洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯2005/09/01
今天從第198頁開始講。龍樹菩薩及提婆論師，二位被共稱為「中觀根本師」或稱為「根本中觀師」。
一般而言，中觀宗區分如《宗義寶鬘》所說，可分自續派和應成派。自續派又分隨經部行中觀宗和隨瑜伽行中觀宗。在西藏(宗喀巴大師還沒出世之前)為中觀宗取名時，有以名言中來取名中觀宗的，也有以勝義諦來取名中觀宗。
請看文「又有先覺說」先覺指祖師(宗喀巴大師之前)。「就安立世俗之理，中觀師可分二派，說於名言中許有外境者，名經部行中觀師。於名言中不許外境者，名瑜伽行中觀師。」如此為中觀宗取名是有點不合理，因為經部行、瑜伽行是屬於自續派的中觀宗。就整個中觀宗角度來看，這樣取名是不合理的，因為應成派不在這個行列當中。應成派雖然承許在名言上有外境，可是不屬於經部行中觀宗。
「就許勝義之理，亦可分二派，謂許苗等有法，與無實相和集為勝義諦者，名理成如幻。許於現境斷絕戲論為勝義諦者，名極無所住，」在取名時，以前的先覺說如果承許苗芽等，等涵蓋瓶子、柱子等這些法。就苗芽來說是無實的，苗芽和苗芽無實相的和集、聚合稱為勝義諦承許此宗見的，這一派行者稱理成如幻派。
另外以前的祖師也承許另外一派就是「許於現境斷絕戲論為勝義諦者，名極無所住，」，現境指顯現而言，是什麼顯現？譬如苗芽得到顯現，苗芽顯現斷除戲論。戲論指實有，斷絕戲論就是遮除掉實有。遮除掉實有等於成立起無實，也就是承許苗芽遮除實有，無實之後的勝義諦，若如此承許，即稱這一派為極無所住。
簡單而言，承許苗芽和苗芽無實的聚合，無實相的和集，無實有的合集、聚合為勝義諦者，這一派稱為理成如幻派。若承許苗芽的顯現，斷除實有的戲論，而成立起苗芽無實為勝義諦者，這一派即稱為極無所住派。
如果承許苗芽等有法和無實相合集是勝義諦，這樣的承許是不合理。以前西藏的這些祖師「又說，此二(名理成如幻，極無所住)之前者，」指理成如幻這一派，「為靜命論師和蓮花戒論師等。」
如果遮除、斷除苗芽實有的戲論而成立起無實為勝義諦這一派(極無所住派)，則是指靜命論師和蓮花戒論師以外的其他者。
雖然以前的先覺認為靜命論師和蓮花戒論師是屬於苗芽等有法和無實相合集為勝義諦者的理成如幻派，但我們不可以作相同的承許。
西藏的教法分前弘期和後弘期。在前弘期時侯的見解，主要是以靜命論師和蓮花戒論師的見解為主。此兩位以靜命論師的見解是屬於較早期的；後期是蓮花戒論師將靜命論師的見解更發揚光大。若說他們兩人的見解都是承許苗芽和苗芽無實相的合集是勝義諦，如此說是不合理的。
不論是中觀自續派或應成派而言，都一定要承許苗芽以及遮除苗芽實有所成立起來無實的空性，才是勝義諦，絕對沒有任何一派是承許苗芽和苗芽無實相的聚合是勝義諦。
以前這些西藏先覺之所以這樣安立，是有錯誤之處。錯誤之處在於下面，「其如幻與極無所住之名，印度亦有許者。」因為以前在印度時，有出現過如幻和極無所住的名稱。所以以前西藏的先覺們根據這些名字而作這樣的安立。
西藏的先覺對於中觀宗這兩派所安立的方式，「然俄大譯師評，就勝義所立之二派，為使愚者生稀有之建立耳。」簡單而言，如果照西藏先覺安立中觀宗的方式是不合理，因為中觀宗絕對不是主張苗芽和苗芽無實相的聚合是勝義諦，中觀宗絕對不會做這樣的主張。所有的中觀宗都主張，苗芽和苗芽遮除掉實有所顯的無實有的這一點，也就是無遮的這一點是勝義諦，所有的中觀宗都是作這樣的主張。
「智軍論師(自續中觀宗論師)則說，龍猛師徒所造之中觀論中，未明顯說有無外境。後清辨論師破唯識宗，於名言中立有外境。」清辨論師可以說是第一位提出，在名言中有外境的主張者。「次有靜命論師依瑜伽行教，於名言中說無外境，」，瑜伽行教指唯識宗而言，靜命論師就依著唯識宗的道理，在名言當中說無外境，靜命論師是屬於瑜伽行中觀自續派。「於勝義中說心無性之中觀理。故中觀宗遂成兩派，」在勝義當中說心是無自性的中觀道理，因這主張的關係，中觀宗變成兩派。「前者名經部行中觀師，後者瑜伽行中觀師。」前者指清辨論師，因他是第一位提出在名言當中有外境的，而成立經部行中觀宗宗見，因此被稱為經部行中觀師。後者是指靜命論師，主張於名言中無外境，所以他被稱為瑜伽行中觀師。「造論之次序現見實爾。」智軍論師說從他們造作論著的次序看起來，這兩派的形成是實情。
前面這一大段，就簡單而言是，智軍論師說龍樹菩薩和提婆論師在寫中觀論時，於他們的論著當中，並沒有明顯的提到有無外境這件事。到後來清辨論師主張在名言當中是有外境的，靜命論師則主張在名言當中無外境。智軍論師說清辨論師所主張的這一派，稱為經部行中觀宗。靜命論師這一派則屬瑜伽行中觀宗。宗喀巴大師說，如果就這些論師寫論的次序而言，事實上就是如此的次序。
如果說承許名言當中有外境者，即稱為經部行中觀宗。會有以下的問題，譬如月稱菩薩也在名言當中承許有外境，那他是不是經部行中觀宗呢？
「然月稱菩薩於名言中雖許外境，」可是他的主張也不完全和經部行中觀宗是一樣的，所以不能將月稱菩薩歸類到經部行中觀宗，因為他(月稱菩薩)的主張與經部行中觀宗是沒有完全符合、相通的。
清辯論師承許在名言當中有外境，最主要是根據經部宗的主張而作如此主張，因此，才被稱為經部行中觀師。靜命論師主張在名言當中無外境，他是根據唯識宗的見解才作這樣的主張，所以被稱為瑜伽行中觀師。可是月稱菩薩雖然主張在名言中有外境，但他不是根據經部宗而作這樣的主張，是根據他個人不共的思惟方式而安立的。
此處說相符或相同，是指模仿之意。格西舉例，這個國家要做這個東西之前，這個東西已在其他國家有製造了。現在這個國家所製造的東西，跟他國相似，是模仿過來的，抄襲過來的。
月稱菩薩所主張名言當中有外境的這一點，既不抄襲經部宗的見解，也跟毗婆沙宗的見解不相符合。看文「然月稱菩薩瑜名言中雖許外境，然與他宗全不相符，既不可說名經部行，亦不可說順婆沙行。」順是隨順毗婆沙宗的意思。
簡單而言，月稱菩薩主張在名言當中有外境這一點，不是依據經部宗的論著，也不是依據毗婆沙宗的論著，而是他個人依著正理作抉擇之後所作的主張。
「西藏後宏法之智者，」就是西藏雪域當中，後弘期時候的弘法智者，「於中觀宗立隨應破與自立因二名，與《顯句論》極相契也。」隨應破與自立因就是應成和自續。這兩個名字與《顯句論》裡面所說極為相契合。
「以是當知就名言中許不許外境，二派決定」而言，二派區分從這一點可以看得出來。名言中有，有，和我們一般說的有，事實上是同樣的意思，光講到「有」是以量來決定的，以量成立起來的，講「名言中有」意思是指在名言量當中是有的，講「名言中有外境」作這樣的主張者，是經部行中觀自續派以及中觀應成派這兩派的主張，如果講「名言中無外境」者，就是瑜伽行中觀自續派。
月稱菩薩主張名言當中有外境，既不抄襲經部宗的主張，也不觀待毗婆沙宗的主張，是由他個人透過種種正理而抉擇出來的，抉擇出來說，在名言當中有外境。而所謂有外境，是指這些外境並不是有自性的，這些外境在名言當中，也是無自性存在的。
所謂「自性存在」就是毫無微塵許的自性存在。月稱菩薩是雖然主張名言當中有外境，可是這外境同樣是無微塵許的自性存在，我們要跟誰的主張而走？我們應跟著月稱菩薩的主張而走。
所以，清辯論師和靜命論師二位的主張不值得我們跟隨，月稱菩薩以「無微塵許的自性存在」正理，而主張名言當中有外境，這一點是應成派八大徵難之一，應成派有八個不共的，也就是後八大徵難了解應成與自續派的不同。
以粗品來解釋，如果承許色、身、香、味、觸五塵是眼識、耳識、鼻識等五識的因，作此承許者，即表示承許有外境。而作這樣承許的有四派，毗婆沙宗、經部宗、經部行中觀自續派以及應成派。也可以說如果承許色、身等五塵以及眼、耳、鼻、舌等內識，這二者之間體性是不同的話，表示承許有外境。
唯識宗，瑜伽行中觀自續派而言，他們認為色、身等五塵以及內識二者體性是一的，所有一切外塵、色、身等都由心所造，跟心的體性沒什麼差別，不在心之外，如果這樣承許的話，表示不承許有外境。
在西藏前弘期時，在西藏盛行的佛法可分為顯和密，首先將密法弘揚到西藏的是蓮花生大師，將顯教教理弘揚到西藏是靜命論師。靜命論師之後是他的徒弟蓮花戒論師，蓮花戒論師再將靜命論師的見解更為弘揚光大。之後西藏出現黑暗時期，七十年的黑暗時期，因為藏王朗達瑪滅佛教，所以有七十年的時間西藏沒有佛法。
之後，朗達瑪國王被暗殺，因此西藏佛法又被復興起來，復興起來的階段稱為後弘期。這後弘期主要是從印度迎請阿底峽尊者過來之後開始算起，後宏期的大學智者、大成就者包括有：阿底峽尊者、馬爾巴、密勒日巴、以及後來的宗喀巴大師等等。
在後弘期將顯密經論、密續翻譯過來的大譯師，最主要的大譯師是寶賢論師。宗喀巴大師在抉擇正見時，未依據西藏祖師所寫的論著，主要是依印度祖師所寫的論著作抉擇，同時又依止文殊菩薩為主要上師來學習，所以當宗喀巴大師嚴抉擇正見而破斥前弘期這些祖師們的見解時，也是引用印度祖師的論著作為他的根據。
在印度曾出現許多班智達，不可能全部班智達的見解都去追隨，因此宗大師唯一追隨的就是無與倫比的龍樹菩薩的見解，而且，宗喀巴大師在抉擇正見時，也會舉出是根據哪一位論師的論著而作的主張。
看文「若就引發通達空性之正見而立名，則隨應破(應成派)與自立因(自續派)二派決定也。」不論是就勝義諦來安立，或就引發空性正見安立而言，中觀宗反正只分為應成派及自續派而已。
看文「若爾，彼等隨誰行，而求龍猛師徒之密意耶？」有人這樣問道，彼等指清辨論師、靜命論師、月稱菩薩、龍樹菩薩、提婆菩薩等等，應該要追隨誰而求取龍樹、提婆論師二位的中觀密意？回答是「阿底峽尊者，」隨著阿底峽尊者而行，「以月稱菩薩派為主，」也就是以中觀應成派為主。「隨尊者行傳此教授之先覺，」隨著阿底峽尊者而行，並且傳承此教授的噶當派祖師們「亦皆遵崇彼宗。」，也都是遵從中觀應成派之主張。
簡單而言，如果問：「到底應該跟誰來求取龍樹師徒的中觀密意呢？」回答就是：「阿底峽尊者。」宗喀巴大師也是一意跟隨阿底峽尊者，尤其以月稱菩薩這一派的主張為主，即使噶當派祖師也是如此主張。
月稱菩薩也是龍樹菩薩的弟子，可是當他在抉擇正見的時候，是依據佛護論師的論著來抉擇正見的，佛護論師先前已寫註解來詮釋龍樹菩薩的密意，所以月稱菩薩是根據佛護論師的註解來作抉擇的。
「月稱菩薩見《中論》之註釋中，唯佛護論師解釋聖者意趣，最為圓滿。即以彼論為本，亦多採納清辨論師之善說，其非理者亦略破斥，遂廣解釋聖者之密意。」意即佛護論師寫註釋來解釋龍樹菩薩的《中論》。當清辨論師在解釋的時候，也參閱佛護論師的《佛護論》，但清辨論師對裡面的內容覺得有不合理之處時，就會去破斥佛護論師的觀點。當月稱菩薩了解佛護論師的論著中見解是最圓滿、最正確的，所以就在他的論著當中，去破斥清辨論師論著中的不合理之處。
佛護論師和月稱菩薩二位都是持應成派見解的，所以月稱菩薩會以佛護論師的見解為他論著的根據。至於清辨論師的論著當中是善說、正確的部分，月稱菩薩一樣會採用，若其中有不合理的，月稱菩薩就會將它破斥。
清辨論師會破斥佛護論師的見解，是因為佛護論師寫了一部《佛護論》，來詮釋龍樹菩薩的《中論》。在龍樹菩薩的《中論》裏有一句：「非自、非他、非二、非無因。」佛護論師在解釋龍樹菩薩《中論》時，至此便破斥自生、他生、二生（共生）、無因生，總之，佛護論師以種種正理破除自性的四生。
清辨論師寫論著時提到：「佛護論師破除自生、二生（共生）、無因生是合理，是可以接納的，但破除他生這一點則不合理。」就破除他生這一點，佛護和清辨論師有不同的主張。他們兩位在「他生」的地方產一爭辯，因為清辨論師認為：「破自生、破二生、破無因生，是龍樹菩薩的密意，也是佛的密意，可是破他生這一點，不是佛的密意，也不是龍樹菩薩的密意。」他們兩人在他生這一點上爭執不下。
清辨論師是屬於中觀自續派見解的，在中觀自續派裡主張有他生，佛護論師屬於中觀應成派的見解，應成派主張無他生。到後來月稱菩薩抉擇正見時，發現佛護論師的觀點比較正確，因此寫《顯句論》去破除清辨論師所主張的有他生。《顯句論》可說是《中論》詞句的釋論，只解釋詞句上的意義，如果就整部中觀宗意義解釋的論著，則為《入中論》。
「佛護、月稱二師解釋龍猛師徒之意趣，最為殊勝，故今當隨行此二論師抉擇聖者師徒之密意焉。」意即佛護論師、月稱菩薩二位在解釋龍猛(龍樹菩薩)師徒的中觀意趣、中觀密意時，是所有解釋中最殊勝的，所以應當隨著此二位論師的主張抉擇聖者師徒(龍樹菩薩師徒)的密意。
「辰二、別明抉擇正見」，請看197頁根本科判當中，寅二、學觀法。分四，卯一、修觀資糧。修觀資糧又分二：辰一、總明修觀資糧。辰二、別明抉擇正見。辰一已經講完，現在講辰二。
以上辰一所說的是指若要抉擇空性，必須依著詮釋佛密意的這些祖師而學，即要依著龍樹菩薩所著的論著來抉擇佛的密意，若要了解龍菩薩樹師徒的中觀密意，應該要追隨誰來學？應追隨阿底峽尊者學，此科判主要是在講這些內容。
科判「辰二、別明抉擇正見。分三。」
三個科判是「巳一、明染污無明。巳二、明彼即生死根本。巳三、欲斷我執當求無我見。」
宗喀巴大師寫了五部詮釋正見的論著，其中一部是略論的毗缽舍那，裡面的內容是抉擇正見，最主要的內容會在科判巳三中講到，而在此的每一個科判當中，都會引出很多正理(因)以及引出很多經教作為根據，讓我們比較容易了解。比如說，「明染污無明」，是要讓我們了解何為染污無明。「染污無明」是指補特伽羅我執還有法我執，在讓我們了解何為染污無明的這一段當中，引用很多的教理及配合比喻來作解說，讓我們比較容易了解其中意思。
科判巳二是讓我們了解染污無明是生死輪迴的根本。科判巳三講到如果要斷除這兩種我執，應生起無我見，而要得到無我見，就應該尋找何為無我見。
「巳一、明染污無明。佛說貪等之對治，僅是一部分煩惱之對治，所說無明之對治，乃一切煩惱之對治。故知無明是一切過失之根本。」此處的無明和癡同義。無明的意義在往後的課程中會講，無明指補特伽羅我執和法我執而言。煩惱的品類非常多，有貪、瞋、癡等等，如果修貪的對治法，貪的對治法無法成為瞋的對治法，如果修瞋的對治法，這個對治法也無法成為貪的對治法。
比如說要遮除貪，就要修貪的對治法－不淨觀。因為會生起貪就是增益悅意的對境，若要遮止貪，必須修不淨觀，去看所貪愛的對境，是不悅意的，但如此努力修習貪的對治法，依然無法成為瞋的對治法。
瞋恚的對治法是修慈愛心，瞋恚是想要給對方痛苦的心態，他的對治法就是修慈愛心。慈愛心就是給予他人快樂、安樂的心，修慈愛心可以成為瞋恚的對治法，但瞋恚對治法，無法成為貪、癡或其他煩惱的對治法。比如妄念生起的對治法是觀出入息，可是觀出入息也無法成為其他煩惱的對治法。
我慢的對治法，是要去思惟蘊、界等等不同的品類來遮止，可是修我慢的對治法也無法成為其他煩惱的對治法。我慢是自以為自己懂很多的心態或自己擁有很多東西，好像自己什麼東西都有的自以為是的心態。此心態的對治法是要去了解自己不懂的東西，去看那些自己所沒有的東西，這樣才會知道自己不是真的懂或是自己沒有擁有那麼多，如此才能將我慢遮止掉。但只修我慢對治法，是無法成為其他煩惱的對治法的。
若修癡、無明的對治法，這個對治法可以成為所有煩惱的對治法。因為癡、無明是一切過患的根本，若修癡、無明的對治法，自然可以成為所有一切煩惱的對治法。癡、無明的對治法就是空性正見，就是補特伽羅無我的空性正見及法無我的空性正見。譬如在戰爭時，若要一一消滅掉每一個軍人，是不可能將整個戰爭結束，但只要將發起戰爭的將領擒拿起來，戰爭就平息了。
如果修貪等對治法，只是片面的。可是修無明的對治法，可以成為所有一切煩惱的對治法。此乃為什麼「佛說貪等之對治法，僅是一部分煩惱之對治法，所說無明之對治法，乃一切煩惱之對治。」
為什麼？因為所有的煩惱都依於癡、無明而生起，癡、無明可以說是一切所有煩惱的根本，如果將煩惱的根斬斷，所有的煩惱自然被斬斷。既然所有煩惱過患的根本是愚癡、無明，那愚癡、無明到底是什麼？是補特伽羅我執和法我執兩個執著。只要我們心中仍然有無明，會因為無明而發起，造作種種的業，造業之後又入輪迴，在輪迴當中又生起種種貪等這些煩惱。要如何將這兩種我執將他滅除掉呢？必須透過空性的正見才有可能滅除。若沒有菩提心，唯修空性而已，是不是可以解脫？可以解脫，但不能證得佛果；如果要依空性證佛果，也一定要有菩提心為靠山。
「如《顯句論》云：佛依二諦說，契經等九部，」接著是引用解釋《中論》當中詞句的《顯句論》。佛宣說九部契經，在九部契經裡面所說的內容，是根據二諦來作解說的。
「是就世間行，於此廣宣說。」就世間的行持而言，就在這一部論當中廣為宣說。
「其為除貪說，不能斷瞋恚，」即使在九部契經當中，講到去除貪的種種行持法，也不能斷除瞋恚。
「為除瞋恚說，亦不能斷貪，」為了斷除瞋恚而宣說的對治法，也不能斷除貪欲。
「為斷慢等說，不能壞餘垢，」同理，為了斷除我慢而宣說的對治法，這個對治法也不能破壞掉其他的染垢。
「故彼非周遍」意即某個對治法是無法全部周遍斷除所有煩惱，只能斷除所對治片面的、一部份的煩惱而已。佛宣說這些契經，目的不是在這些片面、一部分的目的而已。簡單而言，貪的對治法是不淨觀，若只修不淨觀，不具大意義。瞋的對治法是修慈心，宣說瞋的對治法也沒有很大的意義。相同的，妄念的對治法是數息法，我慢的對治法是了解法的種種分類。佛宣說的這些對治法，「彼皆無大義」，不是有很大的意義，雖然這些方法也能斷除一些煩惱，可是並沒有很大的意義。
真正具有大意義的是什麼呢？「若為斷癡說」也就是為斷除無明而宣說的對治法，這才是真正具有大意義的法。為斷癡說的對治法，是「能盡壞煩惱」的緣故，如果修癡的對治法，就能盡壞掉所有煩惱，原因是什麼？因為「佛說煩惱，皆依愚癡生。」所有煩惱的根本就是愚癡，只要用癡的對治法將癡對治掉，所有煩惱也就對治掉了。
「故當善修對治無明之真實義。」如果要斷除這些煩惱，雖然努力修每一個煩惱各自的對治法，如瞋的對治法是不淨觀，是可以將瞋對治掉，但它並不能成為其他煩惱的對治法。若只修癡的對治法，這個對治法自然就可以成為所有煩惱的對治法。
要修癡、無明的對治法，就要修其真實義－無明、所有煩惱的對治法。能夠將愚癡、無明從根斬除的，就是無我的空性正見，所以，應該要唯修(只有、唯的意思)空性正見。既然愚癡、無明是一切過失的根本，就應該來修它的對治法，而此對治法就是空性正見，所以要用各種方式，讓自己生起空性正見，即未生者令生起，已生者令增長。
即使只有修空性正見而沒有以菩提心、悲心來輔助，光以空性正見也能夠將我執滅除掉，可是若沒有菩提心、悲心來輔助是沒辦法將我執的習氣斷除掉的，如果沒有菩提心和悲心來輔助，只有修空性正見來斷除我執的話，是小乘行者的修持。若有菩提心和悲心來輔助空性正見，即悲智二者雙運而行，則屬大乘的法，法能否成為大乘法或成為小乘法，完全觀待於修持的行者、補特伽羅而言。
譬如說止和觀(奢摩他和毗缽舍那)，外道也有，內道也有。所以說止和觀(奢摩他和毗缽舍那)是內、外道共通的法，所修的奢摩他能否成為佛教的法，完全觀待於行者。如果這位行者的心中有皈依的話，所修的奢摩他自然成為佛教的法，如果心中沒有皈依的話，所修的奢摩他就不是佛法，而這位行者的心中是否能生起皈依，完全觀待於他是否真正認知到何為皈依。
有些人口中說自己是佛教徒，可是卻不知何為皈依，也去修奢摩他，其所修的奢摩他是否成為佛法，還值得觀察，因所修的奢摩他是與外道共通的，所以同樣的不論修奢摩他、毗缽舍那、空性等等，所修的法能否成為佛法，完全觀待於行者。
所修的法能否成為大乘的法，也完全觀待於行者的心是否以菩提心、悲心來攝持，若用菩提心、悲心來攝持，則所修的法即成為大乘的法。如果缺乏菩提心、悲心的攝持，則不論修什麼法，雖自稱在修大乘的法，不管怎麼修，所修的法都無法成為大乘的法。
所以要好好的思惟與外道相反的皈依，及思惟與劣道相反的發心。如果沒有皈依，所修的法無法成為佛法；沒有發心，所修的法無能成為大乘的法。所以，皈依、發心對一位佛教徒、行者而言，要好好的認知。
若對皈依、發心有勝解心，即使對空性的正見沒有很深入的了解，而進入密咒當中來學習的話，也可以在心相續中種下密乘的習氣。如果沒有皈依、發心、空性正見而去修持密法，這樣修持密法雖可以暫時遮除、去除一些障礙，可是所修的密法無法成為真正的密咒法。
一位懂得法的人跟一位不懂得法的人，花相同的時間去修持，可是所獲得的利益功德大小差別是非常大的，一位懂得法的人，心中若又生起為了利益一切眾生、求證佛果的心來修持，則可以獲得無量無邊的功德。
如果了解法之後想要修持，也不是非要離家出走，才是修行。而是要真正了解到佛法的修持，是在於最初的動機及做完善行之後的迴向。因此，若懂得最初的動機及最後的迴向，能使自己所積造的善根功德不失壞且輾轉增上。
以前在印度有一位大成就者主修密集金剛，已證得空性，可是心中沒有菩提心的關係，墮到小乘，證得預流果。雖然所實修的法是密法當中最高、最無上的密咒法，因心中沒有菩提心的關係，即使修那麼高層次的法，其所證得的果報也僅僅是小乘的預流果而已。
我們也有這種危險性，因為我們在禪修時，如果沒有好好去思惟皈依而直接去禪修，可能將來所證的果報是外道的果報而不是佛教所說的果報。如果現在種下外道的習氣，來世可能遠離佛法，值遇外道的法，而走入歧途當中。禪修，外道也有，外道也有不可思議的禪修法，所證境界也非常高，所以外道也有很多的大修行者、大成就者、大禪師，所以，即使在心中沒有皈依，沒有利他之心，沒有正確的動機之下，修止觀也可以修的很好。
阿底峽尊者曾經持續跟三位外道論師辯論，最後將這三位外道折伏，其中第三位是一位非常厲害的人。阿底峽尊者跟第三位外道師在辯論時，在座有很多的佛教班智達及很多外道師，才開始辯論沒多久，所有人就不知道他們在講什麼了，因為辯論內容太深奧了，沒人聽得懂，直到最後結論出現時，才有人聽得懂他們在說什麼，在這中間的過程，只有他們二人才懂。
因為這位外道師精通聲明學，因此經常引用聲明學裡的詞句與阿底峽尊者辯論，一時之間阿底峽尊者好像是敗了，尊者就暫時退下來，在當晚馬上向綠度母獻曼達、祈請，由於度母加持之故，次日辯論時，不管外道師用的詞句有多艱深難懂，阿底峽尊者都沒問題的，可以折敗他。二人辯到最後，外道師輸了，阿底峽尊者將他折敗，這位外道師敗了之後可能心中不服，就施很多惡咒去興風作浪造作傷害。阿底峽尊者修慈心和悲心，用慈悲的力量將他調伏，到最後這位外道師就皈依佛教了。所以，外道也有這麼厲害的人物，足以讓我們推崇的尊者遭遇難題。
這些外道心中沒有皈依、沒有發心、沒有悲心，也不會為其他眾生著想，只想到自我而已。由那一點可以看出來呢?即他們辯論辯輸了就起瞋恚，且施邪咒造作傷害。陳那論師曾與一位外道師辯論，外道辯輸之後很生氣，將陳那論師的戒衣燒掉。在迦葉佛時代，有一位迦葉佛的徒弟與外道師辯論，外道師辯輸後出口大罵，用很多難聽的話罵：「你是豬頭，你是…頭。」總共罵了十八種頭。如果辯輸就馬上生氣，起瞋恚，表示他心中根本沒有皈依和發心，這類外道就是如此。
格西說在西藏其實有很多人，根本沒有真正學習，所以，心中沒有悲心之類的法，可是卻表現出一副修行很好的樣子，若遇到一點點不如意之事，即馬上發起大脾氣，從這點可以看出這些人根本沒有一點法味在。事實上，外表像是大行者的人，卻容易起瞋恚，表示他根本沒有好好學習。一位大禪修者必須要有寬宏大量的心，即使遇人威脅，要殺害他時，也可以忍辱，都能接受下來。
以前在西藏有一位自稱是修行者的人，在路旁禪修時，有一個人問他：「你在修什麼？」禪修者回答：「在修忍辱。」問的人說：「你去吃屎吧！」禪修者一聽即回說：「屎，你才吃。」，並拿起一塊石頭砸過去。問的人可能主要是要測試他修忍辱修到什麼程度，所以故意說出難聽的話。修的人是真的沒有修好，所以馬上拿石頭去砸人，表示其根本沒有在修忍辱。
如果對於法的違緣或違逆品，及違逆品有什麼過患，能先深入了解，將可以在法的順緣、正品上修的很好，所以，必須先了解相反的那一面。如世間若要消滅敵人與敵人作戰，就要先了解敵人的情形及他們的一切所作所為，才能戰勝，將敵人消滅，即所謂知己知彼，百戰百勝。
無明是輪迴的根本，要消滅無明必須要修空性，要修空性之前一定要先認知無明。對無明若無所認知，也是無從修持空性，故要先對無明有所了解。
「若不知何為無明，則必不知如何對治，故認識無明最為切要。」所以了知無明，明的違逆品是非常重要。
比如空性可以破除執實，要利用空性來破執實之前，要對執實先了知，才能透過口授空性來破除。所以對於何為「所應破」要先了知。先了知所應破之後，才能在心中生起空性。「所應破」是指什麼？是指執實而言，要先了知執實，對執實的因、緣、支分、特色、安立處在那裡，要有所了解，才能將之破除。了解所應破、執實，將執實空掉，斷除掉這點即是空性。
空性的能立法，因緣而生起，指所有這一切皆依他而安立。修持佛法之前要先了解法的違逆品，即煩惱，也就是對貪瞋等等煩惱有所了解、認知之後才能運用對治法對治。所以要認知無明，所應破除的無明。為什麼要認知無明？因為無明可說是一切煩惱的根本，依著無明會生起貪、瞋、痴、嫉妒、慢等煩惱，這些煩惱是顛倒心，因顛倒心故，由顛倒心所造做的業是惡業、惡因。所造的業若是惡業，投生之處就只有輪迴之中而已。投生在輪迴當中，只有一直感受苦，希望獲得的安樂一點也得不到。因此，絕對要破除無明，而破除無明的方法只有空性。此論進行的次序是如此安立的。
在總說時曾提到我們須要空性，但要了解空性只依據佛經是難以了解的。若要求得空性正見，必須依著龍樹菩薩的論著，若依龍樹菩薩論著而求取空性較易獲得。一般而言，在說法時不會一開始就講空性，因為空性較難了解，尤其在說法時，對象若從來沒有聽聞過何為空性，馬上就直接對他講空性，是有過患的，說法者也是有過患的，會犯密法的根本墮－向未學者示空性。若已經多次聽聞空性，且對空性也有信心者，應不斷不斷的再聽聞，以空性和菩提心為主要所學。
譬如這些法本儀軌裡皆含有皈依、發心和空性，法本裡有這些內涵，除非修法之人不懂得去思惟，否則法本儀軌裡皆具有皈依、發心和空性。所以來學習大乘論著者，應以皈依發心和空性正見為主，皈依應是在學習大乘論著之前學習的。故學習大乘論著者，應以皈依發心和空性正見為主要的學習對象。