洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2005/10/13
二無我兩者之間並沒有粗細品之分，可是，補特伽羅無我比較容易了解，法無我則比較不容易了解，因為它們的所依處有所差別之故。不論是自己修行或是為他人開示，要對佛法有全盤的了解，這一點非常重要，尤其是毗缽舍那更是如此。毗缽舍那在學習上是比較困難。我們如果能對毗缽舍那的整個架構約略有所了解的話，不論對自己修行或對他人開示都有很大的幫助。
毗缽舍那是列在道次第最後面的課程，我們獲得珍貴的人身是非常重要的；而想要獲得珍貴人身的因，則是我們必須要了解的。甚至投生為天神或解脫果報的因，也是必須要了解的。尤其身為佛教徒，對於大乘佛法的特色和主要內容，也應加以了解。
不論在中國或西藏，可能會有一些和尚對佛法不了解。如果自己對佛法不了解，當要為他人解說時，就不知道怎麼講了。如果自己對佛法沒有很深入的了解而為他人說法，聽聞的人很容易就會發覺所說內容和佛法不相符合。如果聽聞者沒有發覺，而這個說法者又對佛法沒有很深入的了解，聽者跟隨著講說的人而行，就有可能不曉得會跑到那邊去了。
有些人誤會以為持咒，來世則可以投生為人或到淨土。事實上，持咒只是協助你將來投生到人間或淨土的助緣而已，最重要的根本還是道次第裡面所說的法，若缺少這樣的根本基礎，則不可能投生為人或淨土的。想要獲得人身，最基本就是要持守斷除十惡業的戒。此外，還可以以布施、忍辱、持咒等支分為輔助，來獲得暇滿人身。如果沒有前者的基礎，再怎麼去努力於支分，對獲得人身是沒有多大幫助的。
如果要獲得解脫的話，當然必須要具足很多圓滿的支分、條件，但是，最重要的還是要有緣念於無我的毗缽舍那才可以，否則是不可能獲得解脫的，即使你具足很多其他的條件，也是無法獲得解脫的。可是，如果你有緣念於無我的毗缽舍那，即使沒有菩提心，也是可以獲得解脫的。
要生起緣念於無我的毗缽舍那，並不是那麼容易就可以馬上生起的。如果有機會的話，就應該要多去聽聞，然後對於毗缽舍那生起信解心，在心相續當中種下聽聞的習氣，總有一天會悟得緣念於無我的毗缽舍那。
不論在《廣論》或《略論》中所講到的毗缽舍那，同樣都指出二我執就是輪迴的根本。如果要獲得解脫的話，就務必要將二我執斷除，而要斷除二我執，一定要證無我慧才可以，而要生起證無我慧，一定要依次學習下去才可能。
當我們在解說二無我時，不可能兩者同時解說的，必須要依次來解說。剛剛說過補特伽羅無我比較容易了解，而法無我比較難以了解，所以，就先解說補特伽羅無我，然後再解說法無我。
補特伽羅是有的，因為有所謂的造業者，而補特伽羅無我則是指這個補特伽羅是不由自己方面存在的，也就是要去破除補特伽羅是由自己方面存在的這一點，因此，首先我們就要對補特伽羅有所認知。
請看第 208 頁，「未二：正生二無我見，分二」，首先就是抉擇補特伽羅無我。正生二無我見就是依次生起補特伽羅無我和法無我等兩種無我的正見，其中又可以分為「申一抉擇人無我，申二抉擇法無我」，「申一抉擇人無我，分二，酉一明補特伽羅，酉二抉擇無自性」，酉一就是先去了解何為補特伽羅，酉二則是去抉擇補特伽羅無自性。
請看文，「酉一明補特伽羅。 補特伽羅，有天人等六趣補特伽羅，及異生、聖者等補特伽羅。」以廣的來區分，有天、人等六趣的補特伽羅，六趣的補特伽羅就是指六道眾生，也就是地獄、餓鬼、畜生、人、非天及天等六道。地獄道和餓鬼道的眾生是我們無法親眼見到的，不過，經論中經常提到六道眾生，所以，我們也相信是有的。
地獄道可以分為八寒地獄和八熱地獄，熱地獄外還有近邊地獄、孤獨地獄，一共有十八類地獄。餓鬼道眾生又可以分為內障、外障和飲食障礙的餓鬼。畜生道眾生中，有一類是我們的眼睛可以看見的，被人類所使役的畜生；另一類是大海中的眾生，畜生真正的居住之處是大海。
人道又可以分為四大洲，我們現在是屬於住在南贍部洲的人，另外還有東勝神洲、西牛貨洲和北拘盧洲。
天界眾生可以分為欲界、色界和無色界等三天，欲界天又分為六個天，欲界天最下層的天神就是四大天王，在中國和西藏的寺院中都有四大天王塑像，都是以四大天王的首腦為主要形像。事實上，四大天王天是無量無邊的天神，在座諸位可能過去都曾經投生為四大天王。四大天王天的上面就是三十三天，主要就是帝釋天；再上面是夜摩天；夜摩天上面就是兜率天，其中有一處是彌勒菩薩所居之淨土；再上去是化樂天；再來是他化自在天。以上屬於欲界六天。
持咒和持誦佛號並不是沒有利益的，還是有無量無邊的利益，可是，要得到人天的果報，最主要還是要持守斷十惡業的戒。如果又能具足圓滿其他支分資糧，所獲得的人天果報是非常好的，甚至可以獲得長壽。
即使沒有好好去守護斷十惡業的戒，也沒有真心地行皈依，雖然念咒，也會有利益。但，就像把好吃的食物裝在一個很髒的容器裡面一樣。如果沒有菩提心、空性正見，即使很認真去持咒，也不能很迅速獲得密咒的成就。如果對菩提心、空性正見有強烈的信心，而且感到歡喜，再加上努力持咒，這樣的持咒，就可以使他的菩提心和空性正見迅速生起。
想投生為欲界的人或天，最重要就是要守護斷除十惡業的戒，這是基礎；在基礎上再加上發願、祈求加持等支分，所獲得的人天果報將會是非常圓滿的。如果要投生到上二界的話，至少要先獲得初禪天以上的根本定才可以，而要得到這樣的根本定，一定要先獲得奢摩他和毗缽舍那，否則是不可能得到初禪天以上的根本定的。如果修了奢摩他和毗缽舍那，即使沒有證得初禪天以上的根本定，來世也很有希望再次獲得人天的果報。
上二界又可以分為色界天和無色界天。色界天可以分為十七天，即初禪天有三天，二禪天有三天，三禪天有三天，四禪天有八天。要投生到無色界的話，一定要先獲得無色界的根本定才有可能，否則是絕對不可能投生的。無色界又可以分為空無邊處、識無邊處、無所有處、有頂天等四處天。
如果沒有上二界的根本定而有守護斷十惡業的戒，來世絕對可以投生人天。守護斷十惡業戒的人，如果有強烈的祈求心和發願，將來還是可以投生為天神的。要是得到了色界根本定，一定會投生到色界，並不會投生到其他地方，也就是說這個人在心相續中，生起色界根本定的話，死後不會投生到欲界天，或無色界天，而只會投生到色界天。
投生到他該去的投生處之後，是否能夠長壽、財富受用大小或生活的資具是否圓滿，這些關鍵，全在於他自己所行的其他支分來做決定。
阿修羅又稱為非天，無著菩薩說他們是屬於天神，只是這些阿修羅的行為不像天神那麼好，行為比較惡劣一點。雖然說非天是屬於天神，可是，他卻不被計入六欲天當中。
補特伽羅就是指輪轉於上述六道中的補特伽羅，是造業者，也是領受苦樂果報者，為了獲得解脫而修持解脫道者也是他。
「又有造黑白業者、受彼果者、流轉生死者、修解脫道者、得解脫果者等。」所有這些補特伽羅都是有的，只是補特伽羅是不由自己方面存在的有。而「非由自己方面存在的有」，這裡就是要來抉擇這一點。
在眾多的補特伽羅當中，總攝可以分為兩類：一類是異位凡夫的補特伽羅，一類則是聖者的補特伽羅。凡是沒有證得五道中的見道者，都是異位凡夫；證得見道者都是聖者。任何一位證得見道的補特伽羅，都可以被安立為皈依處，被稱為三寶之一，也就是三寶當中的僧寶。
「造黑白業者」，黑是惡業，白是善業，也就是造善、惡業者。「受彼果者」，去感受善、惡業所引生的苦、樂果報者。「流轉生死者」，就是流轉於輪迴者。「修解脫道者」，就是希求解脫而修道者。「得解脫果者」，修解脫後而獲得果報者。
請看文，「如入中論釋引經云：
『汝墮惡見趣，於空行聚中，妄執有有情，智者達非有。
如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。』」
第一句的「汝墮惡見趣」跟藏文不太一樣，藏文的意思是「所謂我是魔的心」，「我」就是指補特伽羅我，為什麼稱它為魔的心呢？因為魔是不能帶來任何益處的，只會造作傷害而已。這裡的「汝」就是指心中有補特伽羅我執者，這樣的有情將會隨著補特伽羅我執而轉，這就是「汝墮惡見趣」的意思。
就像我們一般人一樣，我們心相續中都有強烈的補特伽羅我執和法我執，我們所造的任何惡業都是隨著二我執而轉的。因此，我們是落入惡見當中。我們所造的善業是輪迴的因，所造的惡業也是輪迴的因，自己就好像變成輪迴的僕人一般，一直都在承侍著輪迴。
因為隨著二我執而轉，所造的善業也是有漏的善業，將來投生為人天，所生之處也不外乎輪迴；造惡業就會投生為三惡趣，三惡趣也不外乎輪迴，因此，都是無法出離輪迴的。
首先要了解二我執是輪迴的根本，而且要了知二我執所執持的對境是不存在的，之後所造的善業將可以成為解脫的因。
不論是講說佛法或修學佛法，佛法最基本就是皈依，大乘法根本是發（菩提）心和空性見，這些都應該了解，修持也都是要建築在這些基礎之上。
基督教中也會講博愛、利益他人，利益他人是非常好的，但這並不是佛教的特色，可以說是所有宗教共通的特色。我們說利益他人或不可以傷害他人中的「他人」，佛教所說的他人和其他宗教所說的他人，相較之下有天地之別，其他宗教所說的他人範圍，就像海中的一滴水一樣微小，而佛教所說的他人範圍，則廣如大海。
佛教從皈依開始，就會講到所有的有情都希望安樂而不要痛苦，因此不可以傷害任何有情，有情所指的就是上自有頂天，下至地獄之間的一切有情。其他宗教所說的他人可能僅限於人，除人以外的眾生，則不是他們所強調要利益的對象。
佛教在講皈依時，皈依因之一，就是自己畏懼三惡趣的苦，甚至還有自己畏懼輪迴的痛苦。因此，講到皈依時，就會牽涉到其他輪迴中的一切有情了。
大乘行者在講到他人時，並非只是為自己獨自一人著想的，而是為了一切有情，所以，大乘所說的他人範圍是非常廣的。如果對於佛教所說的他人有所了解的話，當你在希求解脫時，就會生起不但是自己，而且是其他眾生都要解脫、從三惡趣當中解脫、從輪迴當中解脫的心。
《入中論釋》引經說「謂我是魔心」，也就是說我執是魔心，這個我執涵蓋有補特伽羅我執和法我執，就像魔的心一樣，只要心續中有二我執在，就為惡見所轉，因此說「汝墮惡見趣」。
接著是「於空行聚中，妄執有有情」，有情是依於蘊而安立的。其實，在蘊當中是沒有有情的。「於空行聚中」的藏文是「此有為聚空」，有為是有為法，聚是聚合，也就是所有一切事物都是空的，在一切有為法的聚合當中並沒有有情，因此說此中非有情。有情是依諸蘊而假名安立的，也就是表示有情並不是由自己方面存在的。
接著是「智者達非有，如即攬支聚。假想立為車」，這也跟藏文不太相似，藏文字面翻譯是「如是支分聚，依而稱為車」，也就是車子是依於支分的聚合才稱為車的。
接著是「世俗立有情，應知攬諸蘊」，這也和藏文不太相似，字面上翻譯是「如是依諸蘊，說世俗有情」，也就是依於諸蘊而在世俗上說有有情。有情是依於諸蘊的安立而在世俗名言上稱為有情的。這裡說的世俗有情，是依於諸蘊而安立的。
經中所說的這一段是在闡釋空性，前面的「此有為聚空」，就是說一切有為法的聚合都是空的。四部宗義中，毗婆沙宗和經部宗是修小乘道的行者，他們認為要證得解脫並不需要證得空性。應成派則說：即使是修小乘道的行者，如果要獲得解脫的話，也必須要證得空性才可以，因為佛在小乘經典中也有講到這一點，這個小乘經典所指的是《入中論釋》所引的經典；而「入中論釋引經」所指的就是小乘經典，這部小乘經所闡述的就是空性。佛說的經典可以分為小乘經典、大乘經典和大小乘共通的經典，這邊所引的經是屬於小乘經典。
或許有些人會懷疑：《入中論釋》應該是屬於大乘的論釋，為什麼要引小乘的經典呢？因為在《入中論》中也有破小乘宗見的部分，因此，它特別去引小乘經典來破除小乘宗見的見解。
以下是宗喀巴大師所作的解釋，請看文，「初頌，明補特伽羅勝義非有之人無我。」剛剛引了兩個偈頌，第一個偈頌是闡釋出勝義上補特伽羅我是不存在的。請看文，「初句、三句，明妄執有人我者，墮惡見趣。」
第一句是「謂我是魔心」，也就是說補特伽羅我執是魔心，這邊直接所講的雖然只有補特伽羅我執，事實上間接也引述出法我執，也就是第一句所指出補特伽羅我執和法我執兩者像魔一般。如剛剛所說的，魔只會造作傷害而沒有任何益處的。我們對二我執應該要去認知，把二我執視為敵人一般，對它要好好地小心戒備。
我們這一世所樹立的敵人，即使對我們造作再大的傷害，頂多僅能使我們喪失此世生命而已。可是，我們對二我這個大怨敵，如果沒有小心戒備的話，它會慢慢把我們引入三惡趣當中。所以，同樣是敵人，一個是只有在這一世造作傷害我們的敵人，另一個則是生生世世造作傷害我們的敵人，我們應該要去認清。
雖然我們都會生起貪、瞋、我慢、嫉妒等煩惱。其根本是源自於二我執。貪瞋等煩惱乍看之下是非常壞的，其實，這些煩惱只是二我執所派出去的兵將而已，它們像僕人一樣，只是聽命於二我執的。貪瞋等煩惱是我們可以馬上察覺出來的，可是，二我執非常壞，而且是我們不容易察知的。
就像一個國家，真正出來主政的人如果很壞的話，我們馬上會知道他很壞，可是，幕後的首腦就不容易被我們看到了。這些煩惱就像是被幕後的首腦二我執，所唆使出來做壞事一樣。
一個人陰險，表面上看起來一切都很好，可是，他的心是很壞的。這種陰險的人，很容易讓人誤以為他是好人，因此，他會以此去欺騙別人。
貪瞋等煩惱就像壞人一樣，我們可以馬上看出它們是很壞的，因此，就比較容易用對治法將它們對治掉。但，背後的二我執就像幕後首腦一樣，不容易滅除。如果沒有將二我執滅除，而只是暫時將貪瞋等煩惱滅除掉的話，這些煩惱終將還會再現起。
貪、瞋等煩惱是直接造作傷害的，它的根則是源自於二我執，我們說二我執是輪迴的根本，到底二我執是善、惡或無記的呢？二我執的體性是屬於無記的，因為它並不是直接造作傷害或利益的。由二我執的發起而造作非常廣大的善業是可能的。如果你要投生到梵天、帝釋天，就必須要造作非常大的善業，所造作的善業背後也是由二我執所發起的。即使投生為帝釋天、梵天或轉輪聖王，所投生之處也不外乎是輪迴，而要投生到帝釋天、梵天或轉輪聖王，必須要有很強力的善業，這樣的強力善業是由二我執所發起而造作的。
雖然說二我執是輪迴的根本，此意思並不是說它是純惡或純善，由二我執發起會造作善業也會造作惡業。上自有頂天，下至無間地獄之間的一切有情心相續當中，全部有二我執。即使是登地的聖位菩薩，從初地到七地之間的登地菩薩心相續中仍然也有二我執。聖位菩薩心中沒有絲毫的不善，投生到色界和無色間的有情也是一樣，心相續中不會有不善的。我們可以了解二我執並非純不善的。也可以了解二我執是輪迴的根本，它是顛倒見，是屬於惡見。
接著是「三句，明妄執有人我者，墮惡見趣」，藏文是第二句，就是執補特伽羅我者是隨著惡見在轉的。
請看文，「二句、四句，明諸蘊中空無人我。」藏文是第三句和第四句，這裡的蘊就是指有為的聚合，有為的聚合是空，無補特伽羅我的。
請看文，「第二頌明補特伽羅名言中有。」第二個偈頌主要的意思，就是闡釋出補特伽羅在名言中有，也就是在名言上是有補特伽羅的。
請看文，「初二句舉喻，後二句合法，明補特伽羅唯依蘊假立也。此經既說蘊聚是假立補特伽羅之所依，非所依事即是能依。」前二句是用比喻作解說的，後二句則是配合起意義來說的。說明蘊的聚合只是補特伽羅的安立處而已，此安立處並不是所安立的法，因此說依蘊而安立補特伽羅。所以，蘊是補特伽羅的安立處，而補特伽羅則是所安立的法。因此，經中說蘊聚是補特伽羅的安立處，如果說安立處即是所安立法，這是不合理的。
請看文，「又蘊聚言，通同時蘊聚及前後蘊聚，故蘊聚與相續，皆不可立為補特伽羅。」蘊的聚合，必須是指同時聚合及前後聚合而言。所以，蘊聚是同時的安立處也是前後的安立處。換句話說：蘊聚是補特伽羅的安立處，可是蘊非補特伽羅，是蘊聚之相續，不是補特伽羅，若認為是補特伽羅，是不合理的，因為蘊聚及蘊聚的相續都是安立處而已。人是補特伽羅，這樣也可以了解前世的人及後世的人也是補特伽羅，既然人是補特伽羅，當然就不是土石，因此，前世的人及後世的人也不是土石。
因此，蘊的聚合只是安立處而已，並非補特伽羅，也就是同時的蘊聚、前後的蘊聚及蘊聚的相續全部都是安立處而已，並不是補特伽羅。因此，如果說安立蘊聚之相續為補特伽羅的話，這是不合理的，藏文的字面上是這樣的。
請看文，「既立蘊聚為所依事，則有聚法亦應立為所依。故彼二種俱非補特伽羅也。」人是以這個身軀為安立處的，手腳當然也都是人的安立處。這裡說蘊聚是安立處，有聚法也應該立為安立處，不管是蘊的聚合或支分，全部都應該立為安立處，因此這兩種，全部都非補特伽羅。我們所說支分以及支分的聚合，全部都不是補特伽羅。
依於手、腳、頭而安立的補特伽羅，並不是只要依於手就可以稱為補特伽羅，也不是只要依於腳就可以稱為補特伽羅，而是要依於手、腳、頭等等的聚合（而安立假名）才能稱為補特伽羅的。
我們說補特伽羅是依於五蘊而安立的，所以，五蘊是補特伽羅的安立處，五蘊就是指，色、受、想、行和識。只有色蘊不算是補特伽羅；只有想蘊也不是補特伽羅，必須依於五蘊的聚合而安立假名才是補特伽羅。所以，五蘊的聚合是補特伽羅的安立處，補特伽羅是所安立法。
我們說五蘊的聚合是補特伽羅的安立處，這五蘊是均等的，並沒有哪一個比較強或哪一個比較弱，五蘊均等的聚合是補特伽羅的安立處。我們在說話時，會覺得某一個蘊會比較強，比如說「我眼睛所見」，此時就強調在色蘊上，或者說「我手痛」、「我腳痛」，此時好像色蘊是比較強一點的。
至於頭髮和指甲，剪頭髮不會痛，剪指甲也不會痛，可是，如果是用拔的就會痛。在辯論時就會辯論到這一點，到底頭髮和指甲是否為補特伽羅心相續所攝的法呢？有很多人認為頭髮和指甲並不是我們心相續中所攝的法，因為它們是沒有感覺的，如果是心相續所攝的法，就一定會有苦、樂受。雖然很多人這樣說，但並不是正確的說法。
佛的功德是為佛心相續所攝的，當我們在講佛的三十二相、八十隨形好時，就涵蓋有佛的頭髮、指甲。彌勒菩薩所寫的《現觀莊嚴論》，談到佛的三十二相、八十隨形好當中，佛的頭髮是屬於佛的八十隨形好之一，在《中觀寶鬘論》也講得很清楚。既然佛的頭髮和指甲都為佛的聖心相續所攝，我們的當然是一樣的。如果用這些正理推敲下去的話，我們的頭髮和指甲都是被我們自己的心相續所攝的。
有些人覺得去了解頭髮和指甲是否為我們的心相續所攝並不是很重要，但是，這種正理的邏輯可以協助我們明白更多的道理，因為透過了解頭髮和指甲是否為心相續所攝的正理邏輯，可以應用到其他事物上去作更深入的理解。
這裡是說蘊聚是補特伽羅的所依處，不論是同時的蘊聚、前後的蘊聚或蘊聚的相續，全部都是補特伽羅的安立處。
請看文，「入中論云：『經說依止諸蘊立，
故唯蘊聚非是我。』」
經中說到補特伽羅是依於諸蘊而安立的。若僅僅是蘊的聚合，並不是補特伽羅。依於諸蘊才能假名安立補特伽羅，所以，諸蘊是補特伽羅的安立處，僅僅是蘊的聚合，並非是我，甚至任何一蘊都不是補特伽羅我。這裡的「經說」所指的就是前面「入中論釋引經云」當中的那一部小乘經。這一段的意思就是前面「入中論引經云」中的最後兩句，即「如是依諸蘊，說世俗有情」（藏文版）。
若在安立處上去尋找補特伽羅我，是尋找不到的。乍聽之下，應成派這樣的觀點好似很奇怪，可是，依著正理去推敲的話，應成派所說的是非常正確的。我們都認同車子並不是只有內在或外在的零件而已，而是所有零件的聚合。如果站在應成派的觀點看，他們認為不論是內外部零件或全部零件的聚合，全都不叫車子，它們只是車子的安立處而已。
比如阿底峽佛學會是有的，因為有師長、弟子和翻譯，可是，你卻找不到任何一者叫做阿底峽佛學會。在這棟房子內上去尋找阿底峽佛學會，是找不到的，因為它只是一棟房子而已。會長，當然也不叫做阿底峽佛學會；仁波切或格西，也不是叫做阿底峽佛學會。如果用應成派的觀點去尋找阿底峽佛學會，是找不到的。
要是我們在不加以觀察的狀況下，當我們講到阿底峽佛學會時，都會認為有一個阿底峽佛學會的團體具體存在著，如果用理由去進一步觀察，實際上，並沒有具體的阿底峽佛學會存在，這棟房子只是中心的房子罷了，它並不叫作阿底峽佛學會。要是這房子就稱為阿底峽佛學會的話，那麼，當所有的師長、弟子和翻譯都離開時，這房子還繼續叫阿底峽佛學會嗎？如果房子本身就是阿底峽佛學會的話，當所有人都走掉了，佛學會應該還存在才對。事實上並非如此，阿底峽佛學會只是依於所有師長、弟子的因緣聚集在一起，才安立稱為佛學會的。
比如台灣是一個國家，這個國家是指這塊地、地上的房子、住在房子裡的人或是政府官員呢？其實，台灣只是依於在這塊土地、人民、政府的聚合，安立為台灣。以此類推，所有一切法都是一樣的。
◎問題：【執蘊為我】和【執蘊聚為我】等兩種執，以應成派來看，是否都一樣呢？這兩者之間有什麼差別呢？
回答：唯識宗和自續派認為蘊的聚合是我，他們並不認為蘊就是我。應成派認為蘊和蘊的聚合都不稱為我，蘊和蘊的聚合都只是我的安立處而已。對我們而言，我們不會認為蘊就是我，可是，我們會認為蘊的聚合是我，就像車子一樣，你不會認為車子的零件就是車子，可是，你會認為這些零件的聚合是車子。
我們先不談應成派是怎麼說的，自續派以下諸宗都會認為蘊的聚合就是我，任何事物都一樣，因緣的聚合就是那個事物，比如這個杯子內外的因緣聚合之後就稱為杯子。應成派主張：蘊的聚合只是補特伽羅我的安立處；杯子內外因緣的聚合也只是這個杯子的安立處；車子零件的聚合也只是車子的安立處而已。若在安立處尋找，是尋找不到車子、杯子、我或補特伽羅的，應成派是這樣認為的。
若是如此，到底有沒有補特伽羅呢？事實上是有的，在蘊的聚合上安立補特伽羅，這個蘊的聚合就是補特伽羅的安立處，的確是有我的，因為有造業者、有感受業的果報者，但，在補特伽羅的安立處去尋找補特伽羅，再怎麼努力尋找都是找不到的。
站在應成派角度而言，應成派會用很微細的邏輯正理去加以尋找，這樣是尋找不到蘊聚上的補特伽羅。而一般世人是用很粗分的理由去尋找的，比如我們要找一個叫洛桑的人，不是在房內就是在房外找到，應成派承許世人所說的這種粗分尋找是有的，可是，以應成派所說的抉擇空性的微細邏輯正理去尋找，是尋找不到的。這並不是講課的人刻意這樣講，而是在應成派的論著中都是這樣講的。在《入中論》中，月稱菩薩就講得很清楚，世間人所承許的道理，他也都承許，而他更進一步，建立起微細的抉擇空性的正理。
蘊聚是五蘊的聚合，相續就是它的延續，比如我們現在這個五蘊的聚合是源自於過去五蘊聚合而來的，而未來五蘊的聚合也是源自於現在五蘊聚合的延續，蘊聚與蘊的相續都非補特伽羅。