洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2005/09/08
一般而言，貪瞋痴慢等煩惱是可以透過修持對治法來對治掉的。比如對治貪，會生起貪是對內外諸種事物生起悅意的貪著心，可以修不淨觀來去除它，也就是本來是見為悅意相的，現在則以觀修不悅意的相來對治。但是，修不淨觀只能對治貪的現行，卻無法傷害到其他煩惱。
以瞋恚而言，要修慈心去對治它，因為慈心是希望他人具足安樂的心，等於跟瞋恚傷害他人的心是相反的，所以，修慈心可以將瞋恚止息掉。當生起瞋恚的時候，對治的方法就是要生起希望他人具足安樂的心，事實上，這是可以做得到的。因為我們自己都希望獲得安樂，所要獲得的安樂必須依於他人才能獲得，因此，我們要去思惟別人也應該要具足安樂才對。如果站在業果的去角度思惟，他人安樂，我才能安樂，如果我只求個人的安樂，結果反而變成自己不安樂。同樣的，我們如果對他人生起慈愛的心，所生起來的慈愛心越強，瞋恚的心就會降得越低。
要滅掉我慢就要去思惟一切所知當中，一切細微的區別分類，比如去思惟五蘊、十八界、十二處等等。雖然針對我慢努力去修對治法，可是，這個對治法卻無法破壞到其他煩惱。
要去除妄念則要修數息，將心安置在一呼一吸的數息上，如果只用息止妄念的對治法去對治其他煩惱，這個對治法也無法傷害到其他煩惱。所以，佛才說：「如果針對每個煩惱來修它的對治法，只有一部份煩惱可以被對治掉，無法將全部的煩惱都對治掉。」可是，我們如果修無明的對治法，就可以將無明及所有一切煩惱和種子一起對治掉。因為貪瞋等煩惱的根本就是無明，如果將無明對治掉，可以說就將所有一切煩惱都斬除了。
既然修無明的對治法可以將所有的煩惱斷掉，那麼，無明的對治法到底是什麼呢？就是修空性，只有修空性可以將所有煩惱根除掉，而修其他煩惱的對治法則無法將那些煩惱的根給根除掉。
為了要根除掉無明的緣故，我們要先認知什麼是無明。詳細來說，我們在作布施的時候，應該要思惟空性，供養時也應該思惟空性，修忍辱時也要思惟空性。可是，對於初學者而言，因為他們沒有聽過空性，就只需要讓他們了解布施、供養、皈依有什麼功德，這樣就可以了。如果對空性已多番聽聞，有所了解了，在作布施、供養、皈依等等階段，都應該配合起空性來思惟。
布施時應如何配合起空性而作思惟呢？三輪是指布施者、布施的對境（如乞丐）和布施的東西，在布施時，你應該要思惟這三者都是無微塵許的自性。同樣的，在作供養時，也要思惟供養者、供養的對境及供養物雖然在名言上是有，可是，它們是不由自己方面存在的。我們現在只能思惟「所作的這些都是無微塵許自性存在」，可是，我們還沒有辦法真正現證到，必須要有非常廣大的福德資糧當靠山才能現證。
我們在作任何一個善行的時候，如果思惟：「為饒益一切有情的緣故而求證佛果。」用這種菩提心攝持來做的話，所做的就是屬於菩提心範圍當中的行持，可是，我們現在的程度是無法生起真正的菩提心的。
當我們在作一件善行時，除了像剛剛說的要用菩提心攝持來做之外，還要思惟所有一切諸法無微塵許的自性存在，這兩者配合起來，所造的善行之善根可以說是無量無邊的。
《道次第》中最殊勝的是上士道的修持，上士道的根就是菩提心，而到毗缽舍那的階段，最主要就是空性正見。在佛陀所傳的眾多佛法當中，最殊勝的不外乎菩提心和空性正見。而密法是屬於那些證悟很高的人及極為利根的人所修的法。
我們的究竟目標如果是擺在證得佛果的話，能夠邁向佛果的道就是上士之道，可是，在邁向上士道之前，必須要有下士道和中士道為前行之道。在菩提心和空性正見這兩點上，如果只有修空性正見，是可以證得解脫的果報，但無法證得佛果；如果只修菩提心的話，就只能積聚廣大無邊的福德資糧，卻無法積聚廣大無邊的智慧資糧。
為什麼修空性正見可以獲得解脫的果報呢？因為修空性正見可以斷除無明，斷除無明就等於是斷除所有煩惱了。既然修空性正見可以斷除無明，我們就要先對無明有所了解。簡而言之，無明就是補特伽羅我執和法我執，除此之外，沒有其他了。補特伽羅我執就是執補特伽羅為實有的執著，法我執就是執補特伽羅之外的五蘊等諸法為實有的執著，除了這兩者之外，沒有其他者可稱為無明。空性就是指補特伽羅無自性存在，這一點就是細品的補特伽羅無我，而法無我則是指蘊等諸法無自性存在，這就是細品的法無我。
請看第一九九頁倒數第三行，「言無明者，謂明之違品。」無明就是明的違品，也就是與明相反。「其明亦非任何一事，乃能知無我真理之慧也。」明並不是任何一個慧，而是指能夠了知無我真理的智慧。
剛才講的是明，接著講明的違品，明的違品就是無明。請看文，「此明之違品，亦非僅無彼慧或離慧之餘法，乃慧之正相違者。」明的違品是無明，無明不僅僅是沒有能力了知無我真諦之慧及離開慧的其他諸法，而是慧的正相違。如果只是沒有無我真理之慧就稱為無明的話，我們所有的凡夫幾乎都是這樣的，因為我們都沒有能知無我真理之慧。也不是「離慧之餘法」，比如是緣於瓶子、柱子等等，無明與無我真理之慧所緣是相同的，可是，它們執持的方式卻是相反的。
證得補特伽羅無我的無我慧跟補特伽羅我執兩者的所緣都是一樣的，都是緣念於補特伽羅上，可是，它們執持的方法卻是相反的，一個是執補特伽羅無自性存在，另一個卻是執補特伽羅是自性存在的，這兩者正好是相反的。證得補特伽羅無我的慧緣念於補特伽羅，然後執這個補特伽羅是無實有的；相反的，補特伽羅我執也是緣念於補特伽羅，可是，它卻是執補特伽羅為實有的。
緣念於補特伽羅且執補特伽羅是無實有的心是無顛倒的心，這個心是正確的，而緣念於補特伽羅卻執補特伽羅為實有的心卻是顛倒的心，是錯誤的。
我們如果緣念於執補特伽羅無實有，在這一點上持續修下去，讓這個力量一直增強的話，執補特伽羅為實有的力量就會越來越削弱。如果修補特伽羅無我，又加上廣大的福德資糧當助力，就可以使補特伽羅我執完全消滅掉。
補特伽羅我執和法我執可以說都是我們心識上的瑕疵或過患，必須要以心的功德將此瑕疵滅除掉。就好像身體有瑕疵，比如身體某個地方受傷或被刺刺到，只要敷藥就可以了，可是，心理的瑕疵就沒有辦法這樣做了，比如心是顛倒或錯誤時，就必須用正念才能將之糾正過來，用心的功德將錯誤的那一面糾正過來。
請看文，「此即增益有我之心」，就是指無明會去增益有一個實存的我。「復有增益人我與法我之二」，人我就是補特伽羅我，就是有補特伽羅我和法我兩種。如果在補特伽羅上增益有我的話，那就變成補特伽羅我執，如果是在法上增益的話，那就變成法我執。一切所知不外乎二類，即補特伽羅和非補特伽羅的法，如果執補特伽羅為自性存在或自己方面存在的話，這就是補特伽羅我執，如果去執蘊、有為法或無為法等等有自性存在或由自己方面存在的話，就是法我執。補特伽羅我執就是去執補特伽羅是不需要觀待其他者而能夠自己獨立存在的，法我執就是去執法是不需要觀待其他者而能由它自己方面存在的。
如果去執補特伽羅或法是不需要觀待他者而能由它自己方面存在的，就會依著這兩個執著而生起貪、瞋、慢等等煩惱，這些煩惱就會接踵而至了。如果生起了貪、瞋等煩惱，就會去造作有漏業，所造作的有漏業分為善業和惡業，如果是善業的話，就會投生為人天，如果是惡業的話，就會依著所造惡業的大小，分別投生到三惡道。總之，凡是由貪瞋等煩惱發起而造作的有漏業，不管是善業或惡業，所投生之處，除了輪迴之外，就沒有其他地方了，這就是我們為何要追究輪迴的根本是無明的原因了。
下面會講到無明和痴，雖然看起來二者是不同的，事實上是相同的，無明和痴是一樣的意思，就是指補特伽羅我執和非補特伽羅的法我執，也就是執補特伽羅由自己方面存在和諸法由自己方面存在。「故人我執與法我執，皆是無明。」
剛才講到增益，到底無明是怎麼增益的呢？請看文，「其增益之相，謂執諸法有由自性或自相，或自體之所成就。」也就是去執諸法是由自性存在的、自相存在的或自體存在的。接著講到補特伽羅我執和法我執，它們所執的內外諸法，都是執這些法是不觀待其他者而由自己方面能獨立存在的，如果有這兩種執著，就不會為他人著想，不會想到他人的苦或樂。
以下所引是聖者鄔波離請問世尊而世尊所作的回答，請看文，「如鄔波離請問經云：『種種園林妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。』」在這個世間當中，最豪華的享受就是天界，天界中有天宮，是由種種珠寶所構成的宮殿，周圍有種種的林苑、妙花，而且，這個宮殿讓人看起來是非常悅意的，而且是黃金打造能放出光芒，與林園景色相輝映。即使像這樣的宮殿，也從來沒有所謂自性存在的造作者，不但享用者無自性存在，甚至宮殿本身也是一樣無自性的存在。
這些享用者和宮殿都是因緣的聚合，因此，它們總有消散的時候，到時候這些享用者和宮殿必定會分離。這些宮殿的享用者是因為前世積聚了福德資糧，才能享用這樣的宮殿，他們享用的過程就等於是他們的福德資糧在殆盡的過程，等到他們的福德享用光了之後，就必須要離開這個宮殿了。
如果這些享用者和宮殿都是自性存在的話，就表示它們是永遠不會改變的，也就是永遠不會分開的，事實上並非如此，它們是無自性存在的。就像《道次第論》所說的，我們從一出生開始，就決定將來最後一定會死亡，這是肯定一定會如此的。同樣的，不論我們聚集了多少財富，最後終將會散去，我們的親友不管多麼和睦，終將有分離的時候。同樣的，登高必下墮，不管你的位階有多高，權勢有多高，終將會有下墮的時候，這些通通可以說是無自性存在或無常的表徵。
如此說來，那些宮殿的享用者和宮殿到底有沒有呢？的確是有的，「此說諸法皆從分別增上安立」，都是我們以分別心去將它們安立為有的，並不是由它自己方面存在而有的。這裡的「皆從分別增上生」，就是指情世間、器世間、清淨世間或不清淨世間，全部都是由分別心所安立的。
另外，龍樹菩薩所寫的《六十正理論》裡面也有講到，請看文，「六十正理論云：『由佛說世間，以無明為緣，說是即分別，有何不應理。』」佛說情、器等世間都是由無明為緣而安立的，是由我們的分別心所安立的。佛陀是在《十地經》和《稻稈經》講到的，這兩部經主要是講十二緣起。意思就是由無明發起而去造業而去領受世間苦樂，這一切的根源就是無明。
補特伽羅心相續的五蘊也是源自於根本無明而來的，因為我們由無明發起而造作業之後，這個業就會領受異熟果和增上果等兩種果報，異熟果就是自己這個五蘊的身軀，增上果就是指山川大地等居住環境。由於無明的關係，我們會去造作業，因而領受到世間種種感受，所領受的世間是依他而有的，因此，也可以說是由分別心所安立的。因此，這裡說「說是即分別，有何不應理」。世間的根本是無明，所以，這個世間是依他而有的、是無自性的。因此，我們也可以說這個世間是由分別心所安立的。
下面提到的《釋論》就是《六十正理論》的解釋，請看文，「釋論解釋此義，謂諸世間皆無自性，唯由分別之所安立。」龍樹菩薩的弟子提婆寫了《四百論》，這邊的《百論》就是《四百論》，裡面講的意思也是一樣的。
請看文，「百論亦云：『若無有分別，即無有貪等，智者誰復執，為真為分別。』」如果沒有分別心的話，即沒有貪等煩惱，這個「等」字就是指所有一切諸法。諸法之所以稱為有，都是有分別心安立的關係，如果沒有分別心的話，諸法就無法稱為有了。這裡的智者就是具慧者。又有誰會去執著為真為分別呢？這邊的真就是諦實存在的。又有誰會執它是諦實存在的、分別的呢？簡單而言，就是說這一切都是由分別心所安立的。
接下來的《釋論》是指《四百頌釋論》，是月稱菩薩寫的。請看文，「釋論云，要有分別，乃有彼性，若無分別，即無彼性。」先要有分別心之後，才會去執它是有自性的，如果沒有分別心，則無有自性。
以下是比喻，請看文，「如盤繩上假立之蛇，決定當知自性非有。」就比如在盤纏起來的一團繩子上安立說有蛇，可是，可以肯定的是繩子上絕對沒有蛇的自性。比如在平地空曠處，有一團有斑紋繩子盤在那裡，遠遠看過去，會覺得好像一條蛇在那裡，這都是由分別心安立那邊有蛇，事實上，繩子上面根本就沒有蛇。一切諸法也是如同此一般，都是我們以分別心去安立這是什麼及那是什麼的，事實上，如果進一步去分析、尋找，是找不到的。
比如車子是由許多零件的組合，取名為車子，用分別心去安立它叫作車子。如果，把車子本身的零件、輪子各方面拆開來找的話，是找不到車子的。同樣的，在那一堆盤繞起來的繩子上去找蛇，也是找不到的。由這一點可以看到：所謂不觀待他者而可以由自己獨立存在的，都是沒有的，這是我們可以用正理成立的。
請看文，「此說貪等雖無自性，其假立義，如同繩上假立之蛇。然非說彼蛇與貪等，於名言中，有無皆同也。」也就是說貪等和繩上假立的蛇兩者都是無自性存在的，可是，如果站在名言上而言，此兩者就不一樣了，貪等在名言上是有的，繩上假立的蛇在名言上則是沒有的。這邊說貪等都是由分別心所安立的，所以，它是無自性的，這跟繩上的蛇是一樣的，繩上的蛇也是由分別心安立的，也是無自性的，這一點是相同的。下面說「然非說彼蛇與貪等，於名言中，有無皆同也。」貪等在名言當中是有的，可是，繩上假立的蛇在名言當中是沒有的，這一點是不同的。
我們說在名言中是有貪等，可是，如果用正理再加以分析、尋找何為貪，那是尋找不到的，是不可得的。可是，在不尋找、不觀察之下，在名言當中是有貪等的。因為在名言當中的貪等是有利弊的，也就是有傷害、利益的，在名言當中會起這些作用。比如貪等或許會帶來快樂，可是，以究竟而言，卻是會帶來傷害。而在平原上的盤繩，只要你一走近它，就知道蛇是不可得的。
請看文，「由前諸理，故知執實有之相者，謂說彼法非由無始分別假立，是執彼境由自性而有，其所執境，名為自性，或名為我。」簡單而言，就是執這個對境不是由分別心安立的，而是由這個對境自己方面獨立存在的。起了這樣的執著，其所執的對境又稱為自性或是我。去執這個對境不是由分別心所假名安立的，而是這個對境本身是由自己方面獨立存在的，它所執的對境就稱為自性或我。
請看文，「由說人上無彼自性，名人無我。眼耳等法上無彼自性，名法無我。」如果在補特伽羅上無自性的話，就稱為補特伽羅無我，在眼耳等諸法上無自性的話，就稱為法無我。簡而言之，執對境是由自己方面存在的，如果是執在補特伽羅上就稱為補特伽羅我執，如果在法上之執就稱為法我執。
請看文，「故亦當知，執人法上有彼自性，即人法二種我執也。」從這一點的背後可以看出，如果在補特伽羅我上去執它有自性的話，就是補特伽羅我執，如果在眼耳等諸法上去執它有自性的話，那就是法我執。簡而言之，如果去執補特伽羅不由自己方面存在的話，那就是細品的補特伽羅無我，如果執眼耳等諸法不由自己方面存在的話，那就是法無我。相反的，如果執補特伽羅是由自己方面存在的，那就是補特伽羅我執，如果執眼耳等諸法是由自己方面存在的話，那就是法我執。也可以說補特伽羅我執和法我執兩者是無明，補特伽羅無我和法無我兩者則是空性。
下面引的《百論釋》是月稱菩薩寫的，中觀宗重要的祖師就是龍樹菩薩、提婆菩薩、佛護論師、月稱論師，而將龍樹菩薩、提婆菩薩和佛護論師的密意彙整在一起的，就是月稱論師，《六十正理論釋》也是月稱菩薩寫的。另外，中觀宗裡面還有蓮花戒論師、靜命論師和清辨論師，可是，本論著中不太提到他們的見解。
請看文，「由百論釋云，所言我者，謂諸法之不依仗他性。由無彼性，名為無我。」內外諸法如果都不依於分別心、因緣而存在的話，那就稱為我。如果去除「不依仗他性」的話，那就稱為無我。
請看文，「此由人法差別為二，曰人無我與法無我。」也就是依於它的所依處而安立之名有差別，如所依之處是補特伽羅的話，就稱為補特伽羅無我，所依之處如果是法的話，就稱為法無我。
請看文，「人我執之所緣」，補特伽羅我執的所緣就是緣念於補特伽羅是由自己方面存在的。補特伽羅無我所緣的對境也是緣念於補特伽羅，可是，卻是見補特伽羅是不由自己方面存在的、無實有的。法無我也是一樣，它所緣念的是非補特伽羅的其他諸法，如色聲香味、有為法、無為法等等，也就是它所緣的是補特伽羅之外的其他諸法，且是執這些諸法是不由自己方面存在的、無實有的。證無我慧就是去證得諸法是不由自己方面存在的、無自性存在的。「人我執之所緣」，也就是補特伽羅我執所緣念的對境就是補特伽羅。
請看文，「入中論說，正量部中有計為五蘊者，有計為一心者。」正量部是毗婆沙宗的其中一個支派，有一些人認為五蘊就是補特伽羅，也有些人認為補特伽羅就只有是心而已。這裡「一心」的「一」就是「只有」的意思，心就是指我們的意識而言，也就是認為只有意識才是補特伽羅。
請看文，「其計一心為我見之所緣者，如唯識宗與許阿賴耶識之中觀師，則計阿賴耶識為彼所緣。」也有一些認為只有心（阿賴耶識）是補特伽羅，比如唯識宗和承許阿賴耶識的中觀師。中觀自續派又可以分為經部行的中觀自續派和瑜伽行的中觀自續派，其中瑜伽行的中觀自續派是承許阿賴耶識的，瑜伽行中觀自續派所說的見解和唯識派的見解是相似的，故主張補特伽羅就是阿賴耶識的有唯識宗，及瑜伽行中觀自續派，另外，不承許阿賴耶識的就是隨經部行的中觀師如清辨論師等。
文中說「如唯識宗與許阿賴耶識之中觀師」，以中觀師而言，有一些承許阿賴耶識，有一些則不承許阿賴耶識，比如經部行的清辨論師就不承許阿賴耶識，而瑜伽行中觀自續派則是承許阿賴耶識的。
請看文，「則計阿賴耶識為彼所緣」，唯識宗和瑜伽行中觀自續派就承許阿賴耶識為補特伽羅我執的所緣。「其不許阿賴耶識之中觀師，如清辨師與小乘諸部，則計意識為彼所緣。」剛才講到有些宗派認為阿賴耶識是補特伽羅我執的所緣，或是認為阿賴耶識就是補特伽羅，有些則認為意識就是補特伽羅，有些則認為五蘊就是補特伽羅，不管怎麼說，這些都不是應成派的主張。應成派說補特伽羅的所緣不是阿賴耶識，也不是意識，也不是五蘊，到底是什麼呢？就是唯我。
請看文，「當知此諸派所說，流轉生死者與修道者等補特伽羅之名義，皆通唯我與我所相事阿賴耶等之二事。」站在應成派的觀點講，補特伽羅的安立處是唯我，也就是在唯我上假立補特伽羅。如果要舉出一個唯我的事例來說的話，有些說就是在阿賴耶識上，有些說在意識上，有這樣的不同。這裡的「所相事」可以說是「我之事例」，也就是舉出一個例子出來。
問題一：剛剛在第一九九頁倒數第三行講到「此明之違品，亦非僅無彼慧或離慧之餘法」，這裡講的「離慧之餘法」是指世間名言假立之法嗎？
回答：這邊的離慧之餘法，比如瓶子、杯子等等就是，不可以說世間名言安立的法都稱為離慧之餘法，也不能說瓶子、柱子等這些法是無明，所以，這裡的離慧之餘法就是指瓶子、柱子等等，不能說這些法就是無明，瓶子、柱子並不是無明。因為現在講的是明的反面，明就是能了知無我真理之慧，它的反面就是無明，所謂無明並不是指沒有能了知無我之慧而已。這裡主要是講明的正相違，明的反面就是無明，只要執一切為實有則稱為無明。比如，天空中有太陽和月亮，我們不能說離太陽之餘法都稱為月亮，也不能說離月亮之外的其他諸法都稱為太陽。
問題二：名言有和名言安立是否有所不同呢？
回答：我們說名言上有、世俗上有或一般有，這三者是同樣的意思，可是，之間還有粗細的差別。另外，依名言而安立和依分別心而安立是同樣的意思。可是，依名言或分別心所安立者不一定要有。比如剛剛說的盤繩上的蛇和兔角，這二者是依分別心而安立的，在名言上是無的。世俗有和名言有是同樣的意思，也就是指我們一般說的有，可是，它們之間還是有一些粗細的差別。即兔角在名言上是沒有的，瓶子在名言上則是有的，這是我們比較可以了解的。
問題三：第二○○頁的「六十正理論云：『由佛說世間，以無明為緣，說是即分別，有何不應理。』」最後一句的「有何不應理」能不能再解釋一遍？
回答：最後兩句是「說是即分別，有何不應理」，世間是由分別心所安立的，這樣的講法是合理的，因為佛是這樣說的。佛說世間是由無明為緣而安立的，這是合理的。因為佛已經說這個世間是由分別心所安立的，所以，我們現在說這個世間是由分別心安立的，這當然是合理的。
問題四：剛剛講到有分別我計為五蘊、阿賴耶識或意識，剛剛格西解釋中觀應成派所緣的只有唯我，唯我是包含這三個或是有另外的解釋呢？
回答：唯我不是在五蘊、阿賴耶識或意識之外另有，唯我也沒有涵蓋五蘊、阿賴耶識或意識。唯識宗主張阿賴耶識是補特伽羅的事例，正量部認為五蘊就是補特伽羅的事例，清辨論師則認為意識就是補特伽羅的事例。可是，應成派說：即使在他們所說的補特伽羅的事例上去尋找他們所安立的我，也是找不到的。在五蘊上找不到，在阿賴耶識上也找不到，在意識上也找不到，唯我只是生起「我」的念頭而已。如果說心是我的話，我們就不可以說我的心了。反過來說，如果我的手、我的腳就是我的話，這樣也是說不過去的。我們說頭、腳、手是我的，那就表示沒有我。如果說我的身體，就是說身體是屬於我的東西，表示在身體裡面是沒有我。我們說我是依於五蘊上才能安立的，可是，在其安立之處（五蘊）尋找，是找不到我的，因此，我們才說補特伽羅無我或蘊是無我的。
如此說來，到底有沒有補特伽羅？是有的，因為有一個修行的人，有一個能解脫者，有一個造業者，有一個能感受苦樂果者。可是，在修行者、感受苦樂果報者上面去尋找真實、有自性的補特伽羅，則找不到，雖然是有補特伽羅，卻找不到有自性存在的補特伽羅。補特伽羅是由我們的分別心去假名安立的，我們說以分別心安立，事實上，嚴格講起來應該是以分別心假名言而安立。
比如我們將這個鈴稱為金剛鈴，就是因為我們有分別心，然後再假藉一個金剛鈴的名字，將它安立為金剛鈴，從此以後，它就被稱為金剛鈴。如果我們有分別心，卻沒有假藉金剛鈴的名字的話，它也不會變成金剛鈴。如果我們不用分別心再假藉名言安立而稱它為金剛鈴，而是它由自己方面成立本來就是金剛鈴的話，就表示我們在還沒有以分別心幫它取名之前，它早就已經叫作金剛鈴了。比如一個國王之所以會被稱為國王，是因為他取得了這個國家的王權，如果他不是取得王權才被稱為國王的話，就表示他還沒有登基以前就叫國王了。這樣會有過失：一、他還沒有登基以前就叫國王了；二、在他還沒登基之前，任何人看到他都會生起「他就是國王」的想法。
問題五：剛剛解釋世間時，有講到世間分為情世間、器世間、清淨世間和不清淨世間，可是，後面又講到世間的根本就是無明，那麼，為什麼會有清淨世間呢？
回答：就世間來區分，可以分為這四類，可是，剛才說世間的根本是無明，由無明所形成的世間就是指情世間、器世間、不淨世間，清淨的世間絕對不是由無明所形成的。剛才會作這樣的區分，是就世間的角度來區分的，並不是就它的根本是不是無明的角度來區分的。
我們說世間是依於無明而出生的，另外也可以說是隨無明而出生，中文比較少有隨無明而出生的字眼，藏文中的詞句和意思就跟中文不一樣。中文字的區別比較不大，藏文的字區別則比較大。在清淨世間當中的有情或事物是依於無明而出生的，可是，並不是隨無明而出生。而在不清淨的世間當中，是依於無明而出生，也是隨無明而出生。在藏文上二者有差別。
為什麼清淨世間的有情是依於無明而出生的呢？因為在他們的心相續當中還有補特伽羅我執和法我執的存在，在清淨世間當中也有凡夫，他們能夠投生到清淨世間或清淨剎土，都是因為他們過去世的善根和願力，即使他們在清淨世間、清淨剎土當中，他們心相續當中的善業也都是屬於有漏的善業，因為凡夫的心相續當中沒有無漏的善業，有漏善業追究到根源還是無明，因此，可以說清淨世間有情是依於無明而出生的，可是，不可以說他們是隨無明而出生的。如果講隨無明而出生的話，就表示他是由煩惱力造作善業而出生的，比如我們現在得到這個人身是隨無明而出生的，因為我們有煩惱的緣故，由煩惱的力量而去造作善業，依於我們所造的善業而去獲得這個人身。