洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2005/10/27
外道的行者也有依於毗缽舍那，得到神通和成為先知，投生到色界或無色界的；獨覺眾沒有菩提心，他們是依著止觀雙運來求取解脫。大乘的行者有菩提心及悲心，再加上止觀雙運，而且是緣空性的觀，以此來求取佛果。
外道也有止和觀，以止觀得到神通和成為先知，投生到色界或無色界；聲聞、獨覺眾要證得阿羅漢，也必須要止觀；大乘中的波羅密多乘或密咒乘都一樣，如果要證得果報，也都一定要止觀。一般而言，止觀是內外道共通的法。
如果想要得到神通、成為先知或投生到上二界的話，並不一定要緣念於某一個特定的所緣境，而緣念於佛像、瓶子或柱子，都可以成就的。可是，如果要成就佛教所說的解脫果報，就務必要緣念於無我才能夠獲得。
為什麼需要無我呢？因為補特伽羅我執和法我執是輪迴的根本，要斷除輪迴的根本，唯有補特伽羅無我和法無我兩者才有可能。我們是為了要解脫輪迴，因此來說毗缽舍那，所說的是緣於無我的毗缽舍那。所以我們要先對二無我有所認知，否則是無法去緣念二無我的。
二無我就是補特伽羅無我和法無我，先說補特伽羅無我，後說法無我，因為補特伽羅無我比較容易了解，現在是講到補特伽羅無我的階段。一般修止觀時，如果沒有皈依的話，所修的就成為外道的止觀。如果有皈依和出離心而修止觀，所修的止觀可以成為成就聲聞、獨覺果報的因。除此之外，如果此時又有菩提心相輔助的話，以緣念於無我來修毗缽舍那，這樣地止觀雙修，就可以成為證得大乘佛果的因。
我們如果希望在心相續中種下聽聞大論著中止觀的習氣，將我們所聽聞的能夠成為將來成佛的因，我們就應該先在自己的心相續中，發起皈依和菩提心。無論聽聞、思惟所聞義或修所思義，任何一個所作所為，我們都應該把目標擺在利益來世，而不是擺在利益此世，因為此世不是我們所著重的重點。
就像我們念的〈皈依發心文〉：「諸佛正法聖賢僧，直至菩提我皈依。以我聞法等功德，為利眾生願成佛。」我們在做任何一個善行之前，如果先念前面兩句的話，會使我們所做的事成為佛法；如果念後面兩句的話，可以使所做的任何事成為佛法中大乘的法。因此我們在上課、做功課或做任何一件善行之前，都要先念皈依、發心，原因就在於此。
我們因為前世有造作善業，依於前世的恩澤，這一世得到人身，而且如今又值遇大乘的佛法，在這個機緣之下，我們如果能夠真正去修持，得到成就，這是最好的；至少我們要種下習氣，這是很重要的。
我們講到補特伽羅無我的部分，如果補特伽羅和蘊兩者的體性是一的話，會如何；異的話，又會如何。現在講到補特伽羅和蘊如果是一，會有三個過失，今天要從第二個過失開始講。
我們如果不要去看論著裡面的文句，第一個過失的要義是說：如果補特伽羅是自性存在的，而且它與蘊的體性是一的，兩者應該是一模一樣的，這樣就變成：沒有一個所謂的補特伽羅會去做取和捨蘊的事了。
請看第 210 頁倒數第二行，「第二我應成多過，若我與五蘊是一者，如一人有多蘊，亦應有多我。」如果補特伽羅和五蘊兩者的體性是一的話，因為五蘊有五個，補特伽羅也就會變成像蘊那麼多個，也就是也會有五個。
請看文，「又如我但是一，五蘊亦應成一。入中論云：『若蘊即是我，蘊多我應多。』」如果我只有一個，五蘊也應該只有一個。就像月稱菩薩在《入中論》中講到：「若蘊即是我，蘊多我應多。」如果蘊和我兩者體性一的話，蘊有很多個，我也應該有很多個。如果蘊和我體性一的話，我只有一個，蘊也應該只有一個，不管是怎麼講，都會有過失的。
接著是第三個過失，請看文，「第三，我有生滅過，中論云：『若五蘊是我，我應有生滅。』」如果蘊和我是一的話，蘊是有生和滅的，我豈不是也有生和滅了嗎？對方可能會反駁：蘊是有生生滅滅的，我也是有生生滅滅的，所以不成過失。我們的回答則是：當然有過失，即使是名言上你所說的我，也不可能會有生生滅滅，因為你所主張的我是自性存在的，自性存在是不會有生滅的。自性存在的意思就是它不需要去觀待他者，它不需要去觀待於因。
應成派說我和蘊都是生生滅滅的，這樣的說法卻沒有過失，因為應成派所說的我和蘊兩者都是無自性存在的。我是由因緣所生的，因此當然就會有生生滅滅；蘊也是由因緣所生的，也會有生生滅滅，因此是沒有過失的。
這裡最主要是破除補特伽羅我執，然後去抉擇補特伽羅無我，在這個過程中，順便去破除掉自續派以下諸宗的主張，因為經部宗和毗婆沙宗承許我是自性存在的。我們在破除時就說：承許我自性存在會有怎樣的過失。
在宗喀巴大師寫的《入中論善顯密意疏》裡講到：「你們（指經部宗、毗婆沙宗和唯識宗）是佛教的宗派，卻承許我是有自性存在的，這樣的承許比外道還糟糕。外道是不承許緣起的，所以他們主張補特伽羅或法是自性存在、諦實存在的，這樣是不會覺得可恥的，因為他們的主張本來就是這樣的。而你們這些佛教徒是講緣起的，卻去主張補特伽羅和法是自性存在、諦實存在的，這是非常可恥的。」
如果不承許有前後世，也不承許有業果的道理，也不承許從安樂的因產生安樂的果，他們如果去造作惡業的話，我們不會覺得有什麼稀奇，因為他們本來就不承許這一些了。就像畜生本來就會造作惡業，沒有什麼稀奇。可是，如果是一位承許有前後世、業因果和從樂因引生樂果的有情，卻又去造作惡業，那才真的是奇怪。
在這三個過失當中，舉出第一個過失是根據《中觀根本慧論》，第二個過失是根據《入中論》，第三個過失也是根據《中觀根本慧論》。
請看文，「中論云：『若五蘊是我，我應有生滅。』」如果五蘊是我的話，我也應該像五蘊一樣有生滅。
請看文，「如五蘊有生滅，我亦應有生滅，以蘊我是一故。若謂補特伽羅剎那生滅是所許者，曰：於名言中作如是許。雖無過失，然彼是計補特伽羅實有自相，是則應許補特伽羅自性生滅也。」如果在名言上承許，這是沒有過失的，可是，因為這裡說它自性生滅，所以是有過失的。
這邊的回答是：如果在名言上說補特伽羅是剎那生滅的，這是可以承許的。可是經部宗、毗婆沙宗和唯識宗所承許的補特伽羅是自相存在的、是自性有的、是自性存在的，這樣的承許（自性生滅）是有過失的。以上共有三個過失。
一般而言，當我們遇到下列三個名詞時，其實是同樣的意思，就是名言上有（名言中有或名言有）、世俗有（世俗中有或世俗上有）、一般有，這三個是同義詞。雖然這三個是同樣意思，如果講到名言有或世俗有時，其中還是有一點粗細之別。
講到名言有和世俗有時，會讓我們了解到無諦實、無實有、無自性的，可以做這樣的了解。如果是自性存在的話，就表示它不會去觀待因、緣、支分、施設處，也就表示它是實有的、諦實存在的。
如果補特伽羅是自性存在的話，就表示這個補特伽羅不需要去觀待它的支分。這裡說蘊和補特伽羅我，如果是體性一的話，因為它是自相存在的、自性存在的，蘊和我就沒有一體二面這件事了；因為必須要相互觀待才會有一體二面。
蘊和我是體性一的過失剛才已經講過了，再來講到如果蘊和我是有生滅的話，也有三個過失，這在《入中論釋》和《入中論》中都有講到，這兩部都是月稱菩薩寫的。
請看文，「入中論釋說，此有三過。初，應不能憶宿命過，入中論云：『所有自相各異法，是一相續，不應理。』」自相各異法就是指自相分別存在的法，如果是自相存在而且是各個分別的法，但又說它是同一個相續的話，這是不合理的。如果是同一個相續的話，就必須要相互觀待才可以。
請看文，「若法前後自性各異，則後者應不觀待前者，以前後各能獨立不仗他故。」這裡的「前後」，可以了解為前後世或前後剎那，如果法的前後世或前後剎那是自性存在而且又是各個分別的，則後者應該不觀待前者，因為前後都能夠獨立而不仰仗於他的緣故。如果這個法的前後世或前後剎那是自性存在的，就表示它不需要去觀待其他者，也就表示它可以獨立存在。
請看文，「如是一相續既不應理，則不應憶念我於爾時為某甲等。」如果後者不觀待前者的話，就表示它們不是同一相續的，因此，說它們是同一相續，是不應理的。如果不是同一個相續的話，就不可能在後世想起前世某個時候當過某某人。
如果是同一相續的話，前一剎那會成為後一剎那的體性，就表示前剎那的所作所為會利益或傷害到後剎那。比如先前你有好好學習，就一定對後來會有所幫助，智慧會越來越增加。如果前剎那造作很多惡業的話，來世就會墮到惡趣而感得惡果，就會傷害到你的後剎那。由此可知：後後者是觀待於前前者。
我們現在得到暇滿人身，這就是因為我們前世的恩澤之故，因為我們有利用前世的身軀來行善、修持，這一世才享受到前世恩澤的果報。我們這一世如果能好好做的話，肯定來世還是一樣可以得到暇滿人身。所以前世所作的好壞，會影響到後世的好壞，這一世的好壞會影響到來世的好壞。如果前後世都是自性存在的話，就表示前世不需要觀待後世，後世也不需要觀待前世。這樣說前後世是同一個相續是不合理的。
如果不是同一個相續的話，就會有無法憶念起宿命的過失。佛自己講過曾經在某一世投生為什麼、曾經在某一世做什麼事，如果不是同一相續的話，根本不可能回憶起前世。
請看文，「如各別相續，則天授憶宿命時，必不念我是祠授也。」如果是不同相續的話，就變成天授無法回憶起祠授（註），也就是無法回憶起過去世。同樣地，佛也不可能回憶起過去曾經當過什麼或做過什麼。
接著講到自宗，請看文，「雖自宗亦說剎那生滅，然前後法是一相續，無相違失，故憶宿命應理。」雖然自宗說補特伽羅是剎那生滅的，可是，它的前剎那和後剎那是同一個相續，因此沒有相違的過失，回憶起宿命是合理的。因為自宗說前後剎那都是無自性的，所以它們彼此是相互觀待的，因此不相違逆。
這是第一個過失，就是如果不是同一個相續的話，應該有不能憶起宿命的過失。
請看文，「頗有未解此義者，見契經多說『我昔為彼』，便計成佛時之補特伽羅與往昔之補特伽羅是一。」有些人對《入中論》說的「所有自相各異法，是一相續，不應理」的道理不了解，也會有過失，可是這個過失並不是這裡所指出的三個過失之外另外再計算出的一個。這些人看到《佛本生經》裡有眾多地方都說到世尊自己說在往昔曾經當過什麼，比如鹿或國王等等，不了解的人看了就會以為：成佛時的補特伽羅和往昔的補特伽羅是一。
請看文，「又見有為法剎那必滅，不可為一，故說彼二是常，遂生依前際四惡見中之第一邪見也。」不了解這個意義的人，又因見到有為法是剎那壞滅的，故執前後剎那是常，就會生起常見。
在經典裡，佛陀會談到他的過去世是什麼，就表示佛會憶念起他前世曾經做過什麼，不了解意義的人就會說：先前的補特伽羅和現在憶念前世的補特伽羅應該是一。可是又想到有為法是剎那壞滅的，如果前世的補特伽羅和這個憶念前世的補特伽羅是有為法的話，應該早就壞滅掉了，所以他們認為前世的補特伽羅和憶念起前世的補特伽羅兩者都是常，因為執兩者都是常，就墮入第一個邪見當中，這種邪見應該是外道才會有的，佛教徒應該不會有這種邪見。
外道認為補特伽羅是常的，而且認為他們導師是常的，當佛陀在世的時候，外道師就向佛提出十四問，這十四問主要是建立在我和蘊的基礎上所提出的。他們所提出來的前際四惡見，就是問到：我和蘊是常？無常？亦常亦無常？非常非無常？就提出這第一個大問題中的四個問題。
他們所提的第二個大問題中也有四個，就是問：我和蘊是自性一？自性異？是一也是異？非一也非異？
第三個大問題中也分為四個，就是問：善逝圓寂後會再去投生？不投生？投生和不投生？不投生和不不投生？也有四個問題。
第四個大問題是問：我們的身和命兩者是執一或執異？
對我們而言，當我們講到我的時候，都是指生滅上的我；外道則不這麼認為，他們講到我時，就認為我是自性存在的，或認為這個我就是我們所說的補特伽羅我。由於外道所認為的我是自性存在的；事實上，這種自性存在的我根本就沒有，就像兔角一般。他們所提出的這十四個問題都是建立在我是自性存在的基礎上而提問的，而這種我根本就像是兔角一樣沒有的，因此，佛陀就不回答這十四個問題。
我們會認為佛陀乾脆回答沒有就好了，可是不可以回答沒有，因為這樣一來就必須跟他們解釋為什麼沒有，這就會牽涉到補特伽羅無我這件事，但外道並不是能了解補特伽羅無我的器皿，因此佛就乾脆不說。就像佛陀也沒有向毗婆沙宗或經部宗的宗義者講到諦實不存在或空性的言詞，因為他們不是這樣的法器。
密咒法也是如此，如果對方不是密法的器皿，而我們卻對他講的話，講的人危險性很大。密咒戒不可以事先講的，必須要對方受了戒之後，才可以開始跟他講何為密咒戒，之前是絕對不可以講的。什麼樣的人才是堪受密咒戒的器皿呢？至少他必須對密法有信解心，同時他自己本身要有菩提心、悲心和空性見解。
剛剛說的外道的十四問，又稱為無記十四問，因為佛陀沒有回答是、也沒有回答不是。剛才說的「前際四惡見中之第一邪見」就是指無記十四問當中的第一個問題，也就是問我和蘊是不是常的問題。
請看文，「若求不墮彼見，則憶宿命時，要知總念為我，不加時、處、自性之簡別也。」我們雖然無法憶念起前世做過什麼事，至少可以憶念起昨天做過什麼事，可是我們不會刻意說我在某個時辰或某個地方做過什麼事，而只是說我昨天做過某事而已，這樣就是總念，不再特別去強調它是否自性存在這一點。可是就應成派而言，我們所說的這些憶念全部都是自性不存在的。
接著講到另一個過失，就是作業失壞過，就是前世的我所造的業，後世的我將不會去感業果，因為前世的我和後世的我兩者是沒有關係的。就像天授造了什麼業，祠授並不需要去感他的果。如果像他們所說的自性存在的話，就會變成作業失壞，也就是沒有果報的意思。
請看文，「二，作業失壞過，以作業者與受果者，不能於一我上具彼二事故。」如果作業者和受果者兩者都是自性存在的話，在唯我上不能同時有作業者和受果者，因為作業者和受果者兩者都是自性存在的。
他宗會說：如果說不能在唯我上聚集作業者和受果者的話，豈不是作業會失壞嗎？也就是前面的作業者造業之後，後面的受果者豈不是不用去感受業果了嗎？自宗回答：沒有過失。因為前面的作業者和後面的受果者兩者都不是自性存在的，雖然作業者在造業後就剎那壞滅了，可是，後面的受果者會感前面的業，因為它們是無自性存在的。如果像他們說的作業者和受果者都是自性存在，作業者造業後就壞滅了，後面的受果者也是獨立的，根本不用去感前面作業者所作的業果。
我們用簡單的方法來解釋作業失壞，比較容易了解。如果前世的我（造業者）是自相存在的，後世的受果者也是自相存在的，這兩者之間將會變成互不關聯，也就是它們彼此不相互觀待。就像天授作了業，祠授並不需要去感他的業。如果是這樣的話，前世所造的業，後世不需要去感得業果的話，前世所造的業豈不是失壞了嗎？
第三個過失是未作業受果過，自己沒有造業卻感得苦果。如果前世的造業者和後世的受果者兩者都是自相存在的，他們就是互不觀待的，如果又要說前世的造業者所造的業，要由後世的受果者來感果，就會變成天授造的惡業要由祠授來感苦果。
請看文，「三，未作業受果過，謂他人所作之業，餘人皆當代受其果故。」如果彼此都是自相存在，而且彼此又是相互不觀待的話，又變成所造的業要由另一個人來感受業果，這樣的講法就太過了。
請看文，「犯此二過之理，亦如前說，是因計補特伽羅實有自性，則前後剎那不能成一相續之故也。」如果認為補特伽羅是實有、自性存在的，那麼前後剎那就不能成為一相續，如果認為可以成為一相續的話，又太過了。
「犯此二過」的二過就是指作業失壞過和未作業受果過，如果犯了這兩個過失的話，像前面所說的，因為認為補特伽羅是實有、自性存在的，前後剎那將不能成為同一個相續。
如果前世的補特伽羅和後世的補特伽羅都是自性存在的話，就表示前世的補特伽羅和後世的的補特伽羅彼此是互不觀待的、各異的，也就表示他們不是同一個心相續，因此前世的補特伽羅所造的業，後世的補特伽羅並不需要去感果，就會有作業失壞的過失。如果兩者不是同一個相續的話，還會有另一個過失，就是未作業受果，也就是天授所作的惡業，卻要由祠授代他去受果。
我們知道「自作業自受果，他作業他受果」，如果他作業卻由自受果的話，就跟所有論著、經典都矛盾了。大論著中講到「他人的善業可以協助我們的善」，就像種下種子之後，如果天空降下雨，就可以協助種子發芽。
比如你自己造了投生為人、天神或淨土的業之後，他人又幫你發願、迴向，這樣可以協助你的善業成熟，也可以協助將惡業暫時壓伏住。
無著菩薩曾經說過：「如果一個人同時造了投生為人的業和投生為畜生的業，他死後已經成就了畜生的中陰身，這時透過他人幫他迴向、發願的力量，可以協助這個人的善業早點成熟，他本來已經投生的畜生的中陰身，就可以轉為人的中陰身。」
如果這個人完全沒有造作任何投生為人的業，即使他人拼命幫他迴向、發願，也絕對不可能轉為人的中陰的。就像你根本就沒有播下種子，儘管怎麼施肥、降雨，永遠都長不出苗芽的。
只有單靠他人的發願是沒有什麼幫助的，必須要這個被發願的人自己的心相續當中有善業，這樣再加上他人的發願，他的善業就會比較快成熟。
請看文，「如中論云：『若天異人者，是則無相續。』」如果前世是天和今世轉為人兩者都是自性存在的話，則它們就不可能是一個相續。
前面說過我和蘊的體性是一，會有的過失，下面就會講到我和蘊的體性是異，又會有什麼過失。我們先前已經肯定：如果我是自性存在的話，它必然與蘊不是一就是異。如果是一的話，就會有很多過失；如果是異的話，也會有很多過失。因此，可以肯定我是無自性的。
我們一開始就講到四大要訣：第一個要訣就是要先去了解自心相續當中的俱生我執是如何執持的；第二是要了解我如果是自性存在的話，我和蘊之間的關係到底是一還是異；第三是如果我和蘊之間的關係是一的話，會有怎樣的過失；第四是如果是異的話，又會有怎樣的過失。
我們現在講的是空性的部分，所以是非常重要的。在《道次第》當中講到下士道、中士道和上士道的法類，所有這些法類，如果缺乏空性的引導，是無法登上佛的淨土的。
《入中論》講到六度中的前五度就好像是一個有善良的心的一個瞎子，這個人的心雖然很好，卻是一個瞎子，他想要到其他地方去，因為眼瞎不知怎麼走，必須有一個明眼人當他的嚮導，第六度（般若度）就像這個好心的明眼人一樣，可以引導這個好心的瞎子邁向佛地。
寂天菩薩在《入行論‧智慧品》一開始也講到類似的話，他說：「施戒忍等度，都是令智慧度未生者生起、生已輾轉增長的方便法。」甚至法稱論師在《釋量論》中也講到：「四諦十六行相當中的空與無我，才是真正解脫輪迴的方便，其他十四個都是來輔助它的。」
請看文，「若作是念，計我與蘊自性各異，有何過失。曰，如中論云：『若我異五蘊，應無五蘊相。』謂若計我離五蘊、別有自性，則應不具五蘊生住滅三有為相，如馬異牛，則不具牛相也。」
如果說我是自性存在的，而且說我和蘊是異的話，蘊是有生住滅的，如此一來，我豈不是沒有生住滅而成為常了嗎？比如馬和牛是異的，當然馬就不會有牛相，同樣地，如果我和蘊是異的話，蘊是有生滅的，我豈不就變成沒有生滅了嗎？
這裡引了《中論》的解說，也有其他比較容易了解的解說方法。如果我和蘊都是自性存在的話，兩者就變成不相關的，而且是互不觀待的。如果我和蘊變成沒有關係的話，當你手痛的時候，你也不會說：「我的手痛！」生病時也不會說：「我生病了！」兩者如果沒有關係的話，就像天授要去，你也不會說：「我要去！」天授生病了，你也不會說：「我生病了！」
如此說來，我和蘊既不是一也不是異，自宗應該怎樣來看待這件事呢？自宗說我和蘊是一體二面，也就是蘊的腳、手、眼、耳朵等的所作所為，我們都會說：「我作了什麼、什麼！」從這一點可以看出來，它們兩個之間是有關係的。
為什麼說它們是一體二面呢？我是取蘊者，蘊是被我取者。自宗說我和蘊是一體二面的關係，我們所要破除的他方則會說：「我的論點也可以把我和蘊的關係說成一體二面，你為什麼說不可以呢？」自宗回答：「你當然不可以，我們說我和蘊的關係是一體二面，那是因為我和蘊都是無自性存在的，我和蘊之間有關係，而且是相互觀待的，因此說我和蘊可以成為一體二面。你所謂的我和蘊都是自性存在的，既然如此，兩者就沒有關係了，也相互不觀待，怎麼可以成為一體二面呢？」
如果主張我和蘊都自性存在的話，蘊是有生住滅的，我就會變成常了。請看文，「若許爾者，應非俱生我執施設我名言處；是無為故，如虛空花，或如涅槃。」如果這樣的話，我變成了常，應該就不是俱生我執所安立的我這個名言之處，因為常是無為法，並不是有為法，它就會變成不是俱生我執所施設的我的安立處，因為俱生我執所緣念的我是屬於有為法，並不是屬於無為法。如果這個我是無為法的話，豈不就像虛空花和涅槃一樣嗎？這裡舉了兩個例子，一個是有的例子，一個是無的例子。無空花是無的例子，涅槃是有的例子，這兩個同樣都屬於無為法。
◎問題：第 210 頁倒數第六行的「計我無義過」，第二一一頁的倒數第六行講到十四無記的「前際四惡見中之第一邪見」，這裡是說兩個都是常的。反過來看第二一○頁的「初，計我無義過，若我與蘊是有自性之一體」，這裡指的是我與蘊是有自性但是是無常的嗎？這裡的無常和惡見中的第二邪見是不是一樣的？是否也是屬於破外道的部分呢？
◎回答：不會變成一樣的。因為外道只有認為我和蘊是自性存在的，他只會問是常還是無常，並不會加問是不是自性一的。
◎問題：剛剛講到，如果我們自己本身有善業的話，他人的善業可以協助我們的善業成熟；反過來講，我們自己本身如果有惡業的話，他人的惡業是否也會成熟我們的惡業呢？
◎回答：剛才是就發願這件事來作解釋的，如果是惡業的話，應該是比較有點困難的。有一個人過世了，如果跟這個亡者有關係的人幫他發願的話，會有助於這個亡者善業的成熟。反過來說，如果是惡業的話，應該跟亡者有關係的人不會發願讓他的惡業成熟，這一點應該是比較不會有的。可是，如果我是一個很喜歡造惡業的人，又去唆使別人來做，就等於是我的惡業去引導他人來做惡業，這就跟發願不一樣了。在這個亡者還沒有斷氣之前，如果他本來是打算處在善心的狀態下往生的，如果旁邊的人不知道，反而去胡作非為，就會擾亂亡者的心，也就會使亡者的善念消失而生起瞋恚，等於是他人擾亂的惡業引導他去生起瞋恚，這是引導而不是發願。
以前在西藏曾經有一個大學者在臨終時，他聽說有人要來殺害他，他就對那個人來修悲心，此時有人來跟他說：「現在不是你修悲心的時候。」他一聽之下就生氣了，他的悲愍心就不見了，反而發起瞋恚，然後他就死了，死後投生為鬼。
（註）：此人從天乞得，故名天授。此人從神祠乞得，故名祠授。印度人多喜取此等名。