洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2005/11/03
我們講到抉擇補特伽羅我的部分，大部分都已經講完了。講到補特伽羅無我，龍樹菩薩父子根據很多經論來解說，簡而言之，補特伽羅無我就是指它是無自性的、不由自己方面存在的，如果補特伽羅是有自性的、由自己方面存在的，那就是補特伽羅我。如果補特伽羅是有自性存在的，就表示補特伽羅是不觀待於其他的因、支分或它的安立處（蘊），也就是補特伽羅是可以獨自存在的。
補特伽羅是如何存在的呢？補特伽羅是依於蘊的聚合再加上分別心安立而存在的。如果補特伽羅是由它自己方面能獨立存在的話，也就是不需要觀待於它的安立處（蘊）而能獨自存在，我們就要去觀察它到底是如何存在的？它到底是一還是異呢？如果它的體性是一的話，就會有三個過失，上一堂課已經解釋過了。如果是異的話，接著也會加以解釋。
如果補特伽羅不具有蘊相的話，它將不會有像蘊的生、住、滅，也就是補特伽羅變成是無為法了，上一堂已經講過這樣的過失。
請看第 212 頁，「又離五蘊變礙等相，別有異性者，應有可得，猶如色、心異相可見。」五蘊就是色、受、想、行、識等五蘊，五蘊中的色蘊的定義就是堪為色，這裡翻為變礙，字面上是：堪為色或堪為色者。後面的「等」字就是涵蓋其他的受、想、行、識等四蘊，「相」就是它的定義。如果五蘊另外有其他自性的話，也就是體性是不同的話，我們的心應該可以被緣念，就是這裡說的「應有可得」。比如色和心體性是不同的，這是我們可以了解到的。
就像剛剛的比喻說色和心的體性是異的，因此，我們可以緣念得到它們兩者。如果像先前所說的五蘊和補特伽羅的定義是不一樣的話，我們應該也可以緣念得到。可是，問題是我們不可緣念得到，因此才說「然實不可得，故無異性之我」，因此，沒有異於蘊外之補特伽羅我。
如果蘊和我的體性是異的話，就像色、心一樣，問題是蘊和補特伽羅是不可分的，蘊和補特伽羅我應該是無異性的，也就是體性不是不同的。如果是不同的話，我們的心應該要知道，由此可以肯定無異性之我，也就是蘊之外沒有體性異的我。
上面所說是根據《中論》，請看文，「如中論云：『若離取有我，是事則不然，離取應可見，而實無可見。』」如果離開近取蘊有補特伽羅我的話，是沒有這回事的，也就是蘊外體性異的我是沒有的。如果離開了近取蘊的話，則我們的心應該可以見到一個體性異的我，然而，我們的心卻無所執持，找不到這一個體性異的我。
就像瓶子和柱子兩者的體性是完全不同的，自性也是完全不同的，如果沒有了瓶子的話，我們的心還可以去執取到柱子。同樣的意思，如果蘊和補特伽羅我的體性是異的話，我們的心應該可以去執取到某一個，但是，我們如果離開了近取蘊之後，就沒有地方可以去執取這個體性異的補特伽羅我。
就像我們的心中要現起某個補特伽羅的話，一定是我們的心會去執取他的蘊，之後才會在心中現起這個補特伽羅。如果沒有這個蘊存在的話，我們的心就無所執取了，這個補特伽羅就不會在我們的心中現出了。
如果蘊和補特伽羅兩者的體性不同的話，即使沒有蘊，我們的心中應該也可以現出補特伽羅，實際上，如果沒有蘊的話，我們的心中無法現出這個補特伽羅，因此，可以肯定蘊和補特伽羅的體性是一的、相同的，這是自宗說的。
如果色蘊生病了，一般我們都會說「我病了」，如果我和蘊之間的關係體性是不同的話，就會變成蘊和我兩者之間毫無關係，那麼，我們也不會因此說「我病了」，痊癒了也不會說「我的病好了」。
請看文，「入中論亦云：『是故離蘊無異我，離蘊無我可取故。』」如果離開了蘊，將無另外其他的我，如果離開了蘊，也就無我可取，我們的心就無所執取了。所以補特伽羅要在心中現起來，一定是蘊要先在心中現起來才行。
請看文，「當以此等正理，觀我異蘊之過失，而求堅固定解。」所以我們應該以上述的正理來觀察：我的體性如果跟蘊的體性不一樣會有的損害，這裡指的是會被教理所損害，也就是會被教理所破的意思。因此我們應該對這些正理尋求堅固的定解。
如果蘊和我之間的關係是體性一的話，會有三個過失，我們先前已經講過了。如果我和蘊之間的關係是體性異的話，則會有兩個過失，也就是剛剛所講的。第一、蘊是具有生住滅相的，我則變成無生住滅相的無為法。第二、如果蘊和我是體性異的話，應該在離蘊之外另外有補特伽羅我，那麼我們的心應該是可以執取得到的；事實上，我們的心卻是執取不到的。《入中論》和《中論》所舉的例子，就是如果蘊和我體性是異的話，當沒有蘊的時候，我們的心應該還可以執取到補特伽羅，事實上卻是執取不到的。
我們還可以用另一種方式來了解：如果蘊和我體性是異的話，有什麼樣的過失？這兩者將會成為毫無關係，如果我們的色蘊（色身）病了或痊癒了，我們也不會說「我病了」、「我好了」，或是見到東西也不會說「我見到」，聽到聲音也不會說「我聽到」，等於一切都將無法建立起。
如果蘊和我之間的關係是體性異，會引來這麼多的過患，而且會遭受到這麼多教理的損害，因此，我們就可以肯定蘊和我體性異並不存在，我們要對這一點生起堅固的定解。
如果承許蘊和我之間的關係是體性一的話，就表示蘊和我必須是一模一樣的，蘊有很多個，我也應該有很多個才對；當蘊有時，我也應該有，當蘊無時，我也應該無。
如果兩者是體性一的話，又會有什麼過患呢？蘊會依著因緣而有生或滅，我也應該會有很多的生和滅。如果蘊和我體性是一，而且是自性存在的體性一的話，就表示它不需要觀待餘者而能獨立存在。因為它是自性存在的，也就應該會變成無法是同一個相續了，如此一來，就會變成前世造業而後世不感果，前世造的業豈不就失壞了嗎？如果有人在自性存在的條件之下，硬說他們的前後世相續是同樣一個，就會變成天授造業而祠授感果，或是會有業未造而遇果的狀況。
如果補特伽羅是自性存在的話，他與蘊的關係，不是體性一就是體性異，如果體性一的話，就會有那麼多的過失，我們已經講過，如果體性異的話，也會有那麼多過失。因此，我們可以肯定一點，補特伽羅絕不會是自性存在的，它是無自性的。
請看文，「若於一異二品未能真見過失，縱自斷言補特伽羅全無自性。亦但有其宗，終不能生清淨正見也。」如果對於體性一或體性異這二品，沒有生起真正能破除的定解的話，也就是沒有見到它的過失，縱然你自己說已經了解了補特伽羅無我，光這樣講也不能生起清淨的正見。
比如我們要找個東西或找個人，不是在房內找，就是在房外找，除此之外沒有別的地方了。如果你不在房內找，也不在房外找，就說沒有這個人在的話，只是自言其詞而已，沒有人會相信他。
如果要對補特伽羅有、無自性上生起定解的話，我們一定要先加以推求、觀察，才有可能生起決定解，一定要在補特伽羅若有自性、與蘊的關係到底是體性一或體性異上面作觀察，在觀察之後才會發覺：如果是自性存在的補特伽羅，他和蘊之間的關係如果是一，有這樣的過失；異也有那樣的過失。在觀察之後，我們就可以肯定原來補特伽羅是不可有自性存在的，它是無自性的，這樣我們就可以生起決定解，就可以很肯定地說：我們了解到何為補特伽羅無自性。
上面所說的正理就稱為離一異的正理。如果要悟得空性的話，可以透過不同的正理去了解。有一些人可以透過思惟離一異的正理，就可以在心中生起空性，有些人則可以用其他正理來了解，不管用什麼正理來悟得空性，這些正理總不離緣起，所有的正理都可以追溯到緣起法，因此說緣起的正理是正理王。
就像一個國家會有很多官員，他們在執行國家的規定、法令時，當遇到很難抉擇的決定時，往往都會跟國王報告，由國王來作最後的裁決。同樣地，當我們要悟空性的時候，我們會用很多正理去思惟，追溯到所有正理的根源就是緣起，因此，我們稱緣起為正理王。我們用緣起的道理來思惟，是比較容易對空性生起了解的，因為緣起就是依於內外諸緣而生起的意思。
補特伽羅就是指六道當中的所有一切有情，這些有情是依於他的安立處的聚集而存在的，並不是他自己本身能夠獨立存在的。所以我們可以肯定一點：六道當中的補特伽羅都是依於他的因緣聚合而生起，因此是無我的，這樣的了解，是屬於細品補特伽羅無我的了解。
請看文，「戌二抉擇我所無自性」，我所就是跟我有相關的，比如我的眼睛、耳朵、頭、手、腳等等，現在就是要抉擇這些跟我有相關的是無自性的。
雖然我所不是真正的我，可是，他人不管對我所好或壞，都會對我造成好和壞。我們都會講我的房子、我的車子、我的衣服、我的杯子、我的東西等等，其實所講的這些並不是我所，因為這些東西不是我的心相續所攝的。有人如果對這些車子、房子造作傷害的話，是不是會對我造成傷害呢？雖然沒有直接的傷害，可是也會有間接的傷害。
如果這是我很喜歡的一個杯子，這個杯子如果破了，我知道後，心裡會很難過，如果我不知道的話，我的心裡就不會難過，因此說杯子不是屬於這裡所說的我所。
請看文，「若以正理推求我有無自性時，見一異品皆不可得，便能破我自性。次以觀真實義之正理推求我所，則亦必無自性可得。」若以正理推求我有無自性時，就會見到我和蘊的關係體性一和體性異兩品皆不可得，這樣便能破除掉我有自性這一點。接著再以觀察真實義的正理來推求我所，則亦必可以決定我所無自性可得。
這裡的「破我自性」就表示我的自性是不存在的，就是用前面所說的道理來破除的，我們也可以引用這些我無自性的道理，在我所上加以觀察，觀察後也可以肯定我所是自性不存在的。
如果已經可以肯定我是無自性的，同樣地，我的眼睛、我的手腳當然也一樣是沒有自性的。請看文，「如尚不見有石女兒，則定不見彼之眼等，我所法也。」如果看不到石女的兒子的話，也就看不到她兒子的眼睛。
請看文，「如中論云：『若無有我者，何得有我所。』」如果沒有自性存在的我，哪裡會有自性存在的我所呢？也就是如果我無自性的話，我所也必然是無自性的；如果我有自性的話，它一定跟蘊之間會有一些關係，不是體性一就是體性異，不管一樣或不一樣，都會有那麼多的過失。所以我有自性是無法成立的，我們可以肯定：我是無自性的。
我們說補特伽羅我是依於蘊而安立的，因此是不由自己方面存在的，蘊也有它的安立處，蘊也是依於它的安立處而安立的，所以也可以肯定：蘊也是不由自己方面存在的。
請看文，「入中論亦云：『由無作者則無業，故離我時無我所，若見我、我所皆空，諸瑜伽師得解脫。』」沒有造作者就沒有所造的業，就像沒有陶工就不會有陶瓶。所以，如果沒有我的話，當然也就不會有我所。也就是如果我無自性的話，我所也一樣是無自性的。一般說我是造作者，我所可以說是所造的業，如果沒有造作者的話，就沒有他所造作的業，如果沒有受用者的話，那也無所受用。
像前面所說的道理來禪修，然後見到我和我所皆自性空，這些禪修的瑜伽師將得以解脫。簡而言之，如果禪修我、我所自性不存在的瑜伽師證得正見時，他們將可以獲得解脫。因為我自性有或我所自性有可以說是輪迴的根本，一旦證得了我自性無或我所自性無，等於就是把輪迴的根本斬斷了，瑜伽師才因此可以獲得解脫。
請看文，「如是抉擇自身我執所執我等，都無自性之理，進觀下自地獄上至佛地，一切我、我所法，與彼所依之有漏無漏諸蘊，為一性、異性，則能了知皆無自性，通達一切補特伽羅無我之真理。由此亦當知彼等之我所法皆無自性也。」
用上面所說的來抉擇補特伽羅我和我所等都無自性的道理，用這些道理，進一步去觀下自地獄上至佛地，這一切我、我所法與它所安立之處的有漏、無漏等諸蘊為一性或異性，則能了知皆無自性。
所謂地獄，也僅僅是依於地獄者有漏的五蘊聚合而安立的，就表示地獄者的自性是不存在的。如果地獄者不是依於它自己有漏蘊的聚合而存在的話，就表示它是由它自己方面存在的，那就會有上面說的過失，我們就會去觀察地獄者和它的有漏蘊到底是體性一還是體性異，體性一，會有三個過失；體性異，也會有兩個過失。
佛也是一樣，佛也是依於他無漏蘊的聚合而安立的，若不是這樣的話，就表示佛是由他自己獨立存在的。佛還處於有學位的階段時，必須要經過三大阿僧祇劫的積聚資糧，也就是要先經過菩薩的階位才能證得佛果，沒有任何佛是不依於菩薩的階位而證得佛果的。
如果佛是由他自己方面獨立存在的話，這就值得我們去觀察了，我們就可以去觀察他和他的無漏蘊的關係是體性一還是體性異，兩者都會有過失。所以下自地獄者上至佛，我們可以肯定全部都是不由自己方面存在的。
以上就是透過正理去抉擇補特伽羅我是無自性的、我所是無自性的，我們也可以用這些正理類推去觀察，從下自地獄的有情到上至佛之間，可以去觀察他們到底有沒有自性。
在觀察之後，我們既然可以肯定佛和地獄者之間都是無自性的，那麼我們也許會覺得他們之間就沒有什麼差別了。事實上，是有很大差別的，差別在於他的安立處，佛的安立處是無漏蘊、不隨業惑所感的無漏蘊，地獄眾生則是隨業惑所感的有漏蘊。雖然兩者都是不由自己方面存在的、無自性的，可是他們的安立處卻有很大的差別。
由前面所說的正理去觀察，可知都是無自性的，因此而通達、了悟一切補特伽羅無我的真理，由此真理也能了解：佛和地獄之間的有情的我所法都是無自性的。
蘊都說為五蘊，蘊又可以分為有漏蘊和無漏蘊，區別就在於因、體性。如果站在因的觀點思惟有漏蘊和無漏蘊的差別，就可以了解到有漏蘊的因就是業惑，無漏蘊的因則是願力和善根。
如果是擁有有漏蘊者，只要遇到一個小小的因，馬上就會感到苦；遇到一個小小的因，馬上就會感到樂。如果是擁有無漏蘊者，他根本沒有苦和樂，即使人家把他身軀的肉一一割截下來，他也不會覺得痛。
如果成為大乘聖位菩薩，他的身軀就是無漏蘊。小乘羅漢的心雖然已經超脫了輪迴，可是他的身軀仍然屬於有漏蘊，他的身軀還是會苦、會痛，因為他的身軀是由業惑所感的，等到他圓寂之後，投生到淨土去，在淨土中所獲得的身軀就是無漏蘊的身軀，就不會有苦痛了。
一個人在世時如果已經得到阿羅漢的果位，他的心已經超越了輪迴，可是他的身體還在，他的身體是由過去世的業惑所感的，雖然心已經超越了，心沒有什麼病痛，可是他的身體遇到外緣時，還是會病、會痛。為什麼說他身體還有病痛而且又超越輪迴呢？原因就在於這個羅漢已經斷掉補特伽羅我執和法我執，他已經證得補特伽羅無我和法無我，他的心已經脫離、超越了輪迴，因此我們才說這個羅漢已經脫離輪迴而他的身軀還有病痛。
初得阿羅漢果的時候，雖然他的心已經超越了，如果人家拿著刀劍來傷害他的身體，他還是會被傷害的。就像目犍連已經得到聲聞阿羅漢的果位，而且也有很大的神通變化，可是他的身軀還是有漏蘊，他也曾被外道狠狠地打了一頓，當時他也會痛。
為什麼目犍連會被外道毒打一頓呢？我們知道目犍連和舍利弗一樣神通很厲害，目犍連都會經常到地獄去遊歷，他看到外道最大的大師死後投生到地獄受苦，那些弟子因為大師死了還為他祭祀，他就跟他們說：「你們不用拜了，他早就在地獄當中了。」那些外道弟子聽了很生氣，就把他狠狠打了一頓。
另外有一個故事，有一位聖者叫恰喀，他經常會去在家眾家中為施主講經說法，當地有一位將軍很不喜歡這件事，有一天，他就把這位聖者抓過來，他說：「你講經說法，我就餵你吃土。」於是就硬塞土給他吃，他就被折磨到死了，死後投生於淨土，得到一個很好的無漏蘊的身軀，從此就不再受苦了。
他本來是隨著業惑而出生的，而他那一世證得了羅漢的果位，他已經超越了他的身軀，他已經將有漏蘊的因（業惑）都斷盡了，在他死亡之後，就可以馬上到淨土去。佛、聖位菩薩或投生到淨土的聲聞、獨覺阿羅漢，他們的身軀全部都是無漏蘊的身軀，所有六道有情的蘊則都是有漏蘊。
請看第 213 頁，「戌三依此顯示補特伽羅如幻分二」，我們如果能用離一異或緣起的道理去了悟補特伽羅無我的話，也就可以用相同的正理去推知：所有一切所知法都是無自性的。如果我們了解了補特伽羅是依於蘊而安立的，就會知道補特伽羅是無自性的，同樣可以推論諸法是依於它的支分的聚集而安立的，因此諸法也一樣是無自性的。
如果我們在一件事或一個物質上肯定、了悟了無自性、空性的道理，就可以用相同的道理去推知所有事，通通一樣都是無自性、空性的。我們這裡是要了解補特伽羅是如幻化的，我們也可以以此類推，諸法都是如幻化的。
幻化又可以稱為魔術，變魔術的人稱為魔術師，魔術師可以依著一枝筆、木頭、石頭變化出馬、象等等不同的形像，中間還要有一個咒語的力量，施咒的力量再加上木頭、石頭等等的聚合之後，木頭、石頭就能變化出完全不同的馬、象出來，所變化之處是在木頭、石頭。雖然木頭和石頭並非馬或象，因為透過魔術師施咒的關係，一般的觀眾就會把這些木頭、石頭看成馬或象了。魔術師施咒的地方就是木頭和石頭，我們觀眾的眼識也是緣念著木頭和石頭，所以這個咒力好像會影響到觀眾的眼識，因此觀眾才會將木頭和石頭看成馬或象。
瓶子、柱子也都是無自性的，可是從我們的眼睛看過去，瓶子、柱子是有自性的。因為看的人的眼識，被從無始以來執實的習氣所影響，就會把無自性的瓶子看為有自性的。就像剛剛說的魔術師變化的例子一樣，木石本無馬象，可是，受到咒力的影響，觀眾的眼睛就把它看成馬象了。同樣地，瓶子本無自性，看者卻將它看成有自性，這就是受到過去世執實的影響。
觀眾和看瓶子的看者，這兩者的眼識都出問題了，以無為有，觀眾是受到魔術師施咒力量的影響；看瓶子的看者的眼識則是受到過去世執實習氣的影響。因此我們會將所見到的一切都見為實有，因為我們的眼識都受到執實習氣的影響，也就是我們都會以為所見到的東西都是不需要依賴任何因緣而能獨立存在的，也就是不需依於我們的分別心安立後才能存在，因此我們才會生起這些錯誤的見解。
我們所說的「無」是：沒有任何東西是像我們的眼識所顯現出來的有自性；並不是說這些東西是無的，因它在名言上還是有的，只是我們的眼識認為它是有自性的這種「有」，是無的。
講到受到執實習氣影響而將它視為實有的，這樣的講法是比較細一點的思惟方式，如果講粗一點的話，就是沒有任何東西是像我們的眼睛所看到的那樣子地存在。以粗的而言，就好像一個東西，不同的人看來就會不同，第一個人可能覺得這個東西很漂亮，第二個人可能覺得沒什麼，第三個人可能覺得好醜。不同的人看起來的感覺不同，原因就在於他們過去世貪瞋習氣不同的關係，同一個東西就會使看者產生不同的覺受。
我們眼睛所見的是不準確的，同樣地，吃的東西也是一樣，有的人覺得很好吃，有的人吃了很想吐，到底這個東西好不好吃呢？因為我們舌識也是受到過去世貪瞋的影響，才會有不同的感覺，還是不準的。
同樣一個對象，有的人覺得他很容易親近，有的人覺得他很像敵人一樣，親和敵之間要怎麼判斷呢？由此可見，我們的根識所現的一切都是不準的。即使不講到根識，光是就根來說，有的人會將白色的雪山看成藍色的雪山，這就是他的根出問題。有的人舌頭出問題，覺得糖吃起來很苦。因此我們才說：顯現和實情是不相符合的，也表示是如幻化的。
請看文，「戌三依此顯示補特伽羅如幻分二：亥一明如幻義，亥二依何方便顯現如幻。亥一明如幻義分二：乾一如幻正義，乾二如幻似義。」
下面是引《三摩地王經》，佛在《三摩地王經》中舉了很多比喻來說明諸法如幻化的道理，總共講了七種，這裡只有舉出三種。請看文，「乾一如幻正義，三摩地王經云：『猶如陽燄尋香城，及如幻事並如夢，串習行相自性空，當知一切法如是。』」
第一個比喻是陽燄，在西藏很容易舉陽燄的例子，因為是經常可以見到的，我們這裡在高速公路上也常可見到。西藏因為地處高原，而且是非常乾燥的，在太陽很大時，有時會在一大片空地上看到有一灘水，好像水波盪漾一般，走近一看，根本就沒有水，這就是「陽燄非水看似水」的比喻，也就是說陽燄就像幻化的一樣。
第二個比喻是尋香城，尋香就是食香，一般都說中陰有情是屬於食香，這裡並不是指中陰有情，這裡的尋香是指天神之一的樂神，他很會奏樂的，城就是樂神所居住的地點。尋香城就是由這些樂神所變化出來的，一般人是見不到尋香城的，可是業清淨者是可以看到的。尋香城有時在這裡，有時則在那裡，地方是換來換去的，以此比喻為不定的，像幻化一般。
尋香城是由樂神的智慧、心識所幻現出來的，因此可以在一個小小的容器當中顯現出整個城市出來，它是屬於細分的色，不是粗分的。有一種說法是，我們在八供要供水時，須先在供杯裡放一點點水，然後再擺上去，不要空杯擺上去，這也是一個原因。如果空杯擺上去的話，樂神會把他們的尋香城在空杯裡幻現出來，如果我們不知道而把水倒進去的話，可能就是造惡業，因為把整個城市都毀了。
接著是幻事，這就是剛剛講的魔術、幻化，是很容易了解的，夢也是一樣，很好了解的。
我們可以依著這些例子來類推，去熟悉所有形像，無論是有形或無形、有色或無色，全部都是自性空的，由此可以了解所有法都如幻化一般。
接著引《般若經》，《般若經》就是指廣、中、略等三《般若經》，就是十萬頌、兩萬五千頌和八千頌等三種《般若經》。請看文，「般若經亦說，從色乃至一切種智，一切法皆如幻如夢等。」佛陀在《般若經》中也有講到這一點。