洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2005/10/09
《廣論》的毗缽舍那和《略論》的毗缽舍那之間的差別，只有文字上多寡的差別而已，意義上是相同的。為什麼《略論》的文字會比較少呢？當宗喀巴大師在寫《廣論》的毗缽舍那時，所引用的經論根據比較多，《略論》則引用的比較少，因此《廣論》的文字就會變得比較多。
我們很難將這些經論中的言詞謹記在心，可是，我們要確認的一點是：輪迴的根本是補特伽羅我執和法我執。如果要斷除生老病死的過患，就必須要滅除我執無明，而要斷除我執無明，並不像剔除外在的刺一般容易，而是必須將我執所執的對境破除掉，才能將它斷除，也就是要透過禪修無我空性的奢摩他和毗缽舍那。接下來要講的就是緣念於空性的毗缽舍那。
我們要破除輪迴的根本無明我執所執的對境，只有禪修空性的奢摩他和毗缽舍那才能將其斷除，否則若修其他諸法是無法傷害到輪迴根本的。譬如皈依、出離心和悲心，這些雖然是可以積聚廣大福德資糧的殊勝教法，卻無法直接傷害到我執無明。
請看第二○六頁倒數第三行，「若未破除生死根本邪執之境，而修其餘深義，則全不能斷除我執。」
如果沒有破除掉生死根本（我執無明）所執的對境，即使去修持其他甚深義理，也是完全無法斷除我執的。
只有讓心趣入無我空性當中，才能斷除我執，如果心沒有趣入無我空性的話，是無法斷除我執的。要破除二我執所執的對境，就是要對他所執的對境加以觀察、分析，也就是你的心如果要趣入無我空性當中，就必須透過去破除二我執所執的對境，才有可能將它破除，如果不這樣做，光是去觀想心的放射和收攝狀態，這樣的觀修是無法將二我執的所執對境破除的。
要破除我執所執對境，其中我執是指補特伽羅我執和法我執，所要遮除的是甚麼呢？所要遮除的是：補特伽羅以自相存在及蘊等諸法以自相存在。要依於何者將其遮除呢？要透過所引用的正確經論與正理將之破除，在經論與正理兩者之中以正理為最主要。
抉擇空性或成立空性的正理雖然非常多，如果我們要選擇一個比較容易了解的正理來做抉擇的話，以緣起為因來成立諸法無自性，以及諸法是依他而假名安立的，在諸法的安立處尋找是尋找不到的。用上述兩種正理來成立空性是最好的方法。
輪迴的根本就是二我執，也可以說二我執是一切痛苦的根本，要斷除一切的痛苦，就必須具足空性正見，缺乏空性的正見是無法斷除痛苦的根本，也無法斷除輪迴的根本。所以，空性正見是不可或缺、至高無上的斷除輪迴方法。
法稱論師在《釋量論》講到：「雖然修慈心、悲心、菩提心可以積聚無量無邊的福德資糧，可是，卻無法直接傷害到輪迴根本。」宗喀巴大師在《三主要道》當中也有講到類似的話：「如果沒有空性正見的話，即使累劫修持出離心、菩提心，也無法斷除輪迴根本。」
寂天菩薩在《入行論》第九品〈智慧品〉中也有講到：「布施、持戒、忍辱及菩提心等都是為了令空性正見未生令生起、已生者不斷增長而詮說的。」我執無明的正對治法就是空性正見，而讓空性正見能夠增長的方法，就是布施、持戒、忍辱等等福德資糧。
法稱論師在《釋量論》也講到：「在四諦十六行相當中，無我的行相最重要，其他十五個行相都是以證無我慧為最主要而加以解說的。」如果沒有菩提心和悲心而具有空性正見的話，這樣是無法證得佛果的，可是，卻可以脫離輪迴。
如果要斷除我執的話，就應該要證得無我，而要證得無我，就必須要破除我執所執的對境，要破除我執所執的對境，並不是讓心處於放射或收攝狀態就可以做到的。
我們的心一向都在對境上進進出出，可是，卻沒有悟得空性，原因就是我們沒有破除我們的心上的我執所執的對境，要是沒有破除我執所執的對境，這是無法悟得無我空性的，下面就會講到原因。
請看文，「若未破我執境，僅收其心令不緣彼境，不能立為緣無我故。以是當知，心緣境時，共有三類，一執所緣為實有；二執為不實；三但緣境，不執差別。」
當你的心趣入對境時，你就會去緣取對境，比如你的心去緣取瓶子，有一類是會執瓶子是實有的；一類則是執它為無實有的；一類則是只有去緣瓶子而已，而不去執它的差別。當你的心趣入對境時，一類是會去執對境是實有的；一類則是執它不是實有的；另一類則完全不去執它是實有或非實有。
請看文，「如未執不實者，不必盡執實有。」心趣入對境時有上述所說三類，如果心沒有執對境是非實有，並不表示心就是執實有的，因為可能還有第三類，心沒有執實有或非實有。
請看文，「故未執二我者，亦不必即緣二無我，以有無邊第三類心故。」
二我就是執補特伽羅我和法我兩者，第三類心就是指既不是執無我也不是執我的第三類心。比如眼識，既不是執二我，也不是執二無我的心。眼識雖然會現出對境是實有的，可是，並沒有去執對境是實有的，它只是現出對境而已，「現出對境」和「執著」是不一樣的。眼識等五個根識，雖然會現出對境是實有，但不會去執對境是實有的，會去執對境是實有的是分別意識。所謂執對境就是會生起「這是這個」，實際上，我們的眼識並不會生起「這是這個」的分別，而是由我們的意識才會生起。
當我們的心趣入到對境的時候，有時我們的心會見到這個對境是悅意的、有時卻又會見到這個對境是不悅意的、有時我們的心卻不會生起悅意或不悅意的分別，只有現出對境而已。心如果對於對境生起悅意相時，就會生起貪；如果生起不悅意時，就會生起瞋；而在心處於中庸狀態時，就是愚痴、無明。當我們的心趣入對境時，不是與貪和瞋，就是與愚痴相應，因此，都在三毒裡面打轉，原因就在於我們沒有見到二我執的過患而且沒有斷除二我執；如果是斷除了二我執的阿羅漢，當他的心緣念到對境時，就不會生起貪瞋痴，因為他已經斷除二我執了。
請看文，「又二種我執，主要是緣人我而轉。故當抉擇，如彼所執，其事非有。」二種我執就是補特伽羅我執和法我執，「主要是緣人我而轉」依照藏文是「主要是緣人我與蘊而轉」，補特伽羅我執主要是去緣念於補特伽羅我，法我執則主要是緣念於蘊等諸法。補特伽羅我執是緣念於補特伽羅而執補特伽羅是由自己方面存在的、由自相存在的，法我執是緣念於蘊等諸法而執蘊等諸法是由自己方面存在的、由自相存在的。
所以，引起補特伽羅我執的錯亂基礎就在補特伽羅上，補特伽羅我執就是在這個錯亂基礎之上，執補特伽羅為由自己方面存在，因此要破除補特伽羅我執的所緣境時，就要在引起補特伽羅我執的這個錯亂基礎上，破除執補特伽羅是由自己方面存在的以及由自相存在的執著。
法我執也是一樣，它所緣念的對境就是執蘊為由自己方面存在的、由自相存在的。所以，法我執的錯亂處是在蘊上，要破除法我執所執的對境時，就是要在它的錯亂處上去破除執蘊是由自己方面存在的、由自相存在的執著。
總之，補特伽羅我執和法我執的錯亂處就在補特伽羅和蘊上，二我執就是在錯亂處（蘊和補特伽羅）上去執這兩者是由自己方面存在、由自相存在的，因此，要破除補特伽羅我執和法我執的所執境，就要抉擇出二我執在錯亂處執這兩者是由自己方面存在的執著是錯誤的，是不存在的。
如果不照上述方法破除，而在瓶子上破除「瓶子是常的」或其他粗品的所應破，是無法破除補特伽羅我執的，同樣的，為了要破除法我執，如果在瓶子上破除「瓶子是常的」或其他粗品的所應破，也是無法破除法我執。
要破除補特伽羅我執和法我執，必須在這兩個我執的錯亂處上去抉擇補特伽羅我和法我兩者是無實有的，也就是破除它是實有的這一點。所以，要破除二我執，並不是在其他的法上做抉擇就可以破除的，而是要在二我執的錯亂處上去加以抉擇所執境是不存在的，才能將它破除的。
請看文，「若不爾者，如盜竄林中，而追尋於平原也。」比如追強盜，強盜已經逃到森林裡了，你卻在平原上追，怎麼樣都追不到的。盜賊已經跑到東邊去了，你卻往西邊去找，怎麼找也找不到。
就像《入中論》所引的一個比喻，在一個房間裡面有一團斑紋繩子，有一個人將它誤認為是蛇，於是產生害怕的心。如果要去除這個人對蛇害怕的心，你不要跟他說：「那裡面沒有馬和象。」這樣是沒辦法去除他對蛇害怕的心。你只要跟他說：「房子裡面只有一團斑繩，並沒有蛇的存在。」這樣講可以去除他對蛇的害怕了。月稱菩薩就用這一個比喻來詮釋：如果要破除二我執的話，就必須要證得二無我的無我慧，修持其他的法是無法破除二我執的。
請看文，「由修如是抉擇之空義，能斷盡錯亂，故此空義，即是最勝真實義。」二無我空性的意義可以說是最殊勝的真實義，真實義就是空性的意思。
當我們在解釋四諦或地道的建立時，都會認為波羅密多乘是屬於較粗品的，而密咒中說的是屬於比較細品的，我們都會產生這種粗細品的之分。但是空性卻沒有顯、密的差別，二者空性是一樣的。
這裡是講述透過緣起正理來抉擇空性的，因為是以緣起為理由來抉擇空性，因此，雖然諸法是自性不存在的，但是能合理安立能作、所作等業果的道理，所抉擇的空性不會墮入到全無的斷空當中。
抉擇空性時，需要破除所應破，如果連因果的道理也破除的話，就會墮入虛無的斷邊，這就是所謂的斷邊。當我們用緣起正理來抉擇空性時，只是破除由自己方面存在的這一點，並沒有破除因果的道理。諸法不由自己方面成立，因此，我們可以建立起因果的道理，也可以建立起能作、所作的道理，就不會墮入斷空的狀態中。
另一種是由心臆造出的空性。本來你的心是執對境是由自性存在的，心經過修習，修到最後，破除對境是由自性存在，而由心臆造出對境是自性不存在的，這種是由心去臆造的，因為本來執對境是自性存在的，經過不斷串修，修到最後，修成諸法不是由自性存在的，這種空性並不是真正的空性，而是由心造出來的。
所謂空性，並不是本來諸法是由自性存在，然後不斷禪修，最後修成自性不存在，所謂空性是諸法本來就是自性不存在的，我們現在之所以不知道諸法本來就不以自性存在，是因為無明蒙蔽的關係，只要我們的心不斷去串習，最後將無明去除，就可以了悟到諸法本來就是自性不存在的。
另外一種空就是片面的空，有的人會去執某些東西是自性不存在的、空的，而有些東西卻是自性存在的、不是空的，這種執著的空就是片面的空。我們不應該有這樣的執著，我們應該要認為所有一切所知的法，全部都是自性不存在的。
當我們在修諸法自性不存在的空性時，就應該去防止，不要落入到臆造的空性或片面的空性當中，要是你沒有落入其中，而能正確地去修諸法自性不存在的空性的話，終將可以脫離輪迴及一切苦。因此，才說正確抉擇的空性是最殊勝的真實義。
請看文，「倘棄此義別求真理，當知唯屬隨順所談，實出經義之外也。」當你要去抉擇自性空時，必須要像剛才所說的方式去抉擇，如果你捨棄這種抉擇的方式，另外去追隨其他抉擇空性的方法時，可能就會自己去臆造一些自己的證悟或理由，這樣就會隨著自己的心意去做不同的安立，所談的內容就不是經義的內容。
如果滅了二我執的話，就可以斷除輪迴，斷除輪迴最好的方法就是去悟得空性正見，所以，對於抉擇空性正見以及禪修空性正見應該要心生歡喜，下面就會講到了。
請看文，「如是執實有男女等『人』及色受等『法』之無明，由得通達無我空見而修習之，即能斷除。無明斷已，則緣實執境，增益愛非愛相之非理作意分別，亦即隨滅。」我們都有執男女等補特伽羅以及色受想行識等五蘊是諦實存在的無明，如果要斷除無明，首先必須了悟無我空慧，並且不斷觀修，才能將無明斷除。如果無明斷除了，則緣念於我執無明所執的對境而生起增益對境為可愛、不可愛的非理作意亦將隨之滅除。
當我們還有二我執的時候，二我執會去緣念所執的對境，不管是哪一個對境，都會去執所執的對境是由自己方面存在的，因此，就會去虛構、增益所執的對境是可愛或不可愛的，因此，就會生起貪瞋等分別。一旦將二我執滅除後，所有後續引生出的可愛、不可愛等非理作意也一樣會滅掉。如果將非理作意的妄分別心滅掉之後，緣念於可愛對境所生起的貪及緣念於不可愛對境所生起的瞋，也一樣會隨之消滅。
請看文，「分別滅已，則以薩迦耶見為根本之貪等煩惱，亦並隨滅。」 「分別」就是指非理作意的妄分別心，在分別心滅了之後，則以薩迦耶見為根本而生起的貪等煩惱也將隨之消滅。
「貪等既滅，則彼所起之業亦滅。」 如果貪等煩惱沒有了，當然它所引生的業也就沒有了。
「業若滅者，則無業力所引之生死輪迴，即解脫矣。」如果沒有業力引生輪迴的話，就得到解脫了。
「於此當生堅固信解，次求真實正見。」我們對於生起無我見道理的建立，應該要生起決定解，至少也應該要生起信解心。
要破除我執、無明，一定要對空性的意義有所了解，而且，對空性的了解，必須絕對不是臆造的或片面的了解。如果從根斬斷二我執的話，就不會對二我執所緣念的對境上增益種種分別妄念。
如果將對境增益為可愛或不可愛的妄分別心滅掉的話，貪瞋自然也就不會生起了。滅了貪瞋的話，自然就可以滅掉由貪瞋所引生造作的有漏業。有漏業既滅，就等於滅掉輪迴了，也就是已經斷除引生輪迴的業了，因此獲得解脫。
要斷除二我執的方法，是要依次修持的。要斷除二我執的最究竟方法是甚麼呢？抉擇最究竟的空性正見並不斷禪修就是最好的方法。
空性正見不是專屬於上士道的法或密咒乘的法，在中士道時就應該要生起來的，中士道主要的所應證就是解脫，主要的所應斷就是輪迴，而斷除輪迴的方法就是空性正見，因此，中士道時沒有空性正見是不能斷除輪迴的。
下士道的主要目標不是解脫，如果能修空性正見當然是最好的，如果不修空性正見的話，也是可以得到下士道所要證得的所應證。下士道主要的所應斷就是要斷除十惡業、三惡趣的因，下士道的所應證就是要證得人天的果報，而要證得人天果報不需要空性正見或菩提心，想要成辦人天果報，只要去修持斷除十惡業的戒就可以得到了。
這裡說中士道必須要修空性正見才能獲得解脫，這是站在中觀應成派的見解而說的。而中觀自續派，他們認為中士道不需要悟得諸法無諦實存在的空性正見。
自續派和應成派的差異就在於：自續派認為要證得阿羅漢果不需要斷除法我執，只要斷除補特伽羅我執就可以了。因此，他們認為要證得中士道所應證的解脫果報，不一定要證得應成派所說的空性正見。
應成派則認為要證得阿羅漢果或解脫一定要將二我執及二我執的種子一併斷除，所以，絕對要具足空性正見才可以做到。要是沒有空性正見，是沒有辦法證得羅漢果或解脫的，因此，應成派才說中士道一定要具足空性正見。
真正的實情應該是像應成派所說的才正確。因此，站在應成派的觀點來看，自續派所說的阿羅漢果位，並不是真正的阿羅漢，因為他們沒有斷除法我執。
佛陀在世的時候，宣說了許多的法，有很多弟子在那一世就證得阿羅漢果了，像舍利子、目犍連一樣。剛剛格西有提到《賢愚經》裡面有很多典故，其中有一則是說，佛在晚年時收了一位八十歲的弟子，他在八十歲出家，而且在那一世就證得羅漢果。
在很多部佛經中都曾講過，很多佛在世時的弟子，都在那一世中，因聽法之因緣，隨後很快就證得阿羅漢果的。在這些經中所說的阿羅漢果，是屬於應成派所說的阿羅漢果？還是小乘所說的阿羅漢果？這是應該好好探察。因為小乘所說的阿羅漢果是比較容易證得的，如果要證得應成派所說的阿羅漢果，就沒那麼容易了。
在經中會看到，有一些是經過很長時間的禪修，最後悟得空性，而後才獲得阿羅漢果的，可是經典當中也有看到很多是對佛生起信心，之後就迅速證得阿羅漢果的。一些是要經過長時間修習，一些則是很快就可以證得，看起來好像相違，事實上並非如此，這當中就會牽涉到小乘主張的阿羅漢果、自續派主張的阿羅漢果、應成派主張的阿羅漢果的差異。
是不是佛完全不加觀察，就作這樣的宣說了呢？並不是如此，而是佛依著不同根器的所化機，其程度、意願，而作不同宣說的關係。佛陀自己本身也是先了悟空性，然後經過長時間的禪修空性，最後到達究竟，獲得佛陀果報。可是，當佛陀在說法時，如果所對的是小乘有部和經部的所化機，是不會跟他們說諸法是無實有的，反而會跟他們說諸法是實有的。
如果能夠全面去學習顯密的教法，就會發覺佛所宣說的顯密教法完全沒有絲毫的相違，所說的顯密教法全部都是引導一位補特伽羅邁向佛果的方法。
在廣大無邊的佛法大海當中，如果僅僅擷取某個部分來修，而且以此為足的話，將來他如果再見到其他的法，可能會認為：「這些法太多了，我學不來。」甚至會認為：「這些法都不是佛說的。」或者認為：「這些法跟我所學的是相違的。」會生起很多的非理作意，就會造謗法業。如果是這樣的話，可能會因為個人的聽聞太少、所知太少，因此造下謗法業。所以，空性的正見並不是上士道的特色，而是在中士道就應該要修的。
以下引《中論》，也就是龍樹菩薩寫的《中觀根本慧論》。請看文，「如《中論》云：『業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。』」
業煩惱滅就是滅除掉業和煩惱的因，這個因就是非理作意的妄分別，將它滅除就是解脫了。瞭解業和煩惱並非實有，就可以趣入滅除戲論的空性當中，這個戲論就是指執實。
請看文，「了知如是流轉還滅次第，當善愛護通達真實。」
輪迴的進入和出離的次第，我們應該要加以了解。如果要了解入輪迴的流轉次第和出輪迴的還滅次第，就一定要透過對於真實（空性）的了解，即使對於輪迴流轉及還滅的次第沒有完全悟得，如果對它有信心的話，就等於也對空性有信心了。
入輪迴就是掉入二我執當中，也就是掉入輪迴的根本當中，因為輪迴的根本就是二我執，當我們有了二我執，就會生起非理作意的妄分別心，依之而生起貪瞋等煩惱，進一步就去造業，於是就是入了輪迴。
如果將二我執滅除的話，非理作意的妄分別自然就會滅除，貪瞋等煩惱也會息滅，於是就不會去造業，同時可以出輪迴而獲得解脫。
滅除二我執的方法，就是空性正見，所以，空性正見是不可或缺的。
請看文，「若不善分別，僅儱侗而修，都無益也。」也就是對於如何入輪迴及如何出輪迴的次第無所了解，若只認為空性正見非常重要，像這樣以籠統概念式的方法去修，是不會有很大力量的。
若要對空性的無我見有一點信心的話，首先對於如何入輪迴及如何出輪迴的次第應該了解，假若對這一些都完全不知道，只是想著空性正見很重要，那麼，這樣的信等同於迷信了，是不會產生很大修持力量的。
既然出離輪迴必須具足無我的正見，以下就會講到，如何具足。請看文，「午二引生無我見之方法分三，未一二無我見生起次序，未二正生二無我見，未三建立世俗勝義二諦。」二無我是【補特伽羅無我】和【法無我】。兩者之中，必先生起補特伽羅的無我見，之後再生起法無我的無我見，因為補特伽羅無我見比較容易生起，所以，要生起二無我見，必須要依著次第而生起，因為要證得二無我見有難易的差別。
對於世俗諦與勝義諦的解說，如果配合佛說的經典和學者們所寫的論著來解說的話，因為這些經典論著當中所使用的詞句都非常難，就會使得對二諦的了解變得很困難。簡單而言，凡是空性都是勝義諦，凡是非空性的法都是世俗諦，如果又要引述很多的理由來解釋的話，那麼，對於二諦的了解又將變得困難了。
請看文，「未一：二無我見生起次序。 二種我執生起次第，雖是由法我執引生人我執，但悟入無我義時，則當先生人無我見，後生法無我見。」以二我執生起的次第來說，是先生起法我執，之後再生起補特伽羅我執，這兩種我執都是輪迴的根本。但是，當要去通達二無我的空性意義時，因為補特伽羅無我比較容易證得，法無我比較難證得，因此，必須先生起補特伽羅無我的見解，然後再生起法無我的見解，這是根據《中觀寶鬘論》所作的講解。《廣論》當中引了很多經論來作佐證，《略論》則只引《中觀寶鬘論》來作佐證。
補特伽羅僅僅是依於五蘊、六界而安立的，可是，如果在它的安立處去尋找，是尋找不到補特伽羅的。如何尋找呢？
請看文，「如《寶鬘論》云：『士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫，如六界集故，士夫非真實，如是一一界，集故亦非真』」士夫既非地大也非水大，也非火也非風，也非空也非識，所以說補特伽羅不是這六大。
這裡的「非一切」是指六界的聚合，士夫也不是六界的聚合，但是，在六界的聚合之外是沒有士夫的，士夫是依於六界的聚集體而假名安立的，所以是非實的。
「士夫非真實」就是說士夫並非是實有的，士夫既非六界，也非六界的集合，也非在這兩者之外另有士夫。士夫是依於六界的集合體而假名安立的，在他所依六界中，每一界去一一尋找，也尋找不到補特伽羅，所以，每一界也都是非實有的。
請看文，「此中先說人無自性，次說人所依之地等諸界無自性。」這裡先說到補特伽羅是無自性存在的，之後說到補特伽羅所依的六界等亦是無自性，補特伽羅無自性就是指細品的補特伽羅無我，諸界無自性就是指細品的法無我。
當我們在作抉擇的時候，是先在補特伽羅無我上作抉擇，之後再去抉擇法無我。因此，在悟得這二無我的次第上，也會是先悟得補特伽羅無我，然後再悟得法無我。
前面講到的「如是一一界，集故亦非真」，就是說補特伽羅是依於六界的聚合而安立的，所以，補特伽羅並非是實有的，同樣的，補特伽羅的安立處一一界，也都是由各自的支分聚合而安立的，所以，也都是非實有的。所以，補特伽羅是無自性的，而補特伽羅是依於地等諸界而安立的，它的安立處一樣也是無自性的。
剛才所引的是《寶鬘論》，除此之外，月稱菩薩所寫的《顯句論》、佛護論師所寫的《佛護論》也都是這樣講的。就是要先悟得補特伽羅無我，然後再悟得法無我。請看文，「《顯句論》與《佛護論》亦說，『悟入真實義時，當先從人無我悟入故』。靜天菩薩亦如是說。」靜天菩薩就是寂天菩薩。
請看文，「其理由謂於人法上了解之無我，雖無粗細差別，然由所依之關係，於人上則易了解，於法上則難了解。」在補特伽羅無我和法無我上，由於所依處的關係，在了解上，就有難易的差別。可是，這兩種無我並沒有粗細的差別，全部都是去抉擇不由自己方面存在的這一點。
我們要在補特伽羅和法（蘊）上去了解無我時，是要在二者的差別處（所依）上來作了解的，補特伽羅無我和法無我兩者並沒有粗細的差別，可是，在補特伽羅上抉擇空性比較容易，在法（蘊）上抉擇空性則比較難，因此，有難易、先後的差別。
補特伽羅無我的所依處就在補特伽羅上，法無我則在蘊上作抉擇。在抉擇補特伽羅無我時，就必須在補特伽羅的安立處上作抉擇，譬如要對補特伽羅有所了解時、心中現起補特伽羅時，補特伽羅是依於蘊而安立所生起來的我想、我念，也就表示補特伽羅是要依於他者才能夠存在的，補特伽羅是不由自己方面存在，這樣一來，我們就比較容易了解補特伽羅原來是無自性存在。
當我們在抉擇法無我時，是在蘊上來作抉擇的，當我們心中現起蘊、要了解蘊時，對於蘊是依於其他者而安立的是不需要了解的，所以，要在蘊本身上抉擇法無我，要在蘊本身上來抉擇它是不由自己方面存在的，要了解這一點就比較不容易了。
請看文，「如法無我，於眼耳等法上難了，於影像等法上則易了知。」當我們在抉擇細品法無我時，如果直接在眼、耳、鼻、舌上抉擇它是不由自己方面存在的，這樣來了解是比較困難的。
若用影像這個比喻來推裡的話，就比較容易了解。請看文，「故影像等為抉擇眼耳等無我之同喻也。」當我們在眼、耳、鼻、舌上抉擇無我時，會用影像的比喻來推敲真正的無我義。
佛陀也一樣是先宣說補特伽羅無我然後再說法無我，這也讓我們了解，要了解補特伽羅無我和法無我，必須要在補特伽羅和法的所依之處來加以抉擇，而在抉擇的時候，補特伽羅無我是比較容易了解的，法無我則是比較不容易了解的。
請看文，「《三摩地王經》亦云：『如汝知我想，亦如是知法，一切法自性，清淨若虛空。由一知一切，由一見一切。』」《三摩地王經》裡面說的也是這樣的意思，也就是指補特伽羅我僅僅是依於蘊而安立的，在安立處上來尋找補特伽羅我是尋找不到的，補特伽羅我是不可得的，類推到其他一切法也都一樣。
一切諸法是自性不存在的，就如同虛空一般。「由一知一切，由一見一切。」我們如果在一個法上了解到這個法是自性不存在的，也就可以類推到所有一切法都是自性不存在的。
以下是宗喀巴大師所作的評語，請看文，「此說若善了知我想所緣我之真理，則準此理，例觀眼等內法，瓶等外法，亦皆相同。故若知見一法之真理，則能遍知見一切法之真理也。」我想就是指緣於蘊而生起來的補特伽羅我的我想，如果了解它是自性空的空性的話，不管是眼睛等內在之法或瓶子、柱子等外在之法，同樣都可以以此類推去加以了解的。所以，能夠見到補特伽羅無我這一個法的真理，就可以推知而見到所有一切法的真理。
這裡引經論為根據，主要是講到二我執生起的次第是先依於法而生起補特伽羅我執的，而在悟得二無我的時候，則是先悟得補特伽羅無我之後再悟得法無我的。下一節就會開始引述悟得二無我的正理。
◎問題：剛剛談到空性的種類時，有談到一種由心臆造的空性，是說本來執有自性，而修到後來認為是無自性的。一般來講，我們大部分也都會覺得好像有一個自性的存在，然後由認知到正理而了解到是無自性的。先前先執有自性，然後再去破除，這樣不是可以得到正確的空性嗎？為什麼說這樣的空性是臆造的空性而是不正確的呢？
回答：我們現在修空性的時候，都會落到心臆造的狀態當中，可是，在宣說空性的時候，卻不可以宣說心臆造的空性，也就是不可以去說諸法本來是有自性的然後再去破除，而是應該說諸法本來就是沒有自性的。當然我們本來都會執諸法為有自性的，然後再透過理由去破除它，這樣對空性的了解不如一開始就認識諸法本來就無自性這一點。
就像魔術師用木石幻化出馬象，觀眾一開始是認為有馬象的，等到觀眾後來了解這是魔術師變化出來的，透過種種理由去了解是沒有馬象`才了解真相，事實上，馬象本來就沒有的，並不需要用種種理由去破除才沒有。同樣地，當我們在了解空性時，應了解諸法本來就是無自性的，而不是之前有自性，然後破除後，才造出無自性。
◎問題：剛剛講的是宣說的立場，如果站在證悟的立場講，是不是一定會先證到由心所臆造的空性，然後再去證得無自性之空性呢？
回答：由心所臆造的空性是本來就沒有的，所以，根本不用先去悟得心臆造的空性。宗喀巴大師就講得很清楚，我們所要了解的空性不是臆造的空性。
當我們生起空性正見後，一直串習空性正見，最後就會破除執實，之前執實是有的，後來透過不斷串修空性正見，最後將執實破除，這是由心將執實斷除，但這不是空性。
◎問題：空性可從 1 非有 2 非無 3 非有無 4 非非有無等四種角度的思惟嗎？
回答：非有是指諸法並非有自性的等四種。非無是指諸法在名言上不是無，名言上是有的。非有無就是並非自性有，也非名言上無。非非有無則是指諸法不是自性有也不是名言無，這一點也不是自性存在的。
臆造的空性，則是先前你認為它有，經過破除之後，就變成沒有了，這樣的空性是沒有的，這種臆造的空性。在宗喀巴大師之前的祖師。早就將它破除掉了。宗喀巴大師主要要破除的是：本來認為在名言上是有的法，後來用一些正理去觀察之後才認為沒有。他主要的所遮是這一點。
比如說瓶、柱，在名言上本來是有的，在我們內心也認為名言上本來是有的，總不能因以種種理由觀察後，就將外在所有瓶、柱等的法破除掉而變成沒有，或將內在的心所破除掉而變成沒有，這樣呈現出來的空不是真正的空。宗喀巴大師所要成立的就是：你們認為所要破的，當破除後所得的空並不是真正的空，而是本來就沒有的。
在未證得空性之前，名言上有很多法，可是修到最後，連名言上本來有的法都破除掉的話，這樣並不是真正證得空性慧。如果去執斷空、臆造的空為最殊勝的話，這樣的執著等於是在破壞緣起，再怎麼修都沒有一點益處。執這樣見解的人比順世外道的見解更糟。在所有外道的見解當中，以順世派的見解是最糟的，但是，執這樣見解的人比他們還更糟糕。為何？順世外道認為沒有前後世，可是，他們還認為有外在的山川景色、瓶子、柱子等，而執斷空見解的人，他們認為眼睛所見到的山川景色、瓶子、柱子等等也都變成沒有了，更不用說前後世了，當然也會認為是沒有的。所以，他們的見解比順世派還糟糕。
◎問題：宗喀巴大師所說空性的見解是不是離這四邊呢？
回答：宗喀巴大師所說的空性，是緣起性空，而非斷空。而且，宗喀巴大師是讓我們去認知諸法本來就無自性存在的，而不是讓我們從心中成立起：本來有自性而後來將它破除掉的空。也就是諸法從無始以來，本來就是無自性存在的，可是，我們凡夫因為心錯亂的緣故，卻認為是有自性存在的，現在是透過種種理由去破除掉錯亂的執著而已，並不是讓我們用心去臆造空性。
自性不存在這一點是普遍存在於內、外、有為、無為法上的，如果執：有的是有自性存在，而有的是自性不存在的話，這樣的了解是屬於片面的。所以，如果緣念於自性不存在這一點來禪修空性，所悟得的真實義是最殊勝的，在此之外另外去尋找空，是尋找不到的，你所尋找到的也是脫離了經義所說的。宗喀巴大師在《廣論》裡面引了很多經論為根據，《略論》裡面則只略引了幾個根據而已。