洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2005/09/22
我們現在所講的毗缽舍那是緣念於空性的毗缽舍那，緣念於空性的毗缽舍那是可以成為我執的對治品。為了要對治我執，首先就要先認知何為我執，了解何為我執之後，接著才來講解我執的對治品也就是緣念於空性的毗缽舍那。因為我執是輪迴的根本，為了要斷除我執，所以才需要宣說緣念於空性的毗缽舍那。
在先前已經講過我執了，我執可以分為補特伽羅我執和法我執二種，以下所說的就是要去了解為何我執是輪迴的根本。請看第二○二頁，「巳二明彼即生死根本」，就是說我執是生死輪迴的根本，剛才說我執就是補特伽羅我執和法我執，我執又可以分為俱生我執和遍計我執，俱生我執才是生死輪迴的根本，遍計我執並不是生死輪迴的根本。
我們說我執是輪迴的根本，而這個輪迴的根本必須是每一位在輪迴當中的補特伽羅全部都需要具備的，所以輪迴的根本指的是俱生我執，而遍計我執並不是所有輪迴者都會有的，只有一些宗派者會有而已。
『俱生我執』，就是在前世已經串習了補特伽羅我執和法我執，因為串習的力量非常強，所以，在心相續當中就種下了這個習氣，於是，到了此世就會自自然然生起補特伽羅我執和法我執的執著。
『遍計我執』，就是去追隨一些不好的、邪惡的宗派，跟隨著邪惡或顛倒的師長，而生起顛倒的見解，以為這些顛倒的見解是正確的，生起這樣的執著就是遍計我執。比如外道的論著或師長都會說「有法我」、「有補特伽羅我」，這些追隨者就依著這些論著或師長所說，就去執「有法我」和「有補特伽羅我」，這一類的執著就是屬於遍計我執。並不是所有輪迴中的補特伽羅心相續當中都會有這樣的執著，也就是並非全部有情（包括鳥獸）都會有這些執著的，所以遍計我執不是生死輪迴的根本。
我們已經認知了何謂我執，也知道我執可以分為遍計我執和俱生我執，「巳二」就會詳細解釋俱生我執和遍計我執。請看文，「如前所說之二種我執無明，非是內外諸宗所計之常、一、自在之人我執。」這裡說的常、一、自在之補特伽羅我執是外道所執的，這並不是輪迴的根本。
請看文，「亦非無方分之極微塵與彼集合成之粗色外境」，這就是內道的經部宗、毗婆沙宗所遍計的執著，他們主張「無方分之極微塵」就是無法再區分出東西南北等方向的微塵，由這些微塵所聚集起來就形成粗的外境，這些執著並不是輪迴的根本，而是遍計的執著。
請看文，「及非時分之剎那心與彼相續成之識類內心」，無法再細分為前後的心識稱為無時分剎那心，而前後剎那的相續即成為識，如果生起這些執著並不是輪迴的根本、不是俱生的我執，而是遍計的執著而已。
請看文，「復非二取所空之實有自證」，這裡的二取就是能取和所取，所取、能取所空的實有的自證分也只是遍計而已，並不是俱生的。
請看文，「概非彼等不共遍計之人法二執，乃一切有情不待邪宗，無始傳來所共有之俱生我執也。」輪迴的根本並不是上面所說的那些，上面所說的遍計我執都是屬於宗派才會生起來的執著，而輪迴的根本則是不論是不是宗派的追隨者或一般有情都會有的，並不需要觀待那些顛倒的宗派，而是從無始以來所有的有情所共有的，每一位有情都會有俱生我執，這就是輪迴的根本。
請看文，「當知彼執，即生死根本。」就是說俱生我執才是真正生死的根本，生死的根本既不是外道遍計所執的，也非應成以下內道各宗所執的。字面上看來雖然有點困難，可是，並不是那麼難以了解。
外道所執的補特伽羅是執補特伽羅是常、一、自主的，所生起來的執著並不是俱生的我執，而是遍計的我執，是隨著外道宗派生起來的遍計我執。即使是內道的毗婆沙宗和經部宗所說的無方分的極微塵和極微塵聚合而成的粗色的外境，這些主張也不是生死輪迴的根本。他們認為：如果將這些微塵加以分析的話，分析到最究竟的時候，無法再區分東西南北的方向，因為已經微細到無方向了，就稱為無方分。他們認為粗色的外境是由這樣的無方分極微塵聚合而成，這些見解都是遍計執，並不是輪迴根本。
毗婆沙宗和經部宗認為外境是由地、水、火、風等微塵所構成的，如果再加以剖析下去，以外境的地而言，一直分析下去就會到達極微細的程度，微細到我們沒辦法再區分成東西南北的方向，就會成為極微細的微塵，這些微塵及這些微塵所聚集起來而成為粗糙的外境，這些主張都是屬於遍計的，這些也都不是生死輪迴的根本。
他們雖然認為這些微塵已經區分到無方分的狀態，而站在自宗來看，認為它們還是有方分的。另外，他們也認為時間已經無法再區方為前後剎那，也就是已經區分到最微細的前後剎那了，可是，站在自宗而言，還是可以區分成前後剎那的，甚至依著這樣的剎那，還存在著生起果報的能力。
如果像毗婆沙宗所說的，無法再區分東西南北的方向，就稱為無方分，如果是這樣的話，我們的心識也應該是無方分！因為我們的心識也無法再區分東西南北的方向。他們認為無法再區分東西南北的無方分極微塵聚集起來，就會成為粗糙的外境，這種執著就是遍計的執著。如果站在唯識宗以上諸宗（唯識宗、中觀自續派、中觀應成派）的觀點而言，認為並沒有所謂的無方分，根本不能安立所謂的無方分。
唯識宗雖然說無所謂的無方分及無時分，可是，他們仍然有所執著，他們執著有所謂的二取所空的實有的自證分，即使是唯識宗這樣的執著也是顛倒的，是屬於遍計的，而不是所有有宗派者或非宗派者都會有的。所以，他們的執著是遍計的執著，而不是俱生的，因此不把它們安立為輪迴的根本，也就是並不是所有的輪迴者都會有這樣的執著，我們在這邊所要破除的就是執遍計我執為輪迴根本這一點。
請看文，「入中論云：『有生旁生經多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執。』」這句主要是要破除外道的，順便去破除執遍計我執為生死根本的這一點，因為外道執補特伽羅是常一自主的，所以，這邊是要去破除執補特伽羅是常的這一點。
這邊是說外道執補特伽羅是常的，自宗則說：「如果是如外道所執的，補特伽羅是常的話，那麼一切有情心中都會生起俱生的薩迦耶見，所生的薩迦耶見也應該是緣念於這個常的補特伽羅而自自然然生起來的。」《入中論》講到：「有生傍生經多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執。」就是有一些補特伽羅投生為傍生而歷經多劫，他們也沒有見到外道所執的常的補特伽羅，而且，他們也不會生起這樣的見解，可是，這些投生到傍生的補特伽羅仍然有我執。
請看文，「由此道理，故知於生死中繫縛一切有情者，是俱生無明。分別無明，唯學彼邪宗者乃有，故非生死之根本。」這樣講就很清楚了。「要須如是分別了解。」也就是我們要去了解俱生的我執才是輪迴的根本，遍計則不是，這樣的了解是很重要的。
請看文，「若不知者，則於抉擇見時亦必不知，以抉擇無俱生無明所執之境為主，於彼支分中兼亦破除分別我執之境。」如果沒辦法了解這兩者之間的差別，那麼，在抉擇空性正見的時候，也必然不知道何者為主要的所應破，也就不會知道無明所執的對境才是真正所要破的對境，亦即不會了解俱生的無明（我執）是主要的所應破。如果不了解這之間的差別，在抉擇正見的時候，將不會去破除俱生無明所執的對境，也不會在它的支分當中破除它的支分所執的對境。
「於彼支分中兼亦破除分別我執之境」，這一句的譯文和藏文有點不同，藏文的意思是「亦不知」，因為前面說：如果不了解的話，在抉擇正見的時候，必然不會知道要去抉擇無所謂的俱生無明所執的對境，這是主要要抉擇的內容，也不知俱生無明所執的支分（遍計執著）的對境。所以，這一句應該翻為「也不知要破除彼支分遍計我執的對境」。
簡而言之，我執可以分為遍計我執和俱生我執，如果對這兩者的區分不了解的話，在抉擇正見的時候，就無法去抉擇俱生我執才是真正所要破的對境，而會去執遍計我執為真正所應破的對境，甚至會去執它的支分為真正所要破的。而在修的時候，也會變成去修破除遍計我執的對治法，而不去修破除俱生我執的對治法，照這樣修的話，最後的果報就只有達到破除遍計我執的果報，而無法達到佛果。
簡而言之，當抉擇無我的空性意義時，如果不了解遍計執和俱生執的差別，真正在抉擇時，可能就不知道要去抉擇俱生我執的對境為主要所應破的，卻變成只破除遍計我執的對境。抉擇的時候是如此，真正去修的時候，也會變成只有去修破除遍計我執的對治法而已，如此則必然無法得到佛果。
請看文，「必致棄捨俱生無明不破，於破二我時，唯破諸宗所計之我，而抉擇無我。是則修時，亦必唯修彼義，以抉擇正見，即為修故。於是修已，現證及修到究竟，亦唯有彼義耳。」釋義如前。
請看文，「若謂由見遍計執假立之二種無我，即能滅除俱生煩惱者，實為太過。」這裡說的「遍計執假立之二種無我」，就是外道所說的常一自主的執著，因為外道認為補特伽羅是常一自主的，以及下部宗執著無方分、無時分等等的執著。如果認為破除了遍計執假立之二種我執就能滅除掉俱生的煩惱，這樣的講法就太超過了。
請看文，「如入中論云：『證無我時斷常我，不許此是我執依，故云了知無我義，永斷我執最希有。』」月稱菩薩在《入中論》講到：若能證得無我時就可斷除了外道所指的常我，所以不許常我是補特伽羅我執的所依之處，因此，「故云了知無我義，永斷我執最希有」，這就是指毗婆沙宗和經部宗會這樣認為。
毗婆沙宗和經部宗所安立的無我是很粗品的無我，因為他們主要是要破除外道所執的常、一、自主的常我而成立無我的，如此所成立的無我是比較粗品的。所以，月稱菩薩說不許下二宗所主張的斷除常我就是俱生我執的所依（所緣），因為俱生我執的所緣是很微細的，而不是毗婆沙宗和經部宗所說的斷除常我的無我。
「故云了知無我義，永斷我執最希有」，月稱菩薩說：「如果照毗婆沙宗和經部宗所說的斷除常我所證得的無我，了知無我的意義就能永斷俱生我執的話，這樣的講法簡直是太奇怪了。」毗婆沙宗和經部宗說可以證得無我，而他們所說的無我僅僅是破除外道所主張的常我而已，如果這樣就表示證得無我，而且是永遠斷除我執的話，這樣的講法就太奇怪了，「最希有」就是指太奇怪了。
舉個比喻來說明，如果發生很大的戰爭的話，是否只要懂得開槍就能把所有敵人都殺掉呢？這樣的說法未免太奇怪了。所以，如果光只有破除外道所說的常一自主的我就表示可以證得無我的話，那也未免太奇怪了，因為你所要破除的是外道所說的常、一、自主的我，跟俱生補特伽羅我執、俱生法我執好像是沒有關係的。
請看文，「釋論云：今以喻明彼義毫無關係。頌曰：見自室壁有蛇居，云此無象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑。」如果看到房子牆角有一條蛇住在那裡，為了要去除對蛇害怕的恐懼心，就說：「那邊沒有象。」這樣能去除對蛇的恐懼心嗎？並不會。因為象和蛇是沒有關係的。
俱生的補特伽羅我執或俱生的法我執都是執他所執的對境唯由自己方面存在的，為了要去除俱生補特伽羅我執和俱生法我執，就說「沒有所謂的遍計補特伽羅我執和遍計的法我執」，這樣的講法無法將俱生的補特伽羅我執和俱生法我執滅除掉，因為這兩者根本是沒有關係的。同樣的，要去除對蛇產生的恐懼心，應該要說「那邊沒有蛇」，可是，你偏偏說「那邊沒有象」，這樣並無法去除對蛇的恐懼心，因為這兩者根本是沒有關係的。
就像這邊所說的，看到自己房內牆角有一條蛇，就會生起害怕蛇的恐懼心，此時為了要去除他對蛇的恐懼心，有一個人對他說：「這裡沒有大象。」如果這樣講能去除他對蛇的恐懼心，這簡直就是笑話了。
請看文，「此雖是說人無我，然法無我亦可配云」，這個階段主要是談到補特伽羅無我而用這樣的比喻，事實上，配合到法無我也可以用這樣的比喻。要如何配合呢？請看文，「證無我時斷遍計，不許此是無明依，故云了知無我義，永斷無明最希有。」
當我們要破除俱生補特伽羅我執和俱生法我執時，應該要對他所執的對境有非常詳細的了解，之後再加以破除。如果不了解何為俱生補特伽羅我執所執的對境，也不了解俱生法我執所執的對境，而僅僅在遍計二我執的對境上加以破除的話，這樣是無法破除的。
如果不去觀察、了解俱生二我執所執的對境的話，在破除時僅僅就遍計二我執的對境加以破除，修的時候一樣也僅僅就自己所破的那一點來修，果報也就只有破除遍計二我執的果報而已。就像口中講「沒有大象」，這樣是不可能去除對蛇的害怕心的。
雖然遍計的二我執也是我們的所應破，可是，在破除的時候，最主要是以俱生的二我執為根本所破，遍計的二我執則為支分所破。如果不以俱生的二我執為根本的所破，而僅僅以遍計的二我執為所破的話，這樣是不可以的，事實上，應該以俱生二我執為根本所破，另外附帶再去破除遍計的二我執。
輪迴的根本是俱生的二我執，《中觀寶鬘論》、《入中論》都有這種說法。不過，這兩部論的講法還是有點差別，《寶鬘論》說法我執才是生死輪迴的根本，《入中論》說薩迦耶見是生死的根本。表面看來，這兩部論所說的好像是相違，事實上並不相違。如果站在應成派而言，他們認為法我執和補特伽羅薩迦耶見我執事實上是一樣的，只是所緣不同而已，事實上行相是相同的。
請看文，「設有是念，《寶鬘論》說，若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，從業復受生。執五蘊實有之法我執，為生死根本。」
《寶鬘論》的這一句主要是說：執五蘊實有的法我執為生死的根本。如果對五蘊有執著的話，就會產生我執，只要一有了我執，就會去造作種種的業，當然也就會從種種的業去感受果報，果報也就是投生在輪迴當中不斷的受生。像《寶鬘論》裡面所說的，如果對蘊有執實的心，就會生起補特伽羅我執，因此就會去造種種的業，然後就會去投生。因此，《寶鬘論》在此說：「執五蘊實有之法我執就是生死根本。」
請看文，「入中論說：『慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生。』」這一句就是指出補特伽羅薩迦耶見的我執是生死的根本。「慧見煩惱諸過患」中的「諸過患」就是指輪迴當中的種種過患，也就是生老病死、八苦、六苦等過患，也就是像《廣論》下士道所說的那些輪迴的過患。
「皆從薩迦耶見生」，也就是所有輪迴的過患都是從薩迦耶見生的，也就是當證得空性時，可以清楚明白了解到所有輪迴當中的煩惱等等過患都是從薩迦耶見所生的。因為《入中論》說所有輪迴當中的過患都是從薩迦耶見所出生的，可以看出薩迦耶見是生死的根本。
薩迦耶見就是指補特伽羅我執，補特伽羅我執可以分為兩類，一類是緣念於他人所生起來的，一類則是緣念於自己所生起來的，如果是緣念於他人而執為實有，所生起來的執著就是補特伽羅我執，如果是緣念於自己執為實有的執著，就是補特伽羅的薩迦耶見的我執。這邊直接講的就是薩迦耶見，所以一切輪迴的根本就是薩迦耶見，所以，我們可以了解執補特伽羅我執的薩迦耶見是生死的根本。
接下來是這個人提出的質疑，請看文，「二論相違，以生死根本，不容有不同之二法故。」回答是：「無過。」也就是這樣是沒有錯的。
請看文，「以此宗之二種我執，唯由所緣而分，非行相有所不同，俱以執有自相為行相故。」以中觀應成派而言，二種所執（補特伽羅我執和法我執）的所緣不同，一個是緣念補特伽羅，執補特伽羅為自性存在的，一個則是執非補特伽羅的其他諸法為自性存在的，差別就在於所緣有所差別，執著的行相都是執這兩者是自性存在的。所以，說到輪迴的根本，如果就它所緣的對境而言，是有所差別的，如果是站在它所執持的行相而言，是沒有差別的。
請看文，「倘生死根本二相違者，要安立行相不同之二執為生死根本故，以是當知論說法我執為薩迦耶見之因者，是顯示無明內中二執為因果。」這裡的論說指的就是《寶鬘論》說的「若時有蘊執，彼即有我執」，就是如果執蘊為實有，對蘊生起執實的心，這就是法我執，所以說法我執是薩迦耶見的因。「是顯示無明內中二執為因果」，二執就是補特伽羅我執和法我執，法我執為因，補特伽羅我執為果。
如果說彼二為煩惱之根本，也就是指補特伽羅我執和法我執兩者就是煩惱的根本。《寶鬘論》裡面說法我執是生死的根本，《入中論》說薩迦耶見是所有煩惱過患的根本，也就是說它是生死輪迴的根本。從這裡可以看出，不管是《寶鬘論》所說的法我執或《入中論》所說的薩迦耶見，補特伽羅我執和法我執兩種都是煩惱的根本。
請看文，「是顯為餘一切行相不同之煩惱根本」，也就是說這兩種我執是煩惱的根本，同樣也顯示出它是一切行相不同的煩惱，有就是所有不同煩惱的根本。請看文，「此理亦通彼二執，故不相違」，這樣的道理也可以讓我們通達了解補特伽羅我執和法我執兩者是一切煩惱的根本，它們彼此之間也不相違。請看文，「如前後二念同類無明，皆是生死根本，不相違也。」前後二念都是同類的無明，也可以說這些無明也就是輪迴的根本，這樣講也不相違。
請看文，「月稱論師雖未明說薩迦耶見即是無明，然不分人法，已總說執諸法實有，為染污無明。」月稱論師並沒有很清楚明白說薩迦耶見就是無明，亦即他沒有很詳細的加以區分補特伽羅我執或法我執就是無明，可是，他在論中已經總說（概說）執諸法實有就是染污無明。請看文，「又許人我執，即執補特伽羅為有自相。」月稱論師也承許補特伽羅我執即執補特伽羅為自相存在。
請看文，「復多宣說俱生薩迦耶見，為生死根本。」雖然月稱論師並沒有很清楚講到薩迦耶見就是無明，可是，他卻在很多地方多次的講到俱生薩迦耶見是生死的根本。
請看文，「倘許彼異實執無明，則須安立生死根本，有行相不同之二執，自成相違。」如果承許有其餘不同的實執無明，則須安立生死根本有行相不同的兩種執著，這樣的安立就會相違了。請看文，「故許彼二俱是無明也。」因此，應該要承許補特伽羅我執和法我執兩者都是無明，而不應該去承許其他還有另外的執實無明，所謂的無明就是指我執而已，並沒有其他的了。
各宗派對無明有不同的主張，毗婆沙宗和經部宗認為補特伽羅我執就是無明。雖然毗婆沙宗和經部宗所安立的補特伽羅我執並不是安立在補特伽羅我是有自相存在的這一點，他們所認為的補特伽羅我執是常一自主的補特伽羅我執或是能獨立實体有的補特伽羅我執，所以，他們所認為的補特伽羅我執就是無明。
從毗婆沙宗到應成派之間，全部都承許無明是心所法。唯識宗和自續派認為：不論是補特伽羅我執、法我執、煩惱等等，凡是顛倒的心所通通都是無明。唯識宗和自續派認為無明有愚蒙於業果的無明和愚蒙於空性的無明兩種，凡是這些都是顛倒的，因此，他們認為所有顛倒的心所都是無明。可是，應成派認為只有補特伽羅我執和法我執才稱為無明，其他都不可以稱為無明。應成派所主張的補特伽羅我執是指細品的補特伽羅我執，而不是像毗婆沙宗和經部宗所執的粗品的我執。應成派認為：如果去執補特伽羅是由自相存在的，那就是補特伽羅我執，這是比較細品的，如果去執蘊為自相存在的話，那就是法我執，所以，應成派所主張的兩種我執都是屬於比較細品的。
如果根據大論著一般的講法，比較細微一點的講法是：補特伽羅我執是指執補特伽羅我為自相存在的心所才是，心王不是補特伽羅我執，法我執則是執蘊為自相存在的心所才是，而不是心王。因此，要斷除補特伽羅我執和法我執，斷除的難易程度並沒有差別，斷除的時間也沒有前後的差別，是同時斷的，要斷除補特伽羅我執和法我執的對治法，就是緣念於補特伽羅無我的毗缽舍那和緣念於法無我的毗缽舍那，簡而言之，就是緣念於空性的毗缽舍那。
依著修持緣念於空性的毗缽舍那的力量，即使沒有發起菩提心和悲心，也可以獲得解脫。如果又能夠以菩提心和悲心為輔助的話，就可以將二我執的習氣斷除，這樣就可以證得佛果。
請看文，「又前所說，俱生無明增益之境，其餘俱生分別一切煩惱，皆取彼境一分而轉。」這裡的俱生無明就是指俱生的補特伽羅我執和法我執，它們所增益之對境就是它們所虛構的對境，也是其餘俱生的一切煩惱或遍計（分別）的一切煩惱所取的對境，所以說「其餘俱生分別一切煩惱，皆取彼境一分而轉」。
以緣念於蘊而生起執蘊為自性存在的我執，如果這個我執去增益對境的可愛相，就會生起貪，如果去增益這個對境的不可愛相，就會生起瞋，如果沒有去增益這個對境的可愛相或不可愛相，就會處於無記的狀態。
補特伽羅我執也是一樣，如果去執補特伽羅是由自性存在的，又去增益所執的補特伽羅的可愛相，就會生起貪，增益它的不可愛相，就會生起瞋，如果沒有特別去增益可愛或不可愛相，就會處於無記的狀態，不論是貪瞋痴的任何一個煩惱，它的根本就是無明，它沒有其他的根本。
請看文，「如眼等四根，皆依身而住，別無自境可住。」眼耳鼻舌等四根皆依身根而住，並沒有其他可以依靠的地方。請看文，「如是餘一切煩惱，亦皆依俱生無明而轉，故說愚癡為主。」其他的貪瞋等煩惱都依於俱生無明（二我執）而轉，因此才說煩惱中以愚癡、無明為主。
◎問題一：剛剛講到補特伽羅我執和法我執二者是同時斷的，可是，又講到法我執是因而補特伽羅所執是果，聽起來生起應該是有兩個剎那，為什麼可以同時斷呢？
回答：這兩個我執斷除的難易程度並沒有差別，它們的粗細也沒有差別，並不是說先生起來的法我執就比較粗而後生起來的補特伽羅我執就比較細，並沒有這樣粗細的差別。以敵人來說，並不是老的就比較難對付，也不是說年輕的就比較好對付。
◎問題二：這樣說來，還是有分第一個敵人、第二個敵人，為什麼可以同時斷呢？
回答：因為二我執都是執補特伽羅或執蘊是自相存在的，就要用不執為自相存在的對治法來將它對治掉，在無自相存在獲勝時，執自相存在就會敗了。它們兩個所執著的行相都是一樣的，都是執為自相存在的，只要無自相存在這一邊獲勝時，它就敗了，同時斷除的原因也就在於此。
同樣的，貪瞋也是可以同時斷除的，等你證得了二種我執是無自相存在這一點時，就可以將貪瞋同時斷除了。上次講過修不淨觀可以斷除貪、修慈心可以斷除瞋，這只是暫時壓伏住它的現行而已，並沒辦法從根斷除，從根斷除是同時斷的。
若想投生到上二界必須先斷除瞋的現行，否則是不可能投生到上二界的。可是，即使投生到上二界沒有瞋恚的現行，然而在上二界的業報結束以後，還是有可能會回到欲界來的，此時瞋仍然還是會再現行的。意思就是並沒有將種子斷除。
所以，如果要將貪瞋從根斬斷的話，就必須要同時斷除掉補特伽羅我執和法我執，也就是要將貪瞋的種子完全斷除，而在修的時候，你只要去緣念於一個對境，比如去緣念於瓶子，就在瓶子上去緣念瓶子的空性，去修緣念於瓶子上空性的毗缽舍那，只要在這一點持續去修緣念於瓶子空性的毗缽舍那，就可以一併將所有其他煩惱通通斷除。
緣念於瓶子可以證得法無我，也就是斷除掉緣念於瓶子上執他為自相存在的執著，如果將瓶子上的法我執斷除掉的話，也就同時斷除掉緣念於瓶子上的補特伽羅我執，這兩種我執同時斷掉的話，其他煩惱也就一併斷掉了。
簡而言之，補特伽羅我執和法我執兩者並沒有斷除的難易之分，甚至緣念於補特伽羅所生起來的貪或緣念於法所生起來的貪或瞋，要斷除這些也沒有難易的差別。
有所謂斷除難易的差別，就在於補特伽羅我執本身之內有斷除的難易差別，法我執本身之內也有斷除的難易差別，因為在斷除俱生補特伽羅我執時，可以分為九品，就是大大品到小小品，分成九品的意思就是它有斷除的難易差別，斷除俱生法我執也是分為九品，貪也分為九品，瞋也分為九品，所有煩惱都分為九品。
在斷除的時候，譬如當你在斷除俱生補特伽羅我執大大品時，同時也斷除了俱生法我執的大大品、貪的大大品、瞋的大大品，所有煩惱的大大品都同時斷。我們說修不淨觀可以斷除貪、修慈心可以斷除瞋、修數息可以斷除妄分別心、修界分別觀可以斷除我慢心，這只是暫時去壓制它的現行而已，當這些煩惱熾盛時，可以透過這些對治法將它壓制住。
同樣的，修奢摩他時也是一樣，比如在沉的時候，也有它的對治法，用對治法只是暫時將沉對治掉而已，並沒辦法將沉完全滅掉。如果要將修奢摩他時的沉和掉完全根除掉的話，也必須要靠緣念於空性的毗缽舍那才有可能。
◎問題三：以應成派來說，他們所要斷的俱生煩惱是如同唯識所說的貪、瞋、癡、慢、身見、邊見分為六個嗎？再以這六個各分為身見、邊見去斷嗎？
回答：以自續派而言，他們認為這些煩惱分為十品，從初地到十地依次將它斷除。以應成派而言，他們認為從初地到第七地就將它完全斷除了。以大乘而言，在初地時，瞋就已經不會現行了，只有剩下種子而已，因為瞋也是屬於識。瞋絕對是不善的，登上初地聖位的菩薩，並沒有所謂的不善，所以，當他們登上初地時，所有瞋的現行就全部斷掉。
另外的貪、慢等等也不完全都是不善的，它們有屬於善的，也有屬於無記的。比如色界和無色界的補特伽羅，他們的心相續當中還有貪、無明、慢、薩迦耶見等等，跟我們一樣通通都有，只是他們的貪、慢都不是屬於不善的那一方面，而是處在無記的狀態當中。
只要你的心中有不善，就沒辦法投生到上二界，所以，投生到上二界是不可能有不善的現行的，也就是將不善的現行全部都要遮除掉，才能夠投生到上二界。可是，上二界的業如果盡了，掉回來欲界時，因為種子還在，所有的煩惱還是一樣會再現行。只要還沒有證得解脫，可能在上半輩子是修到讓這些煩惱不現行，可是，到了下半輩子，這些煩惱又再現行了，也有可能你修到這一世煩惱都不現行，可是，到了下一世，煩惱又再現行了。
所以，只要還沒有證得解脫之前，一切都是不可靠、不定的。也有一些人花了好多年去成就奢摩他，可是，之後並沒有持續去維持他所成就的奢摩他，最後他的奢摩他可能又退轉了。但如果是證得解脫的話，就絕對不可能會有退轉的。