《菩提道次第廣論 附錄》淺釋（五）

日常法師　釋

上士道（3) - 略論(止觀)淺釋

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※﹝子二、別於後二度修學法分四：丑初、止觀自性，丑二、學止法，丑三、學觀法，丑四、學雙運法。今初﹞

【◎ 經說三乘一切功德皆是止觀之果，大小乘一切三摩地皆於止觀中攝。】

請看到《菩提道次第略論》的止觀部分。「子二」的這個分目，是按照《略論》上的科判，現在就以四部分來介紹止觀的內容： 　　

第一、止觀的特質是什麼，第二、止怎麼學，第三、觀怎麼學，以及最後如何止觀雙運。真正要成就的話，一定要達到止觀雙運才行，現在一一說明。首先，經論上面告訴我們，不管是聲聞、緣覺、乃至於菩薩一佛乘，所有的功德都是由止觀而來；由止觀之因，感三乘勝果，所以不管是大乘、小乘的一切三摩地，都包含在這裡。

【所言止者，謂內正住已，即於如是善思惟法，作意思惟，令此作意內心相續。如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名為止。總之輕安所持，於善所緣心一境性之定，即止自性。】

這是特別說明止的特質。我們常常覺得得了定好像很了不起，可是你一定要先認識定的特質是什麼，否則糊裡糊塗地自己在打瞌睡，還覺得是在學定，那完全錯了！止的特質是「內正住」，平常我們的心都是向外緣的，或者透過眼睛看，或者用耳朵聽，或者透過身體去感受，或者由於心識的落謝影子，在那裡東緣西緣，隨著外面的塵境、客塵煩惱而轉；現在是把心收攝回來，安住在「善思惟法」上。這個法一定是善的，對這個法作意思惟，這才是我們所要緣的對象。所以這個止絕對不是心裡糊裡糊塗，像大迷糊蛋一樣坐在那裡，而是要作意思惟，令這個作意的心能夠相續。我們現在心都在散亂當中，像猴子一樣，猴子一天到晚活蹦亂跳自己也不曉得，螞蟻等等也都是這樣，我們的心裡就是這種行相。 　　

如果內心行相是如理正確的，它能夠如你所欲的，安定地專注在所緣境上，在這種情況之下，會有一個特質生起－－身輕安及心輕安，下面會詳細解釋「輕安」。平常如果叫我們坐在那裡，不是坐得腰酸背痛，就是心裡面實在覺得坐不住，現在你真正學到跟它相應了以後，不但坐得住，而且是輕妙無比，叫你離開，你還捨不得。所以在戒當中，有一條就是修學菩薩行者，學定有一定的時限，不許超過。因為得到了定以後，身心輕安的快樂境界，世間無物可與相比，如果到那時候捨不得，就會因為這個貪婪心停在那裡，不能上進，所以真正學菩薩行的人不能如此。而我們現在坐了一下就腰酸背痛，顯然是我們還不了解，也根本沒有得到定的關係。在生起身輕安及心輕安的時候就叫做止。 　　

下面再重新把止的內容總括起來，總之它是輕安所持，我們不妨從字面上，以我們容易了解的方式解釋一下。平常我們的身心狀況叫粗重，總覺得叫你挺直地坐在那裡，一下子背不大舒服，腰撐在那裡，一下子彎下來也不舒服，人人都有這個感覺，身是如此，心也是如此。但得到止的時候，身體的感受輕快無比，就像飄在天空中的棉花，也像浮在水當中一樣。你們不妨試一下，就像在很冷的天氣，跑到洗澡間裡邊，放滿了一缸暖暖的溫水，溫度調得非常適當，然後你躺下去，渾身輕鬆舒服的感覺。這個感覺和在定當中比起來，實在是一點味道都沒有。我只是勉強的讓你們想像什麼叫輕安相，真正學定的時候，不要說得到根本定，內住心剛現起的時候（這在天台叫做持身法），自然有一種力量，能夠使你身心的感受跟以前完全不一樣。這是走下去第一步就會有的，你能夠越深入，這個感受會越來越好。我們現在只是先從字面上體會一下。由於這個力量所任持，讓你的身一動也不動，讓你的心安住在這個善所緣上面。 　　

譬如說我們現在念佛，要觀想佛，一旦觀起來了以後，不但佛像清清楚楚，而且身、心二方面會無比地安寧輕快，在這種狀態之下，什麼東西都動亂不了你。所以真正了解佛法的殊勝以後就會發現，現在我們只要稍微努力一點實在太值得了。就像作生意一樣，賺回來的利潤是不得了地大！所以現在叫你投資，不要說十萬、八萬，乃至百萬、千萬都絕對值得！因此前面一再告訴我們有多麼殊勝的利益，但是這一定要努力去試，才能夠真正體會得到。不要說得了根本定，只要得到了欲界定，乃至於念力現起來的時候，妄念就自然而然一點都生不起來，所以對於心裡面所緣的這一個境，就能夠安住在那裡一動都不動。到後來，你要起個妄念都沒辦法，就會這麼妙，而且身心是無比的輕快安樂，而這樣還不用到根本定就能得到。以上是止的自性。

【觀自性者，經說彼由獲得身心輕安為所依故，捨離心相。即於如是善思惟法，內三摩地所行影像，觀察勝解。即於如是勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名為觀。總謂安住止中，由觀察所緣之力，引生輕安所持之觀慧，即觀自性。】

觀是什麼？經上面告訴我們，一定先要有止的基礎，要有奢摩他為所依，所以慧是一定要由定而起的。定的特質就是身心輕安。因為身心輕安，所以能捨離心相。譬如在未到地定當中，會感覺到身體如雲如霧，好像什麼都沒有了，實際上並不是消失噢！而是內心當中平常的這種執著你不會再去執它了，所以那個時候就能善巧地運用。譬如我們手裡拿了一個東西以後，再要用那隻手就不行；如果把手裡的東西放掉了，就能自由自在善巧地運用。平常因為身心非常粗重，它就不聽你招呼，你也沒辦法。現在由於得到輕安相應，身心就能如你所願的，要它怎麼辦就怎麼辦。那時候要善巧地思惟觀察。「內三摩地所行影像」，在定當中叫做三摩地，三摩地一定也是有個所緣的，譬如數息，那麼你緣的是呼吸；如果觀佛，那你緣的是佛像等等，總有一個所緣的。安住在所緣上面，了然無動，當生起身心輕安時，這個就是定。 　　

在定當中，對你所緣的境相能夠如理地觀察叫觀察勝解。就像我們要看一樣東西，如果心裡面亂糟糟如同一團亂麻，你就沒辦法看，當內心非常寧靜，而且了然不動，沒有一樣東西可以干擾你時，觀察力就非常強。觀的特性，就是在前面所說的這個殊勝的定當中，對於所緣的法來簡擇哪個對、哪個不對，那個時候你才真正的能夠正思擇、如理取捨。之前儘管想去思惟觀察，可是有種種障礙，有的人想得頭痛得快裂開就是想不起來；有的時候雖然去想，腦筋卻不聽招呼；有時候想了半天，眼睛酸，身體累。而此時這種狀況都沒有了，所以思惟觀察的能力達到最高效果。 　　

而且「周遍尋思、周遍伺察」，這個時候才能夠普遍地去尋思、伺察。「尋」跟「伺」是兩種心理行相，粗緣的時候叫「尋」，根據這個細細地一步一步深入叫「伺」。譬如禪宗參一個話頭說：「狗子還有佛性也無？」「無！」你就看一個「什麼是無」，或者「念佛的是誰」，事實上並不是要問念佛的是誰，平常人會說：「念佛的是我嘛！」這樣又何必去問？可是並不是這樣，而是在你自己心裡面去問答：「是我，那我在哪裡呢？這個嘴巴是我嗎？不是，嘴巴不是，那是腦筋嗎？那麼為什麼又由嘴巴上面唸出來呢？那麼腦筋又是什麼東西呢？」諸如此類。剛開始的時候這樣去找，就叫做尋；然後針對著「這腦筋又在哪裡呢？」一步一步地深細，就叫做「伺」。所以，「尋」是緣比較粗的行相，然後根據這個慢慢深細的就是「伺」。 　　

對於如理正確的思擇如果得到了深忍，產生的結果是除了了解這個東西的快樂之外，還有一個特別的跟法相應的樂。跟法相應有多方面：若覺、若見、若觀，就是對於以前不了解的現在了解了，以前不覺悟的現在覺悟了，這樣地去觀察總名叫做觀。 　　

總之，一定先要安住在定當中。要曉得定的特質，你心一動的話，定就散掉了。通常修定時就不能觀；要想觀就不能定，散亂心的觀是沒有力量的。要真正深入所謂的正思擇、最極思擇，一定要心很深細，這一定要靠定的力量，所以學了定以後，再進一步去學觀。可是你得了定以後剛開始學觀的時候心就散亂了，這不要怕，慢慢來，後面會有巧妙的方法，這裡先簡單說一下：得了定以後，你要去觀的話，那個心就定不住；要定，心就不能觀。不過因為你已經有過定的經驗，那個時候你全部的精神就用在觀上面，散亂也不管。不過剛開始觀的時候，譬如說我們要觀一個佛像，這是有個特別方法的，並不是說佛有三十二相，要一個一個去觀，或是八十隨形好，乃至於頭光三尺，身光六尺等等全都要去觀，不是的，剛開始的時候，在定心當中，就緣一個總的佛像，乃至於一個白毫相，全部精神緣在那裡，等到穩定了，再慢慢地把這個心擴大去觀察。前面那個看好了以後，定在那一點上是「定」，再進一步去觀心就亂了，那馬上又把它拉回來。先在定上面安住，然後再用那個定的心去觀，就這樣善巧的調整。總之，「觀」的特質，是依止著前面由輕安扶持的這個定的力量而去觀察所緣，練習久了以後，心就跟前面不一樣了，前面是一觀它就動、散，現在是當觀力愈深，定也越深。反過來，當定越深的時候觀力也越深，等到觀的時候，也能生起輕安，這個即是觀的自性。 　　

現在要我們腦筋定在那裡想，往往會想得頭痛得要命，等到真正能如法如理去觀的時候，那是無比地輕快，所以你觀得再久都不怕，這個力量最強而且最正確，所以才能夠真正找到問題的真相，徹底解決，這個就是「觀」的自性。

【《莊嚴經論》云：「正住為所依，心安住於心，及善思擇法，應知是止觀。」】

《莊嚴經論》說：如果我們的心如理如法地安住，心就不會緣著外境亂轉，這個是止，然後根據這個止善巧思惟觀察一切法，這是觀。

【◎ 止觀必須俱修，如夜間觀畫，須燈明亮，復無風動，方能明了見諸色相，隨缺其一便不明顯。如是觀甚深空性，亦須無倒了解真實之慧，及隨欲安住之止，方能明了見真實義。《月燈經》云：「由止力無動，由觀故如山。」】

真正學的時候止觀要一起修，就像我們晚上看東西一樣，一定要有二個條件：要很亮的一盞燈，那盞燈如果在風中閃來閃去的話也不行，所以還要一點風都沒有，你才能夠見到種種的色。現在我們在無明長夜當中，什麼都看不見，要正確地了解，也必定要光明，而這個光明不能動搖，一動搖就看不清楚。不動搖是止，而光明是觀。所以說「隨缺其一便不明顯」。 　　

我們之所以顛倒的原因是不了解事情的真相，即所謂的真如性，由於不了解，所以產生種種的執著。現在我們要真正了解的話，要觀甚深的空性，同樣需要這個像光明一樣無倒了解真實的智慧。首先要沒有錯誤地了解，然後根據這個了解深入觀察，最後現證真實義。所觀的法一定要經過聞、思、修決擇，最後再用止觀的觀力徹底的明證，所以一定須要「隨欲安住之止」，也就是當你全部精神要擺在這個上面時，它能聽你招呼。現在我們的心念就是不聽招呼，不要說觀甚深空性，連做一點最簡單的小事情，譬如唸一聲佛，拜一下佛，心裡面就會胡思亂想，不能像我們所希望的那樣。所以要觀甚深空性，絕對少不了止。那麼有了止，又經過聞、思了解了真實的內涵，再去觀察，最後就能如理如量地親見真實，所以說根據止及觀方能明見真實義。經上說由止的力量使心不動搖，就像無風的燈一樣，以這個心去如理觀察，如實證知，那時面對一切境界，就像山王一樣，真正的如如不動，所以說「由觀故如山」。以上是丑一說明止觀的自性。

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※﹝丑二、學止法分二：寅初、修止法，寅二、修止量。初又分二：卯初、加行，卯二、正行。今初﹞

【◎ 《入行論》云：「當知具止觀，能摧諸煩惱，故應先求止，不貪世修成。」故當先求修止。】

現在將學止的方法，以及要達到什麼樣的量說明一下。在沒有學止之前，應該有一些準備或基礎，再根據這個去學正確的修止方法，現在先說這個基礎。先引《入行論》來策勵我們：具足了止觀，就能夠摧伏一切煩惱。我們要解決痛苦，而痛苦的根本在煩惱，推伏煩惱必定要學止觀，學的時候先要學止，再依止起觀。那麼要學止一定要不被世間的這些東西所轉，所以一定要離欲不貪世，如果對世間有一點染著的話，止則無成，所以一定要不貪世間的一切。修成了止，由止修觀，止觀成就，破除煩惱得解脫。

【復應先備修止資糧。如《莊嚴經論》云：「具慧修行境，謂易得善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」易得謂易得衣食等順緣。善處，謂無猛獸怨魔等惱害。善地謂不引生疾病。善友謂具如法良友。瑜伽安樂具謂遠離喧鬧。是謂隨順處所。】

修止先要具備的資糧條件是什麼？有五樣東西。第一個，雖然我們修行，但還是要吃、住等等，如果一天到晚要忙這些東西的話，就像平常人一樣，忙了一天，到了晚上吃、穿好了，睡覺，明天再去忙，這個沒法修行。所以要能夠很容易得到衣、食等，這樣才能全部精神貫注在修止上。另外住的地方要好，如果有種種惱害也不行；如果這地方太潮溼、太熱等等也不行。還有善友很重要，善知識有二種，上面是教導你的尊長，下面是同修乃至於護持你的人。最後就是真正修瑜伽（修定）的時候相應的環境，要遠離喧鬧。真正學定一定要離開塵世，在塵世當中絕無可能修成！所以要在隨順於修法相應的地方。除了上述的以外，還有其他條件：

【修止之人，復須少欲，不求眾多上妙飲食等，略有粗劣便能知足。復不營商謀利，棄捨醫卜等雜務，及與他人往還之因緣。嚴持所受淨戒。思惟諸欲過患與無常等理。】

要少欲知足，欲望愈少愈好，稍微有一點粗劣的就能知足。我們來修學佛法，千萬不要說現在的營養學怎麼講，需要蛋白質，又要維他命等一大堆。如果你不學定，多少是需要這些來維持身體。如果學定，一旦引發了身心輕安的話，那個身體只要以最簡單的飲食都能維持。不要說古代的迦葉頭陀，乃至於眼前我周圍就有好幾個例證，他們甚至都還沒有得到根本定喔！ 　　

十幾年以前曾經有一位同修，平常也跟我們一樣，早晨吃稀飯，滿滿的一缽還不夠，當他學定，慢慢的有一點功夫以後，雖然還沒得根本定，最多是未到地定，只是欲界定而已，早晨一坐，下午張開眼睛來天已經都黑了，那時候他身心是無比地輕安，一碗稀飯他只吃半碗，因為吃多了身體會粗重，會感覺不舒服。後來連冷熱等等都不影響他，那時候我們住在南部，天氣熱得不得了，我在那兒老冒汗，他頭頂上還戴了個毛線帽；而冬天冷得要命，他仍舊那麼一件衣服。所以得了定的時候是有這樣的現象。可是沒有得到之前要下苦功，如果你不能放棄世間種種東西，不能少欲知足的話，這些境界對你而言永遠只是看天上的人造衛星，你只有羨慕的份！ 　　

所以我們修學佛法之前，一定要先懂得道理，然後策發勝解，了解它殊勝的好處，及沒?有得到的絕大的過患，先透過思惟、觀察，在內心當中生起勝解，那時候才不會被眼前小小的境界所轉。否則到時候說了一大堆的道理，覺得修行了半天，萬一身體沒照顧好生了病怎麼辦？就用種種的藉口把自己保護得牢牢的，把自己監牢的門，唯恐木頭的不夠還要鐵，有了鐵條豎的不夠還要橫的，牢牢地封死在這裡，覺得很安全。所以要修行沒有第二條路，第一個要得正知見，然後要如理思惟、觀察，要產生勝解，到那時候才能夠一步一步深入。 　　

我剛才說的這種例子，這都是千真萬確的事實啊！現在的人總覺得找不到，那是因為一天到晚保護自己，在塵欲當中忙都來不及。人家說物以類聚，真正的修行人，兩句話一談，他第二次再也不跟你開口，除非你真的有心，人家才多少願意理你。我們可以看看古德的那種機緣，像虛雲老和尚去朝聖，經過雲南的時候，看見一位老修行，人家說這個人幾十年來從不跟別人開口。虛雲老和尚向他問訊，他也不理，跟他講話，他也不理！但老和尚的確是個修行的禪和子，你不理，那我也不理；你去墾地，我也墾地；到了時間，你進去了，我也跟進去。那個老禪和妙了，自己煮他的飯，虛雲老和尚想沒關係，你煮你的飯，我做我的事情。例如他看見碗沒拿出來就去拿碗，沒有水就去拿水，然後燒好了飯，他自己也裝了飯吃，老禪和也不去管他，也自己裝了去吃，就這樣弄了幾天，他就說：「從來沒看見過，人家不招呼就自己吃的人。」虛雲老和尚回答說：「我也從來沒看見過，人家來了以後不招呼的。」就這一句話，說完了大家也不理了，就這樣。要是我們的話，根本也不會願意到那種地方去，看見這個人更是不相應，說起來好像自己有種種藉口，事實上世間不是沒有這種人啊！問題是我們心裡面跟什麼相應。不反省還不知道，一反省，很清楚，完全是世間法。所以修行第一個重要的，要有正知見，然後千萬不要用種種的藉口保護自己的煩惱，否則就一點份都沒有了，這地方我隨便一提，少欲知足，這個是修行必不可少的。 　　

不營商謀利、棄捨醫卜等世間一切雜務，這個還容易，可是與他人往返因緣這一點，要記住「自未調伏而能調伏他者無有是處」，你牢牢記住這句話的話，跟別人的往返因緣自然斷得掉，否則牽絲攀藤一大堆，這個也不好意思，那個也少不了。還有對於淨戒要嚴持，多去思惟世間的種種過患，自然能夠趣入修行。以上就是修止的基礎，沒有這個基礎的話，就算坐上一千年也沒有用。現在不是不修，而是根本的基礎都沒有，大家都說要學定，那真是癡人說夢啊！

【具備如是止資糧已，於安樂座端身正坐，足結跏趺，雙手定印，先調息等。如是所說加行六法，及下士中士法皆應先修。尤應善修大菩提心。】

要學定，一定要有定的資糧，沒有資糧不可能學，換句話說，你必定要有相應的因，才能夠感得相應的果，這個道理講起來，好像兩句話就交待清楚，真的修起來非常不簡單。現在通常有兩類人：過猶不及。大部份人是不及，覺得自己條件不夠，說怎麼可能學止？對一般的在家人來說，這也倒是事實，不過並不是不可能；但是對出家人來說，只要肯如理地去做的話一定做得到。但是必須的條件是什麼呢？就是必定要認真照著前面的道前基礎，共下、共中的次第學習，如果對這些內涵能夠善巧了，前面所說的少欲知足等等也的確能夠做到了，那麼學定並不難。因為共下、共中是告訴我們：現法很快地過去，就算求後世，也是一樣不究竟，使你不但一無貪著，而且會感到恐怖、害怕；那個時候自然而然只有一條路－－全部精神去修持。 　　

有了這個推動的力量，按照著修持的次第，從學戒開始，一方面你的行為慢慢地調柔、相應，一方面由於有正見的提持，這個實際上也就是調練你的心，我們要記住戒真正的定義是調伏。到那個時候你坐下來學定的話，很容易！所以對這一點我們不必害怕，但是也不要狂妄。現在通常我們念佛會偏於前一類；學禪的話，往往容易偏於後一類，並不是說修這兩類的人都是這樣，只是比較起來念佛的人總覺得「唉呀我不行啊！所以只有念念佛了。」因為有這種心理，所以已經先擋住了自己。不單是念佛，實際上真正要如理修學時，他自己就先被這種概念擋在那裡，結果就是很簡單的修學方法，他也沒辦法摸進去。而狂妄的人則是看見「禪」，總覺得可以一步登天，只要我這樣修一下就行了。事實上不管學哪一家，真正的禪師，當初開始學的時候的那個精神，絕對不是像我們現在這樣的。我們常常舉的幾個例子，譬如說「牛頭法融」，或近代的虛雲老和尚，乃至於憨山大師遇見的那個人，他在山裡邊幾十年，沒有跟一個人講話，不管是誰，去了以後，他也絕對不會跟你說一句話，除非看見你相應了。換句話說，他心裡是遠離、少欲知足的。可是我們現在這個也放不下，那個也放不下，卻狂妄得不得了，自己覺得這樣去修就行了。那是沒有真正了解，根本沒有衡量一下自己的內心，這個是我們應該注意的。也許有人覺得古德們不都是三言兩句就開悟了嗎？真正如法行持的人，他一定已具備了資糧這個先決條件，因為做任何一樣事情，必定要仔細地了解它因果的必然關係。通常我們都不善於學，有一種是畏怯，先擋住了自己；另一種是龐雜，學了一大堆，根本不曉得重要的關鍵在哪裡，總是空想，看見哪個高就去學，總覺得自己高。這二者是過猶不及，一樣都不能把握住因果的必然性。 　　

本來修止是依著前面三個次第走上來以後才學的，所以三言兩句交待清楚就可以。但是從前面一路講上來，固然有的人已經有很清楚的認識，卻還有不少人不清楚，偏偏又急著想要學定，乃至於希望得到結果，念佛的希望得到念佛三昧，學禪的希望馬上開悟，都不管前面要有修止的資糧，以為只要學了後面就夠了，那是一定會出毛病的。譬如以近代的大德來說吧！廣欽老和尚、虛雲老和尚、來果老和尚，他們幾位都是了不起的禪師，可是當初在修學的時候，沒有一位例外，像廣欽老和尚或虛雲老和尚前面那幾年關在山裡面，沒有跟人家開過一聲口啊！來果老和尚亦復如此，乃至於到高旻寺待了三個月，連大殿上供的是什麼佛都不知道。所以必定要從這上面去好好地檢查，不是忙著說「我現在懂得了，可以開始學定了。」那是耽誤自己，因為地基沒造你就忙著蓋上面，忙了半天塌下來，都是白浪費！我們難得這一生來，在末法的時候，還能夠聽到這個圓滿的教法，不照著這個次第慢慢地做上去的話，這是最大的損失。 　　

在我讀過的祖師傳記當中，最感人的一本就是密勒日巴尊者傳，他有三句名言：「慢慢修時快快到；低處修時高處到；單人修時雙人到。」不要急，慢一點，欲速則不達。慢不是停在那裡不動，而是從基礎做起，所以說「低處修時高處到」，基礎是絕對不能忽視的，有了基礎上面一定有，若只忙上面的話是一定沒有結果。假定你真的念死的心提起來，哪有不修行的？現在我們碰到一點事情，就這個放不下，那個也放不下，然後知見一大堆，一天到晚想的都是人造衛星，乃至於太空旅行，在那裡空想空夢。現在也不必說要救一切人，這個「兩人」是表示我以外其他的人，你能夠如理地調伏自己，自然能夠調伏別人。密祖之所以一生成就的原因就是這樣。所以他儘管有最了不起的行持，可是他總是說：「我是兔子啊！那些大德們是獅子，他們走的路，我怎麼敢跟他們比呀！」結果他就是獅子當中的獅子。所以前面一再告訴我們：曉得自己愚癡的人，這種人是智者。現在我們覺得自己很聰明，實際上大有問題，這值得我們一再反省。當然我說的話是沒什麼用，也不能作為憑證，我只是把佛、菩薩、祖師他們的經驗，一再重覆地在這個地方教誡自己，也勉勵同學。 　　

有了這個基礎以後，接下來就是說明如何正式開始學定了。

※﹝卯二、正行分二：辰初、明住心之所緣，辰二、明如何修住心。初又分二：巳初、總明所緣，巳二、此處所緣。今初﹞

【◎ 總有四種所緣，謂周遍所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。】

我們要學定的時候所緣的對象，譬如說念佛所緣的就是佛，數息時所專注的就是出入息，乃至於五停心觀當中的白骨觀等等。把所要觀的對象選好了以後，怎麼樣使能緣之心安住在所緣之境上面，產生奢摩他的功效，也就是得定。首先說明住心所緣，當中又分兩個。先是把我們應該觀的對象整個的說明，其次說明在這個地方要修的是什麼。所緣境總共有四種，因為下面會解釋，所以這裡我們只要了解一下這個名詞。第一個周遍所緣，「周遍」的意思就是說我們所要緣的境不外乎下面這幾樣。那麼為什麼別立這個名詞呢？這是因為內涵分類的不同，我們看下去就知道了。

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【初中有四，謂有分別影像，無分別影像，事邊際性，所作成辦。就能緣心安立二種影像，初謂有觀察分別之毘缽舍那所緣，次謂無觀察分別之奢摩他所緣。言影像者，謂非所緣之自相實事，乃是心中所現之影像耳。】

譬如說我們看一個佛像，好像是在外面的，可是當你修定的時候，並不是定在這個佛像上面，而是能緣的心把外面的形像取為所緣之境，在內心當中現起來，所以這是你內心所顯的影像。所以真正定當中所觀的，是內心所現起的這個形相，所以叫影像。也就是說，這個影像是在我們能緣心上面現起來的，它又有兩種。第一個叫有分別影像。雖然同樣是影像，你去分別觀察的這種叫做毘缽舍那；還有一種是無分別影像，就是對著所緣境，使得內心安住在上面，不去分別它，這叫無分別影像，這是止（也就是奢摩他）所緣。譬如說我們要修念佛三昧，剛開始要看外面的形相，看完了以後使得內心產生這個影像，就安住在上面不動它，一直要到觀起來很穩固，不必去分別，不論開眼閉眼，看見佛一直在你眼前，就是這樣。 　　

那麼有分別的就是觀，平常我們不大能理解到，實際上禪就是這個，它也是個觀，不過它所觀的不是顯現的境，而是一個名言的境，我們所說的表義，有顯見的，有名言的。顯見的就是一個具體的境相；另外一種就像修禪會去看「念佛的是誰？」、「哪一個在念佛啊？」、「萬法歸一，一歸何處啊？」他要不斷去尋、伺，找那個東西，這個叫做分別觀察。實際上這個一定要在定當中去觀，所以禪也絕對不會超過這個範圍。因此我們如果真的懂得的話，無論教內教外，真正的原則統統在這裡頭。不過有一點要說明，有所謂的教外別傳，那是他有一種特別的根性，你不必跟他細講道理，現在我們是講完了道理再照著去做，有很多人你不必講道理，你告訴他這麼做，只要他信得過就這麼做，還是可以得到同樣的好處。所用方法的內容完全一模一樣，不過就是所對根性的不同。所以佛說得很清楚，因為根性的不同，他用的方法是有差別，可是所對治的內容卻是一個－－煩惱。煩惱障、所知障解決了，最後的結果也是一個－－佛的法身，因此十方一切佛是共同一法身，這個是我們應該了解的。所以影像並不是我們所緣的實體，而是在我們能緣的心上面依境現起的形像。

【第三是就所緣境安立，如思惟於五蘊中總攝一切有為法，於四諦中總攝一切取捨所知，即於彼中數量決定，是謂盡所有邊際性。】

第三是就我們所看的對象而安立。什麼叫事邊際性呢？這是從所緣的事情方面來說的。邊際就是到周界，把你要看的這件事情，從它的著眼點、最細的地方到它整個的範圍都包含在裡邊。譬如我們現在思惟五蘊，一切有為法可以用五個項目含攝無餘，也就是五蘊。五蘊又分色、心二法，色蘊就是我們看得見的種種外色、內色等等，心法又細分成受、想、行、識四蘊。然後對於外面一切的法，不管是有為、無為，哪一個是對－－如理，哪一個是不對－－非理，應該取如理的、捨非理的，這些道理在四諦當中含攝無餘。狹的是小乘，究竟圓滿的是大乘，還是不外乎這四樣東西。就在這個當中能夠數量決定。換句話說，能夠究竟圓滿一無所遺包含整個的內涵，而如理如量地去觀察，這個叫做盡所有邊際性，我們通常叫盡所有性。性宗，尤其是天台，又叫它為俗諦，即依緣起而現的種種現象。

【如思惟諸法本性如是，更無他性，是謂如所有邊際性。 　　

萬事萬物不管是以五蘊所攝的有為法，或是一切我們所知的取捨，乃至於總括有為、無為的十二處、十八界來說，所有一切法的法性就是空性，絕對沒有例外的，這個叫做如所有邊際性。以天台所立的就是真諦－－真實的勝義諦。 　　

談起法相，通常好像都是唯識家說唯識法相。要學唯識宗的話，固然唯識法相一定要了解，其實凡是修學佛法、學教的，法相非懂不可，唯識可以不必很精，而法相不能不精。如果是自己修持，可以不精通法相，尤其是教外別傳，修學禪宗他當下就見到了本性，因為他第一步所要見到的就是如所有性，其他的可以慢慢地來，這是就他自行來說。要化他的話，法相還是非通不可，因為你了解了行相，知道了世間所用的名句，才可以告訴別人，否則你自己懂了，說不上來，又如何利益他人呢？所以法相跟唯識實際上是兩件事情，但是因為唯識的確是從細部上去說的，所以法相不透徹，絕對不可能進入唯識。 　　

另外一方面來說，學教的如果不了解法相的話，教義根本學不通。不過廣泛而言，學教的人不應該只用唯識的法相，因為唯識一家的法相，是用唯識的眼光去解釋的，這會有一點問題。我隨便舉個例子來說：譬如尺是衡量長度的一個標準，在早期用的叫老尺，後來日本人來了以後叫它台尺，實際上這個台尺就是中國的老法，再後來叫市尺，現在叫做公尺，這是我們中國人用的尺。英國人用的是英呎，而法國人用的又是另外一種尺。所以如果是在英國，他講的呎就是指英呎。廣義一定能夠含攝所有的狹義，但是如果用狹義來說，就會以偏概全，這是有錯誤的，就像說拿了一粒麥，說這是一切的穀。麥只是穀子的一種；或者說，我是人，所以人必須是我，那這樣你們是什麼？你們都不是人了！這個概念是當我們正式學的時候應該要了解的，佛說了八萬四千法門，各有它所對治的根性。以學唯識來說，假定你先了解這個法相的總相，然後再了解唯識上面是怎麼解釋的，那時候你會比較客觀，更容易把握得住佛法的完整性。要不然就很容易拿所學的法排斥別人，就像小孩子一樣，覺得這個是天經地義的，別人的不是，常常因此而爭論。譬如我們剛才說的一尺，大人當然曉得英國有英呎，中國有中呎，日本有日呎；那小孩子只曉得我們的尺就這麼長，別人的尺那麼長，就覺得別人不對，兩個人吵得天翻地覆，其實那完全是多餘的！這是我們常犯的毛病，佛法本來是幫助我們解決問題的，我們不得善巧，愈學愈綑死自己。

【第四是就所修果安立，謂由多修止觀之力，便能引生輕安等，成辦所作之果。此四名周遍所緣者，謂此四種，非離下諸所緣別有異體，復能遍彼一切所緣也。】

所作成辦就是透過止觀的修習，你所求的果都成就了。以上這四個叫周遍所緣。這四樣並不離開前面說的淨行所緣、淨惑所緣、善巧所緣，只是就所觀察的內涵總的來說明。至於真正學的時候具體的內容，還是下面這幾樣東西。實際上這也包含了修學時，一切的能緣之心及所緣的境。

【第二淨行所緣有五，謂多貪者緣不淨，多瞋者緣慈悲，多癡者緣十二因緣，多慢者緣界差別，多尋伺者緣出入息。】

這些我們都是聽得很習慣的，實際上真正修的時候，每一樣都有它很重要的特質在。現在我們只是學一個簡單的概念，別以為學了以後，你根據這個就可以學定。很多有善根的人，乃至於這個不必學他都可以，再不然有的人善根雖然夠，可是還差一點，那麼學了這個之後，的確也能很快相應。但是一般人來說，基礎沒有的話，就算這個聽懂了還不行，非要照《廣論》上面所說的次第漸次學上來。事實上《廣論》的內容懂了，還要看你有沒有基礎。有了基礎，然後照《廣論》上的次第做上去，那是一定成功的。

【第三善巧所緣亦有五，謂善巧色等五蘊，眼界等十八界，眼處等十二處，無明等十二緣起，從善業生可愛果為處，從不善業不生可愛果為非處。】

在佛法當中，講到五蘊、六處，或者是將內、外六處合為十二處、十八界等等，就是把一切的有為、無為法，做不同的分類、開合。因為佛說法無非是對治我們眾生的習氣。在心、色兩法當中，有的眾生對色法的執著，或者說愚癡比較重，對治就會比較偏重色法；如果對心法的執著比較重，那麼對治就會特別偏重心法。例如對心法的障礙比較大的，佛就說五蘊，所有的色法總說一個色蘊就夠了，心法則開為受、想、行、識，然後又分心王、心所等等。反之，對色法障礙比較重的人，就講六入，或者叫六處，眼、耳、鼻、舌、身、意，乃至於加上色、聲、香、味、觸、法，這是對色法開得比較廣，而心法比較略，開得最廣泛的是十八界。這樣說明只有一個目的，就是針對著我們有什麼毛病，他就用什麼藥，總的目的絕對沒有差別，要治我們眾生的煩惱障、所知障，人、法我執，如此而已，這是從色心的開合不同而說的。 　　

對的、該取的我們叫它是處，你要求可愛果，而造不善業，無有是處，所以叫非處，只有佛才有徹底了解是處、非處之力。這個是第三。

【第四淨惑所緣有二，謂從欲界至無所有，觀察下地粗相，上地淨相，暫伏煩惱種子。】

惑是迷惑，就是指愚癡、無明，那麼有兩種所緣：一種是把惑（或者叫煩惱，也就是無明）暫時降伏，這就是平常說的四禪八定。修法的時候，就是觀下地的粗鄙、可惡、可厭、可怕，產生厭惡、厭捨；然後一心修學上地的清淨的相。它每一個地方都是這樣的，了解下地的種種過患，策發你的大厭離心；反之了解向上的是這樣地可愛，策發你的好樂心。一個拉一個推，由這個力量使得你真正去行持的時候，對平常眼前難捨的能捨掉，對你追求的難行的能行持，那就可以一步一步上去，這還只是世間上的。 　　

所以我一再說，為什麼前面的基礎很重要，我們不要聽懂了一點點，在知見上，或者情緒上覺得歡喜的，就說我要這樣做，這個是沒有用的。一定要先了解清楚你所要追求的內容，然後把眼前難捨的種種執著放掉才行。真正說起來，這個難捨的執著不在外頭，而是在自己的內心，有很多人是習性較強，這個軟暖習氣放不下；有的人知見比較強，自以為了不起。如果對自己內心當中的障礙不認識的話，根本連「捨」都談不到；認識了以後，才會下決心捨掉它，而捨掉它的方法，還是在於曉得它的過患。有很多人學了以後，自己覺得懂得很多，那實在是越學越錯；要是真正懂了以後，會曉得原來這個東西有這麼大的禍害，我的毛病就在這地方，一心一意地要去掉它。所以《圓覺經》上說：就像鑽木取火一樣，必須用兩根木頭去摩擦，到最後出了火燒起來，把木頭燒盡，灰飛煙滅，什麼都沒有了。同樣地我們在知見上認識了它的錯誤，然後找到對治的方法，最後用這個法門，把錯誤徹底地淨除乾淨，而不是學了以後增長煩惱，這是我們必定要知道的。 　　

所以這裡說對下地的粗相要捨棄，不但欲界定的這些境界一無可取，乃至於得到了根本定以後，再繼續上去也是一樣，要知道下地的定實在毫無意思，一定要把它看成非常可厭的，決心捨離它，那個時候你才能夠上得去。這個只是暫伏煩惱，真正的佛法，是要跳出世間的，要永斷煩惱的種子，那麼要修什麼？

【及修無常等四諦十六行相永斷煩惱種子。】

四諦就是苦、集、滅、道，而每一諦當中，又有四個行相：苦是無常、苦、空、無我；集是因、集、生、緣；滅是滅、靜、妙、離；道是道、如、行、出。我作一個最簡單的說明：苦諦總說起來是「苦」，這不是一般說的苦，否則有很多事明明是快樂的，你怎麼說它是苦呢？有很多本是不苦不樂，你又怎麼說它是苦呢？這是有它的內涵的，原來我們眼前的一切有為法都是無常的，而我們總覺得安全可靠，事實上粗的來說，有為法一定會壞滅；細的來說，剎那剎那都在變化當中，沒有真實的常相可得，所以叫無常。因為無常所以苦，苦的固然是苦；快樂的會壞，壞了也是苦；行苦就是即使現在不苦不樂，但因為它沒有常性，你不能保任它，所以說苦。我們都想把握住一些東西，可是偏偏它又是無常的，所以會苦。進一步去觀察發現原來這東西是空的。假如真的有常性的話，那就是實在的，它會一直在那兒不變。可是真正去觀察時，發現一切東西都在變化當中，並沒有真實的內涵；進一步會發現是由於這樣的因所以感得這樣的果，這裡邊找不到一個實實在在有的東西，而我們卻執著有個我，事實上沒有這個「我」。這個是觀苦諦的內容。 　　

集諦就是對為什麼會有這個苦去找出苦的因在哪裡，它的行相是因集緣生。因就是造業的主因，也就是無明、行。這個主因由於不斷增長，積集了種種的業，而感得將來流轉的生。生了以後又會滅，而且會繼續攝受種種的因，不斷地在生死中流轉，這個叫緣，所以說因集生緣。不過前面在講十二因緣時，把緣擺在生的前面講，這是因為十二因緣通常是以三世兩重因果來講，但是我們在運用時，是就一生，或者一念來講，所以好像把次序顛倒了，其實是由於我們要活用它，表示任何一法，從這一生到下一生，或者從一件事情乃至於一念前後的因果關係，都有它生起的必然因緣，這對我們修學是極端重要的。 　　

什麼是滅靜妙離？世間的一切現象都是苦，因為有為法是由於惑業的因緣所招集感得的，我們要想辦法從苦跳出來，就要先找到苦的因，也就是集諦，如果能夠如理地把它徹底消滅掉，那麼苦就靜息了，所以叫滅靜。這個內涵才是勝妙的，眼前世間的一切都是毫無意義的，而且得到了這個是永遠真正的出離了生死輪迴的痛苦，這就是滅諦真正的行相。所以滅就是滅這個集，換句話說，因滅則果滅，《遺教經》上千言萬語說來說去就是這個，滅了這個因的話，果也滅了。果滅的話，就靜息一切之苦，這才是真正妙的，也才是真正的出離。 　　

要達到滅諦，要走真實之道。這個道是真如之心，不是虛假的。以這樣的行持，才能夠達到出離的結果，這就是道諦真正的內涵。 　　

這裡只是粗淺的了解一下，原來這四個字每一個有它特別的內涵。正學的時候，像二乘行者觀四諦十六行相，就是如實地照著這個次第去正觀，當然前面一定先經過戒、定，這樣如理地去觀的話，一定感得圓滿的果報，把煩惱的種子永遠斷除。 　　

也許我們會覺得禪宗好像不要這些，表面上看的確不要，可是就內涵來看的話，一點也少不了。《楞嚴》上面告訴我們，就像空中鳥跡，雖然找不到痕跡，但是從這個地方飛到那個地方，彼此之間的距離是一定的。有一種走法是一步一步清楚明白，好像有階梯可踏。不管你坐飛機也好，坐輪船也好，坐汽車也好，從所行的軌跡看是不一樣，但就它的距離來說，一點都省不了，如果對宗門、教下二方面都了解的話，就知道事實就是如此。 　　

所以六祖說：「說通即心通。」以教下來說固然都通，宗門來說，心裡通言說也通，教理絕對通達。我們在沒有親證之前，一定會有懷疑的，這明明是兩件事情嘛，但是看看那些祖師們就曉得了。先看宗門的祖師們，有的人固然不引經據典，但是也有很多會引經據典，你根本不曉得的經，他就能引出來，說明他必定是正確而且不違背經典的。所以有一句話說：「依文解義，三世佛冤」，好像不要依照著文字；但是「離經一字，等同魔說」，儘管你是教外別傳，可是你的內涵只要離開佛經一個字，那就是魔講的，這說得很清楚，絕對不會離開教下另有一樣東西，只是說要從文字所指的內涵上去體會。即使我們學教，也處處地方告訴我們不要在文字上面轉，一定要了解文字所指的內涵，所以叫「標月指」，不管是色法、心法，所要指出的就是我們真正的行相。同樣的教下的祖師們也是一樣，在《景德傳燈錄》上面有很多公案：譬如杜順和尚是賢首宗的，智者大師是天台宗的，他們儘管是教下的，但是最後所證悟的內涵，卻是跟宗門的一無二致。特別是六祖門下有一位大師－－永嘉真覺禪師，號稱為一宿覺，他真正開悟不是在六祖大師門下時，而是學天台止觀而開悟的。他遇見六祖大師的弟子時，就問如何開悟，那個弟子說：「我不知道，不過我曉得，無師自通那是天然外道，那是沒用的。」「那麼現在哪一個地方有善知識呢？」他說：「我的老師－－曹溪的某人。」於是他就跑去找六祖大師。他見到大善知識時並不頂禮，只繞了三匝，就站在那裡。六祖說：「那個佛子，起大我慢，來見善知識，哪有這樣的！」真覺禪師說：「生死事大，無常迅速。」這說明了古代的大善知識，哪有閒工夫，一天到晚忙得不得了，乃至於像這種儀禮，他都是「生死事大，無常迅速」，不會在形相上面轉。六祖說：「何不體取無生，了無速乎！」本來就是無生，你為什麼不去體驗？真覺禪師就說出自己對於無生的一個體驗：「體即無生，了本無速」，六祖大師並沒有告訴他什麼，只是回答：「如是，如是（就是這樣）。」然後他就要走了，六祖問他為什麼這麼快走，要他住一夜，所以他叫一宿覺。 　　

為什麼要講這個？這裡有大文章、大學問在。路是有兩條，但當你了解了以後，它絕對是一樣的。教是把如理的教授告訴你，不但告訴你怎麼走，也會清清楚楚說明所要印證的果。一方面是全部照這個去修持，一方面修持以後印證也在這裡。以宗門來說，沒有善知識在旁邊，想無師自通是不行的，但過來人卻是可以的。然而儘管是過來人，並不是說他自己坐在那個地方就開悟了，那叫獨覺。我們在祖師語錄上面會看到說，他開悟了以後，會想起來原來之前某人的一句話，以前騙了他，現在騙不了了；其實不是騙他，那就是個標準，等你真正悟了以後，這個悟境應該是這樣的。在沒有悟以前不知道，悟了以後，拿那個標準一對，結果是同樣的道理，等於先告訴他了，擺在那裡，等到功夫到了，自己就曉得這個錯不錯。天下只有二類人是無師自通，小乘是獨覺，大乘是佛，除了這兩類以外，絕沒有這種事情，這是我們要清楚的。 　　

了解了這個，你就不會把宗、教看成是兩條路了。不過當我們學上去的時候，大可不必一定要把這兩者揉在一塊兒，如果你善巧學的話，將來必然會走到同一條路上的。所以說佛佛道同，每一尊佛，都是真語者、實語者、如語者、不異語者、不妄語者，他們說出來的話，絕對不會跟另外一尊佛有一點差別，現在我們學佛的人，大家意見分歧，各說各的，吵得天翻地覆，這很明白的顯示：我們不曉得錯到哪裡去了，所以注意啊，我們要學的是佛不是我。 　　

以上是總明所緣，整個的大綱了解了。現在說此處所緣，這裡學止的所緣。

【◎ 巳二此處所緣。《三摩地王經》云：「佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定。」】

在這裡要緣的是佛相，先引《三摩地王經》說佛的身是如何莊嚴，我們現在讚歎阿彌陀佛的讚佛偈是念狹義的，其實如果真的了解阿彌陀佛的內容，這就已代表了廣義的。我們說的無量光、無量壽，就是智慧、福德無量，這是沒有一尊佛例外的，所以他的世界叫極樂，從這裡也可以了解極樂兩個字真正的內涵。我們修學的人，就應該緣著相好端嚴的佛，然後「心轉修正定」，心不要在煩惱上面緣，而是要轉過來安住在這個上面修習。

【由緣佛身持心，即是念佛生廣大福。若佛身相明了堅固，可作禮拜供養發願懺悔等修集資糧，淨治罪障之田，臨命終時不失佛念。若修密法尤與修天瑜伽相順，利益極多。故當以佛身作所緣境也。】

你能夠這樣的觀想來修持，安住緣在佛身上的話，這個就是廣義的念佛。廣義的念佛法門包括持名、觀想、觀相，乃至於由此而進入實相。念佛法門還有一個特別的好處，別的法門都有專門的對治，一般的定有對治散亂的功效，不淨觀能對治貪心，但是不能對治其他的；而念佛除了能對治散亂以外，還能夠生廣大的福德，這是所有其他的所緣所沒有的，《大智度論》上面也特別強調這點。所以，除非是我們有很粗猛的現行煩惱，不降服沒辦法學定，那麼就必須在五停心觀當中，選跟你相應的法來對治粗猛煩惱，否則一般剛開始學的時候，念佛觀是最殊勝的。因為一方面能夠得定，對治我們的散亂，另一方面又能夠生廣大的福德。這是非常重要的，你有了福德以後，智慧就可以開發，而且進程快速。如果能觀起來，再對此佛身修歸依、禮拜、供養、發願等等，這是積聚資糧、淨除罪障最好的方法，所以它是非常殊勝的。乃至於臨終時能不失念佛。如果要求往生的話，那百分之百去得了，而且品位很高。這方法並不難，所以為什麼我前面一再跟大家說，不要怕，也不要狂，你只要肯照著這個次第上去，無有不得者。尤其是修密法的人，更是要學念佛，這跟密教當中的天瑜伽相順。這個天不是天上的天，而是第一義天，這個到後面再詳細說。因為真正佛菩薩的報身現的是天身相，而不是人間相，實際上比起天人還不曉得莊嚴多少倍，在六道當中，只有天勉強堪與之比擬，所以念佛的利益非常多。

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【此所緣境復有二取法，謂由心新想，及於原有佛像想令明顯。前者益大，後者通顯密乘，今如後修。先當求一莊嚴佛像若繪若鑄，數數觀察善取其相，作意思惟令心中現。此復當作真佛身想，不應作繪鑄之像想。】

修的時候有兩種方法，一個是在自己心裡面新想出來的，還有一種，緣在原有的佛像上面使它明顯。前面這種觀法利益非常大，後者當然也有利益，而且跟顯教、密教相通的，現在我們這裡是修習後者。關於這二種方法稍微說明一下。在我們看起來，好像這兩個都是由心裡面新想出來的，可是前者是憑空想的，譬如說《十六觀經》上面觀白毫相，白毫到底什麼樣子，你從來沒看見過，它告訴你，白毫是在眉間，然後宛轉右旋等等，你就照著去觀；後者是對眼前你所要緣的，比如說阿彌陀佛的畫像先看清楚，尤其是密教當中的本尊觀，他們的壇城畫得很好，真正要觀時要非常地細密，平常不會注意到，譬如說千手觀音，有一千隻手，每一隻手上拿的東西，乃至於說每一根手指每一節都不同顏色等等，一點都不能含糊的。以念佛的人來說的話，就是阿彌陀佛像，當然念其他的佛也是一樣。這個像是畫的也好，鑄的也好，不斷地對著它，把它看得很清楚。看清楚了以後，閉上眼睛，使這個所看的相，現在心裡面。要當作真佛身想，不應作繪鑄之像想。這個要注意。

【惟當於一所緣令心堅住，不可改換眾多異類所緣。先令身相粗分略為明顯，即應專一而修。】

我們一旦選定了以後要使心堅固，不要更換，這個在前面講正修的時候說得很清楚，在沒有修之前，你一定要廣泛地找種種的根據，要對於你所修學的這個內涵有確定的認識，了解它的次第步驟等等，到修的時候，就按著這樣去修。而且，不是一開頭的時候就觀得很細，而是先取一個大略的相，在內心有了約略的影子，然後就安住在這個上頭，模糊了再重來。如果剛開始連影子都沒有，你就想著自己心中有個佛相，然後就專注在這個上，如果過了一下心識又亂了，你再把它收回來。所以要了解並不是定在外面的東西，而是使得內心慢慢地能夠如我們所要的安住下來。要把散亂的心拉回來，開始一定是粗亂的，所以先要使心凝聚在一處慢慢地練，久了以後心能夠凝聚了，它觀察的力量就慢慢變得大而深細，那個時候才能夠一步一步深入。所以剛開始的時候，略略有了影像，就安住在上面，不要先求其他，否則一定不成功。

【爾時若觀黃色現為紅色，欲觀坐相現為立相，欲修一尊現為多尊，則不可隨轉，唯應於一根本所緣令心不動。】

這個是很重要的！你要觀什麼要確定，不管是顯色也好，形色也好（顯色就是青、黃、赤、白等，形色就是坐、立等等），還有，數量也好，不可以隨心亂轉，都要確定下來。如果它現起來的跟你要觀的不一樣的時候，一定不可以隨它而轉。 　　

現在只是講一個大綱、大原則，你們千萬不要拿著這個馬上自己去忙，自做聰明一定被聰明誤啊！宿生有善根的人，只要努力去懺悔，一旦善根發起了，的確有很多現象都會現起來。正規的說，前面戒的基礎一定要非常穩固，這個戒不單單是說你衣服怎麼穿，走路怎麼走，乃至於過午不食，不持銀錢等等，而是心裡要和正知見相應的去行持。如果能夠在起心動念之間這樣觀察，而且能夠正得戒體不破壞的話，那學起定來就很容易，這在天台的《小止觀》前面的二十五方便，說得很清楚。

【聖勇師云：「應於一所緣，堅固其意志，若轉多所緣，意為煩惱擾。」以是作意所修身相時，祇要有粗分於心現起，即是獲得所緣境，當緣彼而修也。】

如果你一下緣這個，一下緣那個，那是一定不行的。所以當我們確定了以後對所緣的佛的身相，只要心裡面有一個大概的粗分現起來，你就安住在上頭，不要想觀得更細一點，只要真正能夠安住在上頭的話，心自然而然慢慢地越來越寧靜，越靜就越細，越細就越顯，這是它真正的訣竅，不要你去想，你一想的話，那個心實際上被你這個亂想、妄想，就散亂掉了！這樣就不行。

【◎ 辰二明如何修住心。《辨中邊論》云：「懈怠忘聖言，及沉沒掉舉，不作行作行，是為五過失。」此說由斷五種過失，修八對治行而修止。】

大經大論都是告訴我們最佳的修行方法，前面一再說過的，我們總覺得經論好像不適用，實際上經論是告訴我們修行方法最正確的指導。當然，最好是找到一位真的善知識，他把經驗告訴你，其實經論本來就是佛菩薩的經驗報告，我們對這個內容必定要有正確的把握。《辨中邊論》上面說：在學定的時候，有五種過失，由於這些過失障礙，不能得到定。要對治它一共有八種方法，如果能把它斷除的話，得定就很容易了！

【初於三摩地起加行時，懈怠是過失。對治此過共有四法。《中邊論》云：「即所依能依，及所因能果。」所依謂希求三摩地之欲心，此是勤修三摩地之因。能依謂精進。所因謂見三摩地功德之信，此是欲心之因。能果謂輕安，此是精進之果。由依淨信引生希欲，依止希欲發生精進，依精進故引生輕安。故此四法是五過失中懈怠之對治也。】

學定的時候，是要起大精進的，如果不能精進，反而懈怠的話，那是沒有用的。有四個方法來對治懈怠。 　　

所依就是要修的時候所依靠的，也就是希望得三摩地的心，實際上也就是平常我們說的「善法欲」。貪著世間的也是欲，這個欲是與無明相應的。貪一點舒服，貪一點便宜，然後得到了眼前的舒服、便宜而懶惰，結果是輪迴生死，受大痛苦。現在要的是善法欲，有了善法欲才能勤精進，能勤精進就能得到小則在生死當中增上，大則脫離生死。能依是精進，所依是欲。就像一個人坐在椅子上面，椅子是所坐的地方，現在我們修行所依的就是善法欲，有一種非常強烈的好樂之心要學這個，因此就會精進努力，所以說欲為勤依。 　　

所因是指會有這個善法欲的原因，那是因為見到了三摩地有殊勝的功德，產生了信心，這是欲心之因，所以說信為欲依，欲為勤依，然後經過了精勤地修練以後，就會得到你所期望的結果。此果就是輕安，也就是得到定。得不得根本定的判斷，後面說得清清楚楚，即使你得到了心一境性，心完全安住不動了，如果未得輕安，就還沒得根本定。得根本定的時候，一定是輕安俱起的，所以不在你的心定了沒有，而在定心以後起或未起輕安，這個經論上面判別得很清楚。現在很多人因為不善經教，所以往往「未得謂得，起增上慢」，那是很可惜的一件事情。 　　

由依這個善法欲發勤精進修行，才能得到根本定引生輕安。所以現在很多人覺得：只要修行，什麼事情都不要做了，跑到寺院裡想怎麼辦就怎麼辦，輕輕鬆鬆地睡覺、吃飯，那是一點用場都沒有，而且這種情況耽染下去的話，貪得眼前一點小便宜，後果是非常可怕的。所以第一個懈怠的對治方法就是八對治當中這前面四個，後面四個，就是對治下面四個過失。

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【◎ 次精進修三摩地時，忘失教授是過失。】

要得到這個果就要精進修，修的時候要有正確如理的教授，這個最重要，如果沒有的話，那一定不行。關於這一點我們要常常記住，修學佛法，千萬不要學「我」，這是最危險、最難破的。但是真的要破它也並不難，昨天就有一位同學好高興的來，他已經摸索了很久，我一直鼓勵他要多思惟、觀察，可是他不太習慣，最近就很好，常常有一些問題來問，剛開始的時候固然東問西問，也許問得完全不相應，但是不怕！你只要肯去想，腦筋開始動了以後，我曉得你錯在哪裡，就能一步一步改正。當然如果問了半天，還是固執成見，那是一點用場都沒有的。那位同學雖然聽完了以後不一定懂，他很用心去揣摩，後來體會到了，他歡喜得不得了。就是說，只要把經論上面正確的內容真正了解了，一定能夠把我們內心的煩惱淨化，不過這還只在聞思階段，才剛開始喔！但是只要你有聞思的因，自然而然就感得思修的果，這是一定的。所以所謂的教授，不是多看了一點書就可以懂得的，如果這樣就可以的話，學校早就關門了，只要有書店就行了。實際上我們每一個人都看得見，世間那麼淺近的東西，都要找最好的學校、最好的老師，因為他能夠把書本上的東西善巧地傳遞到我們心中；現在我們修學出世間的佛法，以為憑自己看看就懂的話，那這是一大錯誤。

【對治此過當修正念。非僅不忘所緣便足，內心專住所緣境已，要有明了之定解方可。】

要學這個需要兩個條件：第一個是教授的內容正確無誤，第二個是有了正確的內容不要忘失它，所以這個地方告訴我們要修正念。例如我們一心觀想佛像時，這個佛像就是我們心所緣的境，對這個所緣境不但要專住，心不動亂，而且要很清楚明白，不是含含糊糊的。不要說含含糊糊不可以，乃至於這個明了的力量稍微減輕了一點，那就錯了！這一點《廣論》上面辨別得非常清楚，《略論》此處只是說一個簡單的大要。所以有些人含含糊糊坐在那裡打瞌睡，居然說是學不倒單，了解了這個，就知道完完全全錯了。不要說打瞌睡不可以，就算你所觀的稍微有一點不明白的時候，那就已經錯了。這細微的沉相是最難克服的，一定要非常強有力的明了的力量才能對治。

【《集論》云：「云何為念，於串習事心不忘為相，不散為業。」謂不忘失所緣境，令心與境串習和合，即念自性。】

得定之前一定要念力先生起。念的行相以法相來講，就是對於你要學的這樣東西，不斷地努力串習，令心不忘失。這個不忘不是說你記牢它，而是說心一直安住在這個境上面沒有跑掉，所以說「不散為業」。比如說念佛，不管是觀想念佛或者是持名念佛，心中的佛號就是源源不斷，潮湧而來，這個才是真正念力現起的時候，這個還不是得定喔！平常我們說一心不亂，這是念力，還沒得到定，由於這個念力才能更進一步，這些內涵你必定要對這個教授有正確的了解才會曉得。 　　所以念就是對於你所觀的不可以失去（忘掉那更不談），這是怎麼來的呢？就是對於你所緣的，不斷修習，這樣一點點串起來，中間沒有一點漏洞，念的自性就是這個。我們平常說念佛能夠「成片」，或者禪定的時候「功夫落堂」，就是指念力現起的時候。這個念一定是很明確的，確定、明白地了解你所念的這個對象，不是含含糊糊的，這個我們必定要了解。

【◎ 第三心住三摩地時，掉舉沉沒是過失。對治此過當修正知。由正知力，觀察沉掉，為生未生，見沉掉生。上者迎頭遮止，中者纔生尋滅，下者亦須生已不久即當斷除。】

第三個過失是沉沒及掉舉，當你的心開始安住不散亂的時候，又有問題來了，就是掉舉跟沉沒。那如何對治呢？前面忘失教授是修正念，這個地方是正知。就是你正確地了解，產生一種正知的力量，去觀察沉沒和掉舉生起了沒有，如果生起的話要迎頭遮止，最好是在它快要生起的時候就能感覺到，而能夠遮止它。這個不簡單喔！平常我們在它剛生起時就能夠察覺，把它淨除掉，這已經算好的！最起碼的是生起來沒有多久就要斷除。所以我常常說：不要忙著去練盤腿啊！不要忙著練不倒單，實際上坐在那裡直打瞌睡，那是一點也不相應！而且養成這個習慣，將來「一生善行終成過失」啊！我在以前曾經說過，有位鼎鼎大名的老法師，我去跟他學，他一早起來就告訴我說他有一點昏沉，我想沒有錯，今天起得很早；吃過飯了以後，他還是昏沉，我想也沒錯，吃過飯是會有一點，結果到第二座還是覺得不行，到了下午他沒藉口好講了，結果一天六座，坐上去沒三分鐘，開始的時候頭慢慢地低下來，到後來口水也流出來了，就是這樣。到了第二天他就說乾脆回去吧！我也想是該回去了！這是千真萬確的事實，我絕對不說是什麼人，否則變成隨便的輕毀，我只是告訴你這個道理。所以不要輕易說我是在學定啊！對這個定的真正正確的教授沒有了解之前就去修的話，浪費生命是小事，就如前面一再說的，原地踏步還算幸運，一旦養成了惡習，你是越走越遠，要轉回來是千辛萬苦。我們現在為什麼想改卻改不過來，就是習性使然，很簡單的一個例子，就像這一張嘴，叫你換一個口味，你就覺得不習慣。沒有一樣是例外的，不知不覺就會陷在這個習慣當中，所以祖師一再告訴我們「寧願千年不悟，不要一日錯路」！因為走錯了是很麻煩的。 　　

所以雖然說要依止善知識，如果佛在，你跟著他，保證百分之百地成就，可是你對他也要有百分之百的信心才行，如果繞著「我」的知見轉的話，佛來也莫奈何。所以要注意！要學佛，千萬別學我。有很多同學，我已經明明針對著他的問題告訴他了，他還是問：「那我這樣做怎麼樣？」我心裡實在不知怎麼跟他講，他往往還告訴我說：「老法師啊！跟你講了幾次，總覺得你好像沒有回答我的問題。」可是事實上我一開頭就告訴他了，後來我了解了，原來他是為他所想的要找個藉口，最好我說對對對，讓他去做，可是我能這樣做嗎？所以你們務必在這個地方努力地反省啊！這是很重要的一件事情。我以前也是犯這個毛病，都是為自己的錯誤找最佳的保護，我已經有失敗的經驗，不能再害你們，所以我絕不能隨順你，至少我把我錯誤的經驗告訴你們，我不知道的也老實告訴你：「你這個我不知道，也許你這個對，但是我沒經驗過。」這是我現在的態度。對你們學的人來說，這一點一定要注意。太多這種情況，告訴你們怎麼做，如果要照著你的老習氣去做，那沒有辦法好想，所以我為什麼要請大家看《法華經》，道理就在此。佛說得清清楚楚：「我多生多劫就一直在教導你，但是你就照著你的習慣走，結果只好讓你慢慢地去玩吧！」就是這樣。 　　

所以你們千萬注意，習氣之難改，最好不要養成惡習。如果已養成了，努力去改，修行沒有別的，就是改習氣。所以對於這些過患要這樣去斷除，不是說成天坐在那地方，然後說我在學不倒單。不倒單的確是了不起，真正大修行人的確是不倒單，所以我並不是說不倒單不好，而是你一定要正確地了解，這個不倒是心不倒還是身不倒；如果心不倒，哪怕你睡在這裡也對。所以有一個公案裡祖師說：「你們要在這兒坐禪，先去看看坐禪的榜樣。」大家跑到後面去一看，有個傢伙睡在那裡，祖師卻這樣讚歎他，這是一個典型的例子。所以我們要學形相很容易，如果要學內容的話，就在這個地方要注意。

【如是沉掉二法，為修清淨三摩地之主要障礙。如云：「於明了分沉沒為障，於專住分掉舉為障，故當了知沉掉為修清淨三摩地之主要障礙。」】

真正要如理地學定，最主要的障礙就是沈、掉。學定的時候有兩點很重要，就是明和淨；明就是明明白白，淨就是不動亂。當沉沒的時候，內心就不明白了，所以沉是明白的障礙。掉舉是貪的一個行相，那是寧靜的障礙。所以我們一定要了解沈掉這兩個障礙，才能夠懂得怎麼去對治它，對治了才能夠修行成功。

【故當善知沉沒、掉舉、惛沉之行相。其中惛沉，《俱舍》、《集論》皆說所緣不明了，身心粗重為相，是癡分攝。沉沒有粗細二分：粗者，令心黑闇，或於所緣雖未散動，然失明了之力，但澄淨而已；微細沉沒，謂有明淨二分，而於所緣無定解力，略為低緩。】

這裡說沉沒、掉舉、惛沉。我們往往把沉沒跟惛沉混為一談，實際上這兩個不一樣。所以法相的作用就在這裡，一切法真正的狀態，你一定要了解得清清楚楚；因為人家要告訴你，一定要用語言、文字來表達，對這個語言、文字所指的內涵，你要正確地認識，哪一個地方有錯，如何去改善，改善了以後又應如何，這些都是要靠法相。《俱舍論》說：惛沉就是心所看的境不太明了，那個時候會身心粗重，這是癡分所攝。沉沒的行相有粗細兩種：粗的就是心黑暗，不明白了，或者雖然所緣的沒有動，但這個明了的力量慢慢減弱了，可是它還是很澄淨，這個是粗的。 　　

細微的沉沒還是有明和淨，換句話說，心還是蠻清楚地緣著，但是對於所緣沒有定解力。這個一定要等到真正學的時候才會了解。真正在學止的時候，對於你所觀的行相要很清楚地專注在上頭。譬如說念佛的時候，不要說得定，當念力現起的時候，那絕對不是一句佛號含含糊糊，似有似無的樣子。所以很多人說：「我念佛平常的時候不行，但坐在公共汽車或走路的時候，好像念起來了。」那個就是念頭浮在那裡似有若無，根本差了十萬八千里，他還覺得有了。完整的教授說得很清楚，心不但是一點都不動，而且要非常清楚明白，還要非常有定知，所以念的行相為定知相，這是我們要曉得的，當然這是講持名念佛。如果要觀想的話，對於你所觀的要很清楚，稍微有一點點不清楚的時候，那就是細微的沉相了。所以對於所緣無定解力，稍微差一點的時候就是沉沒了。

【不應誤解沉沒惛沉為一事；惛沉雖不向餘境流散，而俱無明淨二分；沉沒則有淨分而無明分。如云：「沉沒謂於所緣，心力放緩，不能明了緣取所緣。雖有淨分而無明了取境之力，即成沉沒。」又云：「有說，心不向餘境流散，俱無明淨之惛沉為沉沒者，不應正理。」由此亦可了知惛沉之相。】

不應誤解沉沒和昏沉為一事，它們是不一樣的。惛沈雖然是不散、不會胡思亂想，但是沒有明跟淨這兩樣。這個差別詳細的內容在《廣論》上面說得很清楚。正修的時候，這個部分的每一地方一定要弄清楚。沉沒就是對於所緣的境界，心的力量慢慢地放緩、放慢。這個地方的放慢跟後面的捨是兩件事情，每一個地方的行相都很細緻，差一點點就走上錯路了。因為心放慢，對於所緣雖然好像動都不動很清淨的樣子，但是明了取境的力量沒有了，那個是沉相，不是惛相。有一類人認為心沒有散亂，而沒有明淨兩樣時就是沉，這是不合理的。我怕大家誤解，所以沉沒單單用一個「沉」字來表示，惛沉用「惛」字來表示。

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【沉沒從惛沉生，有善無記二性。惛沉是癡分，是不善性或有覆無記性。】

實際上惛就是沉沒的因，惛是在癡分當中，沉本身是善的或無記的。真正的「定」一定是善的，細微的沉相雖是善的，但不是我們要的。惛沉是癡分，或者是不善性，或者是有覆無記。無記就是不可以說明、記別它是善或不善，這種心沒有什麼力量。如果其中有煩惱的染污叫有覆無記；如果是無覆無記的話，煩惱是不會跟著來的。譬如說你規規矩矩地走路，無所謂善惡，煩惱不會跟著來；但是你坐在那裡癡癡呆呆的話，那胡思亂想、貪瞋癡就跟著來了。這兩個相狀，一個是無覆無記，一個是有覆無記，這是我們要清楚的。

【如是沉沒起時，若相微薄，僅起少次，則可策心堅持所緣而修。若沉沒厚，或數數起，則應暫置所修法而修對治。】

沉沒如果是很輕微的，或者只是偶然生起的話，只要心一提就行了。如果沉沒得厲害，或者不斷地生起，那你應該停下來修對治法。如果生起沉沒不修對治，還是繼續坐下去，養成習慣了以後就很難改。所以千萬注意不要一開始的時候就練腿，要先練心，而且真正完整的教授都很清楚指出，如果心練好了，腿不要練，它自己就可以的。當然現在在禪堂裡面，照著規矩練腿也有它特別的好處，你咬緊牙關，腿痛得要命，可是心裡面跟它鬥，不在那裡打瞌睡，心還保持靈活，之後再調心，這倒也是一個很好的辦法，這種次第我們要弄清楚。

【其對治法，如《中觀心論》云：「退弱應寬廣，修廣大所緣。」又云：「退弱應策舉，觀精進勝利。」退弱沉沒之因，謂心太向內攝，或由放緩取境之力，心漸低降，或由睡眠惛沉等因，心覺黑闇。初之對治，當以觀慧觀察所緣令心廣大。第二對治，應當思惟三寶功德菩提心之勝利，人生義大等功德，令心策舉。第三對治，亦應令心策舉，及作意日光等光明相，或以水洗面，或經行等。】

退弱是沉沒的相狀，對治法就是把你所緣的變廣大，或者是提起精進來。退弱沉沒之因是心太向內攝，或者放緩了取境的力量，心漸低降而產生的。太向內攝的時候，要重新觀察所緣，把心量放大。放得太緩的時候，覺得提不起來，你就去想三寶、菩提心的殊勝功德，或者「人生義大」（就是暇滿）等，思惟這個會使我們心裡面策舉。我們五蘊當中的想心所跟行心所不一樣，這裡不只是去想三寶，而是一定要之前修習過，生起跟行心所相應的感受，它會有一種推動的力量，想心所就沒有這個力量，所以沒有辦法策勵、推動，而令你的心策舉起來。所以像這種地方，我們必定要了解得清清楚楚。注意喔！要了解的絕對不是文字，如果只停在文字的話，那變成你爭論是非的工具，然後把你送下惡道去。要認識它確實所指的內在行相（心理狀態），這是你修行的最佳的寶貝，它可以讓你小則超昇人天，大則成佛做祖。這是沉的對治方法。

【掉舉者，若心將現親友等可意境，即是微細掉舉。若忽生貪相，即粗分掉舉。《集論》云：「云何掉舉，淨相隨轉，貪分所攝心不靜相，障止為業。」】

如果心裡面將要現起親友等你歡喜的境的時候，那就是細微的掉舉。這個可意的，你覺得蠻好的東西，你對它生起貪著、很歡喜的時候，那是粗分掉舉。《集論》上告訴我們「掉舉」就是內心中生起了清淨可愛相，這是屬於貪分所攝，心裡面跟這個一相應，就不能夠保持寧靜，也不能安住一處，所以掉舉會障礙我們得「止」；「業」就是它的作用，掉舉的作用就是這樣。

【微細掉舉之對治，謂心於境將流動時，即應遮止繫於所緣。粗分掉舉之對治，謂生已即當了知，攝錄其心令住所緣。若此不能治者，則應暫停所修法，思惟無常與惡趣苦等，收攝其心。待掉舉滅已，復修前事。】

細微的掉舉容易對治，當心要動的時候，因為你用正知去觀察，覺得心要動了，馬上把它收回來，安住在所緣的對象上面。 　　粗分掉舉的對治，當一生起就要知道它生起來了，然後把心收回來，讓它安住。如果這個辦法行不通，就不要繼續地觀下去，暫停下來，思惟「無常」等。為什麼要念無常？因為掉舉是貪分所攝的不寂靜相，一想到無常，很快就會死，死了以後要墮入惡趣，想到這些苦，還有什麼好貪的？自然而然心就收回來了。這樣對治，一直等到把掉舉滅了，再繼續修下去。這個地方所講的無常苦，不是光懂得道理，一定要照著前面這個次第修過，而且生起相應的量，當那個掉相起來時，你隨便一提，無常苦的力量馬上現起來。所以前面在正修的道理及破除邪執等部分說得很清楚，我們不要忙著要去修行，否則你兩腿一盤，不是惛沉就是掉舉。如果不了解惛沉掉舉的對治方法的話，你坐一百年也沒有用。你雖然很想把住，但是心可不像猴子可以用鎖拴得住，心還要靠心來把住的，它有一定對治的方法。所以光懂得道理沒有用，你一定要如理去修習，關於這個道理在前面一再特別詳細的說明，就是這個原因。所以本論有它特別的好處，就是每一個地方先讓你正確地了解，進而才談得到依法增上。我們現在不要空望、不要癩蛤蟆想吃天鵝肉，當然目標絕對要像佛一樣高，但真正重要的是先要了解到達目的地的必然因果次第，然後從你現在該下腳的地方一步一步地上升。

【又《速道論》云：「沉掉之對治當修風心與虛空相合之教授，及強斷掉舉之教授。」初者，謂想自身臍間有一白點量如雀卵，從頂踊出，與虛空相合，即於彼上令心安住。第二謂一呼一吸合為一息，於五息中持心不散而修。次修十息，十五息，二十五息等，漸漸增長，持心不散。或想上風白色，由鼻孔入，漸向下壓。下風黃色漸向上提。於臍間相合，修瓶相風。】

《速道論》上面特別告訴我們怎麼修風心與虛空相合的方法。臍間就是所謂的丹田。觀想有一個白點像雀卵般大小，從我們的丹田向上，從頂門梵穴一直向上到虛空，跟虛空合，要使心在這個上面安住。因為沉是心向下低的狀態，現在緣著一個像卵的白點，使它升起來到虛空當中，心即安住於此，這可以把心向上提策、策舉，是對治沉的好辦法。 　　

如果你掉舉（心裡散動）的時候，就用數息法對治。一呼一吸叫做一息，或者五息持心、或者十息持心等。不是說一、二、三﹕﹕﹕一直數下去，它數得很簡單，只數幾個數字，完了再從頭數起。天台止觀就是數到十，這有它很重要的理由的，因為真正的目的是要把你的心收攝起來，而數一個單位的數字最容易數；否則一直數到很大的數目，不是更增加心的散亂嗎？所以真正完整的教授，一定要了解了道理再修，不要聽見了一點點，就以自己的心去揣摩擅改，這千萬使不得。你真的弄懂了，一定會跟著它去；萬一弄不懂的話，最好放掉自己的見解照著它做。 　　

或者想上面有白顏色的風從鼻孔吸進去（怎麼吸氣通常有一定的方法），然後向下壓，下面的風向上提，在丹田的地方相合，這叫瓶氣。我們不要看了以後就去修，這個沒有用的，凡是這種法門都有它完整的教授。瓶氣在修氣方法當中是非常重要的教授，它有各式各樣的瓶氣－－柔和瓶氣、剛猛瓶氣等，你弄錯一點都會出毛病。所以說這裡指的是一個大綱，真正要修時，一定要有善知識引導，自己看書修，如果你有宿生善根的話，是可以修得起來，就好像說我已經在銀行裡面存了多少錢，今天只要跑到銀行去開一張支票，錢就來了；但是一個窮小子你也跑到銀行去開一張支票取錢，沒有用，這個是我們要了解的。

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【◎ 僅能了解沉掉之義猶非完足，要修定時以正知力，常時伺察沉掉，為起未。】

單單了解沉掉的意義是不夠的，在修定的時候還要有正知力。正知下面加個「力」字，平常我們說懂得了，這是沒有力的，如果能夠如理修學，它不但是正知，而且會生起正知力，否則講解時聽得蠻懂的，修的時候一點用場都沒有。其實這個經驗我們人人都有。我們知道這個世間的苦都是因為貪瞋癡，所以不要貪啊！這個人人會講，但是面對境界時一點都用不上；又說不要執著，但是到時候又執著得要命，乃至於根本不曉得自己陷在裡邊，這個概念我們務必要知道。你有了正知力，就能夠在正修的時候，時時很細緻地去伺察、觀察沉掉起了沒有，隨時可以提醒、對治、改善。

【生此正知之方便因，謂不忘所緣之修正念法，及正念堅固之中常時偵察，心散未散，任持其心。《入行論》云：「住念護意門，爾時生正知。」又說第二因云：「數數審觀察，身心諸分位，總應知彼彼，即護正知相。」】

修正知的方法有兩個：第一個，使自己不忘失所緣的正念。第二個，在正念當中不斷去觀察心散或者不散。 　　

《入行論》告訴我們怎麼樣保護。第一個因是不忘念，第二因是伺察，就是在正念當中，不斷地用正知去觀察身心的分位（分位就是細緻的各種相狀），應該曉得所有的相狀，它是對、是錯，這就是修正知的方法，修正知的行相也是這樣。 　　

有人會覺得已經在正念中了，腦筋再去觀察，那不是會打岔嗎？不怕，《廣論》上面有很詳細的說明，就像平常我們正在集中心力看書，在心力很強、沒有緩散的狀態下，你的眼睛可以放輕鬆，瞟一下外頭，這個對你看書並不影響，可是外面的境況你注意到了！同樣的學定的時候，那個定還沒散，在正念維持的時候，你的心去注意那個念還在不在，這個就是正知，這是非常重要的一點。平常練習慣了以後，隨時就能提起這個正知觀察正念還在不在，如果不在，正知隨時會提醒你拉回來。如果沒正知的力量，正念已經不曉得跑到哪裡去了，自己根本不知道，內心剛開始的時候緩下來，慢慢的沉，到最後就睡著了，然後睡了三個鐘頭，還覺得坐一下真舒服。往往自己在錯誤當中還不知道，坐了以後覺得心還蠻寧靜，當然嘛！就像你早晨睡起來後，也覺得蠻寧靜啊！所以沒有善知識的完整教授自己瞎摸，這是個最大的損失。但願大家看了本論以後，快一點醒過來，至少有一個教授標準擺在那裡，然後再去嘗試，摸到一些東西，再回過頭來對境，那個時候還來得及；如果你沒有這個完整的教授，那愈碰愈遠，不曉得到哪裡去了。

【沉掉之因，論說共因謂不護根門，食不知量，不修初夜後夜覺寤瑜伽，不正知住。沉沒別因謂重睡眠，心於所緣力太緩放，止觀不均偏修寂止，心相黑闇，不樂緣境。掉舉別因謂少厭離，心於所緣執力過猛，未串習精進，思親里等令心散亂。】

論上面告訴我們沉掉的共因有四，就是本論道前基礎說的四種資糧。這四種資糧在正式修行的時候，從一開頭的戒，尤其到定慧，都是絕不可少的。你能夠把這四種資糧真正地用在日常生活當中，那你要學戒，戒一定持得清淨；又因為戒清淨了，四種資糧也熟練了，要得定的話，的確是探囊取物。所以為什麼祖師告訴我們：「低處修時高處到，慢慢修時快快到」，因為你基礎建穩了，後面是必定有，好高騖遠只有自己損害自己。當然另外一種狀況，如果是自己心裡的退弱，那更不談。 　　

下面是沉沒特別的因。第一個是重睡眠，這有兩個過患，一個是惛沉特別重，或者是特別愛多睡覺。真正修行的時候，多睡實在不是一件好事情，有很多人養成了習慣，那很不好。不過如果是生病，身體很虛弱，那是沒辦法可想的事情。所以真正學定一定是要年輕力壯的時候，我們千萬不要以為學定好像坐在那兒很輕鬆，有很多人覺得要先忙完一些事情，等我兒子娶媳婦了，女兒嫁了，賺了錢存在銀行裡，然後造一間房子住在裡面，等老了再修行，這是一點用場都沒有的。修行必須年輕力壯的時候，如果年紀輕卻一身是病這也沒有用，所以我們必定要趁暇滿的人身努力修行，這個是關於重睡眠的內涵。 　　

另外一個原因是心所修力太緩放，像這種問題都不能等到臨修的時候才解決，那是沒有用的。所以我常常建議大家，你不要覺得是小地方而馬馬虎虎、隨隨便便的，一旦養成了習慣，到正修的時候，心裡面就是一片鬆散。所以別以為現在做了是吃虧，你做了，造的業就是你佔的便宜，別人是一點也搶不走的。哪怕做一點很小的事情，我當了香燈擦桌子，就提起精神來承擔，跑到廚房裡也拿起精神來做，不要別人看不見就偷一點懶，偷懶對你一點好處都沒有。你處處地方偷懶，等到學打坐的時候，這個習氣就跑出來了，當你眼睛一閉就呼呼大睡。所以就算身體不好，我們心裡一定要在處處地方都努力提起來。 　　

所以學定的前面一定是從戒開始，戒不是只在形相上面，重點一定在正知見，要把正知見用在事相上頭，那個事相就是形相。現在我們做常住的一切事情，也可以說在淨除罪障，就是把我們以前的習性都改掉。平常我們做事情總覺得好想偷偷懶，這種想法、這個習性要想學定的話，一無是處。所以如果心力太緩，等到你臨作時，怎麼提也提不起來。我想凡是稍有一點經驗的人都曉得，儘管你想要很用功地去拜，但是拜了半天你就是提不起來，因為平常你養成了習慣，在這種業習性的因之下，你怎麼可能感得所要的果嘛！ 　　

還有「止觀不均」，偏修在止這方面，還有心相黑闇，以及不樂緣境等等。在這些沉沒的別因裡，就告訴我們為什麼現在要多善巧思惟，不要總覺得這麼麻煩，要是養成怕麻煩、不歡喜修的習慣，到時候叫你學定也是一樣。在前面共學六度當中，講智慧的特質的時候，提到學定也一定要有善巧智慧，要能夠善巧地了解怎麼去做，如果沒有善巧的話，心裡就沒有好樂，這個是沉的特別因。 　　

掉舉是什麼？貪分所攝，所以如果厭離心不足的話，沒有用。心對於所緣執持得太猛，也是掉舉之因。還有就是沒有習慣精進。另外是想到自己的親里等，所以修行應該要「親里絕、故土絕」。現在我們出了家以後，還是這個徒弟、那個師父，或者我這個道場，處處放不下，乃至於對我們辦的很多事業也是一樣耽著，所以到你真正要想深入修定的時候，這些都是掉舉之因，而自己還覺得做得很對。所以說自未調伏，要想真正調伏別人是無有是處。等到你調伏了，然後發大菩提心，那時明明曉得生死可厭，仍然奮身跳進去，這個才是真的稀罕、難能可貴。所以每一個地方的行相，我們要了別得清清楚楚。

【◎ 第四如是善修正念正知，沉掉生起雖無不知之過，然沉掉生時，若不無間即斷，亦是過失。此不起功用不作行之對治，即是名為作行功用之思。其思雖是於善惡無記隨一之境，驅役內心之心所法。而此處是說沉掉生時，令心斷彼之思也。】

對治沉掉的方法是正念跟正知，如果對這兩樣善巧修習，當沉掉一生起，你就能察覺，馬上對治。不過對治要無間即斷，不是說生起以後慢慢地來，而是一生起你就馬上曉得，而且馬上要去掉它，如果不立刻把它淨除、切斷的話，這還是過失。你了解了還不斷除沉掉，是因為你不習慣或者不肯努力，所以要以作行功用來對治這個過失。前面的過失叫不作行，現在要提起功用作行，因為提起來了，所以一看見沉掉生起，要以善巧了解對治沉掉的正知正念，馬上無間地把它切斷。「思」就是「行」，是一種造業的力量，能使我們內心造種種善惡無記的業。現在這裡所說的「作行」是專門講當沉掉生起的時候，有一種要斷除它的心力。

【若心於所緣，執持之力太猛，此雖有明了分而掉舉增盛，極難安住。若太不用力過於緩懈，住分雖有而沉沒增盛難得明了。故當善忖內心，而求急緩適中之界。若覺內心較此再舉便生掉舉，即當較彼略緩。若覺內心齊此而住便生沉沒，即當較彼略高。如是求得安住界已，便於根本所緣，令心明了而住，隨力所能住一時等。】

假定你對所緣用力太大了，那個時候明了是明了，但掉舉又增長了。不管是對所緣貪著，或是希望急求得定而產生掉舉，這時心很難安住。反過來如果你放掉了，放得太厲害、太不用力，雖然心也能安住，但是明慢慢又減退。所以要非常善巧地思惟觀察內心的行相，一定要求兩者適中。如果心揚起來了，就把它抑制一下，沉下去了，就把它提高，這樣不斷調整，最後能夠恰如其分，明了地安住在根本所緣，隨你的力量持續一段時間。

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【又初發業者，修時宜短次數宜多。】

剛剛開始修的時候，要時間短而次數多。因為重形相，往往看見人家盤腿一坐幾個鐘頭，自己也想這樣做，這個都錯了。一定要先知道修行的特質是什麼，等到你內心當中質把握正了，量才慢慢增高，這個是非常重要的，我們應該有正確的了解。

【◎ 第五已斷微細沉掉，心三摩地相續轉時，若起功用作行，反成三摩地之過失。】

前面說明了修三摩地（就是學止）真正最主要的兩個障礙－－沉、掉。因為這是《略論》，所以只是簡單地說明。實際上《廣論》有很多非常殊勝的特點，最殊勝的是完整的綱要，這個在別的地方很不容易看得到。在內容方面，整個菩提道的中心是菩提心，它有完整的教授。還有一些特別的地方，像學「定」及「觀」也是本論的精華之一，這裡邊關於沉掉的行相，尤其是「沉」相，在別地方很少提到的，如果大家真的想要學，那麼《廣論》一定要好好地看，這個沉很不容易把握得清楚。 　　現在這裡是說已斷除了沉掉之後的情形，我不妨把《廣論》上面的道理簡單說一下。當真正進入三摩地相續轉的狀態時，你心裡面稍微舉一下，它很容易又進入掉的狀態；把它放緩了以後，又易入於沉的狀態，一般初修的人絕無可能一下就達到適中，一定要經過不斷地嘗試練習。而這個練習不是只要花時間去跟它磨就行，磨要磨得對，換句話說，首先必需要認得正確的行相，然後不斷去鍛鍊，把我們無始以來的錯誤，依一個正確的行相去糾正它，超過了把它放緩，太緩而低下了又把它提起來，這個是必經的過程。必定先要有個正確的認識，然後精進地長時去練習。其實做任何事情都是這樣，你不斷地去摸索，在過與不及兩方面擺來擺去，到最後會愈來愈趨中間而穩定，這個是非常重要的。如果對於行相不清楚的話，根本談不到，而行相清楚了，不勤用功也談不到。所以必定要有正念跟正知，「正知」就是正確的了解，「正念」就是精勤地把所了解的在實踐上面磨，沒有一件事情是從天上掉下來的。等到細微的沉掉都斷了以後，又有問題來了。前面要斷細微的沉掉的時候，一定要全部精神擺在那裡用功；而一旦心已經寧靜了，你還在用功用的話，那又變成三摩地的一種過失，因為三摩地已經可以任運地達到了，心穩定了以後，你的心還不斷地要用力的話，就會擾亂已經寧靜的這個狀態。

【修此對治謂不作行安住於捨。】

那個時候的對治就是你不要再加功用行，放掉它。我舉一個簡單的比喻，小孩子睡不著，就給他聽一首催眠曲，等到他睡著了或將睡未睡的時候，你還一直唱，他又睡不著了。很多事情都是這樣，要知道藥是治病的，病好了以後，藥同樣要拿掉，如果病好了還繼續吃藥的話，這個藥就成了一個障礙。所以當有沉掉的時候要功用，沉掉的病去掉了以後，藥也要拿掉。平常的藥是外在的，現在沉掉是心裡的一種病態，你提起心力來對治它，治好了以後，這個心力又是一種習性，你還得想辦法再用另外一個方法去對治，是這樣一步一步的次第。所以《金剛經》上說「法尚應捨，何況非法」。我們總要記住，由於前面一步的用力執持向上，還要不斷地捨掉，繼續一步一步地上進。而這樣的執跟捨之間，都有非常重要的正確方法及內涵。所以絕對不是隨便懂得了一點點就可以。論上說不是僅以掌許的經函，而是要以牛負量那樣才能了解，就是這個意思。

【當知此捨，是捨防護功用，非捨取境之力也。又非凡無沉掉之時皆可修捨，是於已摧沉掉力時乃修。摧伏之義如《修次中篇》云：「若時已無沉掉，心於所緣能正直住，爾時可緩功用修習於捨，如欲而住。」《聲聞地》云：「令心隨與任運作用。」又捨總有受捨、無量捨、行捨之三，此是行捨。】

這個觀念很重要，前面是防護掉跟沉而起對治，現在既然掉跟沉沒有了，這個防護力量反而會形成障礙，所以要拿掉它。並不是捨掉原來取境的力量，因為定一定是在心所緣的境上面很有力，剛開始因為散亂，沒有力量，所以要常提策，練到一個時候，它會變得很有力，心力緣著那個境任運而轉，這個不要拿掉，如果拿掉了這個取境之力，那就不稱其為定了，這個要分得清楚。接著又特別指明修捨的界線，就是已經把沉掉破除了，不再需要摧破沉掉的功用，所以才捨掉它，你還沒有達到這一步，千萬不可以捨。度過生死的此岸要用船，而過去了以後，船就不需要了，所以應該捨，可是千萬不要說既然要捨，還沒有過河你就不要船了，這個次第是一點都不能亂。 　　

《修次中篇》裡說得很清楚，在沒有沉掉以後，心對所緣的境能正直住，「正」是沒有一點錯誤，「直」就是很平直、沒有一點點動搖。已經達到這個狀態以後，你還去起功用的話反而影響它，所以再進一步把這個功用的力量慢慢地拿掉，才能像你原來所願的安住在所定的境上。那個時候心裡面任運（任運就是自然）就這樣了，不要再用其他的力量。這裡特別說明捨有三種：受捨、無量捨和行捨。這裡說的是行捨，就是把作用的推動力量拿掉。

【初發業者最初難生無過妙三摩地，故當以六力成九住心，依四作意之次第，引生無過三摩地。】

對剛開始修學的人，一開頭要想得到正確沒有過失的妙三摩地，一定要用這些正確的辦法。當然有些人宿生已經修過，所以很快得到定，但是假定單單在文字上面轉，你怎麼轉也轉不清楚，會愈轉愈糊塗。真正了解了文字所指的內涵，行持時就很清楚明白，因為文字說明的是整個的總相、大綱，所指的無非是我們心裡的行相：未修行的凡夫是怎麼樣的行相，修習的時候又是如何，兩者都正確認識了，你一比對就可以比得出來，這個是教授上最重要的地方。如果在這一點上面不能把握得住，那就害了，儘管你聽得很多，但是方向錯了，多聞的真正用意是讓你認得了以後照著去修習，結果你不但沒有認得，反而愈走愈遠，走到那裡就執著到那裡，佛法本來是破除我們的執著，結果聽聞了以後更增加執著，完全大背原意，這是我們必須了解的。 　　

我們怎麼曉得自己是不是初發意？容或有人說遇見善知識他就會幫我們判別了，沒錯，善知識他會認識，可是假定你沒有修習相應的因，可不可能感得相應的果？這個道理很清楚明白。我們總是空想，修學佛法絕沒有這種事情，你必定要了解如是因感如是果。初發意的人應該要以下面的次第來學。九住心就是修學定的時候，從凡夫散亂的心，一步一步修上去必然經過的次第。這需要有六種力量的推動，其中內心又分成四種作意，照這樣的次第一步一步向上，才能夠引發正確的三摩地。

【其六力中初聽聞力，成辦九住心中初內住心。謂由初聞修定教授，隨順所聞令心內住。爾時便覺分別雜念如同懸河，初識分別之相。】

六力的第一個叫「聽聞力」，靠聽聞力進到九住心當中的第一個「內住心」。就是說一開始的時候必須要聽聞，這絕對不是憑我們自己隨便找一個人就聽他講，一定要找一位如理如量、有正確認識的善知識，如果沒有這樣的人，一定要依大經大論。不過自己去看大經大論，說實在的是很難真正了解當中的意義的。既然要學定，應該聽聞的是修學定的正確道理，聽了以後應該「隨順所聞」。這四個字看起來很簡單，做起來很難，我們聽見了以後，是不是能夠在內心上面真正跟著所說的道理去做？其實不要說跟著道理去做，乃至於其中講的道理是不是真懂都不一定。不是說懂得文字就算了，懂得文字你可以成為一個寫文章的名手，卻不是一個修行的人；修行的人也許聽完了以後寫不出文章來，但卻了解它所指的是內心什麼行相。所以佛世有一個典型的故事，周利槃陀伽聽了佛很簡單的一句話，他就能夠真正去應用這個內涵而證果，這就是隨順所聞地去做。否則你弄了一大堆文字，本來心裡的垃圾夠多了，你還把它不斷地堆進去，掃拉圾是要掃把、畚箕，可是你把掃把、畚箕堆了滿屋子，這樣對清除屋子裡的垃圾是毫無功用。這個概念我們必定要正確地認識，你認得了以前錯誤的心相狀態，也了解了如何住心的教授，隨著它去做，令心不向外緣，而能向內安住，這個是第一個。 　　

你不學定，自己還覺得蠻好，真正學而且學對了以後，你會覺得原來自己內心的分別妄念，一個跟著一個像懸河般。河本來是平平穩穩的，懸河就是說這條河的形勢很陡，河水是奔騰而下，我們的心裡就是這樣的狀態。念佛的人也是一樣，不念佛還蠻好，一念佛怎麼妄想來得更多。要曉得這是好現象，本來在妄想當中，你還覺得好像還蠻好的，正因為你開始要把你的妄想收攝起來了，才會察覺妄念重重。所以一定要如理聽聞，然後隨順著認真去學，要透過文字，認識文字所指的行相。 　　

平常的時候，我們一天到晚忙，家裡忙完了又趕快想去學定，這是種一點善根，不能說一點用場都沒有。但真正學定的時候，你一定要把外緣切斷到最少，可以不要的就絕對不要它，然後要全部精神貫注，那時才有可能真正地深入。以上是聽聞力。

【第二思惟力，成辦第二等住，謂先住所緣，由數數思惟而修，初得少分相續安住。此時便覺分別如溪澗水時隱時現，得分別休息之相。】

第二個是思惟力。雖然透由前面的聽聞懂得了道理，但推動你的還是無始以來的業習氣的力量，那個時候要靠你不斷地思惟觀察，然後用心貫注在你所定的目標上，換句話說，貫注在你內心應該緣的，如果是念佛，就一心去念；如果是觀佛像，就一心觀，這個就是思惟的力量。這個力量能夠使內心慢慢安住下來。前面第一個是從外面把它拉回來，安住在自己要緣的這個影像上頭，第二個是由於這樣努力地思惟，它能夠如你所願相續地安住。這個時候妄想分別不像前面這麼厲害了，有的時候會停止一下，有的時候現起來，那才能夠體會到一點妄念停止時的狀態。

【此二住心，沉掉時多正定時少，必須力勵心方能住所緣，故於四作意中，是初力勵運轉作意位。】

在修學內住、等住這兩樣的時候，雖然偶而會得到一點點停止分別之相，換句話說，心安住的行相，但是大部分的時候還在沉掉當中，真實能夠定住的時候還很少。所以一定要非常努力地用心練習。這個「力勵運轉」不簡單哦！正式修行的時候，一定要提起這個心力來的。禪宗的祖師們常常說，把全部的精神拚起來去參一個話頭，像打仗一樣。有很多比喻實在非常地美，比如說像「逆水行舟」，水流一秒鐘能把你沖下十丈來，你用盡平生之力划上去，只划它個一尺，不管，我還是要划，你想，水這麼急，你要這麼拼命上去的話，馬馬虎虎行嗎？實際上淨土的祖師也說得很清楚，要追頂念佛，咬緊牙關，一句跟著一句，絲毫不放鬆，都是這種狀態。 　　

不過學定稍微有一點不太一樣。以念佛以及參禪來說，實際上那個時候是定慧俱轉的狀態，平常像數息等並不是定慧俱轉，而是正開始學定，但是也一定要用巧慧來辨別。這個力量容或不像剛才那樣剛猛，但是心力還是要提得很強，所以學定絕對不是輕輕鬆鬆的，好像睡覺一樣坐在那裡，那與學定是了不相干。當然真正得到了定以後，那又是另外一回事情，就像過了河以後再捨掉舟，但還沒有過河的時候你就不要了，那是不行的。所以這個地方要用非常精進的力量努力運轉你的心意，這個就是四種作意當中的第一種。

【第三念力，成辦第三安住、第四近住二種住心。】

透過前面的聽聞，你不斷去思惟，這個習慣慢慢串習久了，自然而然力量就現起，這個才是念力。念力不是說記得住，而是你要繫念的東西它現起了，如果你念佛的話，就是佛號潮湧而來，你並不會覺得它是一個一個跟著來，它好像就是一個，但是不間斷地這樣地來的。很難辨別出它是在前後地念，還是一個在念？剛開始是一個跟著一個，到後來成片時，雖然是一個跟著一個，卻好像是一個。譬如電影是一格格片子，如果慢一點的話，你會看見一個換一個，如果加快了，你不會覺得是前面一個片子換到後面一個片子，而是那個動作本身是連貫而來的。當然電影動作是變化的，假如不是變化的動作，你會覺得始終是維持著這樣的一個狀態。念力也是如此，緣佛相也好，念佛也好，你力勵運轉的話，開始的時候是覺得一句一句地念，到後來當念力現起的時候，雖然還是一個一個在念，可是你不覺得是一個跟著一個，就像只有一個一樣。這個一定要你自己如理用功，不管是觀什麼，學什麼，當念力真正現起時就是這個狀態。如果坐在那裡覺得輕輕鬆鬆，心裡還覺得寧靜得很，那是因為你休息了一下的功效，學定不是那麼一回事情。念力現起的時候，心慢慢地安定下來，那個時候才真正談得到漸漸靠近住心相，但還不是真的住心。

【如其次第，於心散亂時能速念前緣令心安住，及初以念力令心不散，從寬泛境漸收其心，使其漸細漸高。此時便覺分別，如潭中水，無違緣時安靜而住，遇違緣時即不能住，對於分別起疲勞想。】

安住跟近住是什麼狀態呢？修的時候心會散亂的，但是你一散亂馬上就察覺了，而且很快地又把散亂的心收攝回來，安住在你內心所要緣的境相上頭，這是安住。因為這樣不斷串習，心念不再散亂，平常東想西想的，現在能安住在所緣境上而漸漸越來越細緻，然後慢慢地上升。 　　

這個時候覺得妄想分別就像潭中水，潭裡面沒有出路的，水進來了以後就停在那裡了，如果沒有其他外面相違的違緣、動亂等等的話，你能夠安住在這裡一動都不動。但是遇見違緣的時候，你還是不能安住，等到你得到了這個寧靜的心，才會對於分別起疲勞想，之前要我們不分別、不妄想是做不到的。得到了那樣的體驗以後，那是一種內心非常微妙的境界，微妙極了，那個時候你才比較得出來，前面這個妄想是何等地沒有用，何等地打閒岔啊！所以你對前面的妄想會感覺厭惡，妄想一來你就覺得小偷或者要害你的人來了，不願意讓它繼續下去，這個是它的特點。

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【第四正知力，成辦第五調伏、第六寂靜二心。如其次第，初以正知，了知於分別及隨煩惱諸相流動之過患，令心不散調柔，樂修三摩地。次以正知，了知散亂之過失，滅除厭修三摩地之情緒，令心寂靜。】

第三是念力，念力下面是正知力。念、知的內涵我們已經大概了解了，實際上修之前一定還要正確地了解。這裡的正知有它特別的功效在，它能成辦下面的調伏跟寂靜。 　　

前面我們已曉得種種分別妄想的害處，所以不跟著它而轉，心慢慢地寧靜下來，越寧靜就越調柔。那個時候雖然不是輕安，可是身心有說不出的安樂、快適之感。而且這種感受是一步一步地深細。更進一步了知了散亂的過失，會產生一個功效－－一心對精進修三摩地會很歡喜。要是在以前叫我們去學定，那真是不願意，叫我們去玩、去聊天、去跟人家吵，倒是很起勁！要我們修行，這個事情也少不了，那個事情也少不了，有種種的理由推拖。你慢慢地如理深入，體會到了這個好處以後，你才能真正對比出來，原來學定是這麼好，所以對於前面怕修或者是不願意修這種厭患修行的心理，統統調伏、消除掉了。因此心也越來越寂靜。這是由第四正知力成就第五調伏和第六寂靜二心。

【第五精進力成辦第七最極寂靜、第八專住一趣二心。】

再下面是精進，前面不是不要精進，那為什麼不說精進，而說聽聞力等種種呢？雖然每一步都不能沒有精進，不過前面除了精進以外，還要其他的力量去對治。譬如剛開始雖然你精進，可是你不懂，精進也沒有用，所以要靠聽聞；如果方法錯了，那麼無論怎麼精進也不對，所以要把所聽懂的不斷地思惟，當前面的過失都已經拿掉了以後，最重要的就是這個精進力的繼續，而且那時需要更大的精進的力量。前面的精進主要是克服違緣，而現在是當我們得到了一點好處以後，不要只覺得歡喜而停在這裡，不要被這個好的境相絆住。我們無始以來的執著，當體會到一點好的境界就歡喜得不得了，這也要精進的力量，才能夠不停在這個地方，這也是一種精進。 　　

這個精進力成就第七最極寂靜和第八專住一趣，這個寂靜是寂靜到的確外面沒有一個東西可以動得了你。再下面是心能專住一趣，得到真正的寧靜。實際上這還沒有得到真正的初禪，最多可能只是欲界定，乃至未到地定。

【如其次第，以精進力，雖最細分別與隨煩惱，皆能斷除不忍，令心最極寂靜。及由如是精進，令沉掉等初即不起，心能相續住三摩地。】

這一個精進的狀態，哪怕是生起最細微的妄想分別或煩惱，那是絕不忍受，馬上斷除。前面說當沉掉一起來的時候不但要知道，而且馬上要對治它。平常我們細的地方察覺不到，可是粗的地方人人都能感覺到。譬如說我們在這裡聽課也好，上早晚殿也好，心裡面剛開始的時候很散亂，漸漸地心寧靜下來以後，總覺得好像眼睛張開來很吃力，於是就閉上，實際上心慢慢地就沉下去了。在那個時候就要隨時注意，往往你會越閉越舒服，到那時候叫你張開來，就會覺得很吃力，你就捨不得張開來。我只是隨舉一例，換句話說，真的學定的時候，你不能讓它這樣下去，乃至於它剛剛起來，你要警覺不要讓它起來，這個是上修者，這個概念我們必定要很清楚。所以說來說去，你一定要認識道理所指的內心行相，現在我們很多人就犯這個毛病，愛講道理，一天到晚跟人家吵、談是非。自己覺得懂得很多道理，把這個我弄得大得不得了，好愚癡！那完全不曉得漂流到哪裡去了。所以在文中說明的這一個狀態才是真正精進的行相，你能夠這樣去做的話，心就能夠相續地一直安住在這個定上面，那就沒錯。

【從第三至第七，此五住心，住定時雖多，而有沉掉障礙，故是第二有間缺運轉作意位。】

從前面第三個安住開始一直到第七個最極寂靜，這五種狀態，大部分的時候都住定了，但是沉掉還是有的，不過前面是比較多、比較粗，後面是比較少、比較細，所以那個時候是叫做「有間缺運轉作意位」。這個有間缺還是要勵力運轉，不過這個力量慢慢地稍微放緩一點，不是那麼粗猛。因為要對治粗猛的沉掉，才用強大的力量，現在雖然不粗猛，可是還要更凝細，所以一定還是繼續這樣去運轉作意。這時還是會被沈掉所間缺，所以叫有間缺運轉作意。所以不管是念佛也好，參禪也好，為什麼說「一念不在，猶似死人」，不管你用哪一個方法，都要你真正了解了才能修，這個概念現在學的時候就必須認識清楚。

【第八住心時，如大海濤，隨起何分別，略修念知對治即自息滅，爾時雖須恆修功力，然沉掉不能為障，能長時修定，故是第三無間缺運轉作意位。】

等到第八專住一趣的時候，就像無邊的大海一樣，之前受沉掉的影響比較大，現在就像在大海當中，海浪生起來很快就平息了，就像一面廣大的平鏡，當沉掉一起來，因為你修對治的方法已經很善巧、純熟，乃至任運，所以一起來你就了知，很快就能夠如法地對治，這個時候沉掉等等都不能障礙你，所以就能夠長時地修，而且好的覺受是越來越多，會感到一種無比輕快的狀態，而障礙粗重也相對漸漸減低，那個時候運轉作意才沒有間缺，因為沉掉拿掉了。

【第六串習力，成辦第九等持住心。以於爾時不須專依正念正知，其三摩地亦能任運於所緣轉故。又由爾時既無沉掉為障，復不須恆依功用，故是第四無功用運轉作意位。】

把前面這個心住一境繼續不斷地修習，達到一定的量，然後把這個量再嘗試著穩固，就能成就等持住心，這個時候真正心定了。正知正念也不要了，因為那個定性已經能任運，正念正知本來是要幫助它，使它走上這條路，現在已經能自然而然走在這條路上，那就不用正念正知來幫助了。那時候沉掉已經沒有了，也不需要用功用，所以是無功用運轉作意。就像我們剛才說的那個比喻，先用催眠曲，到後來他快要睡著的時候，就不要再去吵他，等到他完全睡著的時候，你什麼都不管就對了，否則反而把他弄醒了。這時叫作任運，自然而然的就是這樣，這個心才是真正的等住。 　　

從開始第一步到現在，是不是真的得了定了？還沒有。還有一個標準再去鑑別它，得定一定要具足幾個條件，所以下面告訴我們修止的量。

【◎ 寅二修止量。第九住心，仍是欲界心一境性，乃奢摩他隨順作意。若得身心輕安即奢摩他。《莊嚴經論》云：「由習無作行，次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。」所言作意即奢摩他。】

得到了第九住心這個狀態，還只是欲界的心一境性，或者是欲界定，乃至於未到地定，換句話說還沒有達到真正的定，這是奢摩他的隨順（相應的）作意，一直要等到身心輕安相應生起了才算得止。《略論》此處引論，《廣論》上面還廣引如《解深密經》等好幾部經，一定要以經論，也就是所有佛菩薩修習的經驗來印證的才行。《莊嚴經論》說：由於這樣不斷地修學，到能任運而轉，同時身心也生起跟它相應的妙輕安，就叫「有作意」，也就是真正得到根本定了，根本定就是奢摩他。

【輕安之相如《集論》云：「云何輕安，謂止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障礙為業。」所言粗重，謂於善所緣，身心不能如欲而轉。若得彼對治之輕安，則除身心無堪能性，能隨欲轉也。】

輕安就是身心的粗重統統消失掉了，所以你要做什麼就一點都沒有困難。現在我們做一點事身體就疲倦得很，心裡面厭煩得很，或者你要念書思惟，念了一下心裡面又散亂了。不是胡思亂想，就是塞在那裡轉不過來。一旦得到輕安的時候，這一些都消失掉了。身心都是如此，不但這種障礙沒有，而且有無比輕快的感受，所有修善法的障礙統統排除了。這裡的「遣除一切障礙」實際上還有另外一個解釋，就是說原本不樂修善業的障礙統統除遣掉了，所以我們不管要修什麼善業，都能做得到了，所以這個叫做身心的堪能性。對於我們所要做的善的事情，身、心都不能像我們希望的這樣去做，這個叫做粗重。針對著粗重這個毛病的對症之藥就是輕安。得到了輕安的時候，就把身心上面的無堪能性全部淨除，所以你要怎麼辦，它就怎麼辦。

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【如是身心輕安，初得三摩地時，即生微細少分，後漸增盛，便成輕安與心一境性之奢摩他。將發眾相圓滿易見輕安之前相，謂於頂上似重而起，非損惱相。】

剛得定的時候，身心輕安就慢慢生起來了，然後繼續不斷地練習，輕安相也會一直增強。到最後輕安相跟心一境性同時俱轉，那個時候就成就奢摩他。這個輕安相將生的時候，頭頂上就好像覺得很重的感覺，但並不是一個損惱相。平常如果頭頂上被重壓的話，會覺得很不舒服，這個時候雖然有重重的感覺，但是這種感覺讓你非常舒服，奇妙無比。小止觀上面說有輕重澀滑等八觸動相，有的時候八個都來，有的時候不一定，這種感覺來的時候一定是跟妙樂、輕快的狀態相應的，不是損惱相，一定是寧靜安樂相。

【此起無間，心粗重性即得除滅，能對治彼，心輕安性即先生起。依此輕安生起之力，次有隨順身輕安諸風大種來入身中。由此風大遍身轉故，身粗重性皆得除滅，能對治彼，身輕安性即得生起。由此力故，身極快樂。由身樂故，心輕安性轉復增長。】

當輕安的前相一來，緊跟著那個心的粗重性，慢慢地就消失掉了，那個時候先生起的是心輕安，由於心輕安的力量，緊跟著就是身輕安。我們的身體是地水火風四大種所合成。得根本定的時候，把我們身心跟欲界相應的四大轉化成跟色界相應的四大。那時風大的力量特別強而且特別柔細，地大慢慢地減退。地大比較凝重，風大是輕安，那時風大會進入到我們身中而且遍佈全身。平常我們說的氣就是風大，那時氣是非常調柔。身輕安生起以後，身粗重也消除掉了，身輕安能對治身粗重性。那時候得到無比的快樂。身心是互相相待增上的，由於心輕安，所以身輕安生起；又由於身輕安，心輕安也更輾轉增上。

【其後輕安初勢漸漸舒緩。然非輕安永盡，是由初勢觸動內心，彼勢退減，有妙輕安如影隨形無諸散動與三摩地隨順而起。心踴躍性亦漸退減，心於所緣堅固而住，遠離喜動不寂靜性。乃是獲得正奢摩他。亦是已得第一靜慮近分所攝少分定地作意。】

一旦得到輕安，那是最快樂的時候，之後這個輕安的力量會慢慢地減緩，但並不是消失，而是剛開始那種特別強烈的感觸慢慢地跟著凝細下來了，這時候的輕安實際上是更深細更妙，所以叫「妙輕安」。它會如影隨形跟著這個三摩地隨順而起，這兩樣東西是相輔的。 　　此外，剛開始生起輕安的時候會非常歡喜，那個喜還是會動我們的心的，到後來那個喜心慢慢的也會減退，心就愈來愈堅固，那個歡喜心對心裡面的影響慢慢也減少了，那才是真正得到了根本定了。這時也是真正的得到初禪，不過這個才是定地所攝的少分哦！還要從這裡一步一步的向上。

【外道諸仙修世間道於無所有以下離欲，及修五種神通等，皆須依止此奢摩他。內佛弟子，以出離心及菩提心之所任持，修無我義，證得解脫，一切種智，亦要依止此奢摩他。故是內外所共之道。略說奢摩他建立竟。】

定是共世間的，所以外道、諸仙修世間道，一直到無色界的所謂識無邊處、空無邊處、無所有處以下，要離掉下面粗重欲界之欲，乃至於修神通等，都要依這個奢摩他，這個是根本定。 　　

對我們修學佛法的人來說，也需要奢摩他，不過不同的是，佛法主要是以出離心跟菩提心為主。世間法、佛法的差別就是在這個上頭，沒有出離心，那就不是佛法。在出離心的基礎上，只管自己的就是二乘行者；如果能夠推己及人，策發大菩提心，那就是大乘。所以出離心跟菩提心雖然有廣狹之別，它的基本特質還是一樣的。了解了世間的真相和它的過患，不再貪著，一心厭患求出離。求出離要找到無法出離的原因，原來綁住我們的根本是我執，破除我執要修無我義，最後才能夠證得解脫或者一切種智。單單求自己出離的，通常我們叫解脫；由於菩提心任持而能徹底圓滿利益一切眾生的，這是一切種智。 　　

所以不管是外道也好，佛弟子也好，你要修道，都是要依止奢摩他。換句話說，奢摩他是內外的共道，定本身是共世間的。因此不是說得定就好了，重點是你學定之前的動機，要先認識大乘佛法的不共之處、小乘的不共之處、佛法跟外道的不共之處，把握住這個以後，才一步一步地學上去。 　　

到這裡關於定的部分已經大概說明了。可是這只是《略論》，把綱領提出來，正規要學的時候，必定要對《廣論》上的內容有正確的認識。當然如果有善知識在旁邊攝持，以他的經驗很清楚地告訴你，這個沒問題；不過要注意哦，他有多少經驗他就能夠給你多少，這一點我們必須要了解。諸位如果自己覺得力量不夠，先有一個大概的認識，這有一個很大的好處，至少我們不會誤解。現在有太多的人，碰到一點影子就以為得了定，乃至於學錯了還不知道。如果想深入的話，那麼一定要在《廣論》上面下功夫；以現在這個基礎再去看《廣論》，條件夠的人，就比較容易了解，可以漸次深入。 　　

對我們來說，雖然還沒有到達學止的次第，但對於它大概的內容，一定要有很明確的認識。而這個裡邊我特別要提醒大家一件事情－－修止的資糧，換句話說，要了解在學定之前應該有什麼準備。前面是三兩句話就說完了，實際上依本論的次第，前面這麼多的東西都是修止的資糧。如果你沒有前面這個基礎就學定的話，那這個定都是大有問題。這個基礎簡單來說就是戒，不過我們一定要了解戒的特質是什麼。前面已經說過很多次了，絕對不只是了解戒相，乃至於了解了這個名詞，大家互相諍論，這種狀態之下，學的戒愈多，定是愈學不成功。應該是了解了這個道理，用來淨化自己內心的煩惱，不讓煩惱的現行繼續增長。戒學的特質是破煩惱現行，然後才由定來降伏它。所以剛開始一定要以戒的力量來對治強盛的煩惱。這點在前面後面都有說明，每一個煩惱、每一種身心的病態的不共對治是什麼；換句話說對症所下的藥是什麼，《廣論》上面對這個就說得很清楚。譬如前面說修五停心觀，以不淨觀對治貪心，的確如果你去修的話，一方面貪心對治了，一方面也絕對可以得到寧靜的身心相，乃至於得定，不過你出定了以後這個煩惱的根本沒有動，所以一定還要在根本上面把握住不共的對治。關於這一點我們要有正確的認識，下面學觀，就是特別講這一點。

※﹝丑三、學觀法分二：寅初、總明觀資糧，寅二、別明決擇見。今初﹞

【◎ 《修次中篇》說，親近善士，聽聞正法，如理思惟，三種資糧。意謂依止彼資糧，決擇了解真實義之正見，引生通達如所有性之毘缽舍那也。】

同樣的先要了解學觀之前要有一些什麼準備工作－－所謂的資糧。有了這個資糧，下面再談怎麼去學觀。觀的資糧有三樣，這個在前面已經說過很多次，第一個一定是親近善士，這個善士要有善巧方便的、一點不錯的教授，絕對不是在文字上面轉，而是對文字所指的內涵不但了解、認識，而且有所修證，他親身驗證了以後，把他驗證的經驗告訴我們。最完整的是佛，其次是菩薩祖師等等。那麼我們跟他學的真正動機是什麼也要把握住，前面說我們依止善知識的時候，不是因為那個地方住得好、吃得好，而是因為他有法，所以跟著他要聽聞正法；聽懂了以後你還要如理思惟，「如理」兩個字是蓋括全部的內涵。這三個就是學觀之前的基礎。有了前面所準備的資糧，進一步去分別觀擇，去了解真實義的正見。透過對這個正見正確的認識如理去修行的話，才能夠真正通達如所有性，也就是一切法的共相－－空性。

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【如斯正見，要依堪為定量論師所造之論而求。】

這個正知見一定要依靠足以作為定量（就是有完全正確無誤教證之量）的論師所造的論。換句話說，佛菩薩、祖師的這個量是正確無誤的；平常我們世間講的這個量不一定正確。在法相上有非量、比量、現量等，眼前我們腦筋裡邊所思惟觀察、所看的都是相似的非量，是虛假而不真實的，這個不是定量。所謂定量是確實無誤的，我們現在能了解的是比量；有這樣正確的引導，然後照著去做，才能夠親證成為現量。所以凡是可以做為我們依靠的，他一定是照著這個正確的內涵去親身驗證了以後如理地告訴我們，怎樣是不對的，怎樣走才是對的，這種祖師對我們的教授就是論。佛講的叫做經，對於經的內涵我們眼前不一定能夠直接了當的認識，因為他一定針對著當時的機，這個人有這樣的病，要吃這樣的藥，所以他說的大綱雖然絕對沒錯，可是我們對裡邊深細的差別不知道，所以還要經過菩薩決擇解說，對我們而言才用得上，這個就是論。

【其能遠離二邊，解釋佛經甚深心要義之論師，顯密經中多授記龍猛菩薩。故當依彼論而求正見。】

佛告訴我們最重要的中心要義就是中道正見，所有其他的見解都落在常斷二邊。那麼對於佛經上面所說的這個離開斷常二邊最重要的精義，我們可以依靠的是誰的解說呢？在很多顯、密的經中佛授記說：將來我走了以後，佛法衰退的時候，有一位龍樹菩薩，他會把佛所說的深奧難懂的密意如理地說明，所以龍樹菩薩說的也等於是佛親口講的。現在我們要求正見，也應當依靠他的論釋。

【印度諸大中觀師，皆推崇提婆菩薩，與龍猛菩薩相等，咸依為量。其能無倒解釋，聖父子意趣，為隨應破中觀者，則係佛護月稱二大論師。今當隨彼而決擇聖父子之清淨意趣也。】

龍猛菩薩主要的弟子就是提婆菩薩。當年在印度的大中觀師們，包括本論所依止的阿底峽尊者等等，換句話說，最究竟圓滿的這些論師，他們修行共同得到的結果，都認為能夠把龍猛菩薩真正的內涵完全傳承下來的就是提婆菩薩。所以提婆菩薩所說的也是能夠做為我們正確依止的。那麼再下面能夠一點不錯把握住他們二位聖父子意趣的，形成佛教當中的隨應破派，又叫做應成派。中觀又分成自續跟應成二派，真正繼承龍樹提婆二位大菩薩完整無誤意趣的，是中觀應成派的佛護、月稱二位大祖師。現在就根據他們所說的內涵做為依據，學習怎麼決擇清淨的正見。以上就是修觀所依止的資糧，是我們必須具足的條件。根據這個下面就說明怎麼認識這個正見。

※﹝寅二、別明決擇見分二：卯初、明染污無明，卯二、尋求無我見。今初﹞

【◎ 《四百論》釋云：「所言我者，謂諸法不依仗他性。若無此性即是無我。此由人法差別為二，曰人無我及法無我。」】

我們的見為什麼是錯誤的呢？因為被無明染污了。這個錯誤的行相就是第一個要說明的。第二個就從這個上頭再去找到正確的內涵。 　

提婆所著的《四百論》，這是真正能夠代表龍樹菩薩乃至佛的無倒正見。首先說明所謂的「我」，就是不仗他性，不需靠別的因緣而成立，換句話說，它本來就是如此的，不是因緣所生的，這個又叫做自性。假定法不是本來如此，而是一定要由其他的因緣才能成立的話，那就是沒有「我」。我們在不同的對象上面會產生不同的執著，在人上面叫做「人我」；在其他的東西，譬如桌子等法上的叫做「法我」。首先要認識這個東西。我們總覺得有一個我，好像天生來就是如此，實際上這個我是真的嗎？一切東西都是依著因緣而生起的，沒有不仗因緣生起的東西，所以沒有我們所以為的本來就是如此的這個自性，這叫無我。

【此中所破之實執，謂覺非由無始分別增上而立，執彼境上自體成就。其所執之境，即名為我或名自性。】

我們要破的這個執著叫實執，就是說實際上這個東西並非真實的存在，只是因為我們不認識看錯了，覺得是實在有的而去執著它。這種執著是因為我們覺得，這個東西不是由於「無始分別增上而立」。無始以來由於虛妄的分別心，任何一樣東西，你看見了以後就想出你的一套概念來，這個分別心不是眼前才有的，是從無始以來就有的。「無始」有兩種說法：表面上來說就是指時間上是無限的，根本找不到什麼時候開始，久遠得不得了；更進一步來說，其實根本就沒開始，因為虛妄顛倒才覺得好像有一個開始。譬如有兩個人，我心裡跟他們有一點過不去，他們好端端地站在這裡談話，我就會想：「這兩個傢伙站在那裡罵我吧！」其實也許他們所談的根本跟你了不相干，只是你自己心裡面這樣覺得，這是你的分別心安立的。 　　

實際上我們由於這個分別心，一直在生死當中流轉，在這樣流轉當中產生時間相，那個時間以我們看起來的確長得根本無法計算。由於這樣妄分別，在無中生有，這叫做增益。現在我們感覺到一切法不是由無始分別增上而安立的，而是本來自己就存在在這裡的，這就是實執。實際上這種存在是沒有的。我們所要破的就是破這個。實執的所執境，我們就把它叫做「我」，或者叫自性，它有一個真實的自己的本性。

【若於人上無彼所破，即人無我。若於眼耳等法上無彼所破，即法無我。若於法上人上執有彼所破，即法我執與人我執。】

在人上面實際並沒有這個所破（就是真實的自性），這個叫人無我。在我們的眼睛耳朵等等內法，乃至於外法上，也沒有這個所破，這就是法無我。反過來，執著以為它有一個實在的東西，就是人我執、法我執。

【人我執之所緣，即流轉生死者及修解脫道者等名言所詮事，依止諸蘊假立之我。】

現在分別說明人我執跟法我執。這種執著是對於明明沒有的東西，由於錯誤的虛妄分別，而以為有實在的東西，因此產生不斷的薰習的力量，這種實執在人上產生的叫人我執。人我執是一種心裡邊執著的知見，譬如我們跟人家吵架，因為你覺得他錯了，所以你一定有一個你覺得對的想法，這個就是你所執著的。平常我們的種種概念，無不是這個樣子。 　　

我們為什麼產生這種問題？說來說去都為了這個我，讓我們在生死當中流轉的也是它；見到流轉生死當中的痛苦，要求解脫而修道，所要拿掉的也是這個東西。假定把它拿掉了，問題也就解決了，所以首先要認識它。人我執的所緣是依止諸蘊假立之我，這是一種「名言所詮事」。所有的東西實際上並不如我們所想的那樣真實存在，只是一個概念，這個概念是拿不出來的，但你可以用語言來表達，所以叫名言所詮事。它沒有實際上的自性，僅僅是由分別心而安立的。換句話說，我們講的我，就只是一個概念，然後由這個概念而產生言說，然而這個言說所指的對象是沒有自性的。比如眼前有張桌子，我對它有一個概念「那是桌子」，而「桌子」這個名言所指的就是眼前這個東西。我們流轉生死就是因為執著這個名言所詮事是實有的；對流轉生死感覺痛苦而要求解脫，所要解脫的也就是這個東西。人我執不是一樣東西，它就是我們能執的心，它所緣的對象就是這個「依止諸蘊假立之我」，就是依著五蘊所安立的。為什麼叫假立？因為它不是真的，但確實有這樣的一個行相、功效，這個「假」是相對於前面所謂的自體、實在而說的，這個東西有它的行相，功效卻不實在。 　　

為了容易明白起見，舉一樣簡單的比喻，譬如我們眼前攤了一本書，我們說這是書，實際上書這個東西是由紙張、印刷、人工等等因緣而成的，然後從小給你一個概念這是書，於是你就覺得好像有一個實在的、天生如此的東西叫書。其實沒有耶！眼前所有的東西都是如此，只是依種種因緣所建立起來的，並沒有天生本來如此實在的東西在，所以我們稱它為假立。又比如說這個茶杯，它是由金屬，然後再加上人工等等因緣做成的，這個東西有裝水的功效，我們給它一個名字叫做茶杯，並不是本來天生有一個實在的東西叫茶杯，如果說天生本來如此的話，你做也做不出來，也不必去做。既然是其他的因緣做起來的，一定不是本來就是這樣的，所以才叫做無自性。並不是說沒有這樣東西，是有這個東西，但它沒有自己本身的自體、自性，而是由於種種因緣建立起來的。就像桌子一樣，我們很容易明白，它是由木頭、人工等等做起來的，的的確確有這樣東西，但它是由這些東西安立起來的，而不是有實在的自體。現在對這個五蘊身心上所安立的我，我們由於不了解，以為有一個本身天生如此的我，其實它不是真的，所以叫假立為我。

【若緣他身之我，執為有自相，亦是俱生人我執，然非俱生薩迦耶見。若緣自身之我，執為有自相，則俱是俱生人我執與俱生薩迦耶見。】

別人也有一個五蘊，也是依這個五蘊假立的一個人相。緣別人身上的我，執為有自相，這也是人我執，是俱生的（也就是無始以來一直相續的），但不是薩迦耶見；如果我們緣著自己這個我，執為有自相的話，這同時是人我執又是薩迦耶見。我們真正要破的就是破薩迦耶見。薩迦耶見已經在中士道的煩惱別相當中講過了。前面說過為什麼要進入中士道？因為我們怕死了以後會墮落受苦，因此要依止三寶，如法修習，所以要了解一切法的特質就是業感緣起；了解之後努力斷惡修善，這樣雖然能不墮惡道，但還是在生死當中，所以進一步去找到生死的根本原來是惑業，而主要的是惑或者說煩惱，因此要了解煩惱的總別行相、過患，還有它是怎麼生起的，推究到最後，找到生起煩惱的根本叫做無明薩迦耶見，原來生死輪迴真正的根本是這個。既然現在要解決生死的痛苦，只要從根拔掉，當然就能解脫生死，這個就是我們要決擇無我見的原因。這在《廣論》上有詳細說明。 　　

修學佛法有各式各樣的法門，大家摸不著根本，東忙西忙，忙了個半天，你不能說它沒有用，但是始終在枝末上轉。就像生病一樣，你一定要找到病的根由所在，然後對著這個根由對症下藥，而不是頭痛醫頭、腳痛醫腳。頭痛去醫頭多少還對一點，現在我們更是糟糕，往往頭痛醫腳、腳痛醫頭，反正只要身上覺得不舒服就吃藥，那個藥是不是對著你的病，你也不知道，所以就更不曉得岔到哪裡去了！所以一定要找到它的正對治。譬如前面曾經說過的淨行所緣、淨惑所緣等等，多貪應該用什麼對治，多瞋應該用什麼對治。不淨觀雖然能治你的貪，但是不能治你的瞋；慈悲觀雖然能治你的瞋，但是不能治其餘的，對治了這個，其他的煩惱還在，就像剛才的例子，頭痛弄好了以後，病根還在。這也就是當年印度小乘有部、經部，乃至到後來大乘唯識、中觀，諸大論師之所以要辯論的原因。 　　

如果我們真正要學的話，這個中心一定要認清楚，要不然弄來弄去是一點意思都沒有，辯論也是永遠沒有結果的；但是如果你把握住這個中心的話，辯論就很有用。所以我曾經跟大家說過，討論要注意切題，先反省你的目的是來做什麼的。如果你只是歡喜要來辯論，那也沒什麼好談的，既然你自以為對，好了，那就這樣！所以佛有十四種情況不開口－－十四無記，外道來跟佛辯論，佛未嘗不知道答案，但是佛就是不開口，就是把握住這個原則。 　　

如果今天你的確是為了修學佛法，那第一件事情，一定要慢慢不斷地深入去找到為什麼要來的根本因。為了要弄清楚，而不是含含糊糊的，所以要非常明細地去決擇，這個才是辯論的宗旨。你有了這個宗旨，辨論的過程中若覺得又偏到別的地方去了，那就很容易拉它回來了。在這種狀態當中辯論，才可說是真理越辯越明，因為當你辯得越來越清楚、越來越明白，最後就能夠了解我們生死的根本是什麼。從前面一路推論過來，流轉生死是由於業，而業是由惑而來，惑就是煩惱，煩惱的行相你要認得清清楚楚，當你的概念一起來時，你就曉得這是正知見對治煩惱的，還是妄知見增長煩惱的。經過深細的辯論以後，你會曉得自己錯了，而別人也可以告訴你錯在哪裡。如果這一點把握不住的話，那一點用場都沒有。 　　

由下、中、上一步一步上來，到這個地方要記得煩惱的生因，這在本論一七Ｏ頁上。煩惱生起之因的根本是無明薩迦耶見，論上特別說明有兩派主張，這也是本論之所以殊勝的地方，它能夠統攝一切的佛法；有一派承認無明跟薩迦耶見是同一樣東西，有一派說兩個是不同的東西，不管是同、不同，它都解釋得清清楚楚，把根由所在找到。 　　

要曉得學這個論不是讓我們認得一些文字去寫文章、當演說家、作大法師，而是要透過文字認識它真正的內涵，拿來淨化我們的煩惱，進而幫助別人，步步要不離這個原則。所謂教授的特質就是在這裡，絕對不是道理講完了，要修的時候卻不要它，要了解真正要修的話，還非要這個完整教授不可。當然也可以依老師親自的經驗，直接根據你的行相告訴你。所以佛在世的時候沒有什麼經論，佛針對你的根性說幾句話，問題就解決了。實際上經典就是這樣來的，而論也是不離開這個原則，這是我們要了解的。

【俱生我所執薩迦耶見之所緣，則是俱生心覺有我所之我所，非我之眼等。】

下面說明俱生的我所執。首先要弄清楚它的行相，因為這是生死的根本，你一定要把它的行相弄清楚才能破除它。就像你要去拔草，第一件事情一定要先把草是什麼弄清楚；要不然你糊裡糊塗跑去亂拔一通，連菜也拔掉了。那麼我、我所是什麼呢？一般我們會說這個身體也是我所，這個茶杯也是我所，我所擁有的都是。事實上不是這樣，這就是中觀深細的地方。能執的是這個薩迦耶見，這是一種見解，這個見解本身是一個煩惱，或者叫無明，它是染慧為性。慧的特質是辨別，所以一定有它所辨別的對象，也就是我們內心所想的這個事情，這個對象叫做「所緣」。俱生我所執薩迦耶見之所緣是「俱生心覺有我所之我所」，就是俱生以來的內心當中感覺到有一個「我的」、「我的」的那個「我的」，而不是我的眼睛、耳朵等等。這跟平常我們講的不一樣喔！ 　　在《略論》上面是將大概的內容指出來，真正深細的內容非學《廣論》不可，而以我們眼前的條件，就算學了《廣論》也學不通。雖然我們不一定對正確的內涵馬上能夠把握得住，可是至少要把誤以為對的錯誤概念拿掉。就像剛才說的，你要想對症治病，實際上連看都看錯了，那麼即使忙了半天也沒有用，現在至少不會在這個錯誤的地方去空忙。空忙的結果是越走越遠，你寧願停在那裡，弄對了再走，一步就跨進門了，如果越走越遠的話，等到你發現了要回來，已經沒有氣力了。

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【俱生法我執所緣，謂自他內身所攝之色蘊眼耳等，及內身不攝之山河房舍等。】

我們現在講的眼睛等內外色，這是俱生法我執的所緣，不是我所執的所緣，這兩個不一樣喔！由我所執所緣的東西才顯示出我所執的特質。也許大家一下子弄不清楚，那沒關係，總是第一步對以前錯誤的概念要知道是錯的。以前我們籠統地種一點善根，反正也談不到這種深切的內涵，所以對眼前的修行總是說：「先不必去管它啦！好好地念阿彌陀佛，到了極樂世界自然會解決問題。」這是一種方式；再不然的話就是努力持戒，保持人天身，生生增上，增加資糧，淨除罪障，一步一步進去，到時候你自然能夠了解！現在在這個地方我們先認得錯的，不要再去執著它。

【我執之行相，即緣彼所緣，執為由自相有也。】

我執是一種見解，所以一定有它所見的一個對象，就像眼睛張開來，就看到對面的東西。這個執著本身一定有它所緣的對象，我執的行相，就是執所緣的對象為實有自性。並不是說沒有這樣東西，只是這樣東西的有並不是實在的，而是假名安立的。我們不認識它是假名安立的，執著以為有這麼一個實在的東西；說得更正確一點，這個我執所以為的「我」（自性），就是不了解它是因緣所生起，以為這個假名安立的東西，它本身有一個實在的自性，這個錯誤的執著在人上叫人我執，在法上叫法我執。這裡說「執為由自相有也」，自相就是自體，這是同樣的內容。並不是說沒有這個東西，而是說不了解這個東西是因緣所現，以為它實實在在本來就是如此的。

【彼二種我執俱是生死根本。《入中論》云：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。」】

這兩個錯誤－－人我執跟法我執，都是生死的根本。首先引《入中論》說明薩迦耶見是生死的根本。《入中論》是月稱論師所寫的論著，這裡引用的都是能夠最正確代表龍樹、提婆兩位菩薩所決擇的佛的密意，所以對我們是最佳的指導。論上說：以前由於無明所以不認識，有了智慧才能真正見到煩惱種種的過患。要滅除這個過患的話，一定要從它的根本下手，這些都是從薩迦耶見而生的，原來是從這種虛妄的、錯誤的執著來的。由於了解薩迦耶見所執的就是「我」（指我們誤以為的那個實有的我），「彼」就是薩迦耶見，「我」就是薩迦耶見所執著的，所以「瑜伽師」（就是真正修行的人）就要先破掉它。 　　

我們看見了一個東西，就以為是實有的，跟著它轉，那就害了自己。有一個故事叫「杯弓蛇影」，有一個人去到朋友家裡，那朋友請他喝茶，座位後的牆上掛了一張弓，茶倒下來的時候，他看見茶裡面好像有一條蛇在蠕動，他又不好意思問，就這樣硬吞下去了，心裡老是想著剛才杯子裡怎麼有條蛇，疑心越來越重，回去就生病了。請了很有名的大夫也看不好，最後就問他生病的原因，他才吐露出是這樣來的，於是就去問這個朋友為什麼要暗暗傷害他，結果朋友說沒有。後來找到原因，再請他來第二次，又倒一杯水在那裡，他又看見了，心裡又很害怕，然後朋友請他回頭看看，一看原來是張弓的影子，問題解決了，病就好了，也不要醫生看了。 　　

同樣的道理，我們的見解（它是邪慧），執著明明不實在的東西為實有。但這東西不是沒有喔！沒有跟無自性，有跟有自性兩樣，這是第一個就要分得很清楚的，否則你去看《中論》的話會越看越糊塗，明明眼前有的，怎麼說它沒有？其實不是沒有這個現象或作用，而是說這些現象、作用是因緣而安立的，由於這樣的因緣所以顯出這樣的行相，也有跟這個因緣相應的種種作用，但是並不是天生如此的。就像剛才那個故事一樣，茶倒進來在動搖，後面弓的影子在杯子裡面就跟著搖，然後你喝進去，如果你了解了就沒關係，可是你偏偏不了解，以為它是實在的，老覺得吃了一條毒蛇進去，於是就生病了。所以只要把根本了解了，知道原來沒有這樣東西，那麼問題也就解決了。所以真正修行的人，應該破除薩迦耶見所執著的這個實有的我，能夠這樣的話問題就解決了。根據《入中論》所說的道理，你才真正能夠進入龍樹菩薩告訴我們的中觀正見，破除執有執空斷常二邊，而進入中觀的真正意趣。 　　

接著，引《七十空性論》證成法我執是生死的根本。一切都是因緣所生法，像剛才那個杯弓蛇影的故事也都是因緣所生的。因為我們的虛妄分別，以為諸法是真實的，這個叫做無明，由於無明而輾轉引生無窮無盡的生死輪迴。輪迴生死總括起來，由頭到尾不出這十二支。所以前面為什麼說對十二因緣一定要了解，怎麼樣由於無明而有行、行而識，然後在生死當中輾轉地流轉，現在我們真正要還滅，還從這個地方破起；換句話說就是要抓到根本所在。 　　

現在了解了，原來修學佛法所要對治的根本是這個無明薩迦耶見。那為什麼佛一開頭的時候不說無明、薩迦耶見；乃至於我們修行第一步進去的時候，小乘先講五停心觀，大乘也不先從無明講起呢？這個要說一下，就像我們前面這樣一步一步上來，現在才進入到中心問題，如果一開頭就直接講到中心問題的話，我們恐怕是了無印象。舉個比喻說一下，比如我們要想在世間謀生要會電腦，絕對不是說你要學電腦，一跑到電腦公司就馬上學會了，剛去時你簡直不曉得是怎麼一回事情，我們每一個人都有這樣的經驗。又比如說我聽人家說南普陀如何如何，第一次來，回去的時候一點印象都沒有，不曉得哪一條路到哪一條路，裡邊像個迷宮一樣，完全不清楚，我們人人都是如此的。世間這麼簡單的東西，你眼睛看得明明白白，還要有人帶著，看完了你還是覺得不知道，所以一定要有前面的準備。念書也是如此，絕對不是一口氣就跑去學電腦，要先認識什麼是硬體、什麼是軟體等等，學習時也一定先從幼稚園，大家排排坐、吃果果開始，然後小學、中學這麼上來。所以當我們在非常粗猛的煩惱當中，一天到晚跟著世間法在轉時，絕無可能進入佛法，所以佛就告訴我們五停心觀，先對治粗猛的煩惱，令心漸漸調柔，一步一步深入，每一個地方都有它必然的次第。 　　

所以我們修學佛法一定要先了解這個次第。應該從哪一門進來，首先要了解它的特質；如果不了解，麻煩就跟著來了，你會碰到什麼就執著什麼。不必談佛法，包括我們自己，小時候剛進入學校，一開口便是：「老師講的！」老師講的好像是天經地義，這說明人就是這樣，一碰到什麼就執著得不得了。我們現在學佛法也是這樣，第一個碰到的就覺得：「這個是佛講的！」那別的都錯了。實際上佛所講的無非為了破我們的執著，結果偏偏我們學了以後執著更多。所以我們應該一步一步地來，在一開頭的時候不先說無明，原因在此，了解了這一點後，就由前面這個次第慢慢地深入。 　　

我之所以這樣講是有特別的原因的，當年宗喀巴大師造完了本論以後，剛開始對在家人根本不講，聽講的都是有相當條件的人，因為這個是修行的次第，是已經學了以後，指點你所以上不去的關鍵在什麼地方，你學到了以後，就能步步上去了。就相當於我們念書一樣，他不是對一個幼稚園小孩子講的，而是對像中學、大學生程度的人，學會了能夠派上用場的，絕對不會是學到哪裡執到哪裡。但實際上對我們來說，因為絕大部分的人都有前面所說要破除的種種錯誤，所以要拿這個完整的教理如理破除。為了給我們正確的引導，並不是直接針對這個去修行，而是先讓我們有正確的知見，明白這整個的構架，基於那些條件而步步上來，所以如果條件不夠的話，我們不必著急，先了解要學的方式是這樣的；反過來說，如果懂了，我們也不要去執著，正好去運用它如法行持。

【◎ 問曰：若二我執俱是生死根本，生死則有異類二種根本，不應道理。答曰：二種我執所緣雖異，行相無別，故無過失。】

前面告訴我們人我執、法我執都是生死的根本，那這樣生死的根本不就有兩個了，那不是錯了嗎？事實上這兩種我執，雖然所緣的對象不同，但是它執取的行相沒有差別，故無過失。對補特伽羅執為有自性叫做人我執，對補特伽羅以外的執為有自性叫做法我執，所緣的是不同，但是我執這個行相本身卻是一樣。比如我們看到這個叫做窗子，看那個叫做茶杯，真正重要的是這個執著要拿掉，所緣的對象雖異，行相卻是一個。而生死的根本就在我們對這個實執不認識，產生了種種妄分別。所以說二我執是生死根本是沒有過失的。

【欲斷如是生死根本，須達無我慧。此達無我慧，要與無明我執同一所緣，行相相違，方能斷除。《四百論》云：「若見境無我，能滅三有種。」】

想斷生死的根本，一定要通達無我，了解你所執的這個東西並沒有，那麼你對它的執著就能破除了。所以要破除的是我們這個邪執，不是所緣的對象。要把它拿掉必須要先了解你所執的對象是沒有的，進而才發現原來以前這個執取的心是錯的，以前錯的叫無明，現在正確的認識叫智慧，也就是通達無我的智慧。達無我的智慧跟無明我執，它們所看的對象是同一個，而行相相反，這樣才能夠斷除。譬如說現在有一個人推你，而你要擋住他，不讓他推過來，他推在這個點上，你要抵擋也要在這個點上，如果他是推這裡，然後你卻擋那裡，這是沒有用的。 　　

以前講到業能不能對治的問題，你造了這個業，就要在這個上面對治，我欠你十塊錢，要是還你十塊錢就不欠債了，如果我欠你十塊錢，卻還他十塊錢，那沒用！雖然對我來說是抵消，可是你還是我的債主，而我是他的債主，這個問題沒解決。所以所緣要同一個，而且行相要相反。他推是這樣推，然後你用同樣的力量擋回去，方向一定完全相反；「相違」就是正對治，這樣才能把他擋住。平常我們在境上不認識而執著有我（自性），現在同樣的在這個境界上面，你了解原來這個自性是沒有的，恰恰跟你所執的完全相反，所以一定是行相相違，而且是同一所緣。自性有的我是薩迦耶見的所執，而薩迦耶見是三有的根本，所以若能了解自性有的我是不存在的，就能從根本將生死的種子去除掉了。

【《釋量論》云：「慈與愚無違，故非真除過。」此說慈悲雖是無明之對治品，然非同一所緣行相相違，故非真能對治。】

《釋量論》告訴我們要正對治的是什麼。我們修慈悲等等善業，但是慈悲跟愚癡無明並不是正相對的，所以不能夠真正除去過失。現在我們忙著去修行，修了半天，但是所修的並不是正對治，就像我欠這個人的債，然後我把錢還給別人，那不行，這個問題還沒有解決。因為我們無明，往往會生起瞋恨等等煩惱，有了慈悲，瞋恨是可以拿掉，但這只是無明所生起的枝末，不是根本，這個根本不是慈悲所能夠正對治的。

【法稱師云：「若不破彼境，非能破彼執。」此說須以達無我慧，破除無明我執所執之境，而斷我執。故知生死根本無明我執之真對治厥為達無我慧也。】

你一定要把我執所執著的這個東西破除掉才可以；不能破除這個境，那就不能破我執。前面先找到了這個染污的根本是我執、我所執，所以第一個要通達無我的正知見，然後根據這個正知見去修持，就能夠證得空性，了解並沒有我們所執的這個境，那個時候就能把人我執、法我執徹底淨除。

※﹝卯二、尋求無我見分二：辰初、決擇人無我，辰二、決擇法無我。今初﹞

【◎ 二我執生起之次序謂從法我執生人我執。修無我之次序，則應先修人無我，次修法無我。於人法上所知無我，雖無粗細之別，然所別事，於人則易了解，於法上則難知。如法我執於眼耳上不易了解，於影像上則易了解，故成立無我之因時，以影像等為同喻也。《三摩地王經》云：「如汝知我想，如是觀諸法。」故當先決擇人無我而修。】

這兩種執生起來的次第是先有法我執，在五蘊上先執著蘊的實在，然後再根據它而在這個依蘊所假立的我上，不了解它的真實而起妄執，生起人我執。所以生起的次第是這樣的。修的時候就把次第倒過來，雖然無我這個原則不管用到人上或用到法上面，並沒有粗細的差別，但是對於你所執的行相，在人上容易了知，而法對我們又隔了一層，就比較難以了知。所以真正修的時候，是先就眼前觀察到的開始。平常也是一樣，跟你講太空當中的事情，說了個半天，實在是弄不清楚；就是地球上，像美國的事情也說不清楚，連台北的事情也講不清楚，台中多少知道一點，這南普陀你一目瞭然，至於這教室裡邊，根本不要講，你眼睛一看就清楚了。同樣的道理，二無我的粗細雖無不同，但是執著的行相在自身之上比較容易了解，所以先在容易了解的上面先修，這樣就容易產生效果。 　　

這個道理，就如同你直接從眼睛、耳朵上面去看法我執的話，比較不容易明白，如果以照鏡子為例，你就容易了解鏡子裡面的影像不是實在的東西，是假安立的，所以成立無我的因時，就用影像這個比喻。比喻是將深細的道理，拿一個簡單而相似的例子來作為說明的方法，讓你透過這個比喻容易了解。「我」是在五蘊上面假立的，我們卻把它看成是實有的，這就是人我執。所謂的假安立，我們用另外一個比喻來說就更容易了解，比如一本書在你眼前，你曉得這個是白紙，上面寫了黑字，是透過人工把它印刷、裝釘起來，變成這本東西，然後你給它一個名字叫書，這個名字是我們安立上去的，所以說是假安立的。 　　

就像一個物體在鏡子前面照出它的形相，你容易了解這個影像是假的，同樣的在色受等五蘊上假立的這個我，這不但眼前可見而且是比較容易了解的。不論你曉得不曉得有沒有這個我，同樣都有我執。就算剛生下來的小孩子，他也不曉得什麼我不我，但是他一樣會對這個東西執著；乃至於畜生，你拿起石頭要打牠，牠馬上逃走，每一種有情都有這種執著的力量在，所以這是比較容易觀察了解的。當你認得了「我」這個東西以後，再根據這個去觀察諸法。所以，要先觀察人我，進一步再拿這個道理，從其它比較難知的法上去觀察。

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【此雖有多理，但初修業者，觀察四事最為切要。】

修人無我的時候有很多辦法，但是對剛開始修的人，有四樣事情照著去作是最切要的。前面這一句話注意喔，「雖有多理」，真正要通達無我，是有很多方法的，但是下面所告訴我們的這個方法最切要。實際上禪宗也是一個方法，還有其它的方法，都是千真萬確有用的，了解了這個道理以後才不會執著，否則你說你的好，我說我的好，這就害了。好一點的話，你執你的好，只學你的法門停滯在那裡，最好的就是成為聲聞、緣覺，差一點的，由於執著己宗而毀謗別人，自己也上不去，還會因為毀謗別人而墮落。所以每一個法門都有它特別殊勝的地方，看看自己現在適合用哪一種方法，就用這個方法最好。 　　

還有因為自己內心上面這種錯誤的執著去掉了以後，當真正的大善知識－－佛菩薩要來幫忙時，你自己的障礙拿掉了，加持就很容易進來了，這點尤其重要！所以我們千萬不要犯這種先入為主的毛病，一定要想盡辦法改掉它。我們常在聽見某個法後覺得自己全懂了，然後就要去弘法，執著就是這個對，別的都不對，根據這個來否定別人。於是性、相二宗，互相決裂產生是非，甚至同一個法門中也有你不好、我好的想法，這是非常糟糕的。我們始終要把握住的概念是：聲聞乘的行者，因為急欲求了脫生死，所以佛世的修行人在聽了某個法門後就趕快修，別的事天塌下來也不管結果他解脫了。如果我們真的急的話，這種行為才是！絕對不是執著某個法，覺得自己懂了，還批評別人不對，這已經完全錯了！要想去弘法絕對不是這個樣子的。 　　

再不然像我們現在這樣，學了以後的確自己曉得，我是要走大乘圓滿佛法的路線的，但是並非一口氣就走上去，何況自己教理並不圓滿，那我隨分隨力把所知道的跟人家說一點。這時應採取的態度是：我很高興遇見了這個法，但佛法有八萬四千法門，我知道的只是九牛一毛，願意在這個上面步步深入。所以除了隨分隨力的把自己知道的流傳以外，對其他不知道的法門，一方面自己內心是無比地景仰、羨慕，同時還要去讚歎、隨喜，這是我們應有的態度。因地上面種下這樣的圓滿之因，你的行為也能相應，這樣必能一步一步上去。

【◎ 初要，謂決定所破。吾人下至重睡眠時亦有我執堅持不捨，彼心即是俱生我執。當觀彼執執何為我，如何執我，如是審細觀察彼執，便見彼執，非執於身心總聚上假名安立，乃執假立之我為有自體。】

我們要淨除障礙，要先確定所要破除的執著是什麼，這是最重要的。要洗掉髒垢，一定要先認得這個髒垢是什麼樣子。就像衣服上染了一塊油漬，你放在水裡一泡，那油漬就看不見了，結果洗了半天也洗不掉，所以一定要事先把肥皂塗在油漬上面，然後再放進水裡，那時泡了水也不怕了。現在我們也是一樣，一定要先把握住對治的中心是什麼。現在大家說要修行，但是對修行的正確內涵不知道，那怎麼修呢？這是我們為什麼始終在枝葉上面轉的原因。我們能來修行，這是宿生的善根在這生啟發了，這時真正要注意的重要概念，是先把修行的整個大輪廓認識清楚，然後要了解它的中心綱要在哪裡，再從綱要中找到下腳的第一步，然後一步一步上去，每個人都是如此的。 　　

現在這裡是針對我們所要破的無明，找出它的根本在哪裡。因此要先把所破的對象確定。我們每個人甚至在睡得非常沉的時候，對這個「我」還是牢牢地執著，從未捨棄！這個執著的心就叫俱生我執，這在《廣論》上有詳細的說明。前天我聽你們在解釋這個「我」，說我有四個定義等等，其實講道理的時候有，平常我們根本不曉得，即便知道了也一樣是牢牢地執著我。所以儘管在文字上面把定義下得很清楚，生活中卻不一定用得上。並不是說定義沒用，這四個定義的確有特殊的意義，我只是怕你們不了解而在文字上面空轉，然後覺得只有這個對，別的不對的話，那就走錯了！法相的嚴密有它非常重要的意義，從這個上面分析，能使法理上一點遺漏都沒有，可是萬一不幸只在文字上面空轉的話，跟修行了不相干，還在那兒覺得自以為是！ 　　

在這裡先簡要地指出我們的「我執」就是這麼深，儘管是在集中精神做某事時，有人喊你的名字，因為這是代表你的，你立刻就會警覺；乃至於睡著的時候別的事情吵不醒你，喊你的名字，你就醒過來了。為什麼？答案就在這裡。所以哪怕「重睡眠」時，這個我執一直在，而且是與生俱來的，無始以來生生世世跟著它轉，因此現在先確定這個是所要破的。 　　

我們內心覺得有個實在的我，這種心理狀態就是「我執」。譬如說人家叫我日常，實際上我執所緣的就是這樣東西，它用一個名字來代表。每個人都有自己的名字，它代表能執的心所緣的這個對象。那這個所緣的「我」到底是什麼，它又是如何執呢？ 　　

仔細去觀察，的確我們每一個人都有一個執著的心，去執著這個我。譬如當人家喊你名字時，你馬上覺得：「他在叫我。」顯然的，你所緣的對象並不是這幾個字，而是這上面所安立的一樣東西。每個人都有一個名字，這幾這個字如果拆開來，你不會特別去執著它，把這幾個字合起來所代表的這個東西，才是你的薩迦耶見所緣的。所以這裡的「我」，不是指身心總聚（五蘊），而是在身心總聚上假名安立的這個東西。而我執所執的境，是在這個假立的我上面執有自體。換句話說，所緣的對象不是這個名字，而是由這幾個字所安立的一個代表你的東西；在這個東西之上，你以為有個實在的自性，這才是你所執著的（註：俱生我執之「所緣」是「五蘊上所安立之假我」，「所執」是「此假我有自性，為實有。」） 　　

平常我們含含糊糊的，總以為我就是指這個五蘊，實際上不是的！這個我是在五蘊上面所假安立出來的，現在用名字的比喻來說明，這個概念很重要，一步之錯，就不曉得錯到哪裡去了。當年印度很多部派的差別就在這個上頭。我們現在聽起來好像很容易，但以我親身的體驗，自己是絕對沒有能力分辨的，一定需要具傳承的上師尊長的指點才行。當年為了這個問題一直繞了很久，始終是迷迷糊糊的！後來總算非常幸運，得到師長的教導。所以我覺得你們真是有大善根，能夠很容易地就得到了。這個概念要先建立起來，如果弄不清楚的話，那下面部分的了解就談不到。當然，有很多同修前面的部分都一片迷糊，那這部分暫時不必忙，要先把前面的次第弄清楚了。

【彼俱生我執所執之我，即所破法。初若未能直識其我，則亦不能知無我義。靜天師云：「未觸所計事，不知彼事無。」】

把俱生我執所執的這個內涵找到了，現在我們所要破的就是這個。「直」就是當下，假定在一開始對於所破的對象沒有當下認識的話，你就沒辦法破除它。所以前面一再說明要同一所緣，行相相反。就像要拔草，一定要先把草是什麼樣子看得清清楚楚，那時你才能拔得一點都不錯。人我執的所緣不是這個五蘊，而是在五蘊上所安立的這個「我」；而所執的行相是這個我有自體。　

這裡又引祖師的話告訴我們：在對自己所妄執的事情還不認識之前，你不曉得這件事情的真相是自己的妄執。如果根本不認識妄執的對象的話，當然不曉得它是妄嘛！譬如說我們現在要分辨真、假，你一定要把那爭論的東西就擺在眼前實際去如理、認真的觀察，才看得出真假，否則嘴巴上談了半天沒有用！修學佛法或做任何事情都是這樣，這個始終是最重要的概念。因此一開始要知道自己到這裡來是幹什麼的？為了修學佛法！那佛法的中心是什麼、三學中「戒」的特質是什麼、「定」是如何定，乃至於現在到最後的慧了，也同樣的一步都不能放鬆。

【◎ 第二要義，謂決定二品。彼堅固我執所執之我，倘於五蘊上有者，與自五蘊為一為異。離此二品，當知更無第三品。以凡有者，不出一異二品故。此依了知一異互違之量而成。】

這個是確定所破的範圍。前面第一個已經確定所破，就是在五蘊上所假安立的這個東西有實在的自體。在這個五蘊上面的確有一個假安立的形相，並且有它的功效，我們叫它－－我；也給了它一個名字代表自己。當喊這個名字時我們會說：「是，我在這裡。」但這個我卻不是有自性，不是天生來的，只是假安立在這個五蘊之上。它跟五蘊是同還是不同呢？換句話說，我們要破除它時，一定要看它安立的範圍如何？不能太窄，太窄的話破除不乾淨；也不能太廣，如果太廣破除也沒用，乃至於反而有害。譬如說我們決定要挖掉樹根，那一定要先確定樹根的範圍，太狹的話，砍了半天，樹枝雖然砍掉了，但是樹根還在；或者雖然是砍了樹根，但只砍掉一半，還有一半留著，那以後還會長出來，所以太狹、有遺漏不可以。太廣也不可以，太廣的話，有很多錯誤容易產生。你要挖的樹根在這裡，而你卻到處亂挖，不該挖的也挖掉了，這個也是不對。 　　

要破的我是在五蘊上建立的，那麼請問它和五蘊是同一樣東西，還是另外一樣東西？只有這兩種可能。如果是實有的話，一定不出這個範圍－－要不然就是它，要不就是離開它的另一個。因為一跟異恰恰相反，所以不是一就是異，再沒別的了。比如這房子裡是黑的還是亮的？如果是黑的，一定沒有光明；有光明的時候黑暗一定不在，不會半暗半不暗，沒有這樣的事情！一異也同樣是這個道理。

【《中觀莊嚴論》云：「離於一多外，所餘行相法，決定不得有，此二互違故。」】

多就是一以外的，除了一多這二種情況外，其他的行相決定不會有，因為這兩樣是恰恰相反，互相正對治的。如果還有其他的，我們一定要找出來，不能遺漏。同時也不要再多，如果多的話，反而雜亂無章也沒有用。所以第一個是確定要破的對象，第二個確定破的對象一定是這樣的相狀。現在再進一步就要去破它了。既然這個我安立的時候，與五蘊不是一就是異，所以破的時候，也分成兩項，先看看「我」跟「五蘊」是同一個，這種情況可能不可能，結果是不可能！如果「一」不可能，那麼只有「異」了，但是這樣也不可能！到這個時候我們才了解，原來沒有這個東西，而是由虛妄而安立起來的。所以下面第三點是破一品，第四破異品。

【◎ 第三要義，謂破一品。若所執我與五蘊一者，應成一性。此有三過：一所計之我應成無用，二我應成多，三我應有生滅。】

我們所執的這個我，是在五蘊上建立的，假定這個我跟五蘊是同一個東西的話，會有三個非常明顯的過失。第一，你計的這個我就沒有用場了，因為既然這個我就是五蘊，那又何必再計一個我呢？根本不需要了！譬如說我現在用的這張桌子，它是由一些木頭、人工等做成的，我們在這假安立的形象上給它一個名字叫桌子。如果這張桌子的確有它的特性，那麼它的這個特性，一定要不就是造成它的木頭等，要不就是離開這些而有另外一樣東西。如果是同樣的話，那麼安立桌子就沒有什麼用了。同樣地，我和五蘊一樣的話，那這個我實在沒有什麼多大的用場。 　　

第二，我們現在講的「我」只有一個，而五蘊有五樣東西。真正說起來豈只五樣，譬如我們的身體有頭、腳、手、腦、頭髮等等，假定這些就是我的話，那麼身體也是我，頭也是我，腳也是我，到底哪一個是我啊？這個很清楚有問題。如果這些東西都是我的話，頭髮剪掉了我就死掉了，指甲剪掉了也一樣，乃至萬一不幸手切斷了我也就死掉了，可是現在連換一個心都不會死。所以說「我應成多」，這也不合理。還有第三個，色法跟心法都在生滅當中，而我們執著的這個我卻是牢不可破。下面就詳細說明這三個過失。

【初過謂汝所計應成無用，以汝計我原為成立取捨五蘊之作者，若我與蘊成一體性，則離所取之蘊別無能取者故。自性無分之法，不可安立為異法故。《中論》云：「離於所取蘊，別無能取我，計蘊即是我，汝我成無用。」】

第一個過失是說我們在五蘊上所計的這個我沒有用。因為實際上我們真正所執著的是五蘊上所假安立的這個我相有自性，比較粗淺地講：有了我這個能取，就有所取的這個五蘊，所以這是我的身體、我的頭髮、我的腳等等，很明白的，這些是我所執取的法。譬如像我的眼睛是我所執取的，在這種狀態中，我跟眼睛是兩件事情，怎麼可以是一呢？如果是自性的話，自性本身就是自己，它是沒辦法分的，不能安立為另一樣東西。現在我和五蘊，一個是能取，一個是所取，是兩樣東西，所以計五蘊是我完全不合理。《中論》上說：離開所取的蘊再沒有能取的我存在了，你把這個蘊看成我的話，這個我變成沒用了，這是第一個過失。

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【第二過謂若我蘊是一者，如一人有五蘊，亦應有五我。或我是一故，五蘊亦應成一。《入中論》云：「若蘊即是我，蘊多我應多。」】

如果這個五蘊就是我的話，那麼人有五蘊，這個我豈不是也有五個了嗎？或者反過來說，我既然是一的話，那五蘊也應成一才對啊。我變成五個固然不可以，五樣東西變成一樣的話，那我的頭就是我的感受，我的身體就是我的心，這是絕對說不通的。以前祖師有這麼一段公案說：把身體一斬為兩段，佛性到底在哪一邊？這時我們就弄不清了。所以我只有一個，是不能分開的。所以如果我就是五蘊的話，會產生這麼大的矛盾。

【第三過《入中論》云：「若蘊即是我，我應有生滅。」由分別假立業果所依之我，雖有生滅亦無過失。但如自所執之我若有生滅，則成自性生滅，此中復有三過。】

如果說蘊就是我的話，我就應有生滅（註：此我字，指俱生我執之我，非指世俗名言之我）。在佛法裡講生滅，因為一切法本來就是虛妄的，如此的業因，感如此的業果，它本來沒有自性的；反之，正因為沒有自性，一切都是因緣安立，所以必定有業因感業果的前後相續，這樣的相續中必定是有生滅的。 　　

譬如說我們每個人身上所穿衣服的布，是由棉紗再加上人工和機器所織成。本來看得很清楚是一根一根的紗，但是當它被織進去的時候，這些紗不見了；換句話說紗滅了，而布生起來了，因果的道理就是這樣，當各個因緣合起來後，好像沒有了，但是另一個東西生起來了，所以它一定是前後的生滅，我講的這個是很粗淺的比喻，真正生滅的細相，我們現在還不了解。因為它沒有實質的、天生如此的自性，而一切都是由於因緣、條件所現，所以必然有前後相續生滅的因果現象。 　　

這裡要破的並不是這個因果生滅緣起的現象，而是破我們執著有一個天生實在如此的東西，這個東西是沒有的。所以第三過是，假定蘊就是我，則我必有生滅；假定所執的「我」有生滅的話，那自性就有生滅，這樣又有三種過失。為什麼這裡要辯論這些呢？因為當年在印度有很多人不同意這種說法，你說它有自性又有生滅的話就不對。於是他就承認自性是有生滅的。好，就算自性有生滅的話，毛病又來了。反正只要是錯誤的東西一定有毛病，從這個上面，知道原來這些都是我們的妄執，才能夠把錯誤徹底地消除掉。現在看，如果是自性有生滅，會有些什麼過失。

【初不念宿命過，謂不應憶念我於爾時如是生，以念宿生要前後二我是一相續，汝此二我自性各異不依他故。《入中論》云：「所有自相各異法，是一相續不應理。」】

自性這個東西應該是一直如此的、不變的，假定有生滅的話，那前後的我是完全無關的，前面的我已經滅掉了，再生起來的我與前面的我完全無關。所以所謂宿命的事情就記不住。因為要憶念以前我如何如何，前後的我一定是要同一個相續。假定這個我自性有生滅的話，一死就滅掉了。就像我們死了以後，另外換一個身體，它跟前面的身體完全是兩樣東西。也像我們搬了家，舊房子跟新房子絕對不是一個，它們的形相、內容都完全不一樣。同樣地，自性要是有生滅的話，那以前的事情都記不住，而且和此生也連不起來了。

【二造業失壞過，謂前所造業應不受果，以造業之我未受果前即已謝滅，別無與彼同一相續之我故。以彼自性壞故。】

既然執著我有自性，又承認自性有生滅，所以前面那個我造了業，一旦死掉，那個業就沒有了。舉個簡單的比喻：樹是從根上長出來的，假如你把根挖掉了，那上面的東西就都沒有了，再好比我欠了人家錢，假如我死掉了，那這債務就算了。所以自性若有生滅的話，前面造的業就沒有了，不受果了。

【三無業受果過，若謂前我謝滅後我受果者，應未造業即可受果，以他人造業，他人受果故。《入中論》云：「般涅槃前諸剎那，生滅無作故無果，他所造業餘受果。」】

這毛病更嚴重了，沒有造的業，居然有這個果。因為前面的我滅謝了以後，前面的業也滅掉沒有了，我現在受的果不是我造的，別人造的業變成我來受果，那豈不天下大亂，業果根本無從建立起來，佛法更無從講起了。 　　

《入中論》上說，只要你還沒有證得涅槃之前，生命一定是剎那剎那生滅，而業果是繼續相續的。假定自性有生滅，那前面造的業就會失壞，而且眼前的果是沒有因的；既然這樣，大家就可以亂來了，我造了業由別人去受，或者別人做了壞事，受惡報的是我，別人吃飽了肚子，你在這裡發脹，有這樣的事情嗎？這是當年印度內、外道或者內道各派間的辯論，我發覺實在是美極了，辯論者覺得不對，馬上就想一個辦法轉，透過這樣把正確的內涵深細嚴密地決擇出來。

【由是推察即知我與五蘊非是一也。】

照著上面這個道理去觀察的話，就了解五蘊跟我決定不是一。《楞嚴經》中也有佛陀跟阿難的反覆問答，的確佛法是要這樣思辯的，各人都有各人的道理，就在這個上面切磋。我們剛開始的時候往往不動腦筋去思惟觀察，所以佛陀問阿難這個「我」在哪裡的時候，阿難就很自然地覺得我就是這個，後來回答了幾次都覺得不對，想了半天，到後來簡直不能肯定，直到最後發現找不到「我」時，他目瞪口呆了。所以當年印度的祖師叫做大論師，實際上這是佛教教育的基本精神，一定是在論辯當下就如理地思惟觀察，一步步深入，直到很明確地了解問題是在什麼地方！現在前面所說「我和五蘊是一」被破除掉了，如果我有自性的話，最後只有一條路好走，那就是這五蘊和我是完全無關的兩樣東西！

【◎ 第四要義，謂破異品。若所執我與五蘊異者，則離色等五蘊，應有我可得，如驢馬相異，離馬有驢可得。然色蘊等一一除後實無我可得。《中論》云：「我異所取蘊，是事終不然，若異應可見，而實不可見。」】

如果是離開了這個五蘊另有一個我，就像驢跟馬兩個完全無關，離開了馬，另外還有一個驢可得，但實際的情況是離開了五蘊，找不到「我」這個東西的，這個「我」一定要在五蘊上面假立而成。 　　

《中論》上說：離開了所取的五蘊，是絕對沒有「我」這個東西的。如果說離開了五蘊真正有我的話，這個我應該可以看得到，但我們卻找不到。這個「我」假如離開了五蘊而存在的話，那當你把手指切斷時，應該和你毫不相干，因為這個「我」和五蘊是沒有關係的！但實際上卻痛得要命，怎麼可能跟你沒關係？所以絕對不是離開這個五蘊而另外有一個我。

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【◎ 依此四義觀察，便知身心上全無俱生我執所計之我。是為初得中觀正見。若是宿世曾習此見者，覺如獲得所遺珍寶最極歡喜。若先未習今創得者，覺如遺失極可愛物，起大恐怖。若俱無彼二感覺者，則是未能了知所破，或未善破除也。】

照著上面這四個道理深細如理地去思惟觀察決擇，就會發現在這五蘊身心上找不到我們無始以來所執著的這個我。那個時候叫初得中觀正見，但這並不是證得中觀正見。當證得中觀正見時，你的確會在這五蘊身心上有種找不到我的感覺。 　　

假定你宿生已經修習而且得到過中觀正見的話，這一生一旦又得到，會大歡喜，甚至喜極而泣。在我們中國用的是不同的方法，有些修禪之人當他開悟的時候會大哭，就像小孩子迷路找不到親人，一旦看見了，就緊抱著媽媽的腿哭，那是喜極而泣啊！這是宿生有得到過的情形。假定是從來沒有見到過，由於無始以來牢牢地執著這個我，忽然之間找不到「我」時，心中會起大恐怖！如果沒有前面這二種感覺的話，那表示沒有得中觀正見。平常我們自以為懂了，實際上往往連整個理路都還弄不清楚，或者雖然理路清楚了，真的照著經論去檢查，才知道自己並沒有得到！ 　　

前面是破我的四個要義，這是非常重要的。我們總覺得好像學教只是講講道理，真正要修行的話學教沒有用。實際上教下跟宗門的內涵是完全一樣的。以我們中國來說，永嘉真覺禪師，他是依照天台教觀修學而開悟的。天台教觀是南北朝時北齊慧文律師無師自通所體證的，這是再來人，他雖遠追龍樹，但的確真實完整的傳承並沒得到。而在印度，那些真正的大祖師們都是有完整傳承的。《阿底峽尊者傳》上，尊者的師長中，第一位告訴他出離心，第三位叫明了杜梋論師，他是龍樹菩薩的四傳弟子，地位相當於我們漢地溈仰宗的溈山、仰山這類祖師，他所領受的圓滿傳承一點都沒有斷過。阿底峽尊者去求教時，他講的就是中觀的道理，告訴他怎麼去觀察思惟，尊者照著他教的方法，當時就馬上證得了加行道一品真實三摩地，實際上就是大徹大悟，這個情況跟禪宗開悟的境界一模一樣。所以我們不通教理的人真是很可憐！自己已經學錯了還拿來誤解別人，當然這個情況有很多原因，這裡不去細說。其實教下、宗門不管是哪一派，只要有完整正確的傳承，所得到最究竟的內涵確定是一個，絕對不會是兩個。所以說佛佛道同，佛是不異語者。

【◎ 修習之法，有定中修如虛空，與後得修如幻化之二。】

修習的方法有二個：一個是在根本定中修如虛空。根據前面的聞思決擇發現沒有這個我，雖然理路清楚了，但實際上沒有如實地修。如果你真正如實地修，到最後確實會找不到我了，就像虛空一樣，但這個虛空不是指我們眼前所對的虛空。祖師們曾說：「大地無塵土」，大地有多大啊！可是到那時根本連一點點都找不到了，就是這種境況。現在我們看一切法我是「能看」的，有一個「所看」的，但是當真正證得空的時候，能、所等等統統消失掉了，這種感受的確是「如人飲水，冷暖自知」，這個是在定中修。 　　

下座了以後修如幻化，是說了解原來這一切的東西並沒有真實的自性，都是因緣假立，所以說是虛假的、如幻如化的，就像從鏡子裡照出的形相，只是乍看起來好像有而已。 　　

實際上用這個喻，會覺得好像有一個實在的我站在鏡子前面。中觀師會用「幻人顯幻法」的喻，本來就是個變化人，然後再變出一個幻法，而我們在這虛假的法上執著，事實上連這個人本來也是變化而有的，所以說是「如幻如化」。除了鏡子以外，也常常用「陽焰」、「乾闥婆城」等比喻，都是在表達此意。陽焰就是夏天天氣熱時，尤其是近中午太陽熾盛的時候，我們會看到路面上有水一樣的波紋，看起來好像水一樣，這個叫陽焰。有些野獸在原野上很渴時，大太陽照射下，它一直看見地上有水，真的跑過去卻看不見，水好像老是在前面，去找時就是找不到。這就叫作「如幻如化」，有這樣的現象，卻沒有這個實體，這個實體我們叫自性。所以在定中如實觀察，找不到自性，就像虛空一樣，什麼東西都沒有；出定後則觀一切法是如幻如化的。

【初謂如虛空，唯由遮遣礙觸而立，此亦唯遮自相之我，專一而修，住空見中堅固不動為主，若覺心相稍低劣時，便應憶念前四觀察，引生定解相續修習。】

所謂的虛空純粹是從遮遣礙觸方面說的。礙觸有二種－－身的礙觸、心的礙觸。人我執所緣的行相是我，有我就有我所；法我執所緣的行相就是五蘊。當你真正在五蘊上找「我」的時候，會發現並沒有這個東西。所以正修的時候僅僅是遮遣有自相的我，而且要住空見中堅固不動為主。它有一個善巧的修法，先是經過思惟、觀察，確定這個依蘊而立的我如果有自性的話，不是跟蘊是一，就是離蘊而別有，那麼是一嗎？不對！異呢？也不是，所以就證明了我是虛妄假立的。經過理智深入地思惟決擇以後發現找不到，心中明白它是空的，然後就安住在這上面，而且要使得前面思惟所得的正見產生堅固，這是種觀力。所謂在定當中修的，就是指這個。 　　

這個地方雖然是很簡單的幾句話，實際上整個教下修無我正見的全部方法就在這裡。修觀時心力要非常深細但卻又很有力的，假定這個覺照的心相慢慢低沉了，要馬上把它提起來。就是把前面所說的四個道理再拿來觀察，使得內心再次生起確定相，了無疑惑地繼續去修行。在這裡如果之前沒有定的話不行，定有沉掉二相，掉固然心不能凝聚，觀照的力量稍微沈下來也沒用。它一定是很明細的，愈來愈明、愈來愈細，絕對是非常清楚，等到觀力愈來愈深，最後就如實證得空性了！這個是教下告訴我們的。　

宗門參念佛的是誰，如果從表面上看，就是我嘛！這個還用問嗎？但現在要的不是在文字上用意識去揣度，要體會這種內涵，意識沒有用。你一定要生起一個疑情，一天到晚全神貫注在這裡，祖師的形容真美，「如欠人萬貫錢財相似」，就好像欠了人家幾十億，債主一大堆，你簡直不知如何是好，就是這個味道！當疑情現起來的時候也很妙，以前我也曾經試過一次，那時照著自己的辦法弄，東摸西摸也不相應，好在善知識就是善知識，當被他呵斥了一頓後，我就死心塌地去用功，所以真正修學時，千萬不要給自己找漏洞。剛開始時真是摸不著頭緒，直到後來因為信得過善知識，他要你這樣做，又把你切斷掉，有的時候哄哄你，引導你走上正路，有時候弄得不對就罵你一頓。被罵完後，自己懊惱了幾天，最後想想只好照他的辦法做，一這樣做疑情就起來了，心裡面那個「念佛的是誰啊？」就在那裡，放也放不下，走路也是，吃飯也是，睡覺也是。這心裡面你說是難過，它卻又不是，真是妙極了。 　　

但這只是粗相，禪宗真正用功的方法都是這樣。它後來會愈來愈細，提起來以後雖然放緩，但一直在這個上面，那是不能丟掉的！吃飯時是它，睡覺時還是它，睡是睡著了，但是念頭還是清清楚楚在那個地方，所以祖師比喻到後來就像一片瓦丟到萬丈深井裡面一樣，一點也沒有障礙，一直下去，保證你開悟。可惜那時被幾個閒岔打掉了沒有做下去，不過現在我反而慶幸沒做下去。以後第二次又想去找，還是停在那個地方。這是禪宗用的方法，事前不告訴你，因為告訴你了以後反而不行，這是一個方法，但是絕對不是唯一的方法。現在這裡是先告訴你，不但要告訴你，而且一定先經過思惟觀察，內心確定不移了，然後專注在上面去修，最後證得的也就是這樣東西。 　　

我們會覺得有「我」，就是因為在無明顛倒當中。所以你去觀察我與蘊到底是一嗎？不對！是異嗎？也不對！然後了解原來沒有這個東西，當這個心越來越專注，雖然內涵是一樣的，但到最後一下這個相現起來時，通常叫大徹大悟，實際上這離真的見道還有一段距離，只是在加行位上面。加行位上有四個位次－－煖、頂、忍、世第一。煖是有了一點樣子，達到頂的時候就可以見到這個，這還不是真見道。真正教理清楚了以後就知道，大徹大悟的實際內涵要看他宿生所修的，也許真的就成了佛了；也許只是加行位上；也許是地上菩薩，大乘總共有五十幾個位次；或者只是小乘的見道，乃至小乘的加行位上都不一定。所以真正判別不在這個上頭，這個道理前面已經講過了。

【二後得修如幻者，謂由四相觀察，破自相有之後，次觀餘存何法，便覺行住坐臥一切威儀動作，皆唯分別假立，如同幻事都無自性。】

修後得如幻是說經過前面這樣的四種要義去觀察以後，發覺原來沒有實在的自性或自相，可是實際上我們還是有一切行為動作等等，那時候會感覺我們的一切行、住、坐、臥等任何情況都僅僅是我們的分別心所假立的，這個叫作無明。比如說，這個「桌子」的名字是在這個行相上面假安立起來的，就像那幻事，它是虛幻的，並沒有實質上的自性，卻有這個形相，有這個功效。

【又善得人無我見時，雖無俱生我執所執之我，但業果所依之我則非全無。】

這個很重要！在你已經善巧地經過聞思修，見到無始以來所執的實實在在的這個我並沒有，把這個俱生我執所執之我破掉了；但是卻還有一個由如此的業因感如此的業果的這個假我，這個東西不是沒有，如果沒有的話，應該定中起來了以後，這個緣起的我也不見了，但實際上不是，所以這個由因緣業力所感的如幻如化的我，不是沒有。

【如幻師所變象馬，雖無象馬之體，然有象馬之相。】

我們所見到的一切都是幻化出來的，就像魔術師變出象、馬等等，雖然不是實在的東西，但是看起來就是有象、馬的形相。又比如放電影，螢幕上並不是實在的東西，但是確實你看見種種聲光、動作等等。現在有些電影還有立體感，它的螢幕是三百六十度球形的，如果看見有人坐在船上，在海浪裡面搖盪，觀眾就好像也在船上被搖得暈頭腦脹，乃至於要吐。事先也會告訴你，萬一碰見這種情況把眼睛閉起來就好了。儘管知道這個是假的，可是到那時候頭就是會暈。雖然它明明是假的，就是會產生它的功效。如果它是平面的話，你只是看著它，也許還像小孩子一樣拍掌叫好；但如果把你包含在裡頭的話，就會叫你頭暈腦脹、嘔吐等等，這是千真萬確的。所以它雖然是幻化的，卻是有這樣的行相，乃至於有這樣的功效。

【如是現在彼我，本無自性現有自相，唯由分別假立之我，即能作善惡業，受苦樂果，一切緣起作用皆應正理。自性雖空非畢竟無，故非斷見。】

這個「彼」字妙極了，眼前這個「彼我」，不再是原來我執著的有自性的我，而是那個虛假的我；雖然它並沒有真實的自性、自相，但是這個僅僅由分別心假立的我，造善業就感樂果，造惡業就感苦果，一切緣起的作用都完全成立，皆應正理。所以性空跟緣起兩樣是不能分的。雖然自性空，但是卻不是畢竟無，所以它不是斷見。

【又一切法本來性空，通達無我慧即如是通達。非是原有自性，後由覺慧安立為空。故空亦非由慧所作。】

一切法本來就是如此，只因為無明顛倒而妄見為有，所謂的無我慧是這樣通達的。並不是說原來是有的，因為有了智慧才把它看成空。它本來就是沒有，因為迷糊顛倒了才以為有，所以叫無明。現在學了佛去觀照，發現它是無始－－本來沒有開始，也是無生－－本來沒有生起！那麼為什麼會有呢？因為無明！所以在時間上是無始，因為無明才覺得有時間，然後在這個我上覺得有自性，本來無生的就變成有了，所以時、空、質、量、心、物等等都產生了。所以這個空不是由慧所作，而是由慧所發現。原來的認知是錯誤的，把這個錯誤拿掉了就叫智慧。 　　

現在我們講究科學，你真正地了解之後，會發現現代的科學所見到的實在是很有限。我們會聽到人家說，佛法是很符合科學的，這種說法是一個善巧；假定學了佛而覺得佛法是科學的話，那等於買櫝還珠，已經得到無價之寶了，居然還把它丟掉，跟著錯誤的走，那是顛倒無比啊！所以如果你真的能夠把握住根本，然後再回過頭去看個別的那些問題，都可以看得清清楚楚，雖然別相細緻的地方，沒有做過專門的研究不一定知道，可是總相上別人不曉得的你都清楚。

【又一切法皆非實有，非一分空，一分不空，故亦非少分空。故修一切法皆無自性，即執一切法為實有之對治也。】

我們要了解，一切法既不是實有，也不是一分空，一分不空，換句話說，也不是少分空。如果能夠這樣了解的話，這個實執就徹底淨除掉了。這個是關於人無我的說明，在《廣論》上面說得很廣，有它非常重要的理由在，因為《廣論》所引導的是大乘圓滿的佛法，所以任何一點小小的漏洞，都不允許存在。《略論》是把精要說出來，所以假定單單求個大徹大悟，從《略論》看就可以，但是若求究竟圓滿，就不是這樣。我們現在是先把整體基本的概念認識了，然後再回過頭從基礎一步一步上去，那個時候對《廣論》的深細內涵就很容易了解了。

p. 576

※﹝辰二、決擇法無我分二：巳初、決擇有為法無自性，巳二、決擇無為法無自性。初又分三：午初、決擇色法，午二、決擇心法，午三、決擇不相應行。今初﹞

一切法可以分為有為、無為，現在就分別說明，先說有為法。一切有為法，不外乎色法跟心法以及不相應行。不相應行並不是離開色法跟心法另有一樣東西，它不是色法和心法，只是色法跟心法在不同的狀態當中分位安立的。現在先看色法。

【◎ 先當觀察自身，心中堅執為我身者，究執何物為身，如何執著。非於骨肉五支和集之主執為分別假立，是於假立境上執有自相成就之身。】

就是先觀察我們牢牢執著的這個身體，到底是什麼東西，我們又是怎麼樣去執著的。這個跟前面找「我」的時候一樣，我不是這個五蘊，而是在五蘊上面安立的一個假相。現在同樣的，「骨肉五支」指的是五根－－眼、耳、鼻、舌、身，在我們身體上的色法就是這幾樣東西，要破的不是說在這五樣東西之上假立有一個身體，而是破執著這個身體本身是有實在的自性、自相的。這個道理跟前面一樣，如果前面懂了後面也懂；反過來，如果這地方不清楚的話，表示前面也不太清楚。

【若果有彼身者，則與色蘊為一為異。】

這裡也是用前面說的方法，第一個先找到要破的對象，第二個所破的界限，只有一品跟異品二者。假定真的實實在在有這個身的話，那麼這個身跟色蘊（也就是眼、耳、鼻、舌、身）是一？是異？下面第三第四就是正破。

【若是一者，此骨肉五支和集之身，是由父母精血和成，如身有五支，則識所托之精血亦應有五支。又如支有五，身亦應有五也。若是異者，則離一一支外，應有身可得，然實不可得。故無如是所執之身也。】

假定說這個假立之身有實在自體，而這個自體跟你所執的這個色蘊是一的話，問題就來了。由骨肉等等所安立的這個身，是由父母精血所成的，一共有五樣東西－－眼耳鼻舌身，如果二者是一的話，那識所托的精血也應該有五支了；又因為支有五，那麼身體也應該有五個了。實際上這個都不對，因此破了二者是一。 　　如果是異也不對，這個道理跟前面是一樣的。人我執如果破了的話，這個地方也容易破，所以前面說過：所破的這個，不管在人我上面破或者法我上面破，深細的程度是一樣的。只要懂得了一個，把這個原理用在哪裡都是一樣。以上是先破色法。 　　下面第二是決擇心法。現在我們用同樣的道理去看看心法，也就是我們心裡的認識作用。這個認識作用也是沒有實在自性的。注意！並不是指沒有這個假安立的功效，而是說這樣假安立的東西，沒有實在的、不變不移的自體自性，而我們一向執著以為有一個實在的東西。如果是實在的，一定是不變不異的，現在我們來找找看。

【◎ 午二決擇心法。如今日之識，若覺非於上午識及下午識上分別假立，而為自相有者，則當觀察與上午識及下午識為一為異。】

接著決擇心法有沒有自性。如果不了解識的特質，會以為它有一個自相，而實際上這個識只是在前後相續當中假安立的。現在它分成在上午、下午上面假安立；實際上是在剎那、剎那之上，前面一個認識作用生起、消滅，後面跟著生起，都是在這種現象上面假安立的，沒有實在的自相。假定有實在自相的話，識與上午識跟下午識不外是一或異。

【若是一者，於上午識上應有下午識，於下午識上亦有上午識。若是異者，除上午識與下午識，應有彼識可得，而實不可得。故無如彼所執之識也。】

如果是一的話，那上午這個心上面，就應該有下午的這個識；反過來，在下午的識上應該有上午的認識作用，這個不對。因為如果上午識上面有下午識，那下午的事情我們就都看見了，可是下午會發生什麼我們根本不知道；同樣的，如果是一，連明天的、明年的、下一世的事，我們都應該知道，但我們都不知道。反過來，如果下午的識有上午的識的話，雖然這個識的作用是可以記憶的，可是記得的是之前的影像，並不是這個東西真的現在眼前，這個記憶是非量的。現量的境界是要根境識和合相觸成識，是在當下，所以如果說下午識有上午識的話，那下午的境相現起的同時也有上午的境相現起，那不是天下大亂嗎？無始以來所有的東西都同時現起，你要怎麼分辨？所以識與上午識跟下午識決定不是一。 　　如果是異的話，除了上午的識和下午的識，應該有另外一個識，但事實並非如此。那這個又不合理。所以，識與上午識跟下午識既不是一，也不是異，可見識並不是真實存在的。所以我們平常執著有的自性自相，其實是沒有的，都僅僅是由分別心假立的！這個分別妄想，總括一句就是無明。

【◎ 午三決擇不相應行。】

不相應行就是說像得、名身、文身、句身、時、方、數等等，由人安立的。譬如說時間這東西既不是色法也不是心法，但卻是有這個東西。實際上它也不外乎依我們的身心相續所假立的。所以稱它為「不相應」，它確實不符合與色法或心法相應的條件。所謂「相應」有很多不同的意義，譬如說心所法跟心法的相應是一種，還有前面的因跟後面的因相應是另一種。心法跟心所法的關係，是照著唯識上面所說的「同依同緣」，心依什麼，心所法也依什麼；心緣什麼，心所法也就緣什麼，這個叫做相應。譬如說眼睛看窗子，就是眼識這個心王在看這個窗子，然後心所也去分別這窗子是黃顏色的，是玻璃的等等。所依的根同樣是眼根，所緣的這個境也是同樣的。另外還有「同時同事」，時間、事也是同樣的。小乘說行相相同，唯識則否定這一點。所以《俱舍》上安立心王跟心所法相應的有五項，唯識上面跟它說的不太一樣，這沒什麼關係，這裡只是把法相解釋一下。

【例如一年有十二月，若覺非唯分別假立，而有自相之年者，應觀彼年與十二月為一為異。若是一者，如月有十二，年應有十二，以年與各月皆成一體故。若是異者，除十二月後應有年可得，而實不可得也。】

一年有十二個月，這也僅僅是分別心所假立的，並沒有自己本身自成的自相的年。如果了解了前面的，這個就很容易懂了。那麼年和十二月到底是一品還是異品？如果是同樣的東西，有十二個月就應該有十二年，那是不合理的。如果拿掉這個十二月以後有年可得，那也不行，所以不相應行也是無自性。而一切的有為法，不外乎色法、心法跟不相應行，在這三樣當中都找不到實在的自性，那就可以確定一切有為法都沒有真實自性，僅僅是由分別心假立、如幻如化的存在，而整個因果就安立在這個上頭，所以叫業感緣起空，或者緣起性空。

p. 577 (2)

【◎ 巳二決擇無為法無自性。如虛空界，亦有四方及中央。若覺虛空非於諸方分上分別假立，而是有自性者，應觀虛空與彼諸分為一為異。若是一者，諸分成一，東方虛空與西方虛空，亦應成一。則東方空中降雨，西方空中亦應降雨。過失甚多。若是異者，則除虛空諸分之後，應有虛空可得，然實不可得。是故虛空非有自相。】

無為法也是無自性。例如虛空是無為法，「為」就是造作，虛空不用造作，造作的東西是會破壞的，而無為法是不會壞的。虛空永遠不會壞，你要造也造不起來。如果這裡放了一個茶杯，請問這地方還有沒有虛空啊？還是有，虛空並不因為茶杯擺在那裡就被破壞掉；假定真的有實在的虛空的話，這個茶杯應該擺不進去啊。所以不管茶杯擺不擺在那裡，這個虛空本身並沒有壞！所以虛空是不能破壞的，也不是你所造出來的。 　　虛空有東西南北四方及中央等，這是以空間來說的。實際上虛空還是由分別心假立的，不是有一個實在的自體。現在同樣照著前面的方法來看，如果有實在的自性的話，這個虛空與它的方分－－中央、東、南、西、北，是一還是異。假定是一個的話，那東就是西，南就是北，這成什麼話呀？那東方在下雨，西方也一定在下雨，這是絕對不可能的，有太多的過失。如果異的話，像前面的一樣，也是不合理。所以虛空也一樣僅僅是由我們的分別心假立的，而不是實在有的。

【◎ 又一切法皆唯名言分別假立，都無少許自性可得，如於繩上妄執為蛇，較易了解。如黑闇時，見繩盤聚宛如真蛇。便覺此處有蛇，頓生怖畏。爾時彼繩一一部分，皆非有蛇，諸分積聚亦無有蛇，離繩諸分及積聚外亦無有蛇。然由見繩便生是蛇之心全無相違。】

上面說明了理路之後，為了讓我們易於了知，再用下面這個例子來說明它。前面所說的妄執，在人上面叫做人我執，法上面叫做法我執，事實上這些東西都僅僅是由名言、分別心所假立的，沒有實在的自性，就像是一根繩子，由於你虛妄的分別心而把它看成蛇一樣。透過這個比喻，我們對前面所指的道理就比較能了解了。因為天色黑暗看不清楚，模模糊糊的，你遠遠看見繩盤在那裡，懷疑是一條蛇。實際上並沒有真的蛇，只是你看不清楚，在那個繩上你覺得有條蛇。雖然這是假安立的，卻讓你怕得要命。那條讓你怕的蛇，實際上在那個繩上面是沒有的。你從每一部分去找，都找不到蛇；把每一部分集起來，也並沒有蛇。離開了這個繩，也沒有蛇。但是並不因為在繩上面實際上沒有蛇，你就不怕它。所以前面說杯弓蛇影，明明沒有這個東西，他不但怕，而且怕到還會生病。又例如看立體電影，明明我站在那裡一動都不動，可是看著那電影，頭就是暈得不得了。 　　在影城洛杉磯也有這套東西，例如坐火車經過一個山洞，在那個山洞裡火車其實沒有動，山洞裡四周都畫成雪景，然後就像發生雪崩一樣，讓那個洞在轉，你就會覺得是火車在轉。很多進去的人出來時是閉上眼睛，蒙著頭，暈得不得了。因為我前面有過這種經驗，所以我心裡面就想，這個正是用功的時候，儘管眼睛看著它，心裡面如果很凝聚的話，它動搖不了你，這是千真萬確的。但是因為時間蠻長，心一散的話，它就動搖你。那時候我覺得：一點都沒有錯，有很多事情，只要深細地觀察，就一定能夠找到這個問題。不過平常人因為一直在散亂中，隨著境轉，所以心力不強，只有當境配合的時候，你才會了解。我們修行的人，只要把心力凝聚起來觀察，就會產生同樣的效果。所以說明明是假安立的，結果偏偏會產生這種感覺，這兩件事情並不違背。

【故彼繩上之蛇，唯由錯亂分別所假立也。如是真蛇亦唯分別假立，非自性有。是由見蛇諸蘊而起蛇覺。若觀色蘊一一部分，及彼積聚，皆無有蛇，離彼諸分及積聚外亦無有蛇。然於蛇蘊唯由分別假立為蛇則不相違。】

所以繩上面這條蛇，僅僅是由於你錯亂的分別心所假安立的，因為它不是真的一個實在的東西。在繩上安立的蛇固然如此，就算真的蛇，它也僅僅是假安立的，不是自性有的。只是在蛇的諸蘊上面而起的蛇覺。前面在破人我執的時候說過，這個我不是指這個五蘊，而是在五蘊上面假安立的一個我相，這是中觀真正的重點！我們平常動不動覺得好像懂得中觀了，其實是不懂的。現在同樣的，這個蛇是在蛇的蘊上面所假安立的，這個地方一定要弄清楚。 　　

假定你觀安立為蛇的這個色蘊，從它的一一部分或是集聚起來去找，都沒有蛇，離開那些東西也沒有蛇。所以這個蛇也是在蘊上面僅僅由分別心而假立的，但是假立與有蛇並不違背。 　　

說到這裡暫停一下，在這地方要告訴你們，當年我剛出家的時候什麼都不管，一心念佛，念得也非常好。後來由於印導師的慈悲，當然也有其他種種的原因，他告訴我：「如果老公公、老婆婆，這樣唸唸是很好。你現在還很年輕、有條件，得好好地學啊！」剛開始我還聽不進，因為人家告訴我他好像反對念佛。後來我才曉得，他不是反對，他是真正要告訴我怎麼樣完整地念佛。到後來，他用種種善巧方便引導，我慢慢地開始覺得願意試著去看。那時候第一次看他老人家寫的《中觀論講記》。看了以後歡喜得不得了，自己覺得懂了，因為這樣的關係，我才慢慢地學一點教理。那時候自己真是狂妄得不得了，眼睛長到頭頂上去了，真是糟糕透頂。 　　

以後由於想要這樣去修，又不行，所以又學禪，又學密，經過了多少年以後，又回過頭來重新再接觸。所以像《廣論》，我二十幾年以前就開始看，看了以後不懂，前面的固然不懂，後面毗缽舍那的部分，根本是天書，一個字也不懂，不曉得說些什麼，但因為對前面歡喜，後面也就歡喜。後來等到看完《中觀論講記》以後再去看，就稍微好像有這麼一點似懂非懂。那時候歡喜心慢慢地強起來了。以後接近了幾位真正的善知識，開始的時候，我還蠻得意地跟他們談，碰到很多概念不一樣的，我還覺得自己對，他說的有問題，自己執著得不得了，排斥他所說的，所以我學得很辛苦的真正原因就在這裡。自己無始的執著，自己是不曉得的，不過我比較幸運，總算並沒有太執著；後來慢慢地自己反省發現不對，剛開始還不肯低頭向人家去請問，總想要找一個根據，後來越找越不對，沒辦法只好低聲下氣地去求教，到那時候才分得出來，像剛才這個非常簡單的這一點點差別，實際上就差得十萬八千里。所以說「失之毫釐，差之千里」，剛開始錯了一點點的話，那以後永遠不可能對，因為這是根本所在。就像我們常說的造房子，屋頂漏了沒有關係，可以補一補，基礎壞了就不行，如果是造大樓的話，你非得全部重來不可，否則它一定會塌下來，乃至於根本就造不起來。這個概念非常非常重要。 　　

前面說我們覺得我所好像就是這個五蘊，其實不是的。五蘊是法我執的所緣，不是我所執的所緣，我所執的所緣是另外一個東西。「我」也是在這個五蘊上面所安立的，它的確不離開這個五蘊，但並不是五蘊。由於薩迦耶見，緣著在這個五蘊身心上面所假立的我，執著它有一個實在的自性，人我執就是這種執著。有了我，就有我所，我所執所緣的就是「我的感受」、「我的親人」等等的這個「我的」。平常我們覺得好像我所就是我所有的，就從文字上面解釋，這樣不對。如果只是粗淺地了解一點佛法，那是可以，如果要正確地認識它的精義的話，那是不行的。了解了一點佛法，不妨從這個上面慢慢地步步上升。將來真正要運用它的時候就有所不同，在本論後面每一個地方都是經過最嚴密的決擇。 　　

當年不管是小乘的有部跟經部，乃至大乘唯識跟中觀的論師，絕不是像我們想像當中那樣，吃飽了飯沒有什麼事做，就這麼亂諍辯。而是真正針對著問題的真相，一點漏洞都不能有，這樣去探討。最深細的地方都是這樣一絲不苟，何況粗淺的地方。事實上，之所以能夠達到這樣深細的地方，必定在淺的地方就是這樣嚴密地決擇。所以我們現在學，一定要從剛開始時就種正因，簡單來說就是依戒定慧的次第行持。為什麼我平常這麼注意種正因，在日常生活當中很謹慎，因為非要在每一件事情上頭都很用心地這樣一步一步上來，才會有希望。也許你會說：「現在就要這樣，我怎麼行啊？」這的確也是事實，但你必定要了解，正因為現在條件差，所以因地當中一定要種圓滿的正因，千萬不要認為「我太差了，這個就不要去管它啦！我什麼都不要，念佛就好了。」你願意努力的話，慢慢的業障消除了，智慧也慢慢地開明，你就能夠學了。所以不管對於在座的哪一類型的人，把握住這個原則，才是真正重要的。說到這裡，也許有人會覺得好像我講的是參禪也不好，念佛也不好。不是的，參禪也好，念佛也好，沒有一個不好的。我特別要告訴大家的是，你一定要找到正確的方法，那時不但保證你是萬修萬去，而且去了以後會很快成佛，這個才是真正重要的。 　　

上面把決擇法無我主要的道理都說明了，它用一個比喻解釋法無我，就像我們因為看不清楚，虛妄分別，把繩看成蛇一樣。雖然這個上頭明明沒有蛇，可是因為為無明所覆蓋，所以就會產生對蛇的恐懼，乃至於會使得你生病，就像杯弓蛇影的故事。這裡我也講一個現代真實的故事，藉此說明這個心理狀態，會對我們產生絕對的影響。 　　

大概在民國五十六、七年那個時候，我看見一段消息，刊登在徵信新聞上面，叫作意識殺人。這件事情發生在美國，是關於一個死刑犯的事情。美國的死刑有兩種方式，不是槍斃，殺頭也早就廢掉了。有一種是煤氣室，另一種是電椅，這兩種都殘忍得不得了。我在「死亡的真相」這部真實的記錄片上看到過，覺得恐怖極了。他受刑的時候，眼睛一定要矇起來，然後綁在電椅上面，身體四肢都綁得死死的，不能動。電一通時，那是絕大的震撼，那人的眼睛、鼻子、耳朵通通出血，七孔流血，他身上震動的情況，那顫抖的樣子，實在是恐怖極了！那個電影不看則已，我還記得那時候在洛杉磯，人家租來看了以後，有幾個在家人整整一個禮拜看見肉就要吐，不敢去吃它，這麼個厲害法。 　　

後來有人就建議一個辦法，用意識的方法來殺人。那個死刑犯人眼睛被矇上，如果他信仰宗教的話，平常都有傳教士去給他作最後的彌撒，之後就是由執行的法官驗明正身，最後受刑。犯人的手在椅子上綁好以後就宣布，這一次經過會議的決定，他的死刑用刑的方式比較人道一點，就是把他的血管切開，讓血流盡而死。然後由醫生替他消消毒，在手臂上面綁一根管子，管子裡面流的熱水跟那個人的體溫是一樣的。接著有一位執行官拿刀一劃，實際上只是劃在邊上，稍微一點點皮肉之傷而已，而犯人就感覺血流出來了，實際上根本沒有血流出來。只是一個導水管在旁邊，讓水慢慢地流出來，開始的時候比較小，後來慢慢加大。然後那個執行官就在那裡像催眠術一樣，暗示那個受刑的人。雖然是閉上眼睛，還是看得出來那個受刑人恐怖的心情。執行官每隔一下就去量他的脈，然後說現在那個脈慢慢地微弱了，血壓慢慢地降低了，那個犯人聽著，面色就慘白了，就這麼弄了兩個鐘頭，那個人就死了。後來把他放下來，已經救不活了。這個紀錄你們如果去翻還可以翻得到，這是千真萬確的事實。為什麼我們的心理會產生這樣的狀態呢？下面這個問答當中，就說明這件事情。

【◎ 問曰：如於繩上畢竟無蛇，則於蛇蘊亦應畢竟無蛇，以彼俱是分別假立，尋求實蛇不可得故。答曰：無過。彼二雖同是分別假立，以理智尋求無可獲得，然由分別假立，可否安立為有，則不相同。以於繩上分別假立為蛇，不可安立為有。於蛇蘊上分別假立為蛇，則可安立為有。】

有人就問：既然這個繩上的蛇是假立的，那麼同樣的蛇蘊上也沒有蛇；既然這兩樣東西都是分別所假立的，照理說是找不到蛇的。在繩上假立的這個蛇，我們很容易發現是沒有的，可是在蛇上假立的這個蛇，講起來是找不到它，但如果它咬了你一口，是會讓你送命的。下面這個內涵很重要，這個就是中觀應成的不共義，真諦跟俗諦（空、有）之間不但不相違背，而且必然是互相配合的，這是最重要的道理，請大家特別注意。回答說：這是沒有過失的。這兩樣東西雖然都是我們無始虛妄的分別心所假立的，用理智（就是比量智）根據著聖言量，如理地去觀察的話，一樣都找不到（因為都是由分別心所假立的，沒有真實的自性），但是在這個分別假立當中，所假立的東西卻有不相同的內涵。在繩子上面所假立的這個蛇，你不可以安立它為有；而在蛇的五蘊上面分別假立的這個蛇，則可以安立為有。 　　

對於分別心假立的東西，有一個專門名詞叫名言量，就是在這些分別假立的東西上面所安立的一個標準。譬如一張桌子，這東西是有的，但僅僅是由我們的分別心假立的，書本乃至眼前的一切東西，的確都是我們的分別心假立的。凡是分別心假立的，就不是實有自性，在這種情況之下叫作名言有。

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【以是分別假立非定是有，如計聲常及人我等，雖是分別假立，然非是有。】

在分別假立當中確實有差別，有的是有，有的是沒有。那麼哪一類是沒有，哪一類是有呢？就譬如說「聲是常」，印度外道當中的勝論派覺得聲是常性，事實上聲是無常性，這個我們不必深入，以免扯到太遠的地方去了。乃至於我們在五蘊上面執著有一個我，這些都不是實在有的。

【分別假立雖非定有，然屬有者，則定是分別假立。以有者必是名言有。名言有者，尋求名言假立義時，必無可得。尋求假義既無可得，則唯是於無觀察識前，由分別假立為有也。】

分別心所假立的東西雖然不一定有（用觀察實在自性的理智去找是一定沒有，以名言識來衡量它的話，它可能是有，可能是沒有），然而凡是「有」的東西，一定是由分別心假立的。在分別假立當中所謂「有的」，一定是名言有，但是名言識所安立為有的東西，你以理智觀察去找這個所假立的真實義（真實的內涵）的話是找不到的。譬如桌子是用木板、人工等做成的，然後你叫它「桌子」，這是在「桌子」這個名言所依的這些法上所安立的一個假名。平常講到「桌子」你就想到它，可是桌子本身並不是一個實在有的東西，你去找它的真實內涵，是找不到的。又譬如說「火」這個名詞代表這樣的東西，但是你找它真實的意義是找不到的，只是在無觀察識前，它是有的。你不去觀察，桌子當然就這個嘛！「火」當然就這個嘛！名言識所安立的東西，在感受上面是有的。譬如火，點蠟燭也是火，爐灶上面也是火，在我們普通心識所對的境上是有這個由名言所假立的一個形象，也有這樣的功效，我們可以感受到它產生的種種功效。儘管找不到它真實的內涵，可是你對火的的確確會有一種感受，假如曾經被火燒傷過，那聽見火就害怕。也許很多人沒這個經驗，我們不妨以吃的東西為例。假定是你沒吃過的東西，不管別人講怎麼好吃等等，你也沒什麼感覺，可是如果你吃過的話，一講到它，你嘴巴裡就口水直流，肚子就咕嚕咕嚕叫，為什麼呢？就是因為這是你的名言識所安立的，要找它實在的內涵，找不到，但是因為它是根據你的識所建立起來的，因此對你的識就有這樣的功效。 　　

所以在名言當中所建立的東西，在觀察真實義的時候是找不到的，但是在不觀察的時候，確實可以安立它有形狀、功效等等，只是沒有真實的自性而已。

【繩上之蛇，由名言中無故成畢竟無。蛇蘊上之蛇，由名言中有故非畢竟無。以繩上之蛇，世名言量即能違害，蘊上之蛇，世名言量不能害故。】

繩上的蛇，就是在無觀察識當中，也知道它是不存在的；而在蛇身上的這個蛇，在名言當中它不是畢竟無，是有這樣東西。這個就是世俗諦的建立，也就是世間共同的法。「世間」是覆蓋義、染污義，就是被癡闇所覆蓋，因此而產生這種虛妄的名言識。由名言量所安立出來的這些東西叫做世俗諦。在世間共許的這個認識作用之前，你拿一根繩子說是蛇，大家都曉得不是，在世名言量中無法成立，所以說「能違害」。但是真正的蛇－－蛇蘊上這個蛇，名言量是不能違害的，它的的確確有的。這個是世俗諦善巧的建立。 　　前面是用一個簡單的比喻來說明難懂的內涵。以一個實際上的情況來談，當你被黑暗所蒙蔽，看不清楚事情的真相，驟然一看，覺得認識這個東西；如果你能夠進一步去看清楚的話，就發現跟你原來所看見的不一樣，它真實的內涵就顯示出來了。普通我們這個認識作用叫無觀察識，是無始以來跟雜染相應而轉的，比如用眼睛去看，看見就是這個東西嘛！或者耳朵聽見也好，身體觸到也好，所謂色、聲、香、味、觸這幾樣東西；然後生起了五根之識，同時第六意識跟它俱轉，第六意識所緣的就是前五識所緣的，然後你心裡會想這就是什麼，這個叫無觀察識，就相當於前面比喻當中被黑闇所蒙蔽，看不清楚，覺得真實是有這些東西。如果你進一步尋求，用智慧的光明來照，就發現它沒有真實的自性。這個是名言識的特質。 　　有很多境是名言識所共許的，比如我的眼睛所見的，耳朵所聽的是這樣，你也是，他也是，大家都是一樣。不過如果你的眼睛或者耳朵有了問題的話，所見所聞就不一樣了。色盲的人看到的顏色就跟我們不一樣，其他的根也是這樣，乃至於神經錯亂的人，他的意識所想的事情跟我們也不一樣。更進一步，就算是我們的六根、六識都是健全的，但是有一點很特別，前五識跟第六意識有一個差別，五識的境是現量境界（這裡所謂的量，是指對於自己最主要境不欺誑的識，比如眼識對於色法仍看成是色法，所以眼識對色法不欺誑，可為量），可是在理智之前是不正確的，因為這樣東西本身是無自性的，卻把它看成是有自性的。五識的境傳到第六意識當中，第六意識就根據這個所謂的落謝影子來判別這件事情，平常我們的名言識就這麼建立起來的，這是我們第一個要清楚的。 　　假定你的眼睛被矇住了以後，人家告訴你這個是什麼東西，雖然你不是眼睛看見，而是耳朵聽見，但是如果你信得過他的話，那個時候你會完全根據他給你的訊息去想。我想人人都有這種經驗，我們不一定像剛剛講的「意識殺人」例子中的犯人那樣受刑，可是假定現在有人跑來說這附近發現一條蛇等等的，我們坐在這裡都會緊張得很，如果忽然之間一個東西爬進來，你一定嚇一大跳，為什麼？之前雖然你沒看見，可是你意識當中已經接受了有這個東西在，所以當那個東西出現的時候，你自然而然會有心驚肉跳的感覺。這個情況就介乎錯亂的名言識跟如理觀察之間。 　　

所以實際上，這個無觀察識就是我們正常人一般的認識作用，也叫名言識，正確的名言識我們叫它「名言量」，這個是法相上的名詞。平常我們用尺去量一個東西，量出一個結果來；或者用秤去秤一個東西，秤出一個結果來；乃至用鐘錶來衡量時間，訂出一個標準來，量出來的這個結果叫量果，以長度來說叫幾尺幾寸，以重量來說的叫幾斤幾兩，以時間來衡準的叫幾分幾秒或幾年幾月。現在我們用世間的名言去衡量，能衡量的量叫做名言量，名言量所衡量出來的結果就是這個法的世俗諦的體性（註：任何一法皆具二種體性，一是勝義諦的體性，一是世俗諦的體性。以觀擇究竟的量去看這個法時，所得的就是這個法的勝義諦的體性；以觀擇名言的量去看這個法時，所得的就是這個法的世俗諦的體性）。所以世俗諦是怎麼樣建立的呢？實際上就是我們無始與無明相應的染污，在心念上產生一個錯誤的認識作用，執取一切法有真實的自性。世俗諦就是依這個識所安立的，所以它安立的這一切，對它來說自然是真實的，是有的。由於這東西本來是虛妄分別而來，不是用理智安立的，所以你用理智去觀察它是否真實存在時，是找不到這樣東西的。 　　

譬如小孩子喜歡趴在地上玩泥巴玩得很高興，長大了以後當然就不會這樣了。我的印象中我小時候歡喜踢毽子，後來有玻璃彈珠，那時歡喜得不得了，但大人總是不允許，有的時候他處罰你把它丟掉，自己都痛哭流涕。現在長大了再去看看，真的可笑極了，我想我們大家都有這個經驗。像剛才說的小孩子弄點泥巴捏了一個東西，只覺得這個當然是真的，我的房子，你的堡壘，大家打仗。那個大人跑來說：「唉呀！你弄這個東西幹什麼，趕快回去！」把你牽走，然後把那個城踢掉了。你會很傷心，乃至痛哭流涕，因為在這種情況之下，你對你名言識所安立的這些城堡很執著，你很認真地做，覺得造得很堅固，然後和別人打得很起勁，想盡辦法防守它，結果一個大人跑來把它毀掉了，的的確確你會很傷心、很痛苦，乃至於幾天還睡不著覺。我們不妨從這個上面一步一步地去思惟觀察，本來比喻是用一個容易懂的例子，讓我們了解難懂的東西，不過真實說起來這個難懂的內涵跟那個比喻不一定完全相應喔。我們先取出相應的部分來解釋，之後再說明真、俗二諦建立的關係。 　　

現在把我們所舉的比喻再回想一下。第一個是說，我們雖然都沒看見蛇，可是曉得這個地方常常有毒蛇出沒，如果聽到「蛇來了！」大家一定提心吊膽，就算踢到一樣東西，也會心驚肉跳，馬上兩腳縮起來，這是一種狀態。然後想想小孩子那種狀態，乃至於那個意識殺人的故事。現在我們的認識作用就是這樣一個狀態，凡是以名言識所安立的東西，對名言識來說的確是有這個功效，在這個認識作用當中千真萬確是有的，因為是它安立的，對它就會產生功效。第六意識所緣的都是前五識傳遞給它的訊息，所以也是跟著俱轉。這些認識作用都是無觀察識，假定用理智去觀察的話，那就找不到這些東西真實的內涵了。 　　

所以藉著這個比喻要說明的是：這個人上的我，不觀察的時候千真萬確是有，一觀就沒有了。同樣的，不管是繩上的蛇，或者別人說有蛇，或者小孩玩的城堡，乃至於意識殺人那個喻，如果這個犯人張開眼睛一看，那簡直是開玩笑嘛！沒有一個人例外的，我們都是如此，實際的情況就是這樣。

【◎ 合上法喻，如繩非是蛇，喻五蘊非我。如依於繩而生蛇覺，喻依五蘊而起我想，如依盤繩而現蛇相，喻依五蘊有我相現。如依繩現蛇而蛇非有，喻依五蘊有我相現，而實非有。此即我無自性義。】

透過比喻，我們了解繩不是蛇，就像這個五蘊也不是我。儘管繩上頭明明沒有蛇，五蘊上頭明明沒有我，但是在繩上面卻會讓你生起蛇的感覺，同樣地在五蘊上面很實在地生起這個「我」的概念，然後一天到晚就跟著它轉。就像這個繩上找不到實在的蛇；五蘊上頭的我相，要找它的實在的自性，也是找不到，所以說這個「我」是無自性的。 　　

平常我們講的「無我」，完整的說法應該是「無我自性」，不是說沒有這個我，這個假立的形相是有的。《大智度論》上一開頭就說：明明沒有我，為什麼佛處處地方都說我如何如何，他這個「我」是以什麼安立的？就是前面所說的，在無觀察識之前安立的。由於我們現在整個的現行都在這個無觀察識裡頭，所以要讓你從這個上面先認得了它，然後告訴你這個在真實的理智上面是沒有的。你如果信得過，還要自己認真觀察，相信了而不觀察是沒有用的。結果你會發現原來真的沒有，所以它一定要這樣的次第。同樣也說明了，只要這樣的安立的話，確實有它這樣的一個假名，有它的功效，乃至於完全可以成立從如是因感如是果的法則。這個因當中最主要的就是無明，所以十二因緣從無明上面建立，無明故行，行緣識，然後下面一整串都來了。

【又如繩上雖畢竟無蛇，然由見繩為蛇故，生大怖畏，如見真蛇。如是依自五蘊所見之我雖非實有，然由分別假立之我，於行、住、坐、臥等四威儀中作一切事亦不相違。此即緣起義。】

就像前面我們了解繩上決定沒有蛇，但是因為無明黑闇所覆，妄見以為有蛇，就像真的蛇一樣令你心生怖畏。同樣地，這個五蘊上的我雖然不是真實有的，然而這個虛妄分別而安立之我，還是可以在四威儀當中做一切事情，就像前面這個蛇，明明是沒有，卻會讓你害怕，一樣的道理。這個道理也就是「緣起」的內涵。由於無明、行而有識，所以這個識回過頭來當然跟無明相應。一樣東西如果說是由地上立，倒的時候還是從地上倒；從這個上面生，還從這個上面滅；所建立的東西，自然會受這個能建立的原則的支配。譬如我們做一張桌子，如果是用木頭造的，當然一定還受這個木質的影響，如果是用鋼鐵做的，也會受鋼鐵的影響。你把木頭所做的用火來燒，就會燒壞掉了，用鋼鐵所做的就燒不壞。現在這個識就是由無明所安立的，所以它所相應的就是無明部分，有這樣必然的因果關係，所謂緣起是就這個上頭來談的。

【如是若見一切法都無自性，即由無自性故，便能安立緣起因果。是為性空現為緣起義。】

這個就是佛法的中心思想，中觀的真義就在這裡。前面這個道理都了解了的話，你正確地見到：原來一切法要找它實在的、真實的內涵（或者叫它自體、自相、自性、真實有等等）是沒有的，所以它是假安立的。也正因為這樣安立，所以有這樣的因就會有這樣的果。假如它本來就是有的話，你怎麼去安立它？如果本來就這樣，你就不能動它了。正因為它無自性（或者說性空），所以必定是緣起的。如果你正見一切法都是性空，就能夠正見緣起。

【若見一切法唯由分別假立，緣起因果皆應正理。即由此故便能引生一切法皆無自性之定解。是為緣起現為性空義。】

反過來，如果你了解原來所有的東西都僅僅是由分別心所假立的，所以你這樣安立，就會有這樣的行相和作用，安立這個東西的叫做因緣，現起來的這個東西叫做果報。一切法必然都是這樣假藉因緣而安立起來的，所以你下什麼樣的因，自然而然就現什麼樣的果。由於這樣的道理，必然會引生了解一切法都絕對沒有真實的自性。這個時候就曉得：原來緣起正是性空的原因。我們往往會覺得明明是空的，它偏偏又是緣起，好像這裡邊有矛盾，如果真正了解了中觀正見的話，那就一點都沒矛盾。正因為它是空的，所以必定是緣起，這個幻有的現象是必然的；正因為它緣起，所以必然是性空。這個就是應成派最殊勝的一點。 　　

禪宗絕對有它非常了不起的、殊勝的內涵在，可是有一個特質我們必定要了解：要學禪一定要有老師，因為修空性有時會忽然之間一切都消失掉了，不了解的話，往往會以為一切都空，不知不覺走上斷滅見。何況在沒有見空之前，乃至於定慧正確的行相都不認識，你沒有得定的話，根本不可能見空性。而在修定的過程當中，從欲界定到未到地定的時候，一切的實質慢慢地如雲霧般消失掉了，好像身心不見了，如果你不了解，會以為證得了空，實際上根本定都沒得到，這是一個絕大的錯誤，很多人都陷在這個裡邊。進一步就算你真正能夠參禪而見空性，那時候即使看見一切都沒有了，卻往往還不了解空便是緣起義。這個你們如果正式地去研究一下，或者看看古代襌宗祖師的公案，很多人一坐破三關，一開悟徹底開悟，那是因為他宿生已經走到很高的境界，這生重新回來的時候，就好像以前錢已經存在銀行裡，跑去一看，哦！原來我有上億的財產，這絕對不是現在有的。平常的話一定是第一步初關，再第二關、第三關，破了初關以後，祖師告訴他說：「還在，還沒有解決問題，你還要繼續地再來。」能這樣一步一步深入下去一定要靠善知識。一離開善知識的話，毛病就來了。太多祖師們都有這種典型的公案，或者他只破了前面的，因為沒善知識的引導，自己覺得見道了，目空一切誇大口，自己也錯，帶人也錯。還有一種是，他知道問題還沒有解決，繼續地再參訪，到最後才真正的解決這個問題。 　　

而教下是在理路上面先清清楚楚告訴你，你照著去走的時候就非常穩當，當你每走一步你就曉得現在達到什麼程度。老師就是活字典，必定要你跟他有緣，能一直跟在旁邊，而且你肯聽從他的指導，否則跟在他身邊也沒用。理路清楚了以後，一定要產生定解，然後照著這個次第一步一步趣入的時候，你都很清楚很明白，走到那裡你都不會走上錯路。實際上如果真正有圓滿的師承、正確的方法，不管宗門、教下，最後的結果是絕對一樣的。 　　

你如果真實地了解這個道理以後，對平常我們非常混淆的空有之間的觀念，就會了解不但沒有一點點矛盾，而且必然是互相觀待而立，空是觀待有而立，有是觀待空而立，拿掉了有也就沒有空，拿掉了空就沒有有。任何一件事情，譬如眼前這個東西你說是有，這是緣起義，那是很正確的。它是用什麼材質，經過人工等因緣做成，所以必然不是天生來就有實質性的存在。如果是天生本來如此，不能改變，不是因緣所造作的，就叫做無為法。有為法則是透過有所作為而產生這樣的功效，所以同樣地也會因為你有所作為而無，所以說「此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅」，因果間有必然的關係。因為你用這種材質建立起來的，所以如果這個材質怕火的話，碰到火它也就燒掉了。如果這個材質不怕火的話，那麼碰到火，也動不了它，這個是必然的因果關係。所以一定是正因為它性空，所以現起這個緣起之有。空、有兩樣你不能分開講。 　　

外在的一切東西乃至於我們的身心，都是緣起性空。我們平常很迷糊，當我們運用身心時不了解緣起性空。實際上假定我們正確地了解緣起性空的話，你要什麼樣的果，你就下什麼樣的因，要避開那些果，你就應該避開那些因；此外，眼前的果如果你覺得不好，你就在因上面努力去拿掉它。因為我們徹底地了解了，一切法絕對不是天生如此，絕對不是自性有、自相有、實在有，這個叫做性空義。所以你真正見到了性空，你會產生一個結果就是對任何事情都戰戰兢兢，因為沒有一個地方不是由因果建立，所以到那個時候持戒會非常認真，你曉得若是馬虎一點，這個馬虎的因就得馬虎的果，認真的因必得認真的果，了解了這道理，你會不精進嗎？所以很多人講空講了個半天，什麼都馬馬虎虎不要了，這絕非真懂得空。 　　

有的人因為不了解，會覺得講了半天的空、空、空，對我們沒有什麼用場。實際上用場太大了，如果是真正了解空的話，你必然會戰兢惕勵，一點小地方都不敢馬虎。如果真的把空理能夠推廣開來的話，你遇見任何一件事情，就不再像以前那樣以貪瞋相應。平常人家跑來罵你，你自然會發怒，人家若是捧你，你自然就高興，為什麼？當人家來罵你的時候，你直覺的反應就是這個無觀察識，也就是我們說的名言識，心裡面自然不加觀察地會想：「他為什麼來罵我！」這是無始以來虛妄分別所安立的，你必然的反應是發脾氣。或者有的人經過多生的習氣養成了忍辱，那個還是你以前的習性，還是行所安立的識。所以不管是容易發脾氣也好，或者經過世間的修養能夠忍辱也好，前者是屬於俱生而來，後者是屬於分別而來，都是必然產生的結果。 　　

假定你了解了空的道理以後，那麼這個時候就看你了解的深淺。以現在來說，聞思相應的空理，這是我們凡夫下腳第一步應該走的。聽懂了道理，了解原來一切事情都是這樣的，以前會產生這樣的貪瞋癡是因為無觀察識。現在你認得了，經常去觀察，這個叫如理思惟。假定你正在如理思惟的狀態當中，有人來罵你，你會想：「這絕對不是天生來的，一切事情一定有它因果緣起的法則，我雖不知道是什麼時候，但確定以前罵過他，所以會產生這樣的結果。」前面講到業果時，只是說業果必然有它的因，道理何在卻不清楚，到現在完全清楚了。所以對緣起性空的道理清楚了，才能夠對前面共下士業感果的道理產生決定信解。假定對這個有了決定信解的話，在任何一個小地方，你都能很清楚明白地解決一切問題。 　　

空的功效之廣之美之圓滿，世間無出其右！不幸的是，很多學佛的人都不明究裡。譬如念佛，你為什麼要念佛啊？因為我們無始以來一天到晚所對的，都是這個無明相應的無觀察識虛妄分別所安立的東西，纏在這個裡邊唯一的結果是注定永遠受苦！你不怕墮落受苦則已，反正由你去；不要說地獄，即使在這世界，吃了苦頭，你再想辦法逃避也沒有用，唯一的辦法－－學佛。但是要照著這個路一步一步走的話，實在好難喔！眼前我們真正應該把握的，還在因果上面，先不必在很細緻的內涵上要求完全了解，至少有一件事情是可以肯定的－－如是因感如是果，因為一定是性空緣起，緣起性空。所以眼前的不理想是以前造業所感的果，現在你要扭過來的話，只要努力在因地上下正因，將來必定感這個因相應的如是果。以前所想的都是種種難捨的事，親眷也難捨，財位也難捨，五欲也難捨，永遠牽纏一大堆！而現在了解這些東西都是欺誑，永無滿足，非常可怕，於是一心學佛。如果能夠心裡全部跟這個正因相應的話，儘管還沒有如實地了解空性，可是這個因果的法則向前推演的結果，一定跟空性相應！所以整個的佛法，沒有一滴一點漏洞，沒有一個地方可以例外。世間很多定律，到了某一個地方就有個極限、有個例外，如果佛法有例外，那佛就不圓滿了，所以你真正懂了以後，每個地方都用得上。 　　

又譬如我們為什麼要持戒呢？很簡單，我們還是凡夫，並不了解自己的行持究竟怎麼樣，因為一直在無明當中，儘管自己覺得是用理智推斷，但是這個理智都是有偏差的邪慧，往往只是世智聰辯，沒有用場。儘管你以為如此，結果愈走愈錯。那麼怎麼辦呢？唯一的依靠就是佛，因為他徹底認識正確的因果，你只有依靠他告訴你怎麼做，你就這樣做，你只要這樣做，一定感得這樣的果報。所以你若要持戒，也要懂得這個道理，從根本上面去做，自然而然在起心動念當中就能把持得非常正確，一點都不會馬虎，這是我們必須認識的一個概念。 　　

又譬如說大乘、小乘的開合不同。《楞嚴》上面的「清淨明誨」說得很清楚。大小乘的開合不同不在形相上，而是在心地上面。如果你真的發了大菩提心，一心為了利他，殺人也對；同樣的，四個清淨明誨，第一個其心不殺，第二個其心不淫，第三個其心不盜，第四個其心不妄，它不在形相上面說，完全在內心上面說，因為這一切都是我們名言識所安立的，所以要轉變也在這上面下手，因果的基本概念都在這個上頭。 　　

有一位同學慢慢地聽出興趣來了，所以他就問起師承。我想從頭開始聽的人都曉得本論完整的師承，尤其是稍微相應一點的都會感受到這個法如此圓滿啊！這個時候千萬注意！這個圓滿的法還必須要你自己的理智去思惟觀察。我之所以說這個話，的確有很多感慨，我自己的經驗也是這樣。有同學來問我：「有人說你教的這個是學密的。」我聽了這話長嘆一聲，我不曉得你們懂不懂我長嘆的原因，但是對他我覺得非常同情。這就是因為我們平常沒有善巧地運用理智，現在學到這裡了解了我們之所以陷在生死當中，就是我們的認識作用錯誤所致，這個認識作用叫名言識、無觀察識，一向就是癡癡呆呆的這種狀態。還有一種人好像也善巧分別，但是所緣不外乎自己的情或見，這個都是無觀察識，所以總是東風東飄，西風西飄。 　　

真正要學佛法的話，必需依理智去觀察，所以佛也說：不要因為是我說的就相信，你必定要如理思惟。現在大家不去如理思惟，就算聽了佛法還是這樣，那你學它幹什麼呢？你必定要照著前面的次第一步一步地來，不管人家怎麼說，都動搖不了你。如果你正確地慢慢上來了，內心就會很篤定，不會東風東飄、西風西飄。學不上來有兩種情況，有一種情況是他根本就不相應，愈學愈苦，那就不談了；還有一種是自己沒有如理觀察，人家說這個好，他也去求，去求了卻體會不到它的內涵；人家說不好，他也跟著排斥，排斥什麼自己也莫名其妙。凡是真正聽得相應的人我想都有一種感覺，慢慢地覺得有一點味道出來了，對我們眼前的錯誤都解決了，會歡喜得很，這時才體會到原來師承這麼重要。以我而言，我只是找到師承何在，並沒有得到完整的師承，只是把最簡單的基本大綱介紹給大家。這也是有幾位老師親自簡單地為我說了一下，我才多少了解真正的精要在什麼地方。 　　

我還體會到一件事情－－不是沒有完整的老師，問題始終是沒有好的學生。我自己就不是個好學生，所以沒學到好的東西，今天耽誤了大家。如果你們真的想學的話，以我們世間一般這種心態，那根本學不起來的。你的意見要這樣，我的意見要這樣，看見這個也不對，那個也不對，你沒有尊重法的心情是絕對學不起來的。當初我跟著老師學的時候，在任何情況之下，一看見老師來，大家馬上就鴉雀無聲。他如果說一句話，我們從來沒有跟他頂嘴。不要說合理的，就是覺得不合理的，我們也是會聽下來。有的時候心裡還在嘀咕，如果比較好的話，旁邊同學會提醒：「你自己好好地檢查，總歸在自己內心上面找問題。」 　　

剛才說到性空現為緣起，緣起現為性空。性空、緣起就像兩枝筷子一樣，要想拿這筷子夾東西，少掉一枝還不行！平常我們錯就錯在不善巧學。講空就不要有了；講有又不要空了。世間還有人有這個本事可以過獨木橋、走鋼索，我們普通人可沒有這個本事。學佛更是千萬注意，要真正善巧地學，完整的佛法告訴我們，空、有絕對不能分開，一分開，你講空也錯了，講有也錯，這是我們應該有的基本信念。 　　

實際上你繼續學下去，總要一步步地深入，如果對這個道理了解得愈透徹，再回過頭來看，不管是何經、何論，從小乘到密乘，沒有一個地方相違背的。如果有違背的，它就有問題了。了義經之所以稱為了義，就是說它究竟圓滿了，你用在任何地方，絕對沒有障礙。不了義就是在特定範圍之內說的，用到別的地方會有障礙的。實際上了義跟不了義，它運用的範圍也是有其必然的相關性。我現在說的很多都不是嚴密地按照法相名詞來解釋，若是按照法相名詞解釋，一則時間不曉得拖到幾年，而且大家也沒有完整學過，所以只是從我們容易懂的、容易體驗得到的來解釋它。等到了解了實在的意義，如果要去弘法利生，那個時候再學完整的法相名詞也不遲。你把這意思簡單地介紹給別人，的確只要他心裡面認識了，照著去修，也絕對沒錯的。現在這裡所用的很多名相，如果以最嚴格的法相名詞來講的話是有出入的，但是我特別想說明的是這些名相所指的內涵，你們要把握住這一點，不要在次要的漏洞上鑽研，才能夠了解到它的根本意義。

【如云：「此皆自性空，依彼生此果，二決定無礙，更互為助伴。唯此為甚奇，唯此最希有。」】

凡是一切東西都是空的，所謂空不是一無所有的空，而是沒有自性，所以叫自性空或無自性。千萬不要誤解佛法所說的空，以為眼前看到這東西叫「有」，然後把這東西拿掉就叫「空」。完全不是這個意思，是說眼前的任何一樣東西，它並沒有真實自性，正因為沒有真實的自性，所以都是依著它的因緣而有，所以說「此有故彼有，此滅故彼滅。」它沒有與生俱來的本質，跟依因緣而生起相應的果報，這兩件事絕對不會互相障礙；不但不相障礙，要彼此互相配合而成立起來。就像筷子一樣，一定是一對的，單獨一枝是不能用的。了解這一點才真的是甚奇希有，不可思議，非常地奧妙，這是佛法的最甚深義，現在是把這個深義，用最粗淺、跟我們相應的部分來說明。

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【又由略見緣起如幻，即能破除妄計諸法實有之實執，引生無自性決定解。是為正見觀察圓滿。】

由於對大概的總相上能如實地見到一切法都是因緣所生，有這樣的東西，但就像幻化的一樣，沒有真實自性，就能把一向妄想所計執為實在有的這種執著破除掉。確定了解一切法是如幻般的緣起之有，而沒有自性，這就是「觀察圓滿」，得到正見的時候。

得到這個正見必然要有幾個步驟。第一，一定要依止善知識聽聞，這絕對沒有第二條路。我們或許會說有的人怎麼能夠做到？要記住佛法裡面告訴我們的是從前面的無始到後面的無終，而眼前只是在這個無限當中的一點點微塵，你光從這個微塵上去做判斷是不對的！像佛陀夜睹明星就成佛了，但他並不是只抬頭一看就成的，而是在前面累積了很多的資糧，這是我們要了解的。所以最開頭一定是靠過來人，這個人叫善知識，所謂「善說」一定是如理如量、如其所證如實而說，這個才叫善說。法相的定義都下得很嚴密，真正的「善說」要這樣的：「理」一定是絕對正確、純一無雜，「量」則是圓滿無缺，然後如其次第，如實所證；佛一一親自徹底圓滿地證得，然後能夠把他所證得的和盤托出，還要一個條件－－應你的機。能夠這樣一直把你從現在相應的點，引導到最究竟圓滿的地方，這個叫「善說」，能夠這樣宣說佛法的人叫做善知識。所以第一步，你先要遇到這樣的外在條件。遇到了以後，從他聽聞，聽聞了以後，要如理思惟。了解了這一點，才會發現本論真正的殊勝。 　　

所以本論一開頭的時候，甲一就先說明造者殊勝，為什麼要說這個，現在大家就懂了，原來這樣的造者才是真正的善知識。然後甲二安立本論所說的法是究竟圓滿，以此啟發你的信心。啟發信心有什麼好處呢？你認識到原來自己在錯誤當中，那時才可以告訴你，要跟他學必定先要斷除三種過失，而且要具六想，否則一直在我慢當中轉是沒有用的。幾十年來，我一直辛苦地摸索，所以現在常常說自己是常敗，敗在哪裡呢？就敗在自己總覺得要找老師找不到。現在才發現，其實不是找不到老師，是我辜負了老師，因為我自己的過失沒有除，應具的條件沒有具。所以本論甲三就告訴我們：聽聞如是相應正法前，你還要有一點準備。現在大家準備了沒有？前面的基礎還未具備，就要忙後面的，可能相應嗎？不可能！如果說你是如理相應的話，有問題是應該提的，可是往往我們提出問題的心情，並不是覺得我不懂不清楚，只是以自己的立場來看，覺得別人錯了，這個說明對自己的過錯還不認識。凡是這種情況，你都必須回頭看看前面。這個過錯有兩種，有一種是見上的，有一種情上的。見上是指自己的見解，自以為對；情上是指自己的習性上，對這個習慣的東西拿不掉，這也沒有用。 　　

為什麼善知識列為一個條件，這有一個關鍵在，要認得善知識，還是要用你的智慧去辨別，第一，你要有這個智慧認識他是否為真善知識，如果是相似的，你千萬不能跟他。其次，你要了解自己狀態如何，能不能跟善知識相應，要具足什麼條件。具了依止善知識的條件後，依止時還要九心，這九心都是根據《華嚴經》，第一心是孝子心，「棄自自在，捨於尊重」。平常我們一天到晚以自己為主，隨順自己心裡怎麼想，例如我想要找老師，但是老找不到老師。或者是我覺得修行應該這樣，但是跑到廟裡，覺得規矩這麼嚴，又要叫我這麼做，又要叫我那個樣。請問你跑來這裡是為什麼？並不是出了錢跑來找享受的，而是想來改自己的毛病，你必定要認得這個。就像你生了病，如果醫生告訴你，這個不要做，你會說：「對、對、對，不要做」。所以時時要知道自己是在無始無明大病當中，這一點如果沒有辦法正確地建立，一點用場都沒有！有了這個才能夠深入，所以前面甲四的第一科列親近善知識。 　　

有了善知識，開始聽聞了以後，本論才正式進到本文。那個時候你應該只看善知識的功德，不要看善知識的過錯，這有幾種理由，這裡不深細說明它，到後面溫習的時候再來說。進一步要把他的善說如理思惟，如果不如理思惟的話，聽聞了半天仍是善知識的，你還是搖擺不定，如入寶山空手而回。如果經過了深入的思惟觀察以後，就可以得到圓滿的見解，有了這個再去修行的話，如同走在一條大路上，能直達目的。

【如云：「若時二念不分離，由見緣起不欺誑，即破一切所執境，是為正見觀圓滿。」言不分離者，謂解空智與緣起智，更互相助也。】

當你了解緣起及了解性空這兩個念頭分不開，由於見到緣起不欺誑，就破除對一切的執著，那時才是正見圓滿的時候。我們講正見，有很多人連聽都聽不懂，那還談什麼正見呢？聽懂的也只大概曉得原來正見在這個方向上面，這樣還不夠，你還要進一步如理去思惟。 　　當你正解空的時候，就是正見緣起的時候，這是必然的。反過來，正見到一切現象是緣起有的時候，也就是正解空的時候。那麼這個有什麼好處呢？平常我們一向用無觀察識去面對境界，歡喜的你就貪著，不歡喜你就瞋，其他時候是癡。現在正見緣起了以後，遇見任何東西你會了解它的總相是空性，安住在上面不會動搖，然後別相上你見到它緣起因果的必然法則。例如有人罵你，你就知道一定是以前我罵了他，現在還他。這時你不會起瞋心。反之他捧你，你也不會飄飄然。平常的時候，有了正見自然心裡面也不會癡癡呆呆。 　　如果你了解了這個，一口氣能夠超越生死最好，就是留在娑婆世界走佛道也不會害怕，因為你很清楚，只要去種這樣的因，必然有這樣的果，這個娑婆世界當下本身就是這樣，你害怕什麼呢？或者你覺得現在儘管了解了，但是這個不安全可靠，你要找一位善知識，善知識當中，最好的是阿彌陀佛，那個時候你去念這句佛號會非常懇切，你才懂得皈依兩個字的真正意義。所以真正懂得了哪有不皈依的道理，而且這個皈依，絕對不是嘴巴上面的皈依，心心念念都是皈依，如果一念掉掉了，你就曉得這一念白過了。所以禪宗祖師說「一念不在，猶似死人」。不管是哪一宗、哪一派，持戒的人也是一樣，絕對不會在身、口上面著眼，而是在起心動念當中。然而身口也不是不管的，如果你認為只要心裡好就好了，身口就亂來，這個叫持戒嗎？懂得了這個內涵，不管是學禪、淨、律、密，問題都解決了。

【如云：「苗無自性，是緣起故。」此於所破加簡別言，謂無自性，非說苗無。】

就像說：「苗沒有自性，因為它是緣起而有。」它不說苗無，而說苗無自性，這是加以簡別。「簡別」就像是我們平常在條款上面加的但書，或者說加以註明，註明我所說的是講苗沒有自性，而不是說沒有這個苗。所以我們講的空是指這個東西沒有自性，不是說沒有這個東西。因為我們不了解，所以講空就覺得好像沒有這個東西，這個叫斷滅空，這是撥無因果。所以剛才說禪宗雖然是一個很好的法門，但是因為它並沒有先告訴你理路，你自己去修空性，見到什麼都沒有了以為就是，那就完了！你那時不是證得無自性，而是變成沒有，因為你什麼都看不見。所以這個地方告訴我們，像所講的苗、茶杯或者眼前的一切東西，不是說沒有這個東西，而是沒有它的自性，正因為它沒有自性，所以它必然是因緣現起的「有」，這個就叫做「緣起有」。

【由苗無自性語，即能了知非畢竟無苗，故空能除無邊。又由緣起因故，即知苗是緣起必依待他，既待他成即非自主，既非自主便非自相成就。故現能破有邊。】

由於了解不是畢竟沒有，所以你了解了空性能除「無」。平常我們說空，好像就是變成「沒有」。在中觀真正的殊勝之處，就是由了解了空，可以把「斷無」的邊執拿掉，這個與平常一般解釋成「沒有」恰恰相反。從另外一個角度看，這個苗是因緣起而有的，所以必定依待於其他因緣，絕對不是自主的。既然不是自主的，它就不是自己本來就這樣的。這裡的「現」就是「緣起有」，因為是由緣起而呈現眼前的這東西，所以破掉有邊。一般都是用空破有邊，用有來破斷邊；中觀不但如此，而且可以由性空把無邊、斷邊破掉，由緣起有而把有邊破掉，這個是中觀的真正不共正義，這可以把我們前面所犯的毛病都去除掉。所以要了解中觀的真義，必定要能夠以空破空，以有破有。這樣的破法，你必定要正確地了解空和有之間有密切互不分離的關係，有了這樣正確的認識，在一切事相的運用上，就了無罣礙，心得解脫，問題就解決了。

【如云：「若知現能破有邊，性空即能遣無邊，性空現為因果理，一切邊見不能奪。」】

現在知道「現」能破有邊，「空」能遣無邊。平常我們不是墮有邊，就是墮無邊，這是因為不了解一切法的真相。現在了解一切法的特性是空的，所以必定現起因果緣起的理則。了解了這個法理，任何的邊見就不能動搖你了。所謂不落兩邊是從這一點上面去講，絕對不是很多人說的好像長是一邊，短是一邊，到處去亂用一通。我們了解了以後，把這個原理運用在一切事相上面，就一點都不會錯。

【◎ 如是從色乃至一切種智，皆是分別假立，十地佛果等甚深功德，雖初非世間常人之所安立，然諸佛隨順世間分別安立之理設立彼彼名言，所化眾生即依彼地道等名言，不再觀察，而有名言識轉。】

從色法乃至一切種智（就是佛最究竟圓滿的智慧），這些都是由分別心假立的。像十地乃至佛果等甚深功德，這些都不是世間常人所能安立的，因為世間的常人根本達不到這種地步，根本就不知道這個真實的內涵究竟是什麼。可是佛為了要接引我們，要用我們的名言來說明，所以隨順世間的分別心安立之理，根據這些名言來說明種種的方便。 　　

受佛所教化的那些眾生，就依照著佛所說的這個道理修行，這個道理所指的叫「地道」，這是對世間的行相而言的，你不是要脫苦嗎？它告訴你什麼是苦，為什麼有這樣的苦，原來是因為造了這個業因，那麼怎麼樣的情況才能夠脫苦？脫苦的位次，跟世間的六道輪迴不一樣，它叫作十地。要想一步一步上去要走這樣的正道。這都是因為要教化我們這些愚癡眾生，才根據我們的「名言識」安立種種名言，用語言文字來表達這些概念，傳遞到我們的認識作用當中，而這個聖言量就不必再觀察，佛陀建立了教法以後，我們就根據這個一步一步地走上去。

【若求地道等甚深功德，名言假立之義都無可得。故彼亦唯是名言分別之所假立也。】

因為是這樣的關係，所以就算是佛所說的那些地道等甚深功德，也同樣是找不到假立之義，所以它也僅僅是由名言、分別心所假立的。同樣的，這也說明了佛的淨土，乃至於佛的報身，就勝義諦當中也是沒有的。但是正因為它沒有實在的自性，所以有它緣起的作用。在蕅益大師寫的《彌陀要解》上面說得清清楚楚：「去則實不去，生則決定生。」這個話怎麼講呢？第一句是就勝義諦來說，根本沒有去來之相。正因為沒有自性，所以必然有它因果緣起的現象，如此因感得如此果，所以說生則是決定生。假定是實有的話，那就是天生本來如此，就絕對不能用因果來建立，那你念了半天也沒有用，也就不能往生了。 　　

這個時候我們才不會覺得矛盾，因為前面已經解釋得清清楚楚，否則有很多解釋的方式，我們聽起來很善巧，但是總是有很多混淆不清的地方。所以祖師說：「實際理地一塵不染，佛事門中一法不遺。」一點都沒有錯！正因為在勝義諦當中，是徹底的畢竟空，所以我們修行的時候，一步都不能錯，整個的業果緣起是絲毫無差的。只要名言識還沒有破除之前，我們必定要照著佛所說的去做。

【問：若佛假立地道等名，佛意寧非亦有分別。曰：佛身雖無分別，然為引誘眾生，故順眾生意樂立如是名。】

有人就問了：佛假立名言的話，難道佛也有分別心嗎？佛自己本身雖然沒有分別心，但是為了引導眾生，所以必須建立名言。

【以是當知隨應破派一切名言，純係隨順世間建立。如世間俱生心，隨其所見不復推究即便取捨，如是隨應破派亦不觀察而立世俗。】

因此中觀應成派所建立的名言，都是隨順世間的名言而建立。這個法相的確是性空緣起，要對眾生說明這個道理，一定要隨順著因果緣起的法則，讓他們從這裡一步一步地摸上去。我們了解了這個道理以後，要有一個基本的概念，千萬不要碰到哪裡就執到哪裡，這個東西本來是引導你認識了錯誤然後拿掉它，可是我們現在偏偏一碰到哪裡，就執著到哪裡，一看見這個好，就執著在這個上面。不過它有一個好處，畢竟凡夫初學的時候，不是一口氣能夠解決所有的問題的。凡夫原先執取的是惡，現在不能一口氣把這個執取破掉，就先善巧利用這個無始以來執的習性，把你所執的惡用善的來取代，再這樣一步一步上來。我們不了解這點的話，碰到了好的，就停在那裡，就像爬樓梯一樣，爬了一級就覺得對了；也像坐船渡河一樣，你要渡河，然後上了船就停在那裡。不要說船停在那裡沒用，到了彼岸還得把船捨棄，要上岸去。 　　

所以為什麼從修學持戒一開始就說，如果執著戒相而持戒的話，那你沒有把握到佛說戒的真正精神。反過來說，假定你真正了解戒而持戒的話，你會戰戰兢兢，持守得很嚴謹。因為在名言識未破之前，你對善惡必需要如理取捨，等到你證空了以後，無有可執之煩惱，也沒有破煩惱之戒，自然對每一個境都是跟法相應的。就像有病一定要吃藥，藥是為了對治這個病；修學佛法也是一樣，你生重病先慢慢地調，等到病慢慢減輕，藥量也會跟著減輕。如果我們不了解這點的話，最錯誤的一種是：生的病是感冒，我不了解，竟吃肺病的藥，結果一點用場都沒有。或者是得了癌症，卻吃傷風感冒藥，還自己覺得我有在吃藥，有用嗎？沒有用！更進一步，就算吃對了，但是開始的時候，因為病很重，藥量也下得很重，慢慢地病好了，你還是死死地吃這個量，結果病是好了，但是這個藥把你害死了。 　　

所以佛法每一個地方都一定有一個所要對治的，了解了這個，就沒有問題了。所以祖師說「黃葉止啼」，就如同在地上撿一片黃葉來騙騙小孩子，小孩子不哭了也就可以丟掉了。現在既然我們了解了這個緣起法則，是不是樹葉就可以不要了？但是實際上你是大人還是小孩子啊？如果你是大人當然可以不要；不幸的是，我們自己是小孩子，還要拿這個東西來騙才行，但是我們竟然把它丟掉了。有一個故事說，有一個苦力，他只有一根扁擔，一天到晚幫人家挑東西。後來他買了一張獎券，藏在扁擔裡面，結果中了獎，好高興！就把那根扁擔丟到水裡。後來想起來，才發現完了！獎券沒有了。我們修學佛法也是這樣，學到了這裡，這些概念才慢慢都認識了，所以為什麼本論上說，如果你要真實地徹底了解，那一定要學最後的毘缽舍那。現在大家了解了以後，絕對不會認為講了半天的空，實際上沒有什麼用。這個道理是這麼圓滿啊！問題不是這個道理對不對，是你講得對不對，聽得錯不錯。 　　

那麼中觀應成是怎麼樣建立世俗諦呢？因為世間人與生俱來的這種認識作用，就直接根據他看見的，做為取捨的標準。隨應破派（或者叫中觀應成派）安立世俗時，也不以理智觀察推究，以世俗這個名言量去看是真實的，就立為世俗有。換句話說，這是一切緣起的法則。對我們凡夫來說，我們所見的是這個山河大地，對佛來說是清淨的報土報身，這些都是在俗諦當中建立的。

【有解隨順世間之義，謂凡世間愚人所說有無顛倒之事，我亦皆許。是未如實了知之大錯也。】

有的人不了解這個道理，以為講的這個世俗諦是完全隨順著世間，認為凡夫所說的顛倒的事情，中觀應成派也允許，這是因為未如實了知，這是個大錯誤！所以一定要了解世俗諦是如何安立的。以唯識宗來說，外面的俗諦是沒有的，而真諦是有。現在中觀宗說俗諦中是有的，勝義諦當中一切都沒有。而且正因為沒有自性，所以因果緣起如幻的假立是有的，這個才是中觀宗的內涵。有的人不了解，以為中觀宗的世俗諦就是按照世間愚人所見的，這當然是錯誤的，如果這個對的話，那還談什麼佛法，你跟著它走就好了！

p. 580

【又應知隨應破派自宗，於世俗法不分正倒，觀待世間識則分正倒二類。】

應成派和自續派是中觀的兩個大宗派，而真正中觀的正宗就是應成派，這個地方叫隨應破派。應成派於世俗法不分正倒，但從世間識的角度還是分成兩類。

【世俗不分正倒者，以世俗諦，真理與現象必不相符，是顛倒法，無真正義。觀待世間識分正倒者，如世人說此處有瓶，世名言量不能違害，瓶雖是虛妄法，然亦可立為有，故觀待世間立為正世俗。若見一月為二月，見雪山為青色。待彼亂識雖是實有，然世間無錯亂心亦能了知彼是顛倒，故觀待世間立為倒世俗。由是可知，世間愚人所計之顛倒名言，隨應破派亦不必許其有也。】

世俗不分正倒是因為世俗諦的現象與真理必不相符，它所建立的這個量，以理智去觀察的話，跟事實一定不相符合，一定是顛倒的。因為不管是正世俗也好，倒世俗也好，以名言識看起來一定有一個實在的東西，而以理智推斷並沒有，這是第一個。我們純粹以世間識來說的話，那就分成倒世俗跟正世俗。譬如現在桌子上有一個茶杯，這個茶杯是世名言量所不能違害的。也就是說，雖然用理智去觀察，並沒有茶杯的實在自性，但是卻有因果緣起如幻而建立的這個茶杯，對世間的認知來說，這個叫正世俗。另外一種是你的認識作用有毛病，例如神經錯亂了，或者眼睛出了毛病，把月亮看成兩個，或是把白的雪山看作青色。以這個「亂識」（錯亂顛倒的名言識）去看是有的，但是就世間無錯亂的正常心識去看，可以知道這個是顛倒的，所以觀待世間識這個叫倒世俗。現在分三個部分，一個是從勝義當中來看一切都不存在，還有一個是從世俗當中來看，一切是如幻的假有。世俗諦當中從世間識的角度又分成正世俗、倒世俗，正世俗就是六根健全者所認識的，倒世俗是六根有問題者所認識的。 　　

由上面的道理，我們曉得世間很多愚癡的人所執著的錯誤的、顛倒的名言，譬如神經失常的人說有鬼，這個鬼在他的眼中看起來有，但是中觀應成派立的世俗諦當中卻不承許有這樣東西。前面有人以為應成派所設立的世俗諦，就是凡是世間的人說有的就是有。不是這樣的！必須是世間有正常根識的人所安立的才算是有，那些愚癡的人所說的錯誤顛倒事，這個是不許有的。

【總之，當知生死涅槃一切法，唯是分別假立，都無少許自性。生定解已應善修習。】

應成派雖然依世間名言識的角度分出倒世俗跟正世俗，可是不管是正的、倒的（倒世俗就是世間的人都曉得不合理，不允許它存在的；正世俗是世間的人都接受的），以佛法的正宗來說，這些法都是由分別心而假立的。因此生死固然是空，涅槃也是空，沒有一點點自性可得。以勝義來說是空，而世俗是有。對於這個道理有了確定不移的見解以後，要好好地善巧修習。前面是聞、思，現在下面才正式談到修。

【修習之法，即如前說，定中修如虛空之空性，後得修如幻事。若時以觀察力引生身心輕安，彼定即成毘缽舍那。】

聞思修的次第必然是這樣建立起來的，在修之前，必定是經過聞思的次第；實修的時候，也一定依戒定慧的次第。這個在前面奢摩他的部分已經說明了，我們要了解聞思修的次第是怎麼安立的，戒定慧的次第是怎麼安立的，以及為什麼必然須要如此。當你以觀慧的能力，能夠引發身心的輕安，這個時候就是毘缽舍那，這個才是真正的觀。 　　

上面我們已經把止、觀都簡單扼要地講過了，前面所說觀的四個原則非常重要，你如果對這個善巧了以後，處理任何事情，無論是世間法、出世間法，你都能善巧地把握住幾個重要的概念，把問題從枝末一直探索到根本上面，而從根本拔起，然後一切的問題自然可以得到圓滿的解決。所以從前面一路學過來，都是先告訴我們，如何根據這個事相的深淺，依照次第一步一步深入，找到最根本的地方，從根拔起。如果你能夠把前後融貫起來，把握住整個事理的綱要，就能應用在一切事情上頭。而且應用的時候，能夠事理心三者同時並進。所以能夠徹底圓滿地解決問題，想要達到的功德也究竟圓滿達成，佛法就是這樣善巧，這樣殊勝。

【◎ 丑四學雙運法。若未先得止觀則無止觀雙運之事，故修雙運必須先得止觀。此復初得毘缽舍那，亦即獲得雙運。謂由前已得奢摩他為依止乃修觀察。若時由觀察力獲得無功用運轉作意，即得雙運轉道。】

前面分別說明止與觀，現在說明止觀雙運。真正學的次第一定是先得定，後學觀。實際上這個觀不是觀普通一般的事。觀有兩種，一個是廣義的，一個是狹義的。要得定也是要巧慧，這個巧慧是屬於廣義的；真正毘缽舍那的觀，是特別觀無我，它的次第一定要先學止，後學觀，再進一步學止觀雙運。一旦證得毘缽舍那的時候，就是獲得雙運的時候。這個觀是先與聞思相應得到正見，然後在定的基礎上去學，等到跟修相應的觀力生起來的時候，就是雙運成就的時候。 　　

平常我們觀察的時候，努力要把心力集中起來，但是心裡面胡思亂想，沒辦法集中。現在是先得了定再去觀，可是心一觀察，定又散掉了，那沒關係，你就慢慢的把觀放緩一點，回頭修定，定住了以後再去觀，就這樣慢慢調。到後來你的觀力越深，定力也越深；定力越深，觀察力也越深。到最後由觀力而獲得無功用運轉作意，觀和定能自然地任運而轉，不再像以前要勵力運轉。從有間缺運轉作意、無間缺運轉作意，最後到無功用運轉作意，那個時候就是雙運轉道，你能夠自然地保持在這個上面，那就是得到修相應了。

【如《聲聞地》云：「齊何當言奢摩他毘缽舍那，二種和合平等俱轉，由此說名雙運轉道。答：若有獲得九住心中第九住心，謂三摩呬多。用如是三摩地為所依止，於觀法中修增上慧。彼於爾時由觀法故，任運轉道無功用轉，如奢摩他道不由加行。毘缽舍那清淨鮮白，隨奢摩他，調柔攝受。齊此名為奢摩他毘缽舍那二種和合平等俱轉。由此名為奢摩他毘缽舍那雙運轉道。」】

接著引論說明，到什麼地步叫做奢摩他和毘缽舍那和合平等俱轉的雙運轉道。這先要從前面的九個次第得到定，然後在定當中修增上慧，這個增上慧特別是指空性慧，不是普通的慧，是要如理而修的，這樣才是真正的增上。修增上慧到能夠任運而轉，就像得定的時候一樣。平常我們心如果一觀的話就亂了，現在不會！正因為你用心努力地觀，能夠任運又完全地安住在這個上面，一點都不動。這個時候觀力非常深細，所以能夠如理地觀察。而這必定要經過前面所說的如理地決擇正見。很多人認為不用先弄清楚正見的內涵，直接就去觀，如果不清楚的話，那你根本沒有得到增上慧，所觀的內容是什麼都不清楚，就算得到任運，那是定，不是毘缽舍那，這個我們要了解。 　　

那個時候的毘缽舍那是清淨鮮白的，否則是雜染的。與無明相應的就是雜染，現在由於有正確如理如量的增上慧，這個才是鮮潔清白。而毘缽舍那跟著止同樣的調柔攝受，換句話說，當你觀深的時候定也深，定深的時候觀也深，兩樣和合俱轉，這就叫做「雙運轉道」。

p. 581 (2)

【《修次下篇》云：「若時由離沉掉，平等任運而轉，心於真義最極明了。當緩功用而修等捨，當知爾時名成止觀雙運轉道。」】

這是另外一個傳承。前面是相宗的《瑜伽師地論‧聲聞地》，現在是性宗的《修次上、中、下篇》，所說的內容都一樣。另外引不同的祖師傳承，證明大論都是這麼說的。

【《般若教授論》云：「其後即緣有分別影像，若時彼心無間無缺相續作意雙證二品，爾時說名止觀雙運轉道。其奢摩他毘缽舍那是名為雙，運謂互相連繫而轉。」無間缺者，謂觀察後不須別修無分別住，即由觀修便能引生無分別住。雙證二品者，謂緣無分別影像之止，與緣有分別影像之觀，二品俱證。言相續者，是依觀察修之毘缽舍那，與觀後安住之奢摩他，非同時生。】

論上說，你先依無分別影像作意，得了止以後，再去緣有分別影像，也就是毘缽舍那，等到你的心能夠無間無缺地雙證二品，這個叫做雙運。 　　

所謂的「無間缺」，間缺就是間斷。因為止和觀的特質、本性不一樣，「止」是要把心定在一處不動，「觀」是運用心相去分別思惟觀察的；所以通常這兩者之間的關係是－－動了就不能定，定了就不能動。現在由於這個善巧的教授，就在你觀察的時候，不必另外修定，由觀的力量就能夠引生定，這個很不容易。前面提到一定是先得到定使心穩固，然後再深細地觀察，可是一觀之後定又亂掉了，觀雖然深入了一步，但因為定力散亂了，所以觀力又會退失；然後再修定，定了以後，心比較深細一點，再來觀。所以初修的時候它總歸是有間缺的，定有了，觀就沒有了；觀有了，定就沒有了。現在是當你用觀力去觀察的時候，定力也同時現起來，而且越來越深細，無間無缺，這時就是「雙證二品」。就是緣無分別影像的「止」，及緣有分別影像的「觀」兩品同時俱轉，兩樣東西都證得，不是分開來的。 　　

所謂雙證二品，就像我們拿筷子，兩枝筷子是相輔相成的，不是說此是此，彼是彼。我一開頭的時候就強調要「行解相應」，如果在講堂裡聽這個，聽完了跑到佛堂裡修別的，那怎麼叫行解相應啊？應該是說我在這裡所聽的是這個道理，照著去做的也就是這個，因地上面是這樣，才能夠證得相應的果位。所以行解相應的關鍵在此，因果是一點都不能錯的。 　　

什麼叫相續呢？止觀雖然到最後是同時俱轉，但是它的次第，是先依毘缽舍那，在觀上面深入了以後，由觀力而生起奢摩他，不是同時生起的。不過注意！這個是前面已經得到了奢摩他－－定了以後，再去修觀；經過了這樣修了以後再去修止，這樣不斷練習。當證得毗缽舍那之時，以觀力而產生非常穩固的定的時候，才是真正的兩品俱證。

【若由觀力引生真奢摩他，當知此奢摩他時，有緣如所有性之擇法毘缽舍那，與專住如所有性之三摩地奢摩他，相應而轉。】

平常我們一觀察的時候心就亂，現在由於觀察的力量而能引生真奢摩他。當你觀的時候，心不但不亂，而且定是越來越深，因為定深，所以觀力也越來越明細，而觀力越來越明細，這個定力也越來越深，這樣的輾轉增上，最後就是兩品俱轉。這個時候由觀力所引的奢摩他有二種特性相應而轉，我們要辨別清楚，就是緣如所有性之擇法毘缽舍那，以及專住如所有性之三摩地奢摩他。如所有性，就是一切法的真如性，也就是見到勝義空的時候。所以定有兩種，一個是你緣空而在觀擇當中，這叫擇法毘缽舍那；另一個就是安住在空性上頭，這兩個是不一樣的。

【能得如是止觀平等俱轉者，必先已得修所成之智德。】

這兩樣東西能夠平等俱轉，一定要先得到修所成的智德，這個一定要經過前面一步一步的次第－－先止後觀而得。而止之前的資糧就是六度當中的前四度，有了這個止以後再修觀；先從觀的資糧而得正見，然後依前面已成的止，再引發雙運，而能夠真實見到一切法的真相－－空性。到了這個時候，你就可以任運地與緣如所有性毘缽舍那，以及專住如所有性的奢摩他相應。

【故住無分別中，略以觀慧觀無我義，如諸小魚游安靜水，祇可立為止觀隨順相，非有真實止觀雙運之義也。】

有一類人他安住在「無分別」（也就是緣如所有性的奢摩他）當中時，他也能夠略略地以觀慧去觀無我，這個並不是雙運。他安住在無分別上，他的重點是在定，雖然他也略略地能夠觀，可是這就如同小魚游在靜水當中，魚既然小，水也靜，和大鯨魚在大風大浪當中安穩前進相比，差距很大，真實的止觀雙運一定要兩品平等俱轉。他雖然略略地能夠觀察一下，可是主要是偏於安住在止當中，這個不可以把它誤解為止觀雙運，只是止觀的隨順相，已經慢慢地跟止觀雙運相應相順了，但還不是真實的止觀雙運。小乘聖者也證得了空性，但見到了空性以後，通常就停在定當中，安住在這空性上面，他也能夠觀察無我的空義，就像小魚游靜水的這種狀態；實際上他也可能止觀雙運，但大多是定力強盛而觀力不夠。這是深細的部分，暫時不去辨明它。 　　

現在已經把止觀的大意說完了。講《略論》的時候，只是把奢摩他的大綱說明了一下，至於奢摩他的特別的功效，在《略論》上面沒講。現在請大家看《廣論》342頁最後一行：

p. 342 (13)

【如是成就無分別定，心於所緣不餘散者，義為令心於善所緣，成就堪能如欲而住。此復繫心於一所緣即能安住，欲令起時須於無邊善所緣境，如欲而轉，如通利溝引諸流水。故成止後，更須修集緣如所有及盡所有妙慧，施心、戒心、忍辱、精進、淨信及厭離等無邊眾善，滅無邊失。若唯安住一所緣境者，是未了知修止之義，不能增長廣大善行。】

得到了無分別定以後，你已經能夠把心收攝起來不散亂，安住在你所希望安住的那個善境界上面，而且你要它怎麼動它就怎麼動。就像通利的水溝，它能引水去灌溉、發電或航運等等，非常通暢，完全跟著你所引導的達到目的地，一點阻塞都沒有。所以《遺教經》上，佛舉了一個比喻，修定行者，就如惜水之家善治堤塘，為了智慧水故要學定。所以學了定以後，要善巧地運用這個定，去修集緣如所有性及盡所有性的種種妙慧。因為我們修行真正的目地是在解除痛苦，痛苦的根本是煩惱障和所知障，這兩個的正對治就是緣如所有性和盡所有性的智慧。這裡邊包含了整個修學的次第，布施、持戒、忍辱、精進等等，乃至於從前面的淨信心到厭離心等，無量無邊的種種善法，這樣才能夠滅除無邊的過失。 　　

我們雖然依著善知識去聽聞、思惟，但是沒有經過定力的陶冶，所以力量不夠，不能真正地淨除障礙。現在得了定以後，正好用這個定力把前面所學的一一善巧證得，才能夠達到功德圓滿的境界，令一切煩惱解除、痛苦解決，一切功德圓成、無邊安樂現前。所以定的真正殊勝在這裡，它是一個工具。就像我們有一輛最好的車子，它是花了好大的努力，賺了很多錢才買回來的，結果你只是擺在那裡看的話，那真是顛倒！買了車子是要派上用場的。假定你得到定了以後，就覺得很好而停在這地方的話，那你根本弄錯了！定是增長廣大善行最好的工具，結果你得到了而不去利用，非常可惜！

【如是若捨行品觀品妙觀察慧，唯修三摩地心一境性，其利極小。】

所以若耽著在定上，那個利益實在太小了，簡直等於沒有。這個定是共外道的，連生死都還沒跳出，就算你得到了非想非非想定，八萬四千大劫過後，仍舊在生死輪迴當中。以我們來看，八萬四千大劫好像很長，但就整個的生死輪迴來說，那簡直只有一剎那。花了這麼大的功夫，得到了這樣的寶貝卻不善巧利用，這是由於我們誤解了定才會這樣。所以單單得到了三摩地，而不能善巧運用的話，那個利益實在是太小太小了。 　　

在《大寶積經》上面很重視戒、慧，當然要想得到真正的戒、慧圓滿是非定不可，沒有定，戒不圓滿，慧則根本談不到，可是我們一定要注意真正佛法不共世間外道之處，所以此處是要我們了解：定是世間共法。反過來說，如果覺得既然重點在戒、慧上，那定就不要了，這也不對。如果定不要了，所得的慧稱為「乾慧」，而戒也不得圓滿。

【又於無我義，若無觀慧引生恆常猛利定解，緣如所有性毘缽舍那，唯久修習正奢摩他，僅能壓伏現行煩惱，終不能斷煩惱種子，故非唯修止，亦定應修觀。】

這裡告訴我們真正證得無我義的內涵。假定沒有由觀慧引發恆常猛利的定解，緣如所有性的毘缽舍那，而單單長時間去修定，這只能把現行煩惱壓伏，根本不可能得到徹底淨除煩惱種子的功效。所以我們真正的目的是要透過止再去修觀，這一點非常重要！

現在請大家翻到555頁第四行最後我們說明道的總體。這頁的前面就是《廣論》所說的止觀二品，這個部分我們已經依《略論》把綱要略為解釋過了。

p. 555 (4)

【今當略說道之總義。】

現在要大概地說明這條菩提道路的整個大意。說到這裡，有一個很可笑的經驗，我自己以及我所遇見的很多同修們，都有同樣的問題。這個問題是源於對密教的不了解，令人非常遺憾。正如弘一大師曾說，他以前對密教非常反感，一直等到看了《大日經疏》以後，才了解密乘真正的高明處，所以他建議大家不要一開始就從儀軌、行相上去看，而應了解它真實的內涵。對我來說，我倒沒有先看密教的儀軌，而是因為密教中有很多人不善修，呈現種種的錯誤，我把它誤解成密教，所以對它生起反感。就好像現在有很多外道，冒著佛教徒的名字亂搞，讓人家看了，覺得原來佛教是這樣的招搖撞騙，因此而大起反感是一樣的。 　　

當初我因為對密教有反感，所以雖然第一次看本論就歡喜，始終留著它，但是總覺得它是學密教的人所寫的，心情上對它就淡了三分，這是我當時沒有全神貫注去學它的原因。以後有因緣真正深入了本論，才體會到它的真正精妙，尤其是這兩年，不論我到哪裡都跟人家介紹這本《廣論》，不管他是念佛的或是持戒的，因為我了解，我們眼前基礎上一切問題的根本都在這裡。結果，我發現大家跟我以前一樣，一聽到這本書是宗喀巴大師寫的，就認定它是密教的，也就不談了。 　　

在本論中大師特別提到：像前面講的這些道理，雖然現在修行的人很少了，但多多少少名相還在；可是現在學定、慧的人，連修行必須靠大經大論作為我們最佳指導這一點都不知道，大家只忙著去修，怎麼可能成功呢？宗大師見到這種情況很感歎，於是就把自己的經驗以及傳承的教授，從佛的經以及菩薩、祖師的論疏上面完整地摘錄出來，告訴我們真正正確的道理。真正要學，一定要從佛、菩薩、祖師們的無垢經論上下手。 　　

宗大師的確是顯密都通達，可是他依著佛菩薩的經論所說的根本教理，當時學密的人覺得他講的是顯教，所以也不肯學。在本論374頁最後一行，講到學定之理，他說：「不應執此是相乘別法，非咒所須」，因為有很多學密的人都說：「這個是顯教的東西，我是學密教的，所以不須學這個。」當時我看了這兩句話，自己就笑了起來，學顯教的人說這是密教的，學密教的人說這是顯教的！實際上這是顯密共同的基礎，你若想把大乘教法學圓滿，這個是必須要的，沒有這完整的教法，絕不可能得到圓滿的結果。現在客觀的條件不允許我們一步一步順利地走上去，這是因為因地上種子下錯了。假定我們現在再不改過來的話，請問什麼時候才做得成？如果我們還排斥它，下這個排斥的種子，將來長出來的永遠是殘缺的結果，這不是很明白嗎？了解了這一點後，正因為我們現在沒有機會圓滿地學，更應該對這個圓滿教法的可貴，深深地印在內心上面，誓願一定要把這圓滿的種子種下去，這是最重要的一點。就算你的確只想學顯教，不想學密教，那也沒關係，因為它有完整的顯教基礎，這是千真萬確的，所以我特別引這段話。 　　

密教、顯教前面共同的基礎是完全一樣的，就像我們念書一樣，儘管到後來你是學工的，他是學文的，他是學醫的，不管文、理、工、商、醫、農，前面小學、中學的課程是共同的。絕對不是說我是學工的，就不要念小學，你是學理的，不要念中學。我們都害了這個毛病，覺得我是念研究所的人，不要念中學、小學。這完全錯了！正因為要念研究所，所以必須要把完整的次第都安排好；現在這一本論是把最完整的教授依次第安排出來，就像由小學、中學、而大學。可是我們一看見就說：這本書是為研究所的人安排的，我可不要研究這東西，所以我不去管它。結果就變成學顯教的把它看成密教的，學密教的人又說這是顯教的。所以宗喀巴大師特別勸說：「你不要以為這是相乘，非咒所須。」相就是講法相名詞的，實際上就是指顯教講教理的，咒則是密教。不要以為這個是顯教的，密教不要，若是這樣執著，就錯了。 　　

密教分四部：事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。接著他就引用最高的無上瑜伽部中的經論來印證，告訴我們這個是前面的共同基礎，若沒有這個基礎，則談不到學密法。了解了原來這是共道以後，對整個的輪廓有所了解，那時候就看你自己的能力了。　

雖然在因地上面必定要種下最圓滿的因，可是卻不是一口氣能夠走得到的，那時候就要看我們自己的力量以及宿生的根性如何，而這個力量還是從宿生所積的善根而來。如果你只希望得到一點人天果報，那只要到達下士這個地步就可以了。就像《了凡四訓》的例子，要得到現生命運的改善，基本的理論都在這本書裡邊。如果更深入一點要解脫生死，那麼要到共中士；乃至於最後要徹底究竟圓滿，那就要走到上士，也就是大乘菩薩道。一直到這裡為止，都還沒有一點是真正屬於密教不共的。雖然這本書的作者是密教中的一位高量成就者，他所引的祖師的語錄，比如博多瓦、慬哦瓦、樸窮瓦等；他們儘管是西藏人，可是所傳的修學內容，卻完全都是共道的，在這個地方沒有一點點是屬於密教不共的。這些都是非常重要的概念，我們要用理智去辨別。 　　

再談到目前一般最應機的淨土法門，或者是禪宗，也都含攝在這裡面。學淨土法門，如果只要去就好了，那做到下士就已經可以了；想要品位高一點，那麼要到中士；若想做得更好一點，那麼就以上士的標準。換句話說，你能夠深入多少，就能得到多少好處，在最後總說道的總義之前，我特別提一下，因為我自己當年就吃了這個虧，被這個障礙障住，明明最寶貴、最好的東西，自己就擋在外面，結果吃盡了冤枉苦頭，回過頭來看看，心裡面覺得真難過，所以我處處地方把以往錯誤的經驗告訴你們，至於能不能受用，那就看你們了。如果能夠排除這個障礙去深學，一定會得到好處，眼前有好幾位同修，就是因為得到這個圓滿教授的指導以後，不管在持戒或是念佛上面，的確都有明顯的提升。 　　

現在我們繼續看555頁「道之總義」，就是整個道的圓滿綱要，以及它必然的次第。

【謂於最初道之根本，即是親近知識道理，故於彼上當善修鍊。次於暇身，若起真實取心要欲，彼從內策令恆修行，為生彼故當修暇滿。次若未滅求現法心，則於後世不能發生猛利希求，故當勤修人身無常，不能久住，死後流轉惡趣道理。爾時由生真心念畏，便能誠信三寶功德，安住皈依不共律儀學其應學。次於業果當由多門引發堅固深忍信解，是為一切白法根本，勤修十善滅十不善，相續轉趣四力之道。】

修學佛法第一個根本在於親近善知識。實際上，一切都是外、內兩方面的因緣配合；現在指出的第一支就是外支，其次才是內支。有了外面圓滿、正確的指導以後，然後再說裡邊－－修行需要暇身。得到了暇身以後，真正要修學佛法，在根本上是靠外面的善知識，對這個我們已經有了正確的了解。現在我舉一個比喻來說明：佛法如果沒有人講，自己是絕對不可能知道的。就像我們如果沒有遇見外國人，根本不曉得有外國，現在雖然聽人家說有外國這件事情，但外國話怎麼講也不知道，乃至於學了外國字，只曉得彎彎扭扭地寫，也不曉得怎麼唸；或者儘管你把它用中文拼音唸出來，但這樣拼出來的英文，外國人也是絕對聽不懂的。 　　

有一個故事，我現在回想起來還是好笑，據說日本人治學，用功甚勤，他們很多人為了要好好地學英文，字典是用背的。他們的背法很特別，買了一本字典回來，背完了一張以後，那一張就撕掉了，換句話說，以後就不准再看了，如果背不出來就沒辦法可想，他們用功到這種程度，能夠把一本字典背得出來，真是不簡單。有一次，大概是民國六十三年左右，有一位日本醫學界很有名望的學者，到美國去開一場很重要的學術會議，在會中那個日本人發表了一篇論文。他是用英文講的，可是他實在學得不善巧，結果在座的美國人聽了以後覺得他在講日本話，而日本人聽了覺得他在講美國話，到後來所有的人沒有一個聽懂。演講結束了以後，有人就問他這篇論文有沒有英文譯本，他大為驚訝地說：「你問我英文譯本，我剛才講的就是英語啊！」這是當場與會的一位在台灣醫學界非常權威的醫生親口告訴我的。 　　

以前在學校的時候，也聽見過一位日本人講英文，他那英文發音完全變調了。所以如果沒有一個外國人親自指導我們，儘管書本上面有注音，你自己去學就是會走樣。當然如果聽慣了的人可能會懂，可是大部分的人都聽不懂。這雖然是個很輕鬆的笑話，但它讓我們體會到，連世間現見的東西，如果沒有人教，我們都無法學成。所以說「佛法無人說，雖智不能了」，儘管你可以看看經論（那就像把英文字用中文注音拼出來），可是學了半天還是不行，是同樣的道理。本論一開始特別說明這個道理，根本若是沒有，絕對談不到別的。除非你以前已經修過了，那並不是你一聽就會，而是因為宿生已經學過了的關係。 　　

有了外支進一步要修的時候，所依的是這個難得的暇滿人身寶，要得到這個真難啊！可是我們由於無始無明覆蓋，得到了以後偏偏忙那些不相干的事情，所以必須要修習暇滿人身的意義，徹底從自己內心策發，要忙該忙的啊！有了這樣的力量時，就會策勵自己要修行。 　　

接著就要學無常，這個次第很重要，而且有它的必然性。實際上，暇滿跟念死可以併在一塊，雖然這裡面的內涵確實是兩種，但產生的效果卻是一樣的。因為平常我們都是為無明覆蓋，眼前的事情總是放不掉，為它所騙；結果忙了半天，兩腳一伸，所忙的東西留在現世一點也帶不去，而且為了這些，還造了惡業，把我們送到惡趣去。這個道理如果不了解，或者雖然了解了，內心當中沒有如理地生起相應之量的話，還是沒有用，所以要勤修無常以及死後流轉惡趣的道理。否則總覺得這個也不好意思，那個也擺脫不了。結果一生很快過去，難得的暇身白白浪費，又下地獄，所以要正式入門修習非此不可。不管學禪宗也好，念佛也好，總歸會說「生死事大，無常迅速」，沒有一個地方不講這個的。因為看見了人生這麼迅速消逝，忙眼前一點意思都沒有，所以自然而然把現世的一切放到不能再低的限度，今天吃得好也好、壞也好，只要吃飽了肚子，趕快修行要緊。 　　

由於見到世間痛苦，一無可取，唯一救怙只有三寶，而能真誠地信仰三寶功德，安住皈依。照著佛法的不共律儀學處，一步一步學上去。皈依是正式入佛法之門，由於皈依，你找到了真實的方向以後，才曉得原來我們真正該做的事情是什麼；一開始是皈依佛－－三界之內唯一的依靠，漸漸了解正皈依的是法，而法的中心即是業果－－造什麼因感什麼果報。了解了這個，對於自己的起心動念、言行舉止會很謹慎，自然你持戒是戰戰兢兢，念佛更是勤勤懇懇，乃至於學禪亦然，無一不是從這個次第學上來，所以必定要對業果起深忍信解，因此說這是一切白法的根本。眼前要勤修十善、滅十惡業，而以往很多已造的業，要修四力懺悔。真正由皈依而了解了業果的必然關係以後，自然會策發起真實的懺悔。以上是共下士。 　　

如果我們要求世間的利益，那麼共下士已經很好、很圓滿了；如果要求出世的果，那麼修共下士也打下了基礎。以念佛法門而言，因為共下士是求下一生保持人身或生天，念佛法門是要求往生淨土，所以皈依和業果的道理都在裡面。以下士而求往生是可以勉強擠得上去，但是只要差一點就不行，因為你目標不夠深遠，但如果你全心全力去做，還是可以得到的。所以不要說圓滿的佛法，就是念佛也絕對不能以下士為滿足。假定你根本就是一個談不到解脫種性的人，那麼只到這裡為止就可以了；但對想要學上去的人來說，下士也是必要的共同基礎。所以這個是把世間所應該學的東西都包含在裡頭了呀！

【如是善修下士法已，當多思惟，若總若別生死過患，總於生死令心厭捨。次觀生死從何因生，當識煩惱及業自性，發起真實樂斷之欲，便於真能解脫生死三學總道，能引定解，特於所受別解脫戒，當勤修學。】

經過前面善巧的修習以後，雖然能夠免於惡趣之苦，但是卻還在輪迴當中。只要還沒有了脫之前，總歸是把你限制在這生死苦海當中，所以進一步必定要了解生死過患的行相，策發厭離心，這是佛法不共世間、超越世間的基礎。了解了生死的真相，感覺到痛苦要跳出來，就要找到原因是什麼，能不能跳出來？那時候要認識，原來真正繫縛我們流轉生死的是業跟煩惱，其中又以煩惱為上首。真正要斷，必定要從根本上面斷起，因此就啟發了真實要斷煩惱的欲求，這就是所謂的善法欲。所謂信為欲依，由於如實地信解佛所說的，你就開始想要了脫生死得到安樂，因此就要走這條真實的解脫之道。 　　

戒是三學的根本，所以策發了厭離心以後，一定要從這個根本上面努力，「別解脫戒」也就是我們所說的「律儀戒」。到這地方為止是共中士，真正要修學佛法的人，這是必不可少的基礎，如果沒有的話，不管是哪一宗－－性、相、禪、淨乃至於小乘，那都是空話。以淨土來說，如果能夠真正認真地嚴持戒律，把這個功德迴向，能夠往生中品，這在《十六觀經》上面說得很清楚，如果你念佛，當然應該相信佛說的話。進一步說，雖然如此還不圓滿，實際上它真正的目標是要以戒這個共同的基礎，來引導我們走上究竟圓滿之道，所以必須從這個基礎上再向上提升。

【如是善學中士法已，作意思惟，如自墮落三有苦海，眾生皆爾，應當勤修慈悲為本大菩提心，必令生起。若無此心，其六度行二次第等，皆如無基而建樓閣。若相續中，略能生起菩提心相，當如儀受勤學學處，堅穩願心。】

從前面的道理了解到生死的過患，覺得很痛苦，進一步要推己及人，用種種善巧的方便策發大菩提心，而大菩提心的根本是大慈悲心。不但是推己及人，為了別人而做；有一點要特別說明的，就是要圓滿解決你自己的問題，還非佛果不可！否則儘管眼前討一點小便宜，可以證一個聲聞果，結果卻是走了遠路。而就直走大乘或者是走聲聞乘兩者來作比較，聲聞乘雖然好像穩一點，但因為它繞了大圈子，所以就真正要花的時間心力來說卻反而遠比大乘來得多；直走大乘要省力得太多、太多了。所以大師特別告訴我們，就算是為了真正的自利起見，直走大乘還是最好。所以必定要學大菩提心，這個是大乘道的根本，也是大乘的不共因。

如果沒有大菩提心的話，不管是顯教、密教皆如無基而建樓閣。屋頂壞了還沒關係，補一補就行了，但如果沒有基礎的話，絕不可能，即使勉強造上來，也一定會塌掉。六度是顯教密教所共的，二次第（生起次第、圓滿次第）才是密教不共的。到這裡為止，我們只知道二次第的名字，內容根本沒學到，所以說這本論完完全全是顯教，而密教的共同基礎也都在這上頭。當初宗喀巴大師寫這本書的目的，的確是以趣入密乘為最高的目標；但是到這裡為止所學的內容，卻是學大乘的人必不可少的共同的基礎。

現在有很多人講密，結果密的根本在哪裡都不知道；雖然有的是知道名相了，但也不曉得真實的內涵。你們如果有人真正想學密，這個地方更是重要。至少對這個有正確的了解以後，密教的形象就不會讓人家破壞。有很多自認為學佛的人呈現錯誤的行為，所以佛法也就這樣被破壞了。如果呈現在密教裡邊，人家就說密教把佛法破壞了，如果呈現在顯教裡面，人家也會說顯教把佛法破壞了。我們常舉的一個喻：日本有些學教的人，本來天台教觀是非常圓滿的，但他們學到後來，有些人只強調一句「南無妙法蓮華經」。佛四十九年說了這麼多法，如果弄到後來，只是要學這九個字的話，請問佛法還有些什麼？更糟的是如果只會唸這些字，唸完了什麼事情都可以亂搞，佛法就害在這裡，這是很明白。所以不管你為了弘法也好，為了自修也好，必定要對真正修學的基礎有個認識。 　　

當我們了解了真實的內容以後，就不會被錯誤的形象所騙，這有兩樣殊勝的好處：第一個是避免謗法之罪。我們會因為不了解真實的內容，看見壞的形象，就隨便毀謗它，結果自己造了非常嚴重毀法的罪過，不但對我們自己一點好處都沒有，對人家也沒好處。就算你想要去破斥它，可是對於自己不懂的內容也是破斥不了，反而造了毀謗之罪，這是第一個。第二個是，如果你正確地了解若顯、若密的真實內涵，而且能夠將它展露出來讓人家了解錯誤何在，這樣就算你還沒有深入去修，佛法也因為你這麼一發心，維持它在世間應有的地位，這個功德是不可思議的。你拿這個功德去迴向的話，不管你學什麼，一定是大大地增上。以我現在的了解來說，這是千真萬確的，因此就算我今年六十多歲了，我還是拼命努力地學，因為我很清楚，我修學佛法無非是要增長功德、淨除罪障，而這是最好的方法。 　　

以上是大乘根本基礎的建立，就是由共中士思惟自己流轉之苦，然後推己及人，希求究竟圓滿成就佛果而發大菩提心，這整個是大乘的基礎，是大乘不共之因，從這裡進入上士。若無此心，不管是顯教、密教都是空話。大菩提心分成願心跟行心，願心在略能生起的時候，就要學菩薩學處以堅穩它。為了要使得這個大菩提願非常堅固，必須發了願心以後還要繼續地修，一直到成佛。

【次當聽聞菩薩所有諸廣大行，善知進止，發生猛利樂修學欲。發此心已，當如法受行心律儀，學習六度成熟自身，學四攝等成熟有情，尤當勤猛捨命防範諸根本罪，中下纏犯及諸惡作，亦當勤防莫令有染。若有誤犯，應勤還出。】

發了願菩提心以後，雖然你有這個願，但要想真正地成就，單單願心是不夠的，要照我們所學、所了解的菩薩行去行，行成了果才滿。所以要進一步去廣大聽聞，了解種種菩薩的應行應止之處，對它發起猛利欲樂。《廣論》處處地方都提到這一句話，實際上有特別的意義，因為做任何事情必須要的一個最重要的條件就是精進，而精進的推動力量是善法欲－－猛利的欲樂，在我們學上來時的每一步當中都特別強調這個特點。 　　

我們現在修學佛法會沒有力量的原因，就是因為雖然想修，但是不知道善巧方法，所以真正要去做的時候就癱在那裡，總是覺得找不到。其實怎麼會找不到呢？以我自己的經驗，以及周圍的很多同修，只要是照著次第去修的人，馬上就能見效，因此心裡面就會有一種迫不急待的心情。所以我為什麼經常忙成這個樣子，就是因為這樣。你們都曉得我對聊天實在是沒興趣，但是同學們提的問題的確非常中肯，也正是他們現在的毛病所在，只要肯照著如法去做，很快地就提升了，而且自然而然內心就有一種推動的力量。 　　

像我們這樣共同學習的團體，彼此能夠這麼和睦共處，的確很不容易。這不是我們任何人有這個力量，反過來說的確也是靠我們每一分子。能夠產生這樣的功效，完全是靠照著圓滿教法的次第去做，一旦內心相應了，自然而然就會策發你猛利的好樂修學的善法欲，然後你越做越歡喜，好的習性慢慢地就培養起來，業障慢慢淨除，資糧也積聚；就像練字一樣，越寫是越好，然後興趣也越來越高，能力也越來越強。以前是想了半天，停在原地踏步，現在不但想，而且照著次第走，步步提升，乃至於最後像釋迦世尊一樣。世尊當年跟阿難一起在空王佛所同時發心，當世尊成就佛果了，阿難還安住在小乘果的學地，差別就在這裡。當然阿難的示現有他特別的意義，他是內密菩薩行，外現聲聞果。儘管如此，一定有他相順的緣起因由在裡頭，有這樣的因就感得這樣的果。所以坐在那邊聽見了很歡喜是不夠的，你一定要照著如理思惟，策發內心的這種善法欲的力量，然後努力地上進，才會感得真正圓滿的果報。 　　

受行心律儀以後要學習六度四攝，勤是勤勤懇懇，猛是勇悍猛利，乃至於捨命也要防範諸根本罪。根本罪固然是如此，乃至於中下纏犯等也要勤勤懇懇地持守。這個道理以前說過，我們真正的下手處正是在中下纏，你能夠從小的地方努力防護，大的才守得好，否則小的地方馬虎慣了，大的你就擋得住嗎？就像叫你拿一斤的東西，你拿不動不想拿，到時候說我要擔一百斤，那都是空話。所以你平常練慣了以後能夠戰兢惕勵的話，自然大事情來的時候也動搖不了你。 　　

實際上，因為我們無始的習氣很重，道理是懂得了，要做的確還是差一截，萬一不小心犯了，要很懇切地懺悔。我當初學的時候，老師告訴我每天臨上床之前，要修一個懺悔法，這個罪過絕對不要讓它留到明天，懺悔乾淨以後，你帶著正念睡覺，妙不可言！ 　　

小乘固然要守好戒，大乘更是重要。在任何情況之下，命可以不要，戒是絕對不能有一點侵犯。所以現在很多人學了大乘而輕視小乘，這根本完全誤解佛法；當然有一種情形是真正的大菩薩，以大菩提心為基礎，他為了救人乃至於以殺人為方便都可以，這個是高位菩薩的大權方便，就像佛世的維摩詰大士一樣。上面所說的話，是策勵我們自己，千萬不要拿這個做為藉口；對於別人，寧願看成都是大菩薩的示現，他們有這個本事能夠在染污中而不染，我們可沒有這個本事啊！所以當看見這種情況，會更警惕自己。如果沒有這個認識的話，一天到晚邪妄分別，那就錯掉了。所以要策勵自己，不要看別人過失，別人如果是比你好，你趕快跟上去；別人亂來，你就當他是大菩薩示現，策勵你更要努力，這樣一來，我們的心總是不斷在提升。所以真正善巧了以後，不管外境如何，你總歸上進，這個很重要，假定你沒有正確的認識，自己懂了一點而沒有去做，然後看別人都不對，結果自己也得不到好處，看別人不對，你又在煩惱當中，懂得一點道理，反而害了你自己。本論一開頭就告訴我們，如果不善修學是如天成魔。天本來是幫忙你提升的，而魔是專門害你的，所以懂得這個道理而不善修學是沒有用的。

p. 556 (3)

【次當特學最後二度，故當善巧修靜慮法引發正定。又於相續當生清淨遠離斷常二無我見，得彼見已，應住見上善知清淨修法而修。】

六度當中，應當特別學最後二度，就是奢摩他跟毗缽舍那。真正說起來是要學止觀雙運的，而依次第必定要先善巧這個靜慮。所謂「善巧」，不但是對靜慮本身要善巧，還要了解學靜慮之目的。如果能夠了解，就能一方面把定學好，一方面懂得善巧運用這個定，最後必然會走到最高、最圓滿的目標。 　　定學好了以後，要在相續當中生起清淨的正見（這一定要是遠離斷常二邊的無我正見），這個在我們漢地叫大開圓解，或者是大徹大悟。在這個見上面要能夠善知清淨修法而修。雖然你已經有了菩提心，這是世俗菩提心，有心救度眾生，但是因為無明所覆，連你自己都救不了了，怎麼救度眾生！所以要學無我正見，以慧來攝持這個方便，或是說要方便攝持智慧，那時才圓滿。這個次第是一步都不能亂，這裡邊不但是質要無誤，量也要圓滿。

【即於如是靜慮般若立止觀名，非離後二波羅蜜多，而為別有。故是正受菩薩律儀，學彼應學從中分出。】

實際上止觀就在六度當中，只因為它有特別的重要性，所以從受菩薩戒的學處當中另外提出來說明。受了菩薩戒以後，要依照其中的內涵去學習。這裡通常指的是《瑜伽師地論》上所列的菩薩戒，它的確是很清楚地順著六度四攝的次第一步一步上去，照著這個去學，對於應該取捨什麼，可以達到什麼程度，都說得非常清楚明白。 　　

以上這幾個大科總攝起來可分為外內二支，或者分為下士、中士、上士三種；如果再細分的話，一步一步都不同。不過另外又有一個特別的方法比較完整而且圓滿，那就是總攝全部的大乘道體可分成三主要道：第一個是出離心，就是了知生死過患，即使升天也看成像地獄一樣地恐怖，對它絕對厭惡，所以一定要跳出生死輪迴，這個是佛法不共的第一個基礎；在出離心之上再引發大菩提心，這是第二個；得到了菩提心後，若要圓滿地成就佛果，一定還要得到空正見，這三個是整個菩提道次第三個主要的綱要。當初大師先造《廣論》，後來因為《廣論》太廣了，把它集略成《略論》，最後又特別對一個弟子，把論中的主要內涵再集略為剛才所說的厭離心、菩提心與空正見三部分。以上說明了這個道的整體內涵。

【此復若能修習下下，漸於上上增欲得心，聽聞上上而於下下漸欲修行，是最切要。】

下下是最基礎的地方，我們學習的時候能夠從最下面的開始，自然會對上面漸漸增加欲得心。這個欲得心很重要，一切行為的根本是欲，染污之法叫做貪欲，如果一點胃口都沒有，再好的東西放在眼前也引不動你；同樣地，對善法如果沒有好樂欲求之心，說得再好你也不肯去做。所以真正要修行，一定要從基礎上認真去學，這樣就會漸漸對上面增長欲得之心。我們所以上不去的原因有很多，主要的就是被自己的罪業障礙住，如果不淨除這個障礙，你根本就跨不開，所以下士告訴我們最重要的就是懺悔，淨除業障、集聚資糧，等到你的能力增強了，自然相應的法理會在你內心上面展現。以前是從外力聽聞思惟，透過你如理地行持以後，淨除了染污障礙，信心就清淨了。淨信增長了，能力又增加，自然而然你的好樂心就會慢慢生起來，對上面就越想修持。所以一定要真實地去行持，否則我們總會停在那裡，還覺得蠻好的。有的人是一聽見就恨不得一口氣成佛，再不然就是要求一個修法，最好七天當中就能念得一心不亂，叫他照著次第慢慢來，他就是不行，毛病都犯在這裡，在這種狀態下，注定只有失敗！　

既然要從下面開始，那又何必聽這麼多上上的道理呢？原因是「聽聞上上而於下下漸欲修行」。假定你聽到說最後辛苦了半天只有那麼一點好處，那還忙它幹什麼！可是假定透過聽聞而知道將來究竟圓滿的果有這麼無上的勝利，而你只要肯付出一點代價，就可以得到這麼大的好處，於是就會策發我們想修行的心情。就譬如叫你辛苦了半天，只賺到五毛錢，你會覺得：「我實在不想動，因為五毛錢對我起不了什麼作用。」現在如果告訴你，你忙一下就可以賺個十億，一生吃用不盡，什麼樣的問題都可以解決，那再困難你也要去做。何況你真的從眼前的第一步去做，也並不太困難，並不是叫你一口氣把十億全賺進來，這是最為切要的一個關鍵。 　　

對於這整個圓滿的內涵，我們有幸了解之後，就算現在要修的確是有很多困難，但是我處處逢人必讚歎、隨喜，因為這樣正是可以集積我的資糧。以前我告訴別人不要學這個，不要修那個，這其實是最大的謗法之罪，現在唯一就是靠讚歎、隨喜來淨化這些罪業。我常常想起世親菩薩的公案，他前半生毀謗大乘，聽見了大乘佛法以後，他想：「害了！我以前一直在毀謗法！」所以要割掉自己的舌頭。他的哥哥無著菩薩說：「老弟，你割掉舌頭沒有用，既然以前你用舌頭來毀謗，現在唯一的辦法是拿舌頭來讚歎啊！」他一想沒有錯，所以後半生就拼命讚歎弘揚大乘。他前半生雖然是批評大乘，造了很多小乘論著；但是大小乘的力量畢竟不一樣，因為大乘力量大，所以不但罪抵掉了，而且最後還往生兜率內院，有這樣的好處。就像以前我們虧損的是台幣，現在賺的是英鎊，一塊英鎊大概可以兌換四十塊台幣，實際上大乘、小乘的比例遠不止此。所以世親菩薩後半生能廣宏大乘，這就好比以前賠掉的本錢是十萬、八萬，現在賺進來的是上億。所以現在就算做不到，我必定要努力去做，實際上更重要的是要時時刻刻種下圓滿的因，這個是非常重要的一個概念。我們要從現在開始，學著處處地方在內心種圓滿的因，雖然以我而言是老病相循，這沒關係啊，身體可以病，嘴巴可不能病，我盡我的氣力講說與讚歎，你們也努力地學習、發問，我內心真是歡喜、高興啊！所以我一再鼓勵你們要趁年輕的時候勤勤懇懇地努力，大家共同讚歎、修學來弘揚教法。

【若於前者全無所有，專修心住專樂見解，難至宗要，故須對於圓滿道體引生定解。】

假定你對於前面所說的圓滿道次第沒有完整的認識，一心想得定或者希望一心不亂，有的人是要懂得很多道理，然後就去廣學，專門在文字見解上面轉，這兩者都沒有用。所以本論一開始就說「今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善於修要」。現在有很多人講修行卻不要聽道理，若不懂得修行的道理，那能修些什麼！我以往的痛苦經驗是修了半天還是在修「我」；忙了半天找了很多書看，自己覺得懂了，最後發現還是學「我」。就像日本人發表論文一樣，他忙了個半天，自己以為是發表了論文，結果發表完了以後誰也不懂他說些什麼。人家不懂沒關係，重要的是對自己是毫無功德可言，最大損失是莫過於此。所以真正要修行的話，一定先要把修習的內涵如理、正確地認識，這非要多聞不可，而多聞一定要靠善知識的引導。大師當時學佛的人就是這樣，現在更是越來越厲害。所以我們真應該慶幸，雖然處在末法當中，法是越來越衰，居然能夠聽聞圓滿的教法，應該要珍惜自己的暇滿人身，宿生沒有善巧修行是得不到它的，千萬要努力啊！另一方面既然修行要多聽聞，但是因為無始的執著，聽見了覺得懂了，結果廣聞的人又不善於修要，只在見解上面空轉，乃至弄成大家諍論我這個對，你這個不對。我們往往會用種種的理由誇讚說某一宗多好多好，讚了半天，結果卻沒有照著去修，這個就是犯了專樂見聞這一類的毛病。 　　

以上兩者都令我們難至宗要；所以必須對圓滿道體的內涵引生定解。這個定解跟一般的見解不一樣，是由於你如理聽聞，然後認真思惟，內心當中生起決定的一種力量，這個力量會推動你如理地步步行持。所以是以聞為根本，然後根據所聞的正見而行持，行、解相應－－解在行處，行在解處，自然而然就因圓果滿。

【修彼等時，亦當聰利令心平等，謂於引導修道知識，敬心微劣，則斷一切善法根本，故當勤修依師之法。】

照著這個次第修上來的時候，要使得我們的心達到兩種狀態：第一個是聰利，聰就是明白，不要闇鈍昏癡，利就是勤，不要總是心裡想做，但是都提不起來；另一個是平等，就是不能偏在一方面。現在照著次第來說，第一個根本是對善知識恭敬，這點非常重要，假如恭敬心不夠，則斷一切善法根本。這個地方是說微劣，現在我們對善知識是一點恭敬心都沒有。前面告訴我們，乃至於如理如法地告訴我們一個偈子，都要把他看成佛，可是現在我們就算聽了半天，心裡的反應卻是：「他講的頭頭是道，但他自己做到了嗎？」天啊！我們是怎麼修學佛法的？所以《阿底峽尊者傳》上，有人問尊者，為什麼藏地有這麼多修行人都沒有成就？尊者回答：「大乘功德生多生少，端看對於善知識的敬信程度而言，現在你們這些人把善知識看得像平常的凡夫，功德從哪裡生起？」善知識是一切善法的根本，根本切斷掉了，還談什麼功德！這個我們千萬要注意，這就是為什麼要我們看《華嚴經》等等，因為依止善知識非常重要。

【如是若心不樂修行，當修暇滿。若著現法，當修無常、惡趣過患以為主要。若覺漫緩所受佛制，當自思惟是於業果定解劣弱，則以修習業果為主。】

道理很清楚，要拿來衡準自心，缺了哪一部分，就在哪個地方努力，把它補足。假定你對於持戒，總覺得何必這樣，心裡就漫緩、馬馬虎虎，那個時候你一定要對由業感果的道理策發強有力的確定見解，以修業果為主。前面一步一步學上來的時候，對業果容或不太清楚，現在把本論學圓滿了以後，整個融貫起來，將最後的毘缽舍那正見運用到前面的業果上，對業果的道理就可以百分之百的透徹明白，再也沒有一點疑問。你若不肯學，那什麼都不談；只要肯學，一定可以產生應有的效果。

【若於生死缺少厭患，求解脫心則成虛言，故當思惟生死過患。】

進一步，假定不能了解生死的真相，那就引不起厭離心來，因為要了解生死當中的種種過患、不理想，才會生起厭離心。沒有厭離心說要解脫，那是空話，所以要多多思惟。 　　

修行要從心上改，光講道理講了半天總覺得沒有用，如果要真正的體會到，簡單極了，你只要真誠觀察一下自己的起心動念，就很清楚。比如外面有人來，你一聽是汽車聲，知道今天來了一位大老闆，心裡就想：他很有錢，應該怎麼跟他攀個交情，這樣的話，你的廟會越修越大，供養越弄越多，這就錯了！假定真正生起厭離心的話，正因為他有錢，你覺得世間一向騙我的就是這個東西，不能再被騙了！他跑來求他的福報，那是他的事情，所以會請別人招呼他，他如果要種褔田就好好隨喜他，要是我們這裡夠了，別的地方還缺少，就讓他供養別的地方吧！觀察你的內心就能清清楚楚，這個東西是一點都不假的，如果你不觀察，光講文字，再怎麼講都沒有用的。 　　

厭離心如果生不起來的話，求解脫都是空話；求解脫之心如果沒有的話，不管你持戒、念佛、修什麼等等，只是下一點種子。不過即使這樣我們還是非常讚歎，佛法就這麼妙，畢竟不行，你就下點種子也好！但是這個厭患世間之心才是真正了生脫死的根本，否則儘管說念佛法門是了生脫死的，你還是無法了脫，因為你內心還著在生死上面。持戒的目的是如此，念佛、學禪更是如此。大乘佛法不但是為你自己，還要幫忙一切人出離，現在你一點小小的事情就被綑的死死的，還談什麼大乘，這是真正佛法的關鍵所在。

【若凡所作皆為利益有情之心不猛利者，是則斷絕大乘根本，故當多修願心及因。】

再進一步是進入大乘。假定你做一切事情利人之心不強的話，就斷絕掉了大乘的根本。要注意的是，大菩提心要從兩方面著眼，一個是為了利人，還有一個是為了自利。如果你推己及人之心能展得開，就從大慈悲著手；如果你是自利心切，要知道真正要想解決自己的問題，還非走利他這個路不可，否則你雖然覺得討了巧，結果是吃了大虧。這個前面講得很詳細，我們必定要了解，這是佛法真正的重心。有了這個利益有情之心，下面一步就是受學願心與行心。

【若受佛子所有律儀，學習諸行而覺執相繫縛猛利，當以理智，破執相心一切所緣，而於如空如幻空性，淨修其心。若於善緣心不安住為散亂奴，則當正修安住一趣，是諸先覺已宣說者。以彼為例，其未說者亦當了知。】

發了願心、行心，真的去做的時候，會覺得願心倒還好，但菩薩戒要做起來卻是這麼困難。這時候要以空正見破掉內心的執著，以如幻如化的空緣起淨修其心。但是要修空正見一定要有善巧方便。否則雖然想要修，可是你的心一天到晚被散亂所控制，像是它的奴隸一樣，所以要先學定，以完成修慧的目的，過去已經覺悟的聖者，所有的佛、菩薩、祖師都是這麼說的。照前面的為例，沒有說的我們也應該了解。

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【總之，莫令偏於一分，令心堪修一切善品。】

最後提醒我們不要偏，換句話說，眼前我們在因地當中一定要下究竟圓滿之種，這是最重要、最重要的一點。大乘的中心是在大菩提心，修了大菩提心要想滿願的話，一定要再修空正見。或許有人覺得：現證了空正見以後再發大菩提心不是一樣嗎？最後的結果是一樣的，但是這一條路是遠路。這個是非常重要的概念，因為我們做任何事情要有推動力，壞事沒有貪欲做不成，好事沒有善法欲也做不成。以我們現在來說，不管是哪一種欲，推動的力量總歸是這個「我」，一切無非是為了「我」才去忙，我要好、我要離苦等等。也正因為如此，我們才會從世間而走到佛法。因為想要解決問題，找遍了世間找不到，最後在眾多選擇當中找到了真正唯一的皈依之處，也就是三寶。從這個上面看，學佛還是為了「我」，因為找到了皈依處，聽信大師的指導，知道原來應該修學的是正法，而法的中心在對治我執，你了解了真正的問題原來是在這個我執上，所以就忙著去破我執，透過觀察原來「我」這個東西沒有它的自性，進一步把我執破掉了以後，自然你覺得問題就解決了，原本「我」是個推動的力量，現在推動的力量沒有了，儘管還有什麼多大的好處，就是沒有推動的力量了。所以像舍利弗尊者、須菩提尊者等很多聲聞乘的聖者，儘管也是幫忙佛陀轉《大般若經》，但是聽完了、講完了，還是坐在那裡不動，一直等到法華會上他們才懊悔，雖然也聽、也講，但是心裡面對大乘就沒有一點好樂心，因為那推動的力量沒有了嘛！ 　　所以要曉得為什麼這個次第一定要這樣安立，當你從前面這樣一步一步上來，引發了厭離心，對生死過患有了正確的認識以後，不待這個苦的感受堅固，馬上就要進一步去策發緣一切眾生的大菩提心。發了大菩提心不是不怕生死之苦，要發大菩提心一定要以大慈悲為根本，而生起大悲心是因為看見眾生受到很多苦；假定你沒有苦的體驗，你能體會人家的苦嗎？自己對世間貪著得不得了，而勸人家不要貪著，那不是顛倒嗎？所以一定是自己看到了苦，然後推己及人，再用到別人的身上。 　　

可是如果你不善巧，讓自己的苦受很堅固，一天到晚苦得受不了，就會忙著解決自己的苦，這個習性養成了就很難改過來，一旦見了道，那就注定要繞遠路，這個在佛經上說得清清楚楚。所以你不能等到緣苦很堅固，要生起了厭離心以後馬上策發悲心，轉入大乘。其實我們每一個人都是這樣，儘管道理會講，可是還是以自己的見解、習性在做事情。我們現在連這種還很粗淺的習性都扭不過來，何況是見到了聖道以後那種不壞信的力量。凡是見道的聖者，即使佛告訴他：「某人，我以前說的錯了！」他也不會動搖。這個叫不壞信，他自己親身驗證了以後，任何人也動他不了。 　　

我們看禪宗的祖師，當他一旦真正地開悟以後，也是這樣。記得馬祖的弟子大梅禪師的公案吧？馬祖以前告訴他「即心即佛」，後來又告訴他「非心非佛」；大梅禪師聽見了的反應是：「這個老傢伙一天到晚騙人，我管他什麼非心非佛，我就是我的即心即佛！」另外有個弟子覺得不對，對老師應該恭敬，就把他那些話告訴老師，老師聽見了說：「梅子熟也（大梅禪師的見地已經成熟了）。」真正親自證見了以後，誰都動搖不了他。所以現在我們一開始的這個次第千萬不能弄錯，一弄錯就注定只有走這條遠路。 　　

有人會說，如果這樣的話，那苦的力量好像並不堅固啊？其實不會不堅固，因為你體會到自己的苦之後，推己及人，本來緣自己的苦時，那苦還不大，只有一個人，現在你緣盡法界一切眾生這麼多苦，它所引發的力量，不曉得比緣你一個人身上的苦要大多少，所以不但堅固，而且是力量大得不得了，所引發大悲心的量也是又深又廣。所以大乘真正的出離心，跟小乘的出離心是無二無別，不過一個是只管自己，另一個是要為一切眾生，所以大乘的緣苦，質、量的深廣都是小乘不能比的；這個在《大智度論》上面說得清清楚楚，不但不矛盾，而且這個才是正規的路。 　　

更進一步還要了解，不但是為了解救別人，對自己來說也非如此不可，能夠這樣去修習，自然而然最後就走上大乘這條路去。這時你也修空正見，前面那種情況，修了空正見，會把推動你的力量也斷除掉；現在你一天到晚只為別人而忙，再把破我的空正見建立起來，前面雖然發了世俗菩提心，可是能力有限，願心雖然強，實踐的時候卻實在不行，這個「我」總是個障礙。見了道以後，發現沒有這個我，把這個障礙拿掉了，原來的願心卻一點都沒動搖，所以那個時候得到的空正見，不但不像小乘般會阻止你，反而正是幫助你大大地又跨了一步，見道以後利他的功德，是沒有見道之前絕對不能比的。 　　

懂得了這個道理，才曉得阿底峽尊者為什麼在他一生中見到這麼多大善知識，卻把金洲大師尊為所有老師當中最尊重的一位。他在依止第三位明了杜梋論師的時候，已經大徹大悟，見到了這個境界，可是後來就是金洲大師把圓滿的傳承傳授給他。這個地方要注意：他之前已經有菩提心，但是金洲大師是給他圓滿傳承的人。這些都是很重要的概念，所以我們對道的總體一定要認識。前面是個別分開來講，現在是認識這個次第的必然性，生起厭離心以後，要馬上策發菩提心，把這個厭離心擴大，然後再修空正見。這個時候因為你求大菩提的障礙消除掉了，而由大菩提心所發出的這個欲望很大；所以有人說空大故悲大，這話是一點都沒錯，但是萬一你誤解了這個次第而先求證空性，那就錯了。如果沒有先發起大悲心大菩提心，一見到空以後，就陷在那個地方，大也大不了！這個很重要，所以前面一再辨別哪個是不共因，哪個是共因。如果沒有弄清楚，真實的大菩提心種子還沒種下去，你就加肥料、澆水，只會長得滿地都是草。而本來你要它長出來的是棵大樹，這實在是太划不來了。 　　

剛才談到傳承的問題，阿底峽尊者不是沒有菩提心，他為什麼這麼重視傳承呢？要曉得，我們雖然體會到一點點，可是非常有限，而傳承就是十方一切諸佛的經驗精華，你利用它，只要體會到一點點，就能夠擴大了解整個的總相，這個就有絕大的差別。舉例來說，比如現在眼前這台儀器叫做錄影機，你如果跑到工廠裡當個學徒，也可以把這個學得很好，但是如果你要成為真正的專家，就要先跟從一位最權威的學者，把這個理論學會，然後再把你在工廠當中的經驗配合上去，才能成就，傳承就有這麼重要的特性。所以當年印度他們要找師長，不是說這個人有修行就可以，而是這個人有沒有跟傳承相應的修行，絕不是單看他修行之果。 　　

其實我們中國也很重視傳承，只是現在佛法衰退了，大家不知道。在盛唐禪宗最鼎盛的時候，黃檗禪師說過一句話：「大唐國裡不是無禪，只是無師。」他是馬祖門下三大弟子之一，相傳馬祖門下有八十幾位大徹大悟的大善知識，他卻說現在大唐國裡不是無禪，禪的經驗是有，只是無師，也就是作為一個老師的條件不夠。拿剛才的比喻來看，就是說叫他自己摸這個東西，他是一個很好的技工，可是你如果要他把學理完整地說明卻不行。所以我們古代一樣地重視傳承，乃至於世間都很重視，只是現在末法的時候每況愈下。我之所以特別提出來，只有一個理由，就是儘管我們做不到，可是因地當中要下圓滿因，能夠這樣的話那就對了！因為有圓滿的師承告訴我們圓滿的道體，然後我們從因地第一步開始就下圓滿之因，這樣步步上升，必然是感得圓滿之果。 　　

雖然走任何一條路，乃至於散亂心念一聲佛，也都可以成佛，可是這個中間的路程時間，以及所付出來的代價等等，這個比例的數字不是一比一萬、一比一百萬，是一比天文數字，是無法比的。後面有因緣我會引證《法華經》給大家看，真正原因就在這個地方。在沒有學《廣論》之前去看，的確不大了解，我以前也看不懂，有一位同學聽我講完了以後，自己翻了半天，看不出《法華》跟《廣論》有什麼關係。其實我自己沒有這個力量來告訴大家，只是透過我的老師當年對我最大的慈悲，才看見原來這個綱要對我們是這樣的重要。這也是為什麼《法華》判為圓教的原因，如果得不到這個綱要，自己去看《法華》，最多也只是看到你也成佛、他也成佛，如此而已。而剛開始的放光動地，乃至於三請三止，好像佛是在賣什麼關子一樣，其實每一個地方都有它最深刻的意義。不但天台一家這樣說，其他很多的祖師，也都把《法華》奉為圭臬，的確是有它的理由，凡是明眼人都看得清楚這一點。我們現在不是要學明眼人當中最明眼的人嗎？所以還必須從這一個地方學起。

【◎ 已釋上士道次第中學菩薩行，應如何學慧性毘缽舍那之法。】

上面已經把上士道次第當中菩薩行怎麼學，乃至於總括起來把真正佛法的重要基礎，圓滿的道體說完了。到現在為止所說的，完全是大乘佛法的完整內容，只是密教的基礎。真正密教的內涵，我們現在一點邊都沒碰到，如果說有的話，只有幾個字：二次第等，二次第是什麼也沒講。有些人起初聽了二堂課，還蠻歡喜，但是第三天，不曉得他哪裡來的概念說：「啊，這是密教！」從此以後就沒來聽了，真是遺憾！其實很多其他的人，不管原先是念佛、持戒，都像我一樣，剛開始聽課的時候，總是會皺皺眉頭，但是聽完了以後，都很歡喜，沒有一個例外，所以這個地方我特別說明。後面我會把《法華》的大綱決擇出來，讓大家清楚地了解真正圓教的內容。

金剛乘學習道理

【◎ 第二特學金剛乘法。】

金剛乘就是密乘，實際上的內涵是非常深、細、博大。弘一大師對密教曾經有過一個簡單的說明，他說當初他看那個儀軌時，對它很不了解，一直等到後來看了《大日經疏》以後，才真正了解密教的內涵，那時候覺得它的確是非常高明、圓滿的教法，正因為它非常高深，一般人就很難見得到、探索得到。所以最好一開頭的時候，不要去看那個儀軌。如果只從行相上面看，因為不了解它的內涵，很容易誤解。現在這裡只是把金剛乘非常簡單地說一下。如果了解了這個內涵以後，在概念上至少曉得是怎麼一回事，然後依著次第才不會出錯。

【如是善修顯密共道，其後無疑當入密咒，以彼密道較諸餘法最為希貴，速能圓滿二資糧故。】

你要學密法的話，上面的基礎是顯密的共道，一定要能夠善修，不只是膚淺 　　

的了解，就算了解了以後如法行持還不一定行，必須要做到如理如量，這樣才能學好基礎。基礎學好了以後，就應該入密教，因為密教能夠以最快速的方式圓滿福、智二種資糧。佛之所以成佛，就是明足、行足－－智慧、福德二樣圓滿，所以我們修學佛法沒有別的，就是怎麼把智慧跟福德二樣東西圓滿，而密乘能以最快速的方法來圓滿這個，這就是它為什麼這麼難能可貴的原因。但也因為它快速，所付的代價也比較高，走法也比較特別，也比較難走，不具足相當條件是很難修學的，所以佛也不輕易傳授這個方法，能真正接受的人也很少。根據密教的經論上說，在賢劫千佛當中，真正傳密法的總共只有四位，有的說三位，由此可見密法是何等的難能可貴，這裡我不詳細說，真正心力夠、有條件，至少有興趣的人，不妨進一步去了解它。 　　

假定要走密乘的話，那的確不是我們普通一般人所能想像的。別以為密法在密教才有，其實在一般顯教的經典當中也有，只因為我們不了解密教的內容，所以即使看見了也不曉得。例如：天台化法四儀當中有「頓、漸、秘密、不定」，那個「秘密」是無法說，不了解的，裡頭就包含密法。另外，賢首的「小、始、終、頓、圓」，圓教是根據《華嚴經》，善財童子以「十信滿心」一生導歸極樂。在顯教裡面儘管有理論，可是卻從來沒說明能在一生中圓曠劫之因的方法。當然因為這個是祖師所說的佛的深遠意趣，大家也奉為圭臬，覺得這個是最高明、最圓滿的。密教就是實實在在把一生取辦的內涵告訴我們，真正了解了密教整個的圓滿內涵後，再回過頭看顯教經典，會發現處處皆是，譬如《法華經》上也一樣說明了這個。有些事情在你還沒有體會過之前，不曉得是些什麼，一旦經驗到時才恍然大悟，「噢！原來是這個。」所以稱它為密，有很多原因在，因為這是佛果位上的種種方便，對凡夫來說，的確沒辦法透徹了解。詳細的道理這裡不申述，只是簡單地把密教的次第中最主要的大綱說一下。

【若入彼者，如《道炬論》說，先以財敬奉教行等，令師歡喜，較前所說尤為過上，然是對於能具咒說最下之德相者，乃如是行。】

前面說過，假定你由於根性不合，或者是其它的理由而不願意走密教的話，那麼走顯教就可以了。假定你自己具足修學密教的條件，也想走這個路的話，那該怎麼辦呢？在《道炬論》上面說，當前面基礎已經完成了之後，這裡的「第一步」所指為何要注意噢！就好像我們念書，從幼稚園、小學、中學、大學都念完了，現在是進入研究所時的第一步，而不是指進幼稚園那第一步，內涵是天差地遠。 　　

那時一定要找到一位好上師，先以財敬奉教令師歡喜。這個善知識非常重要，真正最圓滿的善知識是佛。密教裡面真正的上師，的確是已經達到了最高成就，為應最特殊根性的弟子，示現凡夫相，而這種示現卻是佛圓滿報身的化現。這是最上的一種老師，當然有稍微差一點的，但是也必須具有前面說過的善知識的條件。找到老師你一定要令師歡喜，普通所說的四依法是「依法不依人」，在密教裡面卻很特別，它是「依人不依法」。如果不了解這個內涵的人，看起來會覺得有矛盾。我當年也是覺得這怎麼可能呢？一直到後來真正了解以後，才知道不但絕不矛盾，而且必然相順，就像我們前面說的空和有好像互相決裂，大、小乘又好像是唱對台戲，其實真正了解了以後，不但不矛盾，而且彼此間一定是相輔相成的。 　　

我曾舉個比喻說：就像兩枝筷子夾得起來，一枝筷子就不行。結果有人就問：「有的人拿了一枝筷子也可以吃起來，你怎麼講？」你們會怎麼回答他？有人回答說：「這不是正常現象，正常現象一定要兩枝。」也有人回答說：「一枝筷子有所遺漏，就是夾不起來。」這兩種說法都可以。但是要真正解答這個問題的話，是不能針對他的問題回答的。因為我前面說的是：任何一樣事情都必須要這兩方面互相配合，如果以剛才這兩種答案回答他的話，不管你說得多圓滿，我前面這個立論就被推翻，建立不起來了。但是這個立論矛盾嗎？能推得翻嗎？不矛盾、推不翻。假如你們善巧地學好，不要說證量，只要完整的理論你把握得住的話，這個立論在任何情況之下，是絕對圓滿，無懈可擊的。就算他說一枝筷子對，可是並不能擊倒我這個說法。所以要真正有智慧，才能夠在任何情況之下把握住這個道理。 　　

現在要說明的是依法或依人這件事情，要有智慧才能夠圓滿地解釋清楚。法跟人的差別在什麼地方呢？這個法是指圓滿、正確、無誤的教法，這是佛講的。佛之所以能講出圓滿正確的教法，是因為他圓滿正確地了解世間一切現象。佛又是怎麼來的呢？佛的根源就是法，因為他是依法如理地聽聞、思惟、修持、證得，於法一點沒有錯誤、缺漏而成佛的。當達到圓滿境界的時候，這兩者是不可分的，所以佛的根本身是法身，以法為身。法、佛之間這個關係是很明確的。 　　

不同的就是圓滿與否，如果說這個人能夠跟圓滿的法完全相應的話，那他比法還要來得可貴，這很清楚。就拿眼前來說，儘管這個法是圓滿的，但我們就是不相應。反過來說，因為自己的條件不具足，所以圓滿的法擺在這裡，對我們來說變成殘缺不全，就是沒辦法善巧地利用它，這是事實。所以需要一位對法已經有所認識的人的指授，你才能夠真實地如法得到它。而得到的程度，就看這個人對法了解跟證悟的程度。 　　

單單這個還不夠！還要看你是不是受法的根器。假定這個人是究竟圓滿，而你受法的根器不夠的話，那還不行。必須弟子也是具備圓滿條件的受法的根器。真正要學密教的條件，最少一定要十信滿心這個位次，這個位次的特點是淨心為性。他雖然還沒有如理如量地證得，但是已能把煩惱跟正理都看得清清楚楚，煩惱雖然並沒有徹底地斷除，可是的確已經能夠認得煩惱的真相，完全不受煩惱的控制，而且有無比的好樂心，一心淨信圓滿的教法。換句話說，容器本身不但徹底清淨了，而且他的量能夠容納圓滿的法，他有最高敬仰好樂求法之心，以及行法的精進意志，這樣條件才具足了。 　　

反過來，我們從佛陀這方面來看，十方三世一切諸佛沒有一位例外的，唯一的目的就是希望把這個圓滿的教法傳持下去，問題不是他不肯，而是弟子不具足條件，這在《法華經》上面也一再強調。我們眼前也可以很清楚地體會，我苦口婆心地勸大家，常常覺得很辛苦，但是回想當年我的老師勸我的時候也是一樣。對於諸位我想也多少可以體會得到，你們聽了覺得很好，跑到別的地方也同樣去勸別人。可是像家裡的弟弟妹妹也好，自己的子女也好，你儘管苦口婆心勸他，他就是不能接受，佛對我們亦復如是。所以如果有弟子真的具足這個條件的話，那佛是求之不得，他一定把最好的東西傾囊相授。這種情況下，所跟的人就是佛。此時人、法有沒有差異？毫無差異。這是第一個。 　　

第二點，正確的法你自己找了半天不一定找得到，而這個人卻可以把他所實證的經驗圓滿無缺、一步不差地傳授給你。所以只要你具足這個特殊的條件，這時依最圓滿的法，正是依最圓滿的人；依最圓滿的人，正是依最圓滿的法。四依當中的依法不依人做到最極致、最圓滿時，一定如此。所以我一開頭的時候就特別引證弘一大師說的話，這個大家一定要記得。 　　

所以學金剛乘第一個要找到老師，而自己也要具足這個特殊的條件。那為什麼要令師歡喜呢？因為真正要學法的時候，固然是你要找老師，反過來老師也要觀察你，一定要看看你夠不夠條件。很多人跑到學校去唸書，好像我付了學費，老師就要來遷就我，在佛法裡沒有這樣的事情。就算是世間任何一件事，假定你要學好的話，一定要對你所學的對象有百分之百的信心，要把自己的知見拿掉，全心全意去學那才可以，這是很清楚明白的。所以前面說過，依止善知識一定要九心。第一個心是捨自自在，我們處處地方都是為了這個「我」，現在有了完整的了解，知道原來真正害我的就是這個「我」，用盡方法拿掉它都來不及，而要想拿掉它唯一的辦法，就要靠一位具有如理的教授，而行持也如量地達到的善知識。既然這位善知識是個圓滿證得的人，他當然能夠鑑別你，也能夠鑑別法，他現在要把最圓滿的教法給你時，如果你心裡還有一點雜質的話，那這個東西放進來對你也沒有用，這在前面斷器三過當中講得很清楚。九心的第一點，主要就是調練我們的身心，身心純淨了以後，還要能夠非常柔軟，師長要你怎麼辦，你就怎麼辦。這是它的一個特質，一方面要這樣調練，一方面也鍛鍊堅忍的意志，以及種種的條件，如果你了解這一點，就不覺得懷疑。反過來說，那個時候有個必要的條件，就是老師本身要夠量。如果老師本身不夠量，就會出大毛病了。所以佛法講緣起之法，一定是如是因如是果，你能夠把事情的因緣法相把握得清清楚楚，自然哪一條路走起來都對，否則莽莽撞撞去做的話，高也不對，低也不對。

【其次先以清淨續部能熟灌頂，成熟身心。】

找到了老師，你能夠如法地親近他，就能夠調練你的身心。老師一定是把你前面的基礎打好，如果還有罪障的話就要淨除，資糧還不夠，就先要去集聚。實際上依教奉行就是最佳的淨罪集資的方法。本論一開頭就特別說明這一點，將來真正入密教的時候，會有更完整的說明。其實這個內涵不一定在密教當中才有，顯教的大乘經論也處處說明這一點。有了這個之後，老師就給你灌頂。這是印度的習慣，當老國王要決定王子當中最足以擔當得起王位的人選時所舉行的儀軌，表示自現在起，他已經夠資格做為國王了。灌頂亦復如是，把佛的整個圓滿的內涵，透過這個儀式傳授給你。在世間這是一個幻相，而在佛法卻不是，它的內涵是成佛圓滿的種子，就在那個時候灌注到我們身心上，所以說灌頂有非常殊勝的意義。 　　

現在許多人遇到密教上師就跑去灌個頂，好的是結結緣，就像我們現在跑到廟裡合一下掌，拜一拜反正都沒關係啦。如法的灌頂一定要清淨的續部，這是沒有一點差池圓滿無缺的。因為它是能夠成熟我們身心的種子，這個種子本身如果有一點點小毛病就長不好；如果損壞了，那根本沒有生長的可能。就像儘管房子裡電燈、電扇、電視……樣樣俱全，你沒有電就是不行，關鍵就在那個電。我們自己具備的這些條件，就像我們家的東西是幾萬塊、十幾萬，乃至幾十萬，好像很值錢，但是再值錢，比起能把電接進來的破銅爛鐵，是不能比的。你要想自己造一個發電廠的話，那是要百億、千億計。同樣地，一定要是諸佛圓滿的成佛的種子，透過上面所說的師、弟之間的這個條件，才能夠加持行者的身心。很多人不了解，動不動自稱修密教的，那固然是大增上慢；另外一種不懂的人，因為看見了它錯誤的行相，就隨意毀謗，那是對自己最大的損害，也是最大的障礙。接受灌頂的人一定要受密宗戒，密宗戒的要求是非常嚴格的。

【次當聽聞了知守護，爾時所受三昧耶律。若為根本罪犯染著，雖可重受，然於相續生道功德最為稽留，故當勇猛莫令染著。又當勵力莫犯粗罪，設有誤犯，亦當勤修還出方便，彼等皆是修道基礎，若無彼者，則如牆傾，諸危屋故。】

密宗戒有個專有名詞叫三昧耶戒，或者叫「誓句」，就是發誓要這樣做。像我們跟人簽約，在合約上簽個名、蓋圖章或手印，之後你就不能毀約，一旦毀約的話，這張合約就失效了。比如我們跟電力公司訂約，只要照這個規矩做，付一點錢，幾千億的電就進來了，但是如果你自己違反規定，電就不來了。現在我們跟佛菩薩訂了約，這三昧耶戒是一點都不能破的，所以叫誓句。平常我們這個身是凡夫業力所感得的雜染之身，一旦受了三昧耶戒以後，這個身體就不再是雜染之身，有個特別的名字叫誓句身，而且內涵也不一樣。你現在遵守這個誓句，所以諸佛菩薩已經把圓滿果位（佛）的種子，灌注在你身心上，只要照著這個合約、誓句的條例去做，你就能夠得到它，然後使它增長、擴大，相當於有了電，你怎麼用，它就怎麼對，全部的功效你都可以獲得到。

所以受了灌頂以後，一定要如理聽聞，正確如法地去守護，一旦犯了根本罪染，你就完了，雖然它還可以重受，但是你身心相續中真正生道的基礎壞了，要再重新來，那是很慢很慢！所以一旦破壞了，就算你懺悔乾淨重來，要想當生成就的機會很難很難。我沒有認真學過我不敢說，不過依我所了解的以及聽到過的說法，幾乎已經絕無可能。這是說犯了以後能夠懺悔乾淨重受，假定你犯了以後不懺悔，那種墮落可怕極了。一般顯教的戒，最多墮落阿鼻地獄，而犯了密宗戒的話，一定墮落到金剛地獄，那是阿鼻地獄當中最嚴重的一種。所以對密宗戒不要以為輕輕鬆鬆，愈是最好的法，學好了固然易得殊勝的功德，學不好的話，毛病也出得最大。 　　

就像你跑路跌跤了，雖然不能說一定跌不死，但是一般來說，跌傷的可能都很少；可是你坐飛機的話，一旦跌下來，要不死的可能幾乎是絕無僅有。同樣的道理，密宗戒不但是根本罪，就是其他的罪也是一樣，就算不小心稍微犯了，也要努力地求還出的方便，因為戒是根本。換句話說，現在你這個身體是根據圓滿成佛的種子來建立的三昧耶身，如果這個根本損傷了，當然會出毛病，就像種子一樣，你把它弄壞了當然不行。 　　

本論一開頭介紹此論的根本造者阿底峽尊者，在他修學了佛法出家以後，對小乘的戒從未違犯，以我們現在看，小乘的戒要完全不犯，那怎麼可能啊！他不僅是粗戒，乃至最細微的都不犯。菩薩戒他偶爾有一些違犯，密宗戒並沒有幾條，但他就覺得經常犯。只要一有違犯，即便正在做很多事情，他馬上就坐下來，供曼達拉、唸咒，照著儀軌如法還淨，因為他知道犯了戒要趕快懺悔，絕不能留著。以尊者這樣高量，我們可想而知，密宗戒要如理持守是難極了。現在因為是末法，大家結一個緣，種一點種子，往往把它看得太容易，實際上根本不知道它的內涵。就像我們一般早晚課時都會唸：「眾生無邊誓願度……」四句唸過了，到底裡邊是什麼內涵都不知道，乃至於只是隨口溜過了，自己唸些什麼都不知道，那就更不要提其中的內容了，這個情況我們一檢查，很容易就可以了解的。所以這個地方特別說明，這個戒是道的基礎。就像牆如果壞了，房子就非常危險！以前的房子並不像現在用鋼筋水泥，而是把那個牆砌起來，然後上面再架樑，如果牆垮掉了，屋頂一定塌下來。

【《曼殊室利根本教》云：「佛未說犯戒，能成就諸咒。」此說全無上中下三等成就。《無上瑜伽續》說，若不守護諸三昧耶、下劣灌頂、不知真實，此三雖修終無成就，故若不護三昧耶律而云修道，是極漂轉咒理之外。】

上面把道理說出來，下面馬上引經來證明，這都是佛親口說的，十方諸佛從來沒有說過，犯了戒還能在密教上有什麼成就。不要說上品成就，乃至於中品、下品成就都不可能。平常我們唸咒有一些靈驗、感應，那個可以說是下品成就。很多人唸了一點咒，覺得靈得不得了，就自稱說學密教，那完全錯了，密教真正的宗旨是要即身成佛，那個才是真正成就啊！唸了個咒覺得有感應，說實在的，下品成就有一點影子，只是如此而已。因為我們現在對真正密教的內涵並不清楚，所以才會產生這個大誤解，如果你的戒不清淨的話，那最起碼的影子都碰不上！ 　　

密分成四部，無上瑜伽是最高的一部，它也特別說：假使有下面三種情況之一，雖修終無成就。第一是不守護三昧耶戒；第二灌頂不圓滿；第三是不知真實。如果你要真正得到密教的圓滿成就，必須具備這三個條件，其中灌頂要絕對圓滿，一方面老師要圓滿，再者是你自己要圓滿，這兩個少一個都沒有用，然後還要如法去灌頂。對真實的內涵如果不清楚的話也不行，還有對於三昧耶戒如果出一點差池的話也不行。守護戒是必須自始至終的，不是說剛開始守，後來就不要了。就像顯教中也是一樣，往往有很多人剛開始的時候，好像很認真地修，到後來就輕忽了，這就錯了，實際上到後來心裡應該跟它完全相應，不是像我們所想像的認為它可以不要了，那都是我們的誤解。以上這三樣東西如果沒有的話，任你怎麼修是一點用場都沒有，如同蒸沙煮飯一般。有人說密教對這個不斤斤計較，或者不需要，那根本是外行話。實際上密宗的三昧耶戒，一定是具備攝律儀戒、攝善法戒以及饒益有情戒，換句話說，是以小乘的別解脫戒及大乘的菩薩戒為根基而建立的，所以很清楚的，沒有下面的戒基，要成就根本是談不上的。

【◎ 若能如是護三昧耶及諸律儀而修咒道，當先修習堪為依據續部所說，生起次第圓滿尊輪。】

你能得到灌頂，又能夠如法地守護戒律儀，換句話說，方法、道理都懂了，要修的時候必須是照著堪為依據的續部所說的。平常我們都是盲修瞎練，就算會請教人家，但如果告訴你的人他自己本身也沒有什麼真正的內涵，這樣都不行。所以圓滿的人、法兩樣是絕不可分的。依據佛所說是先修生起次第，生起次第是學圓滿尊輪，這個特別解釋一下。在顯教中把念佛分成四個步驟：持名、觀想、觀像，以及實相念佛。現在一般只是持名而已，好一點的是觀佛像，最好就是實相念佛，把這四樣東西分開來修，在密教裡不是這樣的。對於生起次第下面有一段解釋，看了這段解釋之後再來說明。

【以咒道中不共所斷，謂於蘊處界執為平俗庸常分別，能斷彼者，亦即能轉外器內身及諸受用，為殊勝事生次第故。如是善淨庸常分別，一切時中恆得諸佛菩薩加持，速能圓滿無邊福聚，堪為圓滿次第法器。】

異生（就是凡夫）跟佛的差別在什麼地方？我們是由於以往雜染之業所感得的這個報身，佛是不可思議清淨業所感得的圓滿報身。雜染之業的因是無明，佛的圓滿報身其不可思議妙淨之業的因是一切種智。所以要想成佛的話，必定要從因位上面先建立正知見，然後見道、修道，這麼一步一步上來，把我們以前所依的這個無明轉識成智，並不是把它拿掉，換成另外一樣東西，而是把它轉化過來。 　　

密教裡邊真正不共的所斷是什麼呢？在轉識成智的時候，也把我們這個雜染相應的五蘊身心，轉成諸佛圓滿不可思議的報身、報土，還是這同一個五蘊。所以祖師的論上也說「西方極樂世界，勝妙五塵所感」，他並沒有離開五塵，但是叫勝妙，就是不再是我們世俗的這個染污之業。小乘羅漢停滯在空當中，他沒有辦法造種種的增上妙善，所以他無法感得圓滿的報身；而佛以智慧相應，能夠轉識成智，把染污之業轉成清淨之業，成就圓滿的報身、報土。密教就是在當下透過這個特別的方法，把我們對於這個五蘊身心，計為平俗庸常、下劣的妄分別轉化過來。不單單是外面器世間（是指我們所受用的），也將裡邊（就是我們自己的五蘊身心），當下就轉變成佛的報身、報土。 　　

這是一個非常特別巧妙的方法，在灌頂的時候，先把圓滿的種子種在你身心上面，然後就觀想。平常我們念佛要求往生，在密教裡邊不是要求往生，我就是要學阿彌陀佛。這跟顯教完全一樣，也是要發大菩提心，不過顯教可以慢慢地來，《法華經》上很清楚，若條件不夠的，佛就慢慢地引導我們；而密教既然是最高，經上的窮子喻說到，我就是佛的法王子，既然我就是法王子，那為什麼我做不到呢？既然你現在已灌頂了，很簡單，你只要把衣服穿起來，然後把做王子的善巧學到了以後，你就是王子，這是千真萬確的事實呀！修的時候，你可以學阿彌陀佛、釋迦世尊，或者任何一尊佛，先把那尊佛觀起來，由於他的加持不斷淨化你的身心，最後你就是他，他就是你。我們這凡夫的身體，透過這個觀想、加持的方法，轉化成就是那尊佛。 　　

密教有所謂壇城，壇城實際上就是界。就像我們僧眾作羯磨時，有一定的界；又例如台中人、台灣人、中國人、地球上的人，各有所處的界。而密教的修法是觀自己就是佛，有圓滿的報身、報土，觀起來的時候叫做佛慢，這不是貪瞋癡慢疑的慢，而是一種直下承擔。在生起次第裡邊還有很多殊勝的方便、善巧，如果你能夠相應了，一切時處都能夠得到佛菩薩的加持，這能夠最快速地圓滿無邊資糧。但這個還不夠，下面還有一步叫圓滿次第。 　　

生起次第達到圓滿量的時候是什麼狀態呢？譬如觀自己是阿彌陀佛，你坐在那裡，別人看見你的的確確就是阿彌陀佛，要有這樣的本事啊！我們是無法想像的。平常看見像大威德金剛、勝樂金剛等等聖像，我們無法理解，這個難道是佛的圓滿德相嗎？其實這有特別的理由。因為要把我們凡夫於蘊處界執為平俗庸常的分別轉過來，凡夫之所以會這樣是因為無明，無明所呈現的是貪瞋癡相，所以不但要把貪瞋癡的現行降伏，連種子也徹底拿掉。他所以現貪瞋相，正是在瞋的當下，把瞋的種子轉化過來；貪的當下，把貪的種子徹底轉化過來；癡的當下，把癡的種子徹底轉化過來。因為在理論上，一切法的法性是一樣的，所以一切眾生皆有佛性，既然是如此的話，哪一個不是佛性？哪一個不是法性？難道貪瞋等就不是佛性、法性嗎？當然是啊！我們通常是理論上相信，但僅止於理論而已；現在密法中不但有理論，而且有方法，不但有實踐的方法，而且有實證的祖師。所以他會示現大的貪瞋癡相，像有的是現畜生相，畜生通常是愚癡的代表，他就在癡相上當下把癡轉過來。有的現憤怒相，在瞋相的當下把瞋轉過來。同樣的有所謂的雙身相，這是以前我最不了解，也最起反感的，後來才知道有它特別意義的。所以真正說起來，密法是密傳的，不能隨便流傳，這個有它很重要的原因在，我們不了解，就認為這怎麼可以，這個內涵現在暫時不談，總之也是一定在當下把它轉化過來。 　　

有一則很有趣的公案，有一位真正修學大威德金剛法成就的人，大威德金剛是現牛相，頭上有兩隻角，當他生起次第修起來以後，平常進出門一定低著頭進出，有一天他跑得比較急一點，就「碰！」一聲，也沒見到他撞到什麼，可是他卻跌了個筋斗摔出去，結果發現門的上面有兩個牛角的印子。這就是因為他一天到晚不管在任何情況下，就像禪宗祖師用功一樣，全部精神貫注在那裡觀修，儘管走路等等也在修生起次第。他還沒有到很堅固的量，所以旁人看不出來，但是就他自己已經現那個相了。通常也不需要旁人看見，後來他很快地轉成圓滿次第，到了圓滿次第那個情況就沒有了。民初我們中國有一位能海法師，老一輩的人都曉得，他的成就很了不起，他在五台山修密法的時候，曾經有人看見他現金剛相坐在那裡，這個事是千真萬確，這個叫圓滿尊輪，就是本尊輪已經學圓滿。

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【其次當修堪為依據續部所說圓滿次第，棄初次第，唯修後攝道一分者，非彼續部及造彼釋聰叡所許，故當攝持無上瑜伽圓滿道體二次宗要。】

最後修圓滿次第，再跟空性相應，修到空有、真俗二諦圓融時就圓滿成就了。假定沒有從前面地次第認真地一步一步上來，隨便把它棄捨掉，只修後面的圓滿次第的話，那絕對不是密部的經典，或解釋那些經典真正有成就的菩薩祖師們所許的。所以真正要學密法的時候，一定要把無上瑜伽圓滿道體的兩個次第，也就是生起次第跟圓滿次第，完整地認識清楚。

【此中唯就彼等諸名，略為顯示入咒方隅，於諸咒道次第，應當廣知。】

現在這個地方，只是簡單地解說一些名詞，讓我們大概曉得，如此而已，真正密教的內涵，如果我們要學的話，應該如理如量，一點不缺少地去認知它。

【能如是學，即是修學總攝一切經咒宗要之圓滿道體，令得暇身具足義利，能於自他增廣佛教。】

這就是真正地修學顯教、密教整個圓滿道體的大綱，依此修學，能夠讓我們這個暇滿的人身，得到最究竟圓滿的意義，並使得佛法增廣，利益自他。 　　

到此是本論的正宗分；從前面甲一到這裡，包含了整個佛法的三乘，還有密教的四灌，就是從聲聞、緣覺到一佛乘，在一佛乘當中又含攝了顯、密最究竟圓滿的教法。本論分成三部分│序、正、結，正分現在說完了，下面就是結分。 　　

整個的結分，大師就用一段偈子，簡單地把上面所說的整個道理，以及造本論的因由，還有整個道次第的傳承做一個說明。

能觀無央佛語目　如實善達一切法　能令智者生歡喜　由親諸修如斯理
知識初佛妙音尊　善歸依故是彼力　故願善擇真實義　彼勝智者恆護持
南洲聰叡頂中嚴　名稱幡幢照諸趣　龍猛無著漸傳來　謂此菩提道次第
盡滿眾生希願義　故是教授大寶王　攝納經論千流故　亦名吉祥善說海
此由然燈大智者　光明顯揚雪山中　此方觀視佛道眼　故經多時未瞑閉
次見如實知聖教　宗要聰叡悉滅亡　即此妙道久衰微　為欲增廣聖教故
盡佛所說諸法理　攝為由一善士夫　乘於大乘往佛位　正所當修道次第
此論文言非太廣　一切要義無不具　雖諸少慧且易解　我以教理正引出
佛子正行難通達　我乃愚中最為愚　故此所有諸過失　當對如實知前悔
於此策勤有集積　二種資糧廣如空　願成勝王而引導　癡蔽慧目諸眾生
未至佛位一切生　願為妙音哀攝受　獲得圓滿教次第　正行勝道令佛喜
如是所解道中要　大悲引動善方便　除遣眾生冥闇意　長時住持佛教法
聖教大寶未普及　雖遍遷滅於是方　願由大悲動我意　光顯如是利樂藏
從佛菩薩微妙業　所成菩提道次第　樂解脫意與勝德　令長修持諸佛事
願編善道除違緣　辦諸順緣人非人　一切生中不捨離　諸佛所讚真淨道
若時我於最勝乘　如理勤修十法行　爾時大力恆助伴　吉祥德海遍十方

修習本論能夠觀見所有一切佛語的扼要，而如實地通達一切法，我們學的人依此修習，能得到我們應得的；教的人也由於這樣，能夠滿他利益眾生之願，所以不管師長、弟子，都會真實地為此而歡喜。這個道理要透過親近如理修行的善知識，他具有完整的傳承，而我們學的人能夠皈投依靠，如理地認識它真實的意義，依這個次第一步一步走上去。這個傳承是從佛傳下來到文殊菩薩，再經過當年印度的龍樹、無著兩位菩薩，把這條圓滿大道建立起來，這一條大道能夠圓滿一切眾生現前、究竟所希望的，所以稱它為教授大寶王，如《法華經》中佛一再說：「我所說的一切經當中，以這部經最為第一，是經中之王。」現在這裡也是一樣，是教授當中最殊勝的，像大寶王一樣，因為它能夠把所有的經論統統包含在裡頭，而且內容吉祥圓滿如海。 　　

這個傳承當年在印度是由阿底峽尊者傳到西藏。西藏通常被稱為雪山，因為西藏是高原，山頂常年積雪。那時候在西藏經教已經慢慢地衰頹了，阿底峽尊者去了以後，把西藏的佛法重新光顯起來，以後經過一段時間的傳承又衰頹了，這時由宗喀巴大師再把它重新振興宏揚而造本論。 　　

本論的內容雖然簡單扼要，但是佛法的一切要義，沒有一點遺漏的，統統都包含在裡邊，即使是智慧淺薄的人也能夠了解。當然沒有智慧的人，那根本不談。《法華經》也說，不要以為值遇《法華經》是很簡單的事情，真正要能若讀、若誦、若持等等的話，必須已經供養過多少佛，有殊勝的善根才行。本論就是《法華》經義的精華，透過大師的悲願，把這完整的教法，如理地按照次第一一說明引導，這是最難通達的，所以大師實在是對我們末法的眾生有無比的恩惠，因此在西藏、印度兩處，把宗喀巴大師跟阿底峽尊者都尊為能仁第二，就像是釋迦世尊再來。 　　

我們漢地也有一位祖師被稱為東土小釋迦，雖然也是一種圓滿的示現，但只是在那一宗當中他最了不起；而剛才所說的那兩位尊者，在印度或西藏，不論各宗各派都共同尊奉他最圓滿，這是很不一樣的。但是這樣了不起的人卻說「我乃愚中最為愚」，處處地方示現大善知識的風範，他不是做給我們看的，而是說在因地當中之所以能夠策使他達到最高成就的，正是因為他自己覺得不足。前面說過，若愚自知愚，這就是智者。他自己曉得錯了，就會想辦法改善，也能夠改得過來；我們現在這樣愚癡，自己還覺得很懂，那就完了。真正可怕的是，你根本不曉得自己在錯誤當中，然後對錯誤還覺得很執著。這個執著有兩種，一種是在見解上自以為對，還有一種是在習性上，自己覺得就是這個樣子，這是我們要了解的。所以大師不但是示現給我們看，事實上他在因地當中就是這樣的，所以他總會藉種種因緣示範給我們看，我們真正要學的就是這一點。他尚且都這樣，我們如果自己覺得是智者的話，那就什麼都不用談了。 　　

在這個地方大師說，佛是最圓滿的，但是我因為是愚中最愚，難免會有過失，所以在如實圓滿了知一切的佛陀面前懺悔。長久以來，我也照著這個法如理如量、精勤努力地去積聚兩種資糧，希望能究竟圓滿，廣如虛空（這個虛空是以法界為量的）。這樣努力是希望能夠成就「聖王」，也就是法王，要引導那些為愚癡所蔽、慧眼未開的眾生，一直走上去。在還沒有達到佛位之前的一切生當中，希望能夠得到「妙音」（也就是文殊師利菩薩）的慈哀攝受，因為只有在大善知識的攝受之下，才能夠走得上去。 　

我們也許會說，為什麼不求佛，像是阿彌陀佛，或者是釋迦世尊，而要祈求文殊師利菩薩呢？這個道理要說明一下。在真正的究竟意義上，尤其在密教裡面特別說，文殊師利菩薩代表十方一切諸佛之智，我們所以不能透脫的原因是愚癡無明，而無明的正對治就是智慧。所以《法華經》上面就說到，文殊師利菩薩所教出來的弟子，有無數已經成佛了。在《佛說諸佛名經》上也說，諸佛都是曾受文殊菩薩教化而得成就的，所以說阿彌陀佛也是文殊師利菩薩教出來的，我們釋迦世尊也是他教出來的，乃至於將來的彌勒佛，也是文殊師利菩薩教出來的。從果位上面去看的話，我們要學的是本師釋迦世尊或者阿彌陀佛，或者十方任何一佛，可是在因地當中，應該找到最佳引導之師，所以這個地方大師會這樣發願。願是因，因正則質滿果圓。 　　

不但要善知識攝受，而且要獲得這個圓滿教的次第，並且「正行勝道」，這個才是真正令佛歡喜的。佛真正歡喜的是希望我們每一個人成佛，而要想成佛，一定要圓滿的道次第。所以儘管我們還是凡夫，力量的確不夠，但是在因地上所下的種子，千千萬萬不要自己委曲了自己。不要覺得我就是一個窮子，就只能去做做苦工的；應該要說我就是個王子，只是現在落難，那沒關係，我只要自己肯努力的話就行了，這個我們一定要把握。所以不管念佛也好，做什麼都好，一定要記得：我是為了要究竟成就圓滿福慧而來，這一點一定要把握住。 　　

本論是大師以他修持所了解的圓滿道體，透過悲心的引發把它說明出來，使佛法能夠普及而長時住世。因為看到以前那些教法慢慢地由盛而衰，心生不忍所以才發起大悲之願，把如來真正能夠使眾生得到究竟圓滿安樂的教授，重新整理寫成這個菩提道次第，使一切願意修學以得到解脫的人，能照著這個一步一步地上去。在建立教法的過程中，把所有的違緣淨除、所有的順緣成就的很多人及非人，大師也為他們祝願：生生不離開這個圓滿的教法。實際上這也就是我們真正因地當中應該注意的，我一定要成就究竟圓滿的佛果，因此一定要修究竟圓滿的佛法，而且從現在開始直到成佛生生世世不離。這跟二乘不一樣，二乘證了果就停在那裡，佛則是永遠與法相應地去利生。下面說「若時我於最勝乘，如理勤行十法行」，十法行有很多種不同的說法，《法華》、《寶雲經》、《大寶積經》、《華嚴經》等都有說到這個。十是一個究竟圓滿的數字，實際上就是把我們所應該行的一切，歸納成十類，如理去行持，這樣就可以圓滿一切功德，以上是這個偈子大概的內容。下面是說明大師造本論的緣起。

【◎ 總攝一切佛語扼要，龍猛無著二師道軌，能往一切種智地位勝士法範，三士所修一切次第圓滿開示，如此菩提道次第者，謂依哦姓具慧般若摩訶薩埵，彼之紹師精善三藏，正行法義，拔濟眾生，長養聖教，寶戒大師，及因前代持律師中，眾所稱歎賈持調伏（號精進然），彼之紹師智悲教證功德莊嚴，大雪山聚持律之中高勝如幢，第一律師嗉樸堪布寶吉祥賢，並諸餘眾誠希求者，先曾屢勸。後因精善顯密眾典，珍愛三學，荷擔聖教無能倫比，善嫻二語大善知識，摩訶薩埵勝依吉賢殷勤勸請。】

這個論是把十方三世一切佛語的宗要，沒有一點遺漏地，經過性、相二宗這兩位開派祖師傳承下來，能夠使我們凡夫走到圓滿成佛，從下、中、上三士漸次走上去，這個圓滿的、如理如量、次第無誤的教授，就是這個菩提道次第。這是由於依當時幾位大德的勸請而造的，這些都是西藏人，宗喀巴大師他是青海人，後來才到西藏去。在《宗喀巴大師傳》上面說明，大師造本論是在他四十六歲的時候，相當於我們中國明朝初年明惠帝（就是明太祖的兒子）建文四年，公元是一千四百零二年，離開我們現在已經五百八十七年。

【係從至尊勝士空諱（號虛空幢），聞蘭若師，傳內蘇巴及慬哦瓦所傳道次。又從至尊勝士賢號（名法依賢），聞博朵瓦傳霞惹瓦及博朵瓦傳授鐸巴道次等義。教授根本《道炬論》中，唯除開示三士總相，餘文易解故未全引。】

上面是先說他造論的因緣，這個地方是說這個傳承是從哪來的。至尊勝士，就是與大師互為師徒的虛空幢尊者，他把阿底峽尊者主要親傳弟子之一的阿蘭若師傳給內蘇巴和慬哦瓦的道次教授傳給宗大師。另外法依賢大師也傳給宗大師從祖師博朵瓦傳下來的道次內涵。其實這些也就是《道炬論》的內涵。宗大師只有在三士總相的部分有引《道炬論》的文加以說明，《道炬論》上其他部分容易了解，就沒有再引過來。前面一開頭就說過，本論總的是根據《現觀莊嚴論》，別的是依阿底峽尊者的《菩提道炬論》，現在把經過哪一些善知識，一代一代如何傳下來，也在這個地方交代清楚。在我們中國也有所謂的法系、法脈，比如說禪宗是達摩初祖，在印度是怎麼從佛傳到他身上，到了漢地，經過二祖神光，一直到六祖，再經過六祖的門下，這麼一代一代傳下來。同樣的，這裡也說明了這個傳承的圓滿，一點都不斷。

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【以大譯師（具慧般若）及卓壟巴父子所著道次為本，並攝眾多道次要義，圓滿道分易於受持，次第安布無諸紊亂。】

經過上面這個傳承，傳到大譯師卓壟巴父子兩代，造了這個道次教授，那是為適應當時眾生的根性，把《道炬論》經過註解廣為說明，所以這個教授的名字也叫菩提道次第。除了以這個作為藍本以外，還含攝其他各宗各派的根本要義，不但是質、量圓滿，而且次第無誤，所以說它是圓滿道，容易受持，次第安佈一點不紊亂。

【雪山聚中闢道大轍，於無量教辯才無畏，如理正行經論深義，能發諸佛菩薩歡喜，最為希有摩訶薩埵，至尊勝士叡達瓦等（號童慧），頂戴彼諸尊長足塵。】

真正能夠把這個圓滿的佛法，開出一條大路來，能夠通達無量教理，辯才無礙，不但如此，而且能夠如理正行，把經論裡邊深奧究竟的意義決擇出來，所以能使一切諸佛菩薩歡喜，這麼了不起的一個人，這裡指的是叡達瓦。叡達瓦就是宗喀巴大師所親近過的老師當中最殊勝的，實際上宗喀巴大師一生當中最尊敬，得到最圓滿教授的就是叡達瓦。宗喀巴大師就是從他那裡直接、間接地學來的，所以以他為主，「頂戴彼諸尊長足塵」。前面是啟請，現在一方面是感念，一方面是迴向，我們修學佛法的人，都曉得在前面要發願，到最後要迴向，將一切功德都迴向無上菩提，迴向尊長、諸佛、眾生，他也是如此。

【多聞苾芻修斷行者東宗喀生，善慧名稱吉祥，著於惹珍勝阿蘭若獅子崖下福吉祥賢書。】

最後說出他自己的名字，宗喀巴是大師的諱。我們中國對於所尊敬的人不敢直呼其名，而以諱代替，所以諱也就是對於尊長尊敬的稱呼。大師真正的名字叫善慧名稱吉祥。出生在東宗喀這個地方。就像我們稱呼中國的祖師一樣，不直接稱他的名字，而以某個地點來尊敬他，譬如說五祖，我們稱他為東山法門，又如稱六祖為曹溪，以那地方的名字來尊敬他，還有天台智者大師，也是因為他在天台山之故。同樣我們尊稱大師為宗喀巴，這個「巴」就是代表那個地方的人。那麼他是怎麼樣的人呢？「多聞而修斷行者」，換句話說，是一位行解相應的學者。他造論是在惹珍寺這個勝阿蘭若，就是當年敦巴尊者迎請阿底峽尊者到了西藏以後，所建立的傳持阿底峽尊者正宗教授的根本道場。所以宗大師還是在這個地方，再把這個圓滿的教法，經過了一番整理，適應當時的根性而建立起來。到這地方，《菩提道次第廣論》卷二十四終於圓滿了。

下面又說明本論翻譯的時間、地點，這是法尊法師所翻譯的，法尊法師真了不起。他圓寂到現在沒有幾年，走的時候狀況很好。他不但能夠有圓滿的外護，內心的行持也是絕對清淨圓滿。就像慈航菩薩一樣，他也不要求往生淨土！因為他們都是高位的再來人，他的願力是要在這地方生生世世救大家，所以他的的確確是了不起。你們如果真正肯學的話，他一生中翻譯了好多非常精彩的書，在我的感覺當中，近代人在翻譯上的成就，沒有一個能夠超得過他的。他臨走的時候，也是一點都沒什麼事情似的，吃過了飯，然後就輕輕鬆鬆地坐在那裡，閉上眼睛就走了。關於這個《菩提道次第廣論》，現在已經作了一個簡單的介紹。

菩提道次第廣論卷二十四終