之後諸法就變成虛無、一無所有的，這樣的空性就不是修道時可以修它、了知它、證得它的，因為它本來就是虛無的。
請看第 214 頁，「問：若了知影像等如現而空，即是了達彼等無自性者，異生既已現證無性，應成聖者，若非達無性，則彼如何能作無自性之喻也。」我們先前是以魔術所幻現出來的馬象為比喻，這裡則講到影像，有人提出這樣的問題。
鏡子當中所反映出來的臉龐就是這裡說的影像，鏡中到底有沒有這個臉龐呢？沒有的，鏡中並沒有真正的臉龐。當我們兩個人照鏡子的時候，鏡中會顯現出我和你，我們會說這是我、那是你，因為我們會看到鏡中的這兩個影像，事實上，鏡中並沒有你和我。鏡子裡沒有我和你等等的補特伽羅，鏡子裡只有影像而已。
有人就問：鏡子當中會顯現出臉龐，如果了解鏡子當中的臉龐只是影像的話，是否可以了解到影像是空的這一點呢？簡而言之，鏡中會顯現出臉龐，所顯現出來的影像並不是真正的臉，如果了解影像不是臉龐，是不是能夠了解影像自性空呢？有人提出這樣的問題。
我們去了解鏡中的影像不是臉龐而是空的、幻化出來的馬象是空的、夢是空的，這樣的了解是比較容易的，可是，這樣所了解的空並不是了解到自性不存在的空。要了解鏡中影像及幻化的馬象是空的，只要用現量就可以了知了。鏡中的影像雖然顯現而不存在，幻化的馬象也是雖然顯現而不存在，用這樣的了解是否能了解到自性不存在呢？
《三摩地王經》和《般若經》裡面都有舉到這樣的例子，當講到諸法無自性存在時，就用如夢、如幻、如影像等等來作比喻。幻化、夢境和影像雖然顯現，實際上是不存在的，若明白了這一點，是否就可以讓我了解到諸法自性不存在呢？事實上，你是無法真正了解到諸法自性不存在，為了讓我們更清楚色和聲等諸法，是如夢幻一般自性不存在的，因此，我們就用影像、或夢境或幻化等來作比喻。
「問：若了知影像等如現而空，即是了達彼等無自性者，異生既已現證無性，應成聖者，若非達無性，則彼如何能作無自性之喻也。」影像等的“等”字就包括幻化和夢。了解到影像、夢幻等雖然顯現而事實上是空的，如果這樣就代表了解諸法無自性的話，豈不是所有的異位凡夫已經現證無自性了，那麼，異位凡夫應該通通都成為聖者了。如果說異位凡夫並沒有通達諸法無自性的話，那麼，怎麼可以用影像、夢幻等來作無自性的比喻呢？
這裡引用的《四百論》論述甚多，簡單來講，雖然了解了影像、夢幻等是無自性的，可是，這並不表示他已經通達諸法無自性。那麼，為什麼要用影像、夢幻作為無自性的比喻呢？因為這樣會讓我們比較容易了解色聲等諸法是無自性的。
當我們照鏡子的時候，我們都知道鏡子裡面的影像並不是真正的臉龐，雖然顯現出臉龐在裡面，我們都知道它是空的，也就是它並非是臉龐。另外，透過木石、咒語來變化出馬象，或夢中所夢到的景象及眼睛所看到的陽燄，雖然顯現出各種情形，我們都知道它們並不是如其所顯的存在。如果說我們知道它並非如其所顯的存在就表示證得諸法無自性的話，豈不是所有異位凡夫都證得諸法無自性，也都成為聖者了嗎？如果我們了解剛剛所說的比喻是無自性的，以此類推，我們也會比較容易了解色聲等諸法是無自性的。
以下引提婆論師所寫的《四百論》，請看文，「如四百論云：『說一法見者，即一切見者，以一法空性，即一切空性。』」以一法是一件事來說，如果見到某一件事是空性的話，他已經見到所有的事都是空性的，因為見到某一法上的空性等於是見到一切法皆空性。
以下是宗喀巴大師對《四百論》的評論，請看文，「通達一法空性之見者，即能通達一切法之空性。」如果通達了影像上的空性，以此類推，也比較容易了解色聲等諸法上的空性。
請看文，「又通達影像空無形質，於執影像有自性之實執境，全不妨害。」如果了知了鏡中臉龐的影像是空無實質的，這樣的了解是不是會破掉執鏡中臉龐影像有自性的實執境呢？完全無法破除的，根本無法去動搖執實。
請看文，「倘既未破實執之境，亦必不能通達影像無自性之空性。故非彼心即通達影像之真理。」如果沒有將執實的心所執的對境破除掉的話，也必不能通達影像無自性存在之空性，因此，並非通達影像無實質的心就能通達影像的空性之真理。如果無法破除執為實有的對境（執實境），也就無法證得這個對境是無實有的。
請看文，「以是當知通達幻事空，無象馬及夢境等空無所見之物，皆非已得通達如幻如夢之中觀正見。」如果了解了鏡中臉龐的影像不是臉龐的話，這樣並非了解空性，同樣的，如果了解了幻化和夢等對境都不是真的對境，這樣也並不是真正了解空性。也就是如果了知鏡中的影像並非臉龐，或是已經了知魔術所幻化出來的馬象非馬象，或是了知夢境當中的馬象非馬象，這樣並不是真正證得空性，因為這樣的了解並不能破除掉執實的心所執持的對境，因此不稱為通達空性。
請看文，「然取彼等為喻者，是因彼等無自性，較色聲等法容易通達。」我們用影像、夢幻等作無自性的比喻，就是要讓我們能夠以此類推，更容易去了解色聲等諸法是無自性的。這裡的「彼等」就是指《三摩地王經》所說的四個比喻，以此四者為比喻，是因為它們是自性空的，去了解它們自性空比起了解色聲等諸法無自性更容易。
請看文，「謂若境實有，則離真理外不可現為餘相。由明彼二相違，則能成立彼等皆自性空也。」如果對境是實有的，那麼，離開對境實有這個真理之外，你的心不可以再現出其他相來。事實上，我們明明就可以了解對境實有和對境自性不存在二者是相違的，則能成立起那四個比喻皆是自性空的。
如果魔術所幻化出來的馬象是實有的，則離開馬象的實情之外，魔術師的心中不應該現出其他相來，魔術師的心中只是現出木頭和石頭而已，並不會現出它是馬象。因此，魔術師心中不應該再現出其他相來。由於了解馬象顯現為實有和馬象的真正實情兩者相違，因此可以成立起這些都是自性空的。
就像色聲等諸法的實情是無實的或非實有的，可是，它卻顯現出為實有的。在這兩者完全相違的狀況之下，我們要去了解色聲等諸法是無實，就顯得很困難了。
我們舉出魔術是來作比喻，魔術所幻現出來的馬象只是顯現而已，它真正的實情是木頭和石頭，如果它的顯現和它的真理兩者是相符合的，魔術師的心中不應該再現出其他相，他應該要現出馬象出來，可是並不是，因此可以說幻化是自性空的，用這樣來比喻，我們比較容易了解色聲等諸法為何是自性空。
請看文，「要先通達世間共知虛妄之喻為無自性而後方通達世間未知虛妄之法亦無自性，此二必有先後次第。」要先去了解世人所共同知道的陽燄、尋香城、夢、幻等是無自性的，然後才比較容易了解世人所比較不容易了解的虛幻之法，也就是色聲等諸法是無自性的，這是有先後次第的。在了解無自性上要有先後次第，必須要先了解世人所共知的虛妄的比喻為無自性，之後才能接著了解世人所不知的虛妄之法為無自性。
它們有前後次第，那麼，是否只要了知其中的一個就表示可以了知所有一切法的空性呢？也不是。《四百論》前面說「說一法見者即一切見者，以一法空性即一切空性」，好像是說了解一法的空性就可以了解其他一切法的空性，事實上並不是字面上這個意思。
請看文，「故前論意非說通達一法之空性，即親通達餘一切法之空性。是說用心進觀餘法，是否實有皆能通達也。」《四百論》的意義並不是說通達一法的空性即是已經現前通達其餘一切法的空性，而是說要以通達一法空性的道理，用你的心更進一步去觀其他一切諸法是否實有，這樣才能完全通達。
◎問題：上次上課有提到大乘聖者菩薩之身都是無漏蘊，這是指聖位以上的菩薩或是資糧道、加行道就有呢？
◎回答：大乘菩薩的身軀是不是無漏蘊，就要看他是不是聖位菩薩，如果是聖位菩薩的話，他的身軀就是無漏蘊，如果是異位凡夫的大乘菩薩就不是無漏蘊。
◎問題：上次還有提到小乘聖者的身體是由業惑所感的，如果是已經迴小向大的聖者也是一樣，一定要進入聖位之後才能都沒有痛苦嗎？也就是此時才能轉成無漏五蘊嗎？
◎回答：即使是小乘阿羅漢也都是有漏蘊，因為他的身軀是以前業惑所感的苦蘊，要等到他圓寂之後投生到淨土裡面，所獲得的身軀才是無漏蘊。在還沒有圓寂以前，小乘阿羅漢的身軀全部都是有漏蘊。小乘阿羅漢即使迴小向大而入了大乘，在他還沒有死以前，他的身軀絕對都是有漏蘊。
◎問題：當阿羅漢入滅之後，已經是無漏蘊了，可是，如果他又迴小向大的話，不是又變成有漏了嗎？因為他還沒有到聖位，迴小向大還是要從資糧道、加行道開始。
◎回答：在他圓寂之後，一定是捨掉這個有漏蘊，不管他有沒有入大乘，圓寂後有漏蘊就結束，一定變成無漏的。小乘行者就是這樣，即使他證得阿羅漢，他的身軀因為過去業惑的關係，因此一定是有漏蘊，在他還沒有圓寂之前，一定是有漏蘊，在圓寂之後才能成就新的色蘊，那時才是無漏，因為他已經將所有的無明我執斷盡了，所成就的蘊絕對就是無漏蘊。
◎問題：剛剛說大乘聖者以上才是無漏蘊，迴小向大的阿羅漢還有資糧道、加行道，這位迴小向大的阿羅漢不就變成又有無漏蘊了嗎？
◎回答：大乘在證到見道時可以將有漏的身軀轉為無漏的身軀，原因就在於出離心、菩提心和空性正見會將有漏的身軀像奶油一樣融化掉，而成辦一個新的無漏蘊。小乘阿羅漢在證得阿羅漢之後入大乘的資糧道、加行道，如果能在同一世證得大乘見道的話，他就可以轉化，在沒有到大乘的見道之前是沒辦法轉化他的有漏蘊的。
◎問題：他入滅後就是無漏了，可是，迴小向大後是否又變成有漏了呢？
◎回答：如果他得到小乘阿羅漢，圓寂後一定是無漏的身軀，無漏身軀不管到何處都是無漏的身軀，即使他入大乘資糧道也是無漏的。
◎問題：回到開始時說的一定要大乘聖者以上才是無漏，不是又變成有無漏的阿羅漢在資糧道、加行道了嗎？
◎回答：大乘資糧道、加行道的菩薩都有無漏蘊者。
◎問題：今天講到的現相如幻當中提到如現而空，現是屬於現前識，空是屬於意識，如現而空是否也是有次第性的？是否要證空性後才能如現而空呢？
◎回答：講到如現而空的現，因為要讓大家比較容易了解，就用瓶子、柱子的顯現為例，而瓶子、柱子的顯現都在我們的根識當中顯現的，但是，並不是所有的顯現都要在根識當中顯現，我們的分別心也會顯現，這裡的識嚴格說來應該說是名言識，它會在名言識當中顯現出來。就像量可以分為真如量和名言量兩者，也可說為勝義量和世俗量。格西只是作比喻而已，顯現是先在名言識當中顯現出來，之後再由意識去了解所顯的並不是實有的，因為在我們的名言識當中會顯現出對境是實有的，之後再由意識去了解所顯的並不是實有的，所以，的確是有先後次序的。但是，並不一定要證得空性之後才能見到所顯現的諸法是空的，因為了知空性的心有各種不同的心，有的是現證的，有的不是現證的。你問的問題可能下次就會講到，因為亥二就是依何方便顯現如幻，裡面就會講到幻化的馬象會先在根識當中顯現出來，然後再由意識去了知這些幻化的馬象並不是真實存在的，諸法也是如此，諸法在我們的名言識當中顯現為有自性的、自性存在的，之後再由我們的意識（真如量）去了知諸法是無自性存在的。
◎問題：上次講到抉擇我所無自性的時候，當時的我所是否只是講五蘊的部分而沒有講到其他的？
◎回答：在抉擇我所無自性的我所就是指我的手、我的眼睛、我的腳等等，至於我的桌子、我的椅子則不算。
◎問題：事實上，我所包含的範圍是蠻大的，為什麼這裡只針對這個部分來談呢？是因為在談我跟蘊的一與異才這樣談的嗎？
◎回答：因為這裡所說的我所就是我的，必須跟我有關係，也就是我的心相續所攝的。我的桌子等等並不是我的心相續所攝的，即使桌子壞了，我也不會壞。